Владимир Соловьев и его время

1. Национальные вопросы

1. Славянофилы, западники и Вл. Соловьев. Новый период в творчестве Вл. Соловьева обычно характеризуется как разрыв философа с прежним славянофильством, то есть с воззрениями А. Хомякова, И. Киреевского, И. Аксакова. Такая характеристика Вл. Соловьева содержит в себе некоторые правильные черты, но отнюдь не может проводиться безоговорочно, а во многом является даже и просто неверной.

Дело в том, что Вл. Соловьев, несмотря на все свои разнообразные уклоны, всегда был и оставался профессиональным философом и мыслил всегда в систематически продуманных категориях, чего нельзя никак сказать о славянофилах. Это были свободные литераторы, которые весьма талантливо, а часто совершенно случайно выражали свое национальное самосознание, не заботясь ни об его продуманном обобщении, ни об его логической последовательности. Полную противоположность этому составляла философия Вл. Соловьева, которая оставалась философией классики с начала и до конца.

Но эту профессиональную особенность личности Вл. Соловьева, заставлявшую его постоянно предаваться философским размышлениям, невозможно понимать только формально. В цитированной у нас выше вступительной речи на защите магистерской диссертации мы уже видели, что Вл. Соловьев считает бессмыслицей разрыв веры и знания, который проповедуется у славянофилов в их характеристике западной философии. По Вл. Соловьеву, такого разрыва вообще не может быть или он есть временное явление, вызванное естественными историческими потребностями. Поэтому он, можно сказать, вообще никогда не был славянофилом в смысле защиты одной только веры в противоположность разуму. И если в дальнейшем он спорил со славянофилами, то вовсе не об этой основной проблеме их мировоззрения, а совсем на других основаниях.

Правда, в статье 1877 года «Три силы», написанной в связи с патриотическими настроениями тогдашнего русского общества в период Русско–турецкой войны 1877—1878 годов, Вл. Соловьев весьма близко к славянофильству характеризует мусульманский Восток, западную цивилизацию и синтетический характер славянства и России. Многое из этих воззрений (но, к сожалению, далеко не все) заслуживает нашего одобрения еще и теперь.

Так, о Востоке мы здесь читаем (I, 228—229): «Что касается мусульманского Востока, то не подлежит никакому сомнению, что он находится под преобладающим влиянием… силы исключительного единства. Все там подчинено единому началу религии, и притом сама эта религия является с крайне исключительным характером, отрицающим всякую множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках, единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для человека — слепой неодолимый рок. Абсолютному могуществу в Боге соответствует в человеке абсолютное бессилие».

Другими словами, Вл. Соловьев выдвигает в исламе на первый план стихийно–фаталистическое начало. Эта формула мусульманского Востока, конечно, во многом неполна и даже во многом неверна, особенно если иметь в виду тысячелетнюю историю ислама, который в настоящее время во многом оказался непохожим на то, чем он был тысячу лет назад. Однако если преследовать философско–исторические обобщенные формулы, то даже в настоящее время трудно возражать против предложенной Вл. Соловьевым характеристики, и славянофильство здесь совершенно ни при чем.

Отнюдь не поверхностную, но весьма глубокую характеристику Вл. Соловьев дает западной цивилизации, которая является у него второй основной исторической силой человеческого развития: «…здесь мы видим быстрое и непрерывное развитие, свободную игру сил, самостоятельность и исключительное самоутверждение всех частных форм и индивидуальных элементов…» (I, 231). В старой Европе, по Вл. Соловьеву, индивидуализм еще сдерживался церковными и феодальными принципами. Но постепенно западная цивилизация теряла свое единство и революция освобождала здесь отдельную мелкую личность, не наполнивши ее никаким идейным содержанием. Ни капитализм, ни революционный социализм не могут осмыслить эту индивидуалистическую свободу, приводящую общество к борьбе всех против всех и к беспринципному анархизму. Но и в этих рассуждениях Вл. Соловьева слишком много правильного, чтобы их обязательно связывать со славянофилами, безвозвратно ушедшими в глубину истории.

Однако совсем иначе мы должны оценить то, что говорил Вл. Соловьев о третьей исторической силе, но и тут далеко не все так абсурдно, как думают многие. Совсем не абсурдно то, что говорит он о необходимости нашего избавления и от восточного фатализма, и от западного индивидуализма. Совсем не абсурдно то, что должен же быть такой народ или такие народы, которые осознают высшую свободу с полным удовлетворением как всех личностных прав, так и всего общественного приоритета. Даже когда Вл. Соловьев утверждает, что такими народами являются народы славянские, и особенно русский, то и здесь, прежде чем все это отвергать с порога, приходится о многом задуматься. И особенно приходится здеӧь задумываться потому, что под Россией он понимает пока еще весьма обобщенную категорию, лишенную узкого национализма и эгоизма.

Что касается конкретной истории России, то Вл. Соловьев, как мы это увидим ниже, находит трудноисчислимое множество всякого рода отрицательных сторон, так что ни о каком специальном национализме Вл. Соловьева не может идти и речи; и если говорить здесь о каком‑нибудь национализме, то он получает у Вл. Соловьева форму весьма острого исторического критицизма. А ведь в таком случае уже ничто не мешает мыслить Россию также и с тем общечеловеческим содержанием, которое выдвигается у самого Вл. Соловьева. Ясно, что и в этом отношении связывать Вл. Соловьева со славянофилами было бы большой натяжкой. Философ выходит далеко за рамки славянофильского национализма и начинает ставить вопросы, которые также и сейчас стоят перед нами.

Итак, даже в этом, казалось бы максимально славянофильском, сочинении («Три силы») критический анализ обнаруживает нечто, далеко выходящее за пределы старого славянофильства.

Поскольку нас интересует Вл. Соловьев не только в его изолированном состоянии, но и в его реальном соотношении с тогдашними умственными движениями, то не худо будет привести мнение А. В. Станкевича[194] по поводу этой брошюры Вл. Соловьева, тем более интересное, что мнение это отрицательное. А. В. Станкевич пишет: «Шестнадцать страниц последней не отличаются ни цельностью содержания, ни строгой последовательностью мысли, ни даже новизною тенденций, более талантливыми выразителями которых в русской литературе были покойные И. Киреевский и Хомяков»[195]. Далее А. В. Станкевич замечает, что способности Вл. Соловьева возбуждали раньше большие надежды. Но последнее сочинение его доказало, что «автор способен уклоняться от строгого научного пути и отдаваться во власть мечтаний, представляемых им за выводы науки и результат истории человечества»[196]. С Востоком и Западом Вл. Соловьев разделался, по мнению критика, чересчур резко. «Похоронив Восток и Запад и не добром помянув покойников, автор утешает нас, наконец, словом, обещающим человечеству возрождение жизни»[197]. А. В. Станкевич подразумевает упования Вл. Соловьева на третью силу — славянство и Россию. Силы этой еще нет, и критик не разделяет уверенности Вл. Соловьева в том, что она появится, ибо гораздо ниже Вл. Соловьева оценивает историческую роль и наличное историческое положение славян вообще и России в частности. «Внешний образ раба нашего народа, — пишет он, — бедность и беспорядок России — вот ручательства будущего великого призвания ее в глазах автора!!»[198] А. В. Станкевич заключает: «Итак, речь "Три силы" не указала в двух из них творческой деятельности, их положительного содержания. В третьей силе она старалась указать какую‑то возможность, темно и странно истолкованную автором, принимающим ее за силу, но значение которой остается всем непонятным. Если принять объяснение трех сил, предлагаемое г. Соловьевым, то речь его должна бы быть названа не "Три силы", а "Три бессилия"[199]. Мнение А. В. Станкевича должно заострить наше внимание на отрицательных взглядах, изложенных в данной статье. Однако большим критицизмом мнение А. В. Станкевича не отличается.

Наконец, что касается не обобщенно–философских, но конкретно–исторических оценок, то Вл. Соловьев даже еще до прямых споров со славянофилами был весьма далек от огульного осуждения Запада и от огульного оправдания Востока. Шеллинг, например, со своей критикой рационализма на путях искания цельного знания весьма высоко оценивается Вл. Соловьевым. Что касается философии Спинозы, то впоследствии Вл. Соловьев прямо писал: Спиноза «был моею первою любовью в области философии» (IX, 3). Картезианство Вл. Соловьев, конечно, осуждает за абсолютизацию человеческого субъекта, каковая «ложь» осталась в картезианстве, «несмотря на благородные попытки преодолеть ее, сделанные Мальбраншем и Спинозой» (IX, 163). Значит, не только философию Спинозы, но, оказывается, уже и философию Мальбранша Вл. Соловьев считает «благородной».

Наконец, об его прямых симпатиях к Шопенгауэру й Э. фон Гартману мы уже говорили выше. В этих соловьевских увлечениях Кантом, Гегелем, Шеллингом, Шопенгауэром и Гартманом уже ровно ничего славянофильского не было. Поэтому взгляд Вл. Соловьева на всю западную философию как на некоторого рода одностороннюю, но все же достаточно широкую и уже исторически необходимую стадию развития человеческого мышления является чисто соловьевским, а не славянофильским. Поэтому и вся западная философия, пришедшая, по Вл. Соловьеву, к своему кризису, — это весьма ценный период философского развития, который должен быть не просто отброшен, но глубочайшим образом использован. Тут уже совсем нет ничего славянофильского.

Вообще относительно взглядов Вл. Соловьева на славянофильство необходимо сказать, что последнее он понимает в разном смысле, почему и отношение его к нему весьма разнообразное. А. Ф. Кони хорошо поступает, различая в славянофильстве по крайней мере три исторических этапа, которые и заставляют Вл. Соловьева относиться к славянофильству различно. К первой стадии славянофильства Вл. Соловьев относится хотя и отрицательно, но с признанием в нем многих сторон, близких и ему самому. На второй стадии славянофилы, согласно соловьевскому отношению к ним в изложении А. Ф. Кони, стали уже идолопоклонствовать перед русским народом вместо своего прежнего учения о носительстве правды Божией в русском народе. В данном случае также и отношение Вл. Соловьева к славянофилам значительно ухудшилось. На третьей стадии славянофильство преклоняется уже перед историко–бытовыми аномалиями русского народа. Вторая и третья стадии развития вызывали у Вл. Соловьева «крайне суровые, негодующие строки, звучащие полным разрывом с современными ему сочинениями славянофилов»[200].

Из этого видно, что отношение Вл. Соловьева к славянофильству является чрезвычайно сложной проблемой, которая включает и такие, например, вопросы, как расположенность Вл. Соловьева к Хомякову и И. Аксакову при отрицательном отношении к славянофильству вообще.

2. Учение о еврействе и о поляках. В свете известной внутренней двойственности мироощущения Вл. Соловьева в 80–е годы необходимо рассматривать и его многочисленные труды по национальному вопросу. Их анализ не входит в нашу задачу, но упомянуть о них необходимо, тем более что все национальные вопросы он всегда рассматривал в связи как со своими религиозными, так и со своими общефилософскими убеждениями.

Прежде всего обращают на себя внимание глубокие размышления Вл. Соловьева о мировом значении еврейства. В работе «Еврейство и христианский вопрос» (1884) ставятся и решаются такие кардинальные вопросы, как то: почему Христос появится в среде еврейского народа (IV, 142—150), почему еврейство его отвергло (IV, 150—159) и почему в конце истории Христос и все иудейство должны объединиться в одно целое (IV, 160—185). Тут довольно выразительно говорится о монотеизме древнееврейского народа, резко отличавшем его от всего окружающего язычества, о личных отношениях древнееврейского народа к своему божеству, о неполноте последующего развития евреев и об окончательном торжестве еврейства, примирившегося со своим божеством через Христа.

По мнению В. Л. Величко, Вл. Соловьев в частных беседах вел себя гораздо проще и понятнее, чем в своих печатных работах об евреях. Он, например, вовсе не отрицал недостатков еврейского народа, а только требовал человеколюбивого и воспитательного отношения к этим недостаткам. В разговоре с одним антисемитом он однажды сказал: «Я не отрицаю ни еврейских недостатков, ни необходимости их устранения. Но так как попытки лечения этих недугов посредством вражды, насмешек или ограничений достигали результата противоположного, то, стало быть, надо действовать иначе»[201]. В отношении евреев он требовал от христиан только выполнения основной для них заповеди о любви, и больше ничего. «Вряд ли можно отрицать благотворное воздействие таких явлений, как Владимир Соловьев: пламенный христианин, горячий ревнитель христианской правды в человеческих отношениях, внушающий евреям безграничное доверие и любовь к нему, а через него и к тому животворящему началу, которое было основой и смыслом его жизни»[202].

В этой же самой статье «Еврейство и христианский вопрос» обращает на себя внимание и глубокая оценка польской национальности. Будучи противником всякого национального насилия над поляками, Вл. Соловьев в то же время упрекает поляков в том, что они не понимают своей провиденциальной роли быть связующим звеном между православием и Римом. Весь смысл разбираемой статьи, кажется, только и заключается в том, что основой будущей вселенской теократии будут евреи и поляки. Вл. Соловьев пишет: «Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада. Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику» (ГѴ, 182—183).

Об отношении Вл. Соловьева к полякам хорошо говорит В. Л. Величко: «Стороннику вселенского объединения еще важнее был религиозный мотив сочувствия к полякам: он чуял и призывал всеми силами души возможность положить начало соединению церквей именно сперва в недрах славянской семьи. Он считал, с русской и общеславянской точек зрения, тяжкими преступлениями грубость и недомыслие, а тем паче предвзятую вражду по отношению к Польше… Особенно волновали его малейшие факты, в которых была хоть тень стеснения веры и языка. Если он сочувствовал какой‑либо автономии Польши, то именно религиозной и культурной, а на политические вопросы смотрел как на нечто третьестепенное. Его симпатия носила характер не только отвлеченного искания правды в междуплеменной политике, но и родственной любви. Когда я однажды заметит ему, что и некоторые старые славянофилы, и позднейший редактор славянофильского исповедания Н. Я. Данилевский, и, наконец, даже кое–какие смелые националисты новейшей формации относятся к полякам не хуже, чем он сам, и поднимают вопрос о необходимости справедливо и дальновидно с точки зрения общеславянской устроить судьбу польского народа, — Владимир Соловьев отвечал:

— Да, все это так, но во всем этом нет главного.

— Чего же?

— Любви! А она‑то и нужнее всего в таких вопросах, она дает и понимание меры вещей, и чуткость, и все вообще главные условия успеха…»[203]

Вернемся к еврейству. «Природа с любовью подчинится человеку, и человек с любовью будет ухаживать за природой. И какой же народ более всех способен и призван к такому ухаживанию за материальной природой, как не евреи, которые изначала признавали за ней право на существование и, не покоряясь ее слепой силе, видели в ее просветленной форме чистую и святую оболочку божественной сущности?» (IV, 185). Это учение Вл. Соловьева отличается больше своей систематичностью, чем убедительностью.

В статье «Новозаветный Израиль» (1885) Вл. Соловьев с большим сочувствием отзывается о христианском движении среди кишиневских евреев под названием «Новозаветный Израиль»: хотя они и не были православными, но уповали на создание своей христианской церкви именно в России, а не на Западе.

Если мы теперь зададим себе вопрос, в чем заключается основной социально–исторический и социально–религиозный пафос Вл. Соловьева в его взглядах на еврейский и польский народы, то он, несомненно, заключался в какомто труднопредставимом для нас утопизме‚ выросшем на почве еврейских, польских и русских симпатий. Одержимый своей постоянной идеей всеединства, Вл. Соловьев во что бы то ни стало хотел формулировать даже самую картину конкретно–исторического всеединства. Философская теория требовала обязательного соединения идеи и материи, что означало собою в общественно–политическом смысле также и теорию соединения светской и духовной власти. При этом оказывалось, что светская власть, долженствующая восторжествовать во вселенской церкви будущего, — это власть русского царя. И уже тут критически мыслящий читатель удивится, почему же здесь имеется в виду обязательно русский царь, а не какая‑нибудь другая светская власть. Но патетические восторги Вл. Соловьева идут еще дальше. Духовная власть для него — это римский папа. И тут тоже непонятно, почему имеется в виду только римский папа, а не какая‑нибудь другая духовная власть. И наконец, что удивительнее всего, в эту вселенскую теократию входит также иудаизм. Здесь, однако, наше удивление укрепляется тем, что выдвижение евреев на первое место в этой всемирной теократии, куда войдут русский царь и римский папа, противоречит учению самого же Вл. Соловьева о материализме еврейского народа в связи с неприятием у него христианства. Как это ни странно, но Вл. Соловьев так прямо и пишет черным по белому: «Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада. Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику. Тогда восстанут и истинные пророки из среды всех народов и будут свидетелями царю и священнику. Тогда прославится вера Христова, тогда обратится народ израилев. Обратится потому, что въявь увидит и познает царство Мессии в силе и деле. И не будет тогда Израиль лишним среди Египта и Ассура, среди Польши и России» (IV, 182–183).

В этой удивительной теории нет ровно ни одного конкретно–исторического рассуждения, которое делало бы возможным объединение трех столь разнородных исторических сил. Объединение это можно мыслить только теоретически, считая, что каждая из трех упомянутых односторонностей откажется от самой себя, отречется от самой себя в жертву общему идеалу, о котором каждая из этих односторонностей в настоящее время не хочет и помышлять. Ведь исторически непредставимо, что петербургский император объединяется с римским папой, а они вдвоем объединяются с иудаистским материализмом. При чем тут Петербург, при чем тут Рим и при чем тут Иерусалим?

По этим трем вопросам у Вл. Соловьева нет совершенно никаких исторических материалов. Но тогда это уже не теория, а фантастика, не учение об исторической необходимости, а чистейшая утопия и не деловой анализ текущего момента истории, а романтика и мечта, если не просто сказка или роман. Но в отношении таких страстных проповедников своего учения, как Вл. Соловьев, нельзя ограничиваться только академическими и деловыми подходами. Да, это была утопия. Но ко всем утопистам прошлого мы привыкли относиться исторически, выясняя причины происхождения того или иного утопизма и снисходительно памятуя о столетней давности соответствующих соловьевских рассуждений.

При этом, однако, необходимо заметить следующее. Вл. Соловьев заслуживает всяческой критики. И эту критику мы старались проводить снисходительно. Но эта снисходительность не должна быть поверхностным наставительством в отношении большого человека. Дело в том, что те три основные исторические силы, на основании которых он строит свою мировую теократию, вовсе не взялись у него откуда ни попало и, так сказать, с потолка. Почему он заговорил о светской власти именно в русском обличье? Конечно, не потому, что он был проповедником самодержавия, которое всегда критиковал и которое, к ужасу многих его современников, бесстрашно высмеивал. Нет, здесь говорил в нем подлинный, глубоко переживаемый и страстно превозносимый патриотизм. Вл. Соловьев любил Россию и не мог не считать ее величайшим достижением истории. Также и в своем прославлении римского католицизма он вполне отдавал себе отчет в односторонности этого христианского вероисповедания. Но его пленили мировой размах католицизма и стремление одухотворить также и всю государственную власть в целях построения универсальной и величественной архитектуры всемирного христианства. Наконец, и еврейство привлекается им отнюдь не ради торжества иудаизма и отнюдь не по причине еврейского национализма, в котором некоторые его обвиняли. Вл. Соловьев различает три типа материализма: практический, научно–философский и религиозный (ГѴ, 147—148). Первые два типа материализма он целиком отвергает как чудовищную односторонность, предоставляющую материи слишком недостаточное место. Что же касается религиозного материализма, а он‑то, по его мнению, и был в истории достоянием именно еврейства, то такого рода материализм, рассуждает Вл. Соловьев, можно только приветствовать.

«Для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и благотворных результатов; еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить себе действительность и в ней воплотиться; еврей способен и готов признать самую высочайшую духовную истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. Он верит в невидимое (ибо всякая вера есть вера в невидимое), но хочет, чтобы это невидимое стало видимым и проявляло бы свою силу; он верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием. Не отделяя духа от его материального выражения, еврейская мысль тем самым не отделяла и материю от ее духовного и божественного начала; она не признавала материю саму по себе, не придавала значения вещественному бытию как таковому. Евреи не были служителями и поклонниками материи. С другой стороны, будучи далеки от отвлеченного спиритуализма, евреи не могли относиться к материи с равнодушием и отчуждением и еще менее с тою враждой, которую питал к ней восточный дуализм. Они видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишь недостойную обитель богочеловеческого духа. Между тем как практический и теоретический материализм подчиняется вещественному факту как закону, между тем как дуалист отвращается от материи как от зла, — религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу, но не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить Вышнему Богу» (IV, 148—149). И если глубже вникнуть в подобного рода рассуждения Вл. Соловьева, то нужно будет удивляться не тому, почему он для построения своего всемирно–исторического диалога привлекает мировое еврейство, но тому, почему историки философии так мало и плохо освещают всемирную значимость религиозно–материалистического иудаизма.

Таким образом, те три великие исторические силы, которые Вл. Соловьев привлек для построения своего всемирноисторического идеала, не являются чем‑то смешным и непонятным и не есть просто результат фантастической утопии и сказки. Все это у него действительно есть романтический утопизм. Но над такого рода романтизмом и утопией приходится глубоко задумываться и к нему не нужно подходить только политически. В. Л. Величко правильно сказал о нем: «Он был не столько политик, сколько человек высокого духа, не всегда применимого в политике»[204].

3. Всемирная теократия. Как мы уже говорили выше, вопросу религиозной философии национальности Вл. Сочовьев хотел посвятить три тома, но по цензурным условиям ему удалось напечатать в России только первый том, который он назвал «История и будущность теократии», созданный им в течение 1885—1887 годов и занимающий среди его печатных трудов весьма почетное место. Вероятно, здесь мы имеем дело с наиболее утопическим произведением Вл. Соловьева. Он пишет: «Церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо самосознательное, нравственносвободное, действующее само для своего осуществления, — как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божеством, всецело Его вместившее в себе, — одним словом, как та София Премудрость Божия, которой наши предки, по удивительному пророческому чувству, строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она» (ГѴ, 260—261).

Весь этот трактат основан на философии ветхозаветной истории и на вытекающей из этой философии теории вселенской теократии, основанной на богочеловечестве Христа. Настоящее представляется разделенным на отдельные нации. Но будущее с его теократией, по Вл. Соловьеву, будет основано на преображении как древнееврейской, так и всех последующих наций в одну общую вселенскую церковь истины и любви, возглавляемую Богочеловеком Христом.

И вообще необходимо сказать, что решение всех национальных вопросов с помощью теории всеобщей теократии («боговластия») во многих отношениях производит скорее красноречивое впечатление, чем переживается как нечто убедительное. «Боговластие» обосновывается у Владимира Соловьева известными словами Христа (Матф., XXVIII, 16—20) о том, что ему «дана всякая власть на небе и на земле». «Не только церковь имеет Христа своим главою и вождем, но также и государство и общество христианское. С Его властью должны связывать свою власть и свое служение не только священники, но также и цари и свободные общественные деятели или пророки. "Дадеся Ми всяка власть". Значит, бесправно и бессильно то правительство, которое отделяет себя от источника всякой власти; значит, обманывает себя тот народ, который восстает против царской власти Христовой, повторяя крик иудейской черни: "не имамы царя, токмо кесаря"; значит, осуждены те государственные люди, которые по–пилатовски умывают руки, лицемерно провозглашая свободную церковь в свободном государстве. Так же и еще более осуждено то ложное пророчество, которое хочет от себя возобновлять и исправлять дело Христово вместо того, чтобы поправлять себя и других по воле и заповедям Христовым. Осужден тот пророк, или учитель, или вождь народный, который вместо того, чтобы следовать за Христом и подражать Его примеру, думает хищением стать Ему равным, самовольно присваивая себе мнимое значение; тогда как истинный пророк, соединяясь в послушании с Тем, кто был послушлив даже до смерти, получает действительную власть от того, кому "дадеся всяка власть"» (IV, 618–619).

4. Россия и Европа. Наиболее общее и в то же время наиболее сконцентрированное мнение по национальному вопросу Вл. Соловьев выразил в собрании статей (1883—1891), которое он так и озаглавил: «Национальный вопрос в России» (V, 3–404).

«Национальный вопрос в России» представляет собою собрание большого количества статей в двух выпусках. Первый выпуск вышел в 1884 году. Его второе издание относится к 1888 году. Второй выпуск статей по национальному вопросу вышел в 1891 году. Наиболее яркой статьей из этих двух выпусков является последняя статья I выпуска под названием «Россия и Европа» (V, 82—147), написанная против одноименной книги Н. Я. Данилевского (1822—1885), биолога по специальности и небывало консервативного социолога, разработавшего не только теорию национальных типов, но как раз необычайно высоко превозносившего славянорусский национальный тип. Вот на него и обрушился Вл. Соловьев с самым настоящим ораторским пафосом, анализируя многочисленные факты русской истории, убийственные для этой теории.

Между прочим, в своей критике книги Н. Я. Данилевского Вл. Соловьев сомневается в наличии точного определения понятия культурно–исторического типа народа, на основе чего и строится у Н. Я. Данилевского теория особого и притом наиболее совершенного типа русского народа. Исторические факты, приводимые Вл. Соловьевым, часто оказываются уничтожающими для этой теории, а следовательно, и для всего консерватизма Н. Я. Данилевского. Но читатель должен задуматься над тем, что говорит Вл. Соловьев о самом понятии культурного типа.

Дело в том, что Вл. Соловьева не устраивает ни отдельно позитивная теория истории народов, ни превращение человечества в какую‑то формально–логическую общность, в отношении которой отдельные национальные типы являются только видовыми различиями. Человечество, по Вл. Соловьеву, не есть только родовое понятие в смысле формальной логики, а отдельные его типы вовсе не есть только формально–логические и разобщенные виды этого абстрактно–общего понятия. Человечество, не будучи нашим формально–логическим обобщением, является живым организмом, а отдельные народы и нации являются тоже живыми частями, или органами, этого всеобщего живого организма. А если это так, то это значит, что невозможно и разделять народы и нации в виде механических частей какого‑то всеобщего механизма. Поэтому‑де, по Вл. Соловьеву, вся теория механических типов культуры совершенно никуда не годится. Любой живой культурный тип потому только и является живым, что он взаимодействует со всеми другими культурными типами и взаимодействует также с живым всеединством живого человечества.

«Я разумею взгляд, по которому человечество относится к племенам и народам, его составляющим, не как род к видам, а как целое к частям‚ как реальный и живой организм к своим органам или членам, жизнь которых существенно и необходимо определяется жизнью всего тела. Понятие тела не есть пустое отвлечение от представлений о его членах, и точно так же тело не может мыслиться и как простая совокупность или агрегат своих членов; следовательно, отношение родового к видовому неприменимо здесь ни в одном из двух значений, различаемых нашим автором. А между тем идея человечества как живого целого (а не как отвлеченного понятия и не как агрегата) настолько вошла, еще с начала христианства, в духовные инстинкты мыслящих людей, что от этой идеи никак не мог отделаться и сам Данилевский, называющий в одном месте свои "культурно–исторические типы" живыми и деятельными органами человечества («Россия и Европа», 1871, с. 129)» (V, 131).

Н. Я. Данилевский — консерватор и, как доказывает Вл. Соловьев, часто даже реакционер. Но та теория культурного типа, которую Вл. Соловьев здесь проводит, несомненно, заставляет нас над ней задуматься.

Лучшее выражение всех этих материалов по национальному вопросу мы находим уже в предисловии к первому выпуску этого собрания, где говорится как о «высшем национальном призвании России», ее «духовном освобождении», так и о невозможности «нашей внеевропейской или противоевропейской преднамеренной и искусственной самобытности», которую философ называет «лишь пустой претензией» (V, 5). По убеждению Вл. Соловьева, «все существенные вопросы социальной и политической жизни» надо решать по–христиански. И поэтому «историческая задача России состоит именно в универсально–жизненном осуществлении христианства» (V, 157).

Вообще все это собрание статей посвящено критике славянофильства, под которым Вл. Соловьев понимает учение об эгоистическом отделении русского народа от всех других народов.

На эту критику ответил К. Леонтьев («Гражданин», 1888) обстоятельным анализом взглядов и Данилевского (к этому времени уже покойного), и самого Вл. Соловьева. Наличие славянского культурно–исторического типа для К. Леонтьева несомненно, как и вполне правомерна смена разных народных типов на мировой исторической арене. По К. Леонтьеву, критика Вл. Соловьева обоснована его собственными взглядами на единство христианской церкви Запада и Востока, а значит, и на преодоление национальных и культурно–исторических различий народов Европы и славянской общности. Для К. Леонтьева совершенно неприемлема квалификация теории Данилевского как «ползучей» (по терминологии Вл. Соловьева, то есть связанной с основами того общества, в котором она появилась, в отличие от «крылатых» теорий, рассчитанных на будущее). Идеи Данилевского в книге «Россия и Европа», этом «катехизисе славянофильства», столь же крылаты, как и утопия Платона, да и как мысли самого Вл. Соловьева об установлении всемирной теократии под владычеством Рима. Таким образом, К. Леонтьев приходит к выводу о существовании родства крылатых идей и Данилевского и Вл. Соловьева, которые предполагают не обособленные, а всемирные задачи, чему способствует также обличение современной буржуазной Европы в трудах этих обоих писателей.

Необходимо заметить, что вся эта разрушительная критика славянофильских теорий сопровождается у Вл. Соловьева весьма уважительным отношением к основным убеждениям славянофилов, с которыми он проницательно согласен как с христианскими, но применение которых в конкретной политике он критикует как вполне языческое.

В статье «Русский национальный идеал» (1891) Вл. Соловьев приветствует мнение Н. Я. Грота (в статье «Еще о задачах журнала» в «Вопросах философии и психологии», ГѴ, с. 1—6) по поводу его решительного осуждения «начала национальной исключительности» и защиты «истинно национальной русской идеи, широкой и всеобъемлющей» (V, 416). Вл. Соловьев подчеркивает здесь только необходимость «трудиться над освобождением России от явных общественных неправд, от прямых противоречий христианскому началу» (V, 425).

5. «Славянофильство и его вырождение» (1889) и некоторые другие родственные материалы. Из других, тоже весьма ярких статей, входящих в собрание «Национальный вопрос в России», следует обратить внимание на ту статью, где тоже в форме убийственной и местами ошеломляющей критики рассматривается постепенное развитие и гибель славянофильства как цельной националистической теории. Оказывается, славянофильство имело свою историю, которая была не столько историей развития, сколько историей религиозно–философского самоубийства.

Вначале, особенно у Хомякова, славянофильство не столько отрицало Запад, сколько фантастически идеализировало все русское. Настоящей критики Запада здесь даже и не было. Это были западно образованные люди, которые даже критиковали тогдашнюю российскую действительность не хуже западников. Однако в дальнейшем в сознании славянофилов Россия превратилась в идеал, который не подлежит никакой критике, хотя религиозная мысль все еще оставалась, правда, лишенная критической заостренности. Благодаря этому обстоятельству церковь проповедовалась уже не наравне с государством, но в своей подчиненности обезбоженному государству. Это была уже не хомяковская философия, а катковская. И наконец, начиная с 50–х годов славянофилы в открытую стали проповедовать, что церковь является святой не сама по себе, а только потому, что она есть достояние русского народа.

Вся эта статья тоже написана с таким философско–политическим пафосом, что ее даже трудно излагать в обычном виде. Такие статьи может понимать только такой их читатель, который сумеет в непосредственной форме воспринять и пережить всю эту политическую, историко–религиозную и философскую патетику. Мы могли бы привести лишь слова самого Вл. Соловьева и предложить самому читателю вникнуть в этот удивительный стиль соловьевского рассуждения.

«Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды — вот три постепенные фазы нашего национализма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами. Первые в своем учении были чистыми фантазерами, второй был реалист с фантазией, последние, наконец, — реалисты без всякой фантазии, но также и без всякого стыда».

«Увлекаться фантазиями могут самые умные и почтенные люди, а их близкие по личному чувству, естественно, дорожат увлечениями своих друзей и наставников. Но для того, чтобы целая партия или школа (не говоря уже о всем обществе или о всем народе) постоянно закрывала глаза на действительность и вопреки самой полной очевидности пребывала в уверенности, что грязный кабак есть великолепный дворец, нужно, чтобы эта партия или школа состояла либо из умалишенных, либо из шарлатанов» (V, 228).

Вл. Соловьева часто называли консерватором или даже реакционером. Но, не говоря уже обо всем прочем, даже приведенные сейчас два отрывка свидетельствуют о том, что подобного рода квалификация национальных взглядов Вл. Соловьева может принадлежать только тем, кто его не читал. Какой же это реакционер, если он обзывает ведущих идеологов тогдашнего государства и теоретиков народности «умалишенными» и «шарлатанами»? У Вл. Соловьева не только просто отрицательное отношение к тогдашнему, да и к прежнему русскому правительству. Можно сказать, что это отношение прямо‑таки озлобленное. Только христианская убежденность и принципиальное православие помешали ему стать открытым бунтовщиком и революционером в самом точном и вовсе не переносном смысле слова. Даже из профессиональных революционеров и теоретиков революции мало кто считал тогдашнее правительство сбродом умалишенных или шайкой шарлатанов. Конечно, эта смесь принципиальнейшего православия и самого крайнего политического радикализма была большой редкостью; и еще нужно тщательно исследовать, как была возможна такая смесь у Вл. Соловьева. Но так или иначе, а она все‑таки была, и выражал ее философ в небывало патетической и учено–исторической форме.

Большое впечатление вызывает также статья «Несколько слов в защиту Петра Великого» (1888). Вероятно, будет правильно сказать, что здесь мы находим не только озлобленное отношение к византийско–московскому православию, но и прямое издевательство над ним. Вл. Соловьев доказывает здесь, что такого рода православие есть прямое холопство перед государственной властью, так что упразднение патриаршества при Петре I было делом весьма полезным для самой же церкви: «В московском государстве, как прежде в Византии, религиозные и нравственные начала были совсем исключены из области политических и социальных отношений. В этой области на место вселенского христианского идеала явились чисто языческие понятия и чувства. Собственной нации и национальному государству было возвращено абсолютное значение, отнятое у них христианством. В московской России, вследствие крайнего невежества и разобщения с цивилизованным миром, этого рода реакция против христианского универсализма проявилась во всей силе. Признавая себя единственным христианским народом и государством, а всех прочих считая «погаными нехристями», наши предки, сами не подозревая того, отрекались от самой сущности христианства» (V, 165). Эта статья написана Вл. Соловьевым настолько красноречиво, убедительно и бесстрашно, что даже критически настроенный читатель не сразу может заметить то преувеличение, что после учреждения Святейшего Синода церковь оказалась еще в более холопском состоянии, чем то было в допетровской Руси.

Вообще сборник «Национальный вопрос в России» невозможно изложить в краткой форме. Чтобы понять всю его ораторскую насыщенность и патетику, необходимо обратиться к его самому тщательному и непосредственному чтению и изучению.

6. Критика взглядов Вл. Соловьева по национальному вопросу со стороны позитивистов. В заключение вопроса о вырождении славянофильства необходимо коснуться еще одного рассуждения Вл. Соловьева на ту же тему, которое свидетельствует о гораздо более правильном подходе Вл. Соловьева к этому предмету, чем у известного позитивистаисторика П. Н. Милюкова. Последний 22 января 1893 года прочитал в Москве публичную лекцию на тему «Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев», в которой проводилась следующая схема. Старые славянофилы хотели соединить национализм с мессианским назначением России, отнюдь не чуждались западной философии и науки и только рассуждали чересчур гиперболично. Это были А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, Киреевские и Аксаковы. В дальнейшем эта национальная группировка распалась на теоретиков национального эгоизма с Н. Я. Данилевским с одной стороны, и на представителей национального обскурантизма во главе с К. Леонтьевым. Но, с точки зрения П. Н. Милюкова, славянофильство на этом еще не кончилось. Оно кончилось вместе с деятельностью Вл. Соловьева, проводившего идею всемирной теократии на основе человеческого прогресса. По лекции П. Н. Милюкова выходило, что Вл. Соловьев является последним славянофилом, поскольку он был сторонником идей как раз первоначального и основного славянофильства. Эта лекция П. Н. Милюкова была подвергнута критике Вл. Соловьевым в статье под названием «Замечания на лекцию П. Н. Милюкова» (VI, 423—428).

Вл. Соловьев не отрицает определенной генетической связи между старыми славянофилами, Данилевским, Леонтьевым и самим собою. Но, по его мнению, П. Н. Милюков как чистейший позитивист не имеет права и не может устанавливать эту связь, для которой нельзя быть только позитивистом. У прежних славянофилов, например, была идея универсального христианства; но, по Соловьеву, это не совсем то, о чем учит он сам. Данилевский, может быть, и был переходной ступенью от прежних славянофилов к новым славянофилам. Но кто такие эти новые славянофилы? Это, думает он, во всяком случае, не К. Леонтьев, который никогда славянофилом не был. У К. Леонтьева, по Вл. Соловьеву, наличны четыре принципа, но они вовсе не делают К. Леонтьева славянофилом: византийско–монашеское благочестие, русско–государственное правоверие Каткова, церковно–политическое грекофильство Т. И. Филиппова и теория культурно–исторических типов Данилевского. Далее, П. Н. Милюков противоречит сам себе, если он считает, что идеи Вл. Соловьева «сочинены и выдуманы в просторной пустоте отвлеченной мысли», а с другой стороны, имеют дело с широкой областью религиозного мышления, которое есть «душа и смысл» всех жизненных явлений человеческой истории, но отнюдь не пустота отвлеченной мысли. П. Н. Милюков пишет: «Созерцательность средневекового мистика соединяется в учении Соловьева со схоластической казуистикой опытного талмудиста. Диалектическое развитие основных мыслей осложняется у него богословскими приемами аналогического толкования священных текстов. Тщетно было бы искать эти приемы в современной логике; чтобы найти их, недостаточно даже обратиться от логики Милля к логике Гегеля: надо вернуться для этого к логике Оригена Александрийского»[205]. Считать все это «пустотой отвлеченной мысли», думает Вл. Соловьев, невозможно (VI, 427).

Наконец, по мнению Вл. Соловьева, невозможно считать возрождение славянофильской универсально–религиозной идеи результатом деятельности «левой» группы, «партии» или «фракции», как это полагает П. Н. Милюков. Эта идея есть не что иное, как чисто соловьевское учение о всемирной теократии, и, следовательно, никакой особой левой «партии» вырождающихся славянофилов как «коллективного явления в нашем обществе и литературе», по мнению Вл. Соловьева, не существует (VI, 424). Более того, как он остроумно замечает, если «левой фракции славянофильства вовсе нет в действительности, то нет, значит, и правой» (VI, 425).

Таким образом, даже сама постановка вопроса, которому посвящена половина лекции П. Н. Милюкова, оказывается лишенной всяких оснований.

7. Критика взглядов Вл. Соловьева по национальному вопросу со стороны патриотов. П. Н. Милюков — позитивист. В русской истории его интересуют по преимуществу голые исторические факты; и если он устанавливает какую‑нибудь взаимную зависимость между этими фактами, то подобного рода зависимости тоже почти всегда имманентны самим фактам, за пределы которых данный автор тщательно старается не выходить. Но среди критиков соловьевских сборников «Национальный вопрос в России» были и такие, которые относились весьма чувствительно к русским национальным вопросам, базируясь не только на обычных исторических фактах, но также и на своей внутренней, часто весьма сердечной их оценке. Их возмущал соловьевский либерализм, зашедший, по их мнению, слишком далеко, вплоть до унизительной характеристики русского прошлого и до оскорбления патриотических чувств русского человека. С точки зрения таких критиков, сборники «Национальный вопрос в России» дают оскорбительную картину и русского прошлого, и русского настоящего. Это уже было не просто позитивизмом, но оскорбленным патриотизмом со стороны человека, не знавшего и не понимавшего подлинной и настоящей России. Из таких эмоционально настроенных патриотов, критиковавших указанные сборники, мы скажем несколько слов только о трех — Н. Н. Страхове, П. Е. Астафьеве и Д. Ф. Самарине. Им предшествует рассуждение К. Н. Яроша в статье «Иностранные и русские критики России» («Русский вестник», 1889, январь, с. 107—114). Этой статьи мы касаться не будем, потому что более ярко и определенно соловьевские национальные взгляды критикуются у указанных трех авторов.

В статье «Спор из‑за книг Н. Я. Данилевского»[206]Н. Н. Страхов объединяет Вл. Соловьева с Тимирязевым б их критике книг Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» и «Дарвинизм». По мнению Н. Н. Страхова, критики «посмотрели на них высокомерно, почти как на какие‑то дикие явления, как на создания нашего невежества и отсталости от Европы, достойные разве только негодования, а не опровержения»[207]. Оба критика отвечали Н. Страхову «с непомерной горячностью», оба «совершенно ушли от предмета спора, то есть от книг Данилевского»[208]. И, как считает Н. Н. Страхов, если он сам был резок с критиками, то это только потому, что его как будто толкнули в давно наболевшую рану»[209]. Он возмущается тем, что общество с удовольствием внимает речам о том, что история России «не имеет никакого содержания», что религия ее — «одно суеверие», что «русские даже не способны иметь ум и совесть, а всегда имели и теперь имеют одну подлость»[210]. Писатели, играющие на этих струнах, «глубоко возмущают» Страхова, так как «от этого ошаления», от этого «ослепления, находящего на умы», происходит «жестокий вред». И Вл. Соловьев своими статьями «Из истории русского сознания», в которых он доказывает, что «никакого «сознания» у нас не было», только «плодит» «поклонников Конта и Спенсера»[211]. Н. Н. Страхов, «не в силах отвечать благодушными рассуждениями» или «хладнокровным порицанием», вспоминает, что Н. Я. Данилевский так и умер, не будучи «утешен отрадной мыслью, что на его любимые взгляды и долгие труды обращено общее внимание»[212].

П. Е. Астафьев в своей статье «Национальное самосознание и общегегелевские задачи»[213] прямо пишет: «Душа всего дороже — таков основной мотив и православия, и самодержавия, и народности нашей»[214]. И как раз об этой душе Вл. Соловьев ничего существенного не говорит, и автор пишет: «Медью звенящею и кимвалом бряцающим останется поэтому для русского народного духа слишком решительное утверждение Вл. Соловьева, будто задача христианской религии — объединить весь мир в совершенный организм богочелӧвечества». «Глубоко, по самому существу своему, религиозный, наш народный дух не может считать религиозную задачу земной задачей… и вовсе не в таком устроении "царства Божия на земле" видит осуществление правды Божией, как ошибочно думает г. Соловьев»[215]. Соглашаясь с Вл. Соловьевым в том, что «философские принципы механического мировоззрения»[216] есть порождение Запада, а не родины русского человека, П. Астафьев полагает тем не менее, что «истинный предмет и здравой философии и русского мыслящего ума есть внутренний мир, мир внутреннего опыта»[217], от которого отрешилась западная философия. П. Е. Астафьев решительно не согласен с Вл. Соловьевым, будто в русской философии нет никаких задатков самобытности. Он пишет, что именно «значение внутреннего опыта», «отрицание* механического мировоззрения», «реабилитация воли и чувства» составляют «серьезные задатки действительно самобытной, вполне отличной от западной, русской философии»[218].

Еще дальше в патриотической критике Вл. Соловьева идет Д. Ф. Самарин в своей книге «Поборник вселенской правды», защищая славянофилов 40—50–х годов, которых «при жизни правительство преследовало», а общество «всячески позорило», при этом интеллигенция «с озлоблением относится к их трудам», набрасывает тень на их личные качества, подвергает сыску и допросу их жизнь. Оказывается, что и Вл. Соловьев «не устоял против течения и заплатил нелегкую дань времени»[219], написав «Очерки из истории русского сознания». По мнению Д. Самарина, Вл. Соловьев неправильно утверждает, что внешние бытовые формы стояли у славянофилов на первом плане. Более того, Вл. Соловьев возводит кощунство на И. В. Киреевского, рассуждая о святости икон. Здесь и «неправильное обвинение» Вл. Соловьевым идей славянофилов о русском народе, и «извращение учения славянофилов» о религии, и «навязывание» им «культа силы» Ивана Грозного, что «извращает их учение». Оказывается также, что Вл. Соловьев «ложно утверждает», будто бы у славянофилов нет признания «общечеловеческих начал правды и добра»[220]. В «Очерках» Вл. Соловьева Д. Самарин видит «игривость», но не «истину». Приемы же его, несмотря на весь его «выдающийся талант» и его «ученость», «не могут быть оправданы с точки зрения вселенских начал правды и добра». Д. Самарин издевательски пишет, что этот «поборник вселенской правды» прибегает к отнюдь «не вселенскому правилу» — «цель оправдывает средства». Заметим, что Вл. Соловьев здесь косвенно обвиняется в иезуитстве. «Прискорбные явления» в последних трудах Вл. Соловьева, заключает Д. Самарин, не случайны, они «логически связаны с ложной стороной того учения», проповедником которого он выступает[221].

8. Отношение Вл. Соловьева к социализму и буржуазии. Среди многих рассуждений Вл. Соловьева на социально–исторические темы — а социально–историческая область была для него любимейшим предметом исследования — необходимо сказать несколько слов по поводу употребления им таких современных для нас терминов, как «социализм» и «буржуазия». Термины эти он использует в своем собственном смысле, далеком от современного, но обойти эту терминологию при изображении соловьевского мировоззрения никак нельзя. Нужно только не упускать из виду соловьевской специфики, которая заключается в следующем. Дело в том, что всякая отдельная человеческая деятельность, как бы она ни была узка и ограниченна, никогда не отрицается Вл. Соловьевым целиком, равно как и никогда целиком не утверждается. Философ всеединства рассматривает все детали бытия и жизни; и все детали человеческого мышления утверждает и отрицает только в свете всеединства. В это всеединство, конечно, входит и вся обширная экономическая жизнь человечества, получая свое утверждение только в существенной связи со всеми прочими сторонами этой жизни и отрицание только в своем отрыве от человеческой жизни в целом, только в своей абсолютизации. Что экономическая жизнь выражает собою материальную сторону жизни и что она является существенной необходимостью для человека — в этом для Вл. Соловьева нет никакого сомнения. Точно так же результатом материальной деятельности человека является богатство. «Общество, как союз существ человеческих, обусловленных внешнею природой, нуждается в материальных средствах существования. Совокупность этих средств, которыми обладает общество, называется богатством, деятельность же человека, направленная на внешнюю природу для добывания этих средств, есть труд (в собственном смысле)» (II, 126). Здесь для Вл. Соловьева не существует никаких вопросов, как нет для него никакого вопроса и в том, что человеческая история начинается с первобытного коммунизма, когда богатство и распределение труда принадлежит родовой общине, и что в дальнейшем в связи с развитием цивилизации выступает на первый план отдельный индивидуум. Но все дело в том, что связанная с этим экономическая эволюция по самому существу своему есть область односторонняя в сравнении с цельным человеком и что вследствие этого экономическая деятельность, взятая сама по себе, то есть в абсолютизированном виде, в отрыве от прочих сторон человеческой жизни, противоречит и самой себе и всем другим сторонам этой жизни. Таким образом, и социализм, который, по Вл. Соловьеву, является устроением только одной экономической жизни с исключением всех прочих сторон жизни, или, по крайней мере, базированием всех прочих сторон на одной экономике, ему приходится понимать исключительно только экономически. Он знает только экономический социализм. Это есть для него абсолютизированная экономика, и ни что другое. Такого рода абсолютизированный социализм, по Вл. Соловьеву, ничем не отличается от того, что обычно называется буржуазным строем, или мещанством. Поэтому немудрено, что такого рода социализм трактуется им как «отвлеченное» начало. Приведем некоторые суждения Вл. Соловьева на эти темы, придерживаясь ближе его собственных определений и выражений.

Если в основе человеческой жизни лежит только одна оголенная экономическая потребность, то это значит, что тут же обязательно зарождается и разная степень экономического развития. Понятно, что это означает появление богатых и бедных, конкуренцию на путях достижения максимального богатства, то есть разделения общества на классы, находящиеся в состоянии непрестанной взаимной борьбы. В конце концов это приводит к разделению общества на капиталистов и пролетариев (II, 129). «Нельзя отрицать, что разделение между трудом и капиталом сплошь и радом выражается как эксплуатация труда капиталом, производящая пролетариат со всеми его бедствиями, что промышленное соревнование превратилось в промышленную войну, убийственную для побежденных, что, наконец, разделение и специализация труда, доведенные до крайности ради усовершенствования производства, приносят в жертву достоинство производителей, превращая всю их деятельность в бессмысленную механическую работу» (там же). А так как при абсолютизированном экономизме не все могут быть богатыми, но лишь некоторые, то отсюда у Вл. Соловьева появляется ничем не скрываемая ненависть к плутократии. «Безнравственна не индивидуальная собственность, не разделение труда и капитала, а именно плутократия. Она же безнравственна и отвратительна как извращение общественного порядка, как превращение низшей и служебной по существу своему области, именно экономической, в высшую и господствующую, которой все остальное должно служить средством и орудием» (II, 130—131).

Развивая эту мысль дальше, Вл. Соловьев утверждает, что такого рода экономический социализм принципиально ровно ничем не отличается от проповеди чисто буржуазного и мещанского строя жизни. Экономический социализм только доводит мещанскую жизнь до ее логического конца, а, по существу, такой социализм, буржуазная идеология и мещанство есть одно и то же. «То существенное обстоятельство, что социализм ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от его экономического строя и хочет достигнуть нравственного преобразования путем экономической революции, ясно показывает, что он, в сущности, стоит на одной и той же почве со враждебным ему мещанским царством, именно на почве господствующего материального интереса… Социализм лишь проводит принцип плутократии с большей последовательностью и полнотой» (II, 131). «Плутократия злоупотребляет народными массами, эксплуатирует их в свою пользу потому, что видит в них лишь рабочую силу, лишь хозяйственных производителей; но и последовательный социализм точно так же ограничивает существенное значение человека экономической областью, и он видит в человеке прежде всего рабочего, производителя вещественного богатства, экономического деятеля, но в этом качестве нет ничего такого, что по самому существу должно было бы ограждать человека от всякой эксплуатации» (II, 132). «Главный грех социалистического учения не столько в том, что оно требует для рабочих классов слишком многого, сколько в том, что в области высших интересов, оно требует для неимущих классов слишком малого и, стремясь возвеличить рабочего, ограничивает и унижает человека…. Социализм же выражает отвлеченное начало именно потому, что он берет человека исключительно как экономического деятеля, отвлекаясь от всех других сторон и элементов человеческого существа и человеческой жизни» (II, 134).

Во всех такого рода рассуждениях Вл. Соловьева необходимо находить очевидную и совершенно неопровержимую логику. Но еще более последовательной логикой отличается рассуждение Вл. Соловьева о том, что чистый экономизм не имеет никакого права ограничивать ту или иную экономическую деятельность человека в целях достижения справедливого общественного правопорядка. Если экономика есть самое главное в человеке, то нет никакой ни возможности, ни тем более необходимости ограничивать экономически абсолютизированный социализм. Социалист, требующий ограничения экономической жадности отдельного человека ради построения справедливого общества, коренным образом противоречит сам себе, поскольку абсолютизированная экономика и справедливый общественный правопорядок–не имеют ничего общего между собою и для осуществления этой справедливой жизни нужны совсем другие, вовсе не экономические потребности. «Поэтому, когда социализм ставит последнею целью деятельности материальное благосостояние и вместе с тем требует, чтоб это была цель общественная, то есть чтоб имелось в виду благосостояние всех, то это требование заключает в себе внутреннее противоречие, избегнуть которого социализм может, только выйдя из экономической сферы, то есть перестав быть социализмом…. Благо других может быть постоянным мотивом моей деятельности, и, следовательно, сама эта деятельность может иметь нормальный характер лишь в том случае, если я признаю заботу о других для себя обязательною‚ то есть признаю, что другие имеют на меня некоторые права‚ ограничивающие мой материальный интерес. Но в таком случае этот последний уже не есть определяющий мотив и высшая цель моей деятельности, ибо высшая цель не может быть ничем ограничена, так как тогда явились бы две высшие цели, что нелепо; определяющим мотивом является здесь уже справедливость‚ заставляющая меня уважать чужие права, и высшею целью является правда, то есть осуществление всех прав, осуществление справедливости» (II, 138–140).

Все это приведенное сейчас нами рассуждение Вл. Соловьева может получать самую разнообразную характеристику и оценку. Но два тезиса следует здесь выделить. Во–первых, если движущей силой человеческого развития считать только одну экономику, то не будет никакого различия между социализмом и капитализмом, или, что то же, между социализмом и мещанством. И, во–вторых, экономически абсолютизированный социализм и такой же капитализм не имеют никакого права на построение справедливого общественного правопорядка. Поэтому нет никакой возможности считать социальную философию Вл. Соловьева буржуазно–капиталистической, как это думали и продолжают думать еще очень многие. Из идеалистов, а в значительной мере также из материалистов мало было таких мыслителей, которые так озлобленно критиковали буржуазно–капиталистическую систему. Тут нужно только не сбиться в одном очень важном вопросе. Многие думают, что эта соловьевская критика есть критика не слева, а справа. И во многих отношениях так оно и было, поскольку высшие принципы, дающие возможность строить справедливое общество, он понимает религиозно. Не нужно, однако, забывать того, что в истории были революции, основанные на религиозном принципе, и были религиозные принципы, основанные на экономике. Также не нужно забывать и того, что соловьевская религиозность абсолютно исключает всякую теорию эксплуатации человека человеком. В том, что Вл. Соловьев называет вселенской церковью, исключается малейший намек на превосходство одного человека над другим. Это можно назвать фантазией, утопией и наивной сказкой. Но это нельзя назвать буржуазно–капиталистической теорией, как, правда, нельзя назвать это и социализмом, если под ним понимать абсолютизированную экономику.

9. Общее замечание относительно социально–исторических исканий Вл. Соловьева. Вообще говоря, соловьевские социально–исторические убеждения настолько оригинальны, что их нельзя подвести ни под какую известную нам социальноисторическую систему.

Одна из неверных схем гласит, например, что Вл. Соловьев сначала был славянофилом, а потом стал западником. На основании всего вышесказанного следует, что такая схема совершенно никуда не годится. Уже в магистерской диссертации Вл. Соловьев считает нелепостью славянофильское призвание базироваться только на наивной вере и отрицать всякий разум. Но эта же диссертация посвящена уничтожающей критике всех систем разума, которые были на Западе, так что Вл. Соловьев считает и западных философов выразителями вовсе не подлинной и истинной философии, а только отвлеченных односторонностей, противоречащих истине в целом. В работе «Три силы» он представляет Россию как страну, в которой доподлинно осуществляется истина, в противоположность бесчеловечному Востоку и безбожному Западу. Однако кто же, кроме Вл. Соловьева, дал такую уничтожающую критику всего византийско–московского православия и кто больше него страдал от разделения церквей и необходимости их объединения в одну вселенскую церковь?

Среди идеалистов и философов вообще едва ли был какой‑нибудь мыслитель, который с такой же, то есть соловьевской, убежденностью считал христианство истиной. Но эта разумность христианства достигала у него такой степени убежденности, что иной раз при чтении его произведений невольно возникает вопрос: зачем же нужна вера и сверхъестественное откровение, если человеческий разум уже своими собственными средствами может достигнуть истины? В письме к Кате Романовой от 2 августа 1873 года Вл. Соловьев писал: «Спрашивается прежде всего: отчего происходит это отчуждение современного ума от христианства? Обвинять во всем человеческое заблуждение или невежество было бы очень легко, но и столь же легкомысленно. Причина глубже. Дело в том, что христианство, хотя безусловно–истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму‚ не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в не соответствующую ему неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, то есть разумную безусловно, форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию. Это я делаю и еще буду делать. Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, повидимому равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму. И когда христианство действительно будет выражено в этой новой форме, явится в своем истинном виде, тогда само собой исчезнет то, что препятствует ему до сих пор войти во всеобщее сознание, именно его мнимое противоречие с разумом. Когда оно явится, как свет и разум, то необходимо сделается всеобщим убеждением… то есть таким, по которому люди будут жить‚ осуществлять его в действительности, тогда очевидно все изменится. Представь себе, что некоторая, хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, — долго ли устоит неправда и зло в мире! — Но до этого практического осуществления христианства в жизни пока еще далеко!»[222]

Анализируя подобного рода соловьевские материалы, можно только развести руками по поводу примата философии над религией или религии над философией. Как мы видели выше, и по вопросу о понятии субстанции (и это уже не молодым человеком, но в период своей полной философской зрелости) Вл. Соловьев сначала доказывает, что не существует никаких субстанций, которые давались бы нам в нашем непосредственном опыте; а с другой стороны, тут же доказывается, что, по крайней мере одна, такая субстанция существует, а именно всеобщая и абсолютная субстанция, благодаря которой и все инобытие тоже состоит из субстанций. Получается, что христианство и есть предел разумности, то есть максимальное ее развитие; а вместе с тем и разумность, взятая сама по себе и доведенная до своего предела, тоже есть уже христианство.

Для общей характеристики социально–исторических исканий Вл. Соловьева важно еще и то, что мы выше говорили о прогрессе. Е. Н. Трубецкой совершенно правильно рассуждает, что учение об историческом прогрессе у Вл. Соловьева имеет двойной смысл. С одной стороны, это — необходимость перехода от одних исторических форм к другим, то есть необходимость конца решительно для всех отдельно взятых исторических эпох. А с другой стороны, он проповедует и необходимость достижения общей цели, ради которой и погибают все исторические эпохи. Поэтому, с его точки зрения, исторический прогресс есть и сплошное становление тех или иных целей, которые то возникают, то гибнут, и абсолютный конец всех этих мелких и дробных исторических эпох, то есть нечто уже не просто становящееся, но то, что можно назвать ставшим[223].

С таким пониманием антиномической сущности соловьевского учения о прогрессе согласен и Л. М. Лопатин, который в отношении весьма многих вопросов резко расходится с Е. НГ. Трубецким. Он пишет: «Употребляя терминологию князя Е. Н. Трубецкого, философию Соловьева, во все периоды ее развития, можно охарактеризовать как "философию конца". От "Кризиса западной философии" и до "Трех разговоров" его произведения проникнуты глубокой верой, что окружающий нас временно–пространственный мир разрозненных и борющихся тварей, с его злом, страданиями и неправдою, должен навсегда окончиться в своем данном виде и пережить такое преобразование, после которого все его свойства и все правящие им законы упразднятся и превратятся в свою полную противоположность. Эта мысль о конце существующего мира уже в самых первых произведениях Соловьева облекается в чрезвычайно радикальные и категорические формы»[224].

Чтобы составить для себя правильное представление о соловьевской антиномической оценке Запада (да заодно и Востока), было бы целесообразно не только изучить все трактаты или рассуждения философа на эту тему, но учитывать также и отдельные его высказывания, рассыпанные решительно по всем его произведениям и пока еще не собранные воедино. Сейчас нам хотелось бы привести суждения Вл. Соловьева о Западе и Востоке во время его первого путешествия за границу. Всем известна мнимо западническая критика Вл. Соловьева мнимо отвергаемого им славянофильства. Исключительно только ради примера мы приведем сейчас тексты, вполне подтверждающие его отрицательное отношение к Западу.

В письме к матери 6 ноября 1875 года Вл. Соловьев писал: «Видел Альпы, видел Ломбардию, впрочем, до сих пор ничего поразительного не нашел. Русская деревня нравится мне больше итальянской»[225].

При отъезде из Италии в Париж он пишет родным в 1876 году: «Италия мне надоела порядочно»[226].

Из Парижа в письме к И. И. Янжулу от 9/21 мая он замечает: «Положительных результатов из своего путешествия я, разумеется, никаких извлечь не мог, зато получил много отрицательных впечатлений, как, например, что Восток есть куча старого мусора и нового г…на, что Италия есть пошлейшая страна в свете, и т. п.»[227]. Здесь же он пишет: «Из Лондона отправлюсь в Прагу, где думаю издать одно свое сочинение, после чего поспешу в Россию, по которой уже давно тоскую»[228]. В письме к отцу от 16/28 мая 1876 года он сообщает из Парижа: «Здесь я ни у кого и нигде не бываю (сегодня только был в русской церкви), занимаюсь дома, завтра должен получить билет для занятий в Национальной библиотеке: проклятые французы до сих пор делали мне шиканы; подлее народа не знаю (говорю я о мужском поле), хуже даже англичан и египетских эфиопов». И далее: «Больше уж путешествовать не буду, ни на восточные кладбища, ни в западный н… не поеду»[229]. И при всех подобного рода оценках Запада, и при такой тоске по России перед своим отъездом за границу Вл. Соловьев писал Я. П. Полонскому 20 марта 1875 года: «В мае еду за границу освежаться от русского чада и кой‑что посмотреть»[230].

Исчерпывающий подбор отдельных высказываний Вл. Соловьева о России и Западе, несомненно, внесет существенное дополнение в изучение специальных трактатов философа на эти темы.

В заключение этого раздела можно привести основной тезис относительно социально–исторических исканий Вл. Соловьева, который сводится к тому, что у него нигде и ни в чем нельзя найти никакой одной логически неподвижной понятийной системы или какой‑нибудь схематической завершенности. Он не был ни славянофилом, ни западником, а только постоянным искателем истины, нисколько не стеснявшим себя логическими противоречиями. Он не был ни консерватором, ни либералом, ни реакционером, ни революционером. Да в конце концов, можно сказать, что он не был ни идеалистом, ни материалистом. Везде это был только соловьевец, в котором уживались самые разнообразные антиномии, которые с обывательской точки зрения звучат как элементарные логические противоречия. Это же касается, в частности, и его религиозных взглядов, как теоретических, так и чисто личных. Но из всей этой социально–исторической области о религиозных взглядах мы сейчас поговорим отдельно. Читатель также и здесь убедится в правильности названия этой главы, а именно речь идет не столько о социально–исторической системе Вл. Соловьева, сколькӧ о его исканиях в этой области.

2. Религиозные искания Вл. Соловьева в области теории и истории философии

В целях разъяснения одной из областей соловьевского мышления мы уже коснулись убеждений философа, что христианство разумно и разумность есть христианство. Но такие общие рассуждения, важные для отдельных пунктов, совершенно недостаточны для характеристики соловьевской религии в целом. Однако эти религиозные убеждения Вл. Соловьева при ближайшем их изучении оказываются весьма сложными и запутанными. Поэтому, откладывая такую характеристику до будущих исследований, мы все же должны затронуть некоторые детали этого цельного вопроса, без которых нечего и думать пользоваться в отношении Вл. Соловьева такими терминами, как «религия», «идеализм» и пр.

Исходя из этого, мы сначала рассмотрим пантеистические или, лучше сказать, псевдопантеистические взгляды Вл. Соловьева. Это даст нам возможность формулировать основную тенденцию в области его религиозно–философской мысли. И только после этого можно будет коснуться интимных и субъективных настроений Вл. Соловьева в религиозной области, связанных уже с его конфессиональными исканиями. Без этой более или менее развитой схемы религиозно–философских и религиозно–исторических взглядов Вл. Соловьева, повторяем, всякая общая характеристика его религиозно–философских воззрений останется пустым набором ничего не говорящих общих выражений.

1. Мнимопантеистические утверждения Вл. Соловьева. В том, что Вл. Соловьев является убежденным и даже страстным монотеистом, в этом не может сомневаться никакой добросовестный читатель. Но по тем или иным причинам пантеистические моменты все же у него проскальзывают, и выше мы уже имели случай на это натолкнуться. В русской литературе имеется одно исследование, которое целиком относит религиозные воззрения Вл. Соловьева к пантеизму. Некий неизвестный нам Ив. Сперанский написал работу в виде двух статей в журнале «Вера и разум», где именно и доказывается, что Вл. Соловьев является не христианином, а чистейшим пантеистом[231]. Работа Ив. Сперанского отличается ученым, обстоятельным и подчеркнуто систематическим характером, часто весьма оригинальным и интересным. Несомненно, этот автор весьма внимательно и отнюдь не дилетантски, но вполне профессионально изучил Вл. Соловьева, и многие мысли Вл. Соловьева изложены им не только интересно, но даже и остроумно. Тем не менее его основное понимание Вл. Соловьева как чистейшего пантеиста необходимо считать не только чересчур преувеличенным, но даже прямо ошибочным. Сделаем по этому поводу несколько замечаний.

Прежде всего, Ив. Сперанский критикует соловьевское учение о всеединстве в том смысле, что единое, одинаково присутствуя повсюду и везде, остается самим собой, в своем эгоизме, лишенном любви, что и является резким противоречием с учением апостола Иоанна о Боге как о любви[232]. И нужно сказать, в формальном отношении Ив. Сперанский совершенно прав. Если всеединство требует, чтобы Бог присутствовал решительно во всем, то, во–первых, ничего, кроме Бога, не существует; и, во–вторых, ему некого и нечего любить, то есть что он и вообще не есть любовь. По Ив. Сперанскому, это действительно не христианство, а пантеизм, но он ошибается в том, что учение Вл. Соловьева о Боге ограничивается только одной логикой всеединства. Эта логика для Вл. Соловьева есть лишь одна из попыток приблизиться к недостижимости Божества, весьма верная и точная, но отнюдь не исчерпывающая. Здесь мы напомним изложенное у нас выше соловьевское учение о положительном ничто как о полной непостижимости и как о полной недостаточности одной логики. Следовательно, уже по одному этому нельзя приписывать Вл. Соловьеву полное и безоговорочное отождествление диалектической логики с догматическим богословием христианства.

Далее, согласно Ив. Сперанскому, Вл. Соловьев не понимает того, что такое христианское богочеловечество. Согласно Вл. Соловьеву, говорит Ив. Сперанский, имеется три основных начала — абсолютная непознаваемость, абсолютная раздельность и множественность в природе и соединение того и другого в Мировой Душе, высшим проявлением которой является человек. Значит, рассуждает Ив. Сперанский," в человеке совмещаются Бог и природа. Но если это так, если тут нет никаких оговорок, тогда всякий человек уже есть богочеловек. А если он не есть богочеловек, то в конце исторического процесса, когда Бог целиком воплотится в человечестве, таким богочеловечеством станет все человечество. По Ив. Сперанскому, подобного рода учение тоже есть сплошной пантеизм. И он был бы совершенно прав, если бы помнил, что все божественное небытие, в том числе и человек, есть только результат божественного творения. Человек вовсе не есть Бог, а только тварь Божия; если человек хочет стать Богом, он может стать им, но только в порядке божественной благодати, все равно оставаясь по самой субстанции своей вовсе не Богом, но инобытийным творением Божьим[233]. Правда, Ив. Сперанский рассуждает здесь не. так отчетливо, как мы изложили его мысли сейчас, то есть он не пользуется понятием «твари». Однако если он возражает против того, что все люди есть богочеловеки и конец истории будет окончательным богочеловечеством, то такого рода возражение имеет смысл только в случае признания человека не просто каким‑то частичным проявлением божества, но по субстанции своей совершенно тождественным с ним. Христос есть и Бог по своей субстанции и одновременно человек тоже по своей человеческой субстанции. Однако если Бог — один, то и его воплощение в мире могло совершиться только однажды во всей человеческой истории. С точки зрения христианства, всех остальных человеков можно называть богочеловеками только в том смысле, что они как инобытийные Богу существа могут наполняться божественной благодатью, оставаясь при этом по субстанции своей не Богом, но инобытием Божьим. По Вл. Соловьеву же, думает Ив. Сперанский, вовсе нет никакой разницы между Христом и прочими человеками; и он даже приводит из Библии соловьевские цитаты о становлении богочеловечества. Все это, по Ив. Сперанскому, возможно только при излиянии Божества на весь мир в том смысле, что мир есть только частичное проявление неделимого и вездесущего Божества. И мы сказали бы, что Вл. Соловьев остается здесь не без вины. В своей логике божественного существа он почти ничего не говорит о тварности мира и человека и тем самым заставляет нас признать, что мир и человек есть просто излияние того же Божества. Однако, по существу, дело здесь так все‑таки не обстоит. Ведь Божество, по Вл. Соловьеву, едино и нераздельно и никакому становлению не подлежит, а становлению подлежит только инобытие, которое еще только хочет стать Богом, но по субстанции своей никогда не может быть Богом, а может только наполняться божественными энергиями. Так или иначе, но у Вл. Соловьева дело с пантеизмом обстоит не совсем аккуратно, и тут имеются основания упрекать его с точки зрения христианского монотеизма.

Между прочим, Ив. Сперанский тоже не во всем прав. Он с полным сочувствием приводит слова Вл. Соловьева о становящемся богочеловечестве, хотя богочеловеком сам Христос становится однажды за всю человеческую историю: «Личное воплощение Бога–Слова в индивидуальном человеке (Христе) есть лишь последнее звено длинного ряда других воплощений физических и исторических, — это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных, подготовленных и преобразовательных теофаний»[234]. Если понимать эти слова безоговорочно, то Христос только в количественном отношении окажется выше других богочеловеков, а не потому, что в нем одном, и притом однажды за всю человеческую историю, неслиянно и нераздельно объединяются две субстанции — божественная и человеческая. И, по–видимому, Ив. Сперанский вполне с этим согласен, то есть тоже рассуждает, в сущности говоря, пантеистически. Этому нисколько не мешает та поправка, которую он вносит в это рассуждение, когда пишет: «Историческое христианство не есть последняя ступень в развитии религиозного процесса, а только предпоследняя»[235], поскольку и Вл. Соловьев пишет: «Если признать в Нем (Христе. — А. Л.) степень, безусловно, высшую… то… Он должен бы был явиться в конце‚ а никак не в средине истории… Разум истории… заставляет нас признать в Иисусе Христе… первое и всеединое Слово Царства Божия… Богочеловека, или безусловную индивидуальность»[236]. Но тогда получается, что Царство Божие на земле, которое наступит после окончания человеческой истории, отличается от пантеистического Христа только тем, что в Царстве Божием на земле все будут Христами. Значит, и сам Ив. Сперанский тоже сбивается на пантеизм.

Основной ошибкой всей философии Вл. Соловьева Ив. Сперанский считает отождествление отвлеченной логики с догматическим богословием. Вл. Соловьев, согласно Ив. Сперанскому, отождествляет, например, свои первые три ступени логического мышления с христианским учением о троичйости лиц Божества. Это, однако, является, по Ив. Сперанскому, роковой ошибкой всей философской системы Вл. Соловьева, поскольку в исходном первоначале ее вовсе нет ничего такого, что мы должны были бы назвать Отцом, и во втором, уже расчлененном начале, нет ничего такого, что мы должны были бы назвать Сыном. Ив. Сперанский приписывает Вл. Соловьеву то, что он не называет субординационизмом, но то, что является самым настоящим субординационизмом, согласно которому все последующие ступени излияния Божества слабее и хуже предыдущих вплоть до вещей материального мира[237].

Тут, однако, необходимо заметить, что Ив. Сперанский чересчур увлекается. При изложении основных понятий логики Вл. Соловьева еще и можно было до некоторой степени допускать, что категории этой логики Вл. Соловьев буквально отождествляет с христианскими догматами. Но это было возможно только потому, что он действительно в первую очередь занимается логическими категориями, а не строит христианскую догматику в систематическом виде. Там же, где ему приходит на ум сопоставить свою логику с христианскими догматами, он вполне ясно различает то и другое.

Уже обычные вещества не являются теми раздельными химическими элементами, которые фигурируют в химической лаборатории. Их фактическое слияние часто не имеет ничего общего с ними самими, взятыми в отдельности. И хотя вода не есть ни водород, ни кислород, это нисколько не мешает в лабораторном порядке изучать отдельно водород и отдельно кислород. Поэтому и логика есть только своеобразная лаборатория, изучающая отдельные химические элементы; цельное же мышление — это не лаборатория разных веществ, а скорее кухня, которая оперирует неузнаваемыми соединениями отдельных химических элементов и существует совсем для других целей (I, 357).

Из этого совершенно ясно, что догмат веры вовсе не есть результат диалектического оперирования логическими категориями, но нечто совсем другое. И совершенно неверно Ив. Сперанский упрекает Вл. Соловьева в замене христианской религии отвлеченной логикой, откуда следует еще и то, что Вл. Соловьев якобы никого не считает верующими, кроме профессоров логики, и в том числе не считает верующим и весь простой народ[238].

Совершенно неверным является утверждение Ив. Сперанского, что у Вл. Соловьева мы находим изгнание «всего таинственного и непостижимого, словом, веры из христианского богословия»[239]. Догматика, думает Ив. Сперанский о Вл. Соловьеве, не дает у него ничего нового по сравнению с логикой. Выходит, что даже и отцы церкви, несмотря на всю свою святость, ничего не понимали в троичном догмате. Последний дается, по Вл. Соловьеву, только в личном опыте, а церковный разум ничего к этому не прибавляет, кроме разработки деталей. Но это значит, думает Ив. Сперанский, что Вл. Соловьев просто изгоняет всякую веру, которая делается у него излишней ввиду полноты философского разума. «Ясно, что при такой постановке дела вера отодвигается на задний план, если только не сказать, что она совершенно выбрасывается за борт богословия как ненужная вещь»[240]. Мы склонны утверждать, что подобного рода рассуждения Ив. Сперанского продиктованы не столько стремлением защитить христианское богословие, сколько просто некоторого рода легкомыслием. Ведь даже если остались неизвестными для него и некоторые биографические данные Вл. Соловьева (он мог их не знать ввиду того, что писал всего через год после кончины философа), то, во всяком случае, он уже прекрасно знал его учение о непостижимом «положительном» ничто, а это учение раз навсегда исключает всякий рационализм и всякую логику как единственное свидетельство истины.

Далее, Ив. Сперанский доказывает, что такое же отождествление логики и догматики характерно и для соловьевского учения о нравственности. Ведь если все есть Бог, то и отдельные этапы этого всего есть тоже Бог. Если Бог отрицает себя в инобытии, то это отрицание есть не что иное, как все то же божественное самоутверждение, только более полное. Но тогда и в области этики человек, как и все существующее, тоже есть Бог. А это значит, что соловьевская этика в своей основе есть фатализм. Ведь если Бог противопоставляет себя самому же себе, например, в человеке, а человек часто творит зло, то, значит, и зло есть Бог. Ив. Сперанский выражается здесь самым беспощадным образом: «Добро и зло не есть что‑нибудь абсолютно противоположное, а суть понятия соотносительные. Зло есть столько же зло, сколько и добро, так как первое есть необходимая ступень в развитии последнего»[241]. Конечно, отдельный человек может поступать свободно. Но эта его свобода уже предопределена общим фатализмом. Но из этого Ив. Сперанский делает дальнейшие, тоже беспощадные выводы: «Отсюда естественно, что личное самоусовершенствование, забота о душе есть проявление эгоизма — этого корня всякого зла, а потому и не может быть названо нравственным»[242]. Другими словами, согласно Ив. Сперанскому, Вл. Соловьев, простирающий свой пантеизм на всю христианскую этику, признает традиционное христианское учение о личном самосовершенствовании только злом. А добром, говорит Ив. Сперанский, является для Вл. Соловьева только общественная деятельность, которая и восторжествует в конце времен и станет единственным и настоящим богом[243].

Общий вывод Ив. Сперанского о религиозно–философском учении Вл. Соловьева отличается неприступной и беспощадной строгостью. В конце второй статьи он пишет: «Философия Соловьева хотя и выражена в терминах христианских, но имеет совершенно другое содержание, им не соответствующее. Ввиду этого она может быть названа только христианствующей, а сам Вл. Соловьев — философом лишь христианствующим»[244]. В этой беспощадной критике правильно одно: строгий и безоговорочный пантеизм действительно приводит к безотрадным фаталистическим выводам. Но все дело в том, что Вл. Соловьев никогда и ни на одно мгновение не был пантеистом. Он, правда, много занимался чистой логикой. Но даже и чистая логика вовсе еще не есть ни пантеизм, ни монотеизм, а только система таких логических категорий, которые в своем полном слиянии, когда они из лаборатории чистой мысли переходят в живую жизнь, совершенно перестают быть логическими категориями, а становятся острейшими символами и неожиданно сказочной мифологией. И это нужно сказать еще и потому, что подробное и тщательное изучение соответствующих текстов Вл. Соловьева неизменно свидетельствует против всякого отождествления чистой логики и чистой догматики.

Из многочисленных свидетельств самого Вл. Соловьева мы сейчас привели бы, может быть, только одно, которое направлено решительно именно против взглядов Ив. Сперанского и с которым еще не раз мы встретимся в нашем анализе. Именно: 31 декабря 1872 года Вл. Соловьев, имея всего только 19 лет от роду, уже изобразил свою религиозную систему в целом, которая осталась у него на всю жизнь, в письме Кате Романовой (по мужу Е. В. Селевиной).

Здесь мы читаем о переходе от наивной веры к голой рассудочности и от этой последней к подлинному разуму. У Вл. Соловьева пока еще не идет речи специально о христианстве, но необходимость для христианства выхода за пределы чистой мысли здесь формулируется: «…все вопросы, которые разум ставил, но не мог разрешить, находят себе ответ в глубоких тайнах христианского учения, и человек верует во Христа уже не потому только, что в нем получают свое удовлетворение все потребности сердца, но и потому, что им разрешаются все задачи ума, все требования знания». После этого разве можно считать правильным учение Ив. Сперанского о пантеизме Вл. Соловьева или об отождествлении у него чистой логики и религиозной догматики?

Мы нисколько не хотели бы отвергать суждения Ив. Сперанского о Вл. Соловьеве целиком. Наоборот, эти суждения мы считаем весьма полезными, несмотря на их категоричность и безоговорочность. Дело в том, что и сам Вл. Соловьев, как мы не раз замечали, в отношении критики пантеизма далеко не всегда находится на принципиальной высоте. В своей логике и диалектике он далеко не всегда отмежевывается от пантеизма, и только подробное изучение философии Вл. Соловьева в целом заставляет нас признать его в полном смысле слова антипантеистом. Необходимо исчерпывающим образом собрать и изучить все эти сомнительные тексты.

Кроме того, Ив. Сперанский допускает ту коренную ошибку, которая заключается в игнорировании постепенного развития философского учения Вл. Соловьева. Нам уже пришлось встретиться выше, и с этим мы еще столкнемся ниже, что в свой последний период Вл. Соловьев, правда, ничего не говоря о теизме или пантеизме, резко порвал с такими чертами своей логики и метафизики, которые могли хотя бы отдаленно напоминать о пантеизме. Это — его критика множественности субстанций, когда он стал доказывать, что, кроме одной абсолютной субстанции, вообще не существует ничего субстанциального. И Е. Н. Трубецкой, тоже находивший пантеизм в ранних сочинениях Вл. Соловьева, как раз и доказывает, что в этой своей критике множественности субстанций Вл. Соловьев впервые исключил всякую возможность пантеистического понимания его ранних произведений.

Наконец, мы бы указали и еще на один не очень почтительный пункт отношения Ив. Сперанского к Вл. Соловьеву. Ив. Сперанский в начале своего исследования утверждает, что Вл. Соловьев, живя среди атеистического общества, боялся говорить о подлинных христианских истинах в их буквальном смысле и в силу трусости своей философской мысли заменил это пантеизмом, гораздо более понятным для атеистов, чем учение церкви. Вл. Соловьев на самом деле был величайшим храбрецом и не боялся махать кулаками против своих идеологических врагов, начиная от самых правых и кончая самыми левыми. Называть его пантеизм, к тому же мнимый, результатом его общественного подхалимства мы считаем оскорбительным для Вл. Соловьева, и критиковать подобного рода оскорбления самого честного и самого храброго русского идеалиста мы считаем для себя делом излишним.

2. Вера и разум. Из предложенных выше рассуждений о мнимом пантеизме Вл. Соловьева сам собой вытекает вывод, что в своей религии он хочет общаться не с каким‑то безличным, бездушным и неопределенным Богом, но с таким Богом, который является интимно переживаемой личностью, так что и все логические доказательства бытия Божия получают, самое большее, только подсобное значение или значение равносильное, однако нераздельное с религиозным сознанием. Вера неслиянна с разумом, но вера и разум также и неотделимы одно от другого. К этому именно мы и пришли в нашем анализе пантеистического понимания Вл. Соловьева у Ив. Сперанского. Поскольку эта тема является для Вл. Соловьева центральной, не худо будет привести для нее и еще некоторые материалы.

Прежде всего, нам хотелось бы отвергнуть неправильное представление, основанное на том, что о слиянии веры и разума Вл. Соловьев будто бы только и говорит в девятнадцатилетнем возрасте в письме к любимой девушке. Выражения, употребленные им в этом письме, мы только что привели, и они, безусловно, категоричны. Но сейчас нам хотелось бы сказать, что дело здесь вовсе не в 19–летнем возрасте незрелого философа, но что подобного рода рассуждения рассыпаны решительно по всем его произведениям на протяжении всей жизни. Вот, например, его рассуждения, относящиеся к 1897—1898 годам, за два или за три года до его кончины.

«Полуистина состоит… в том, что сердечная вера и чувство противополагаются умственному рассуждению вообще. Сказать, что такое противоположение ложно — нельзя. Ведь в самом деле сердце и ум, чувство и рассуждение, вера и мышление суть силы не только всегда различные, но иногда и несогласные между собой. Но ведь этот несомненный факт выражает только половину истины, и какое доброе побуждение, какой нравственный, сердечный или религиозный мотив заставляет нас останавливаться на этой половине и выдавать ее за целое? Ведь согласие сердца и ума, веры и разума лучше‚ желательнее их противоречия и вражды, это согласие есть норма, идеал, то, что должно быть, а если так, то, значит, это согласие и есть настоящая цель нашего умственного труда и, значит, непозволительно нам успокоиться, пока мы не осуществили для себя и для других этой полной истины, пока она не будет проведена через ясный свет сознания» (X, 20).

Для той истины, которую исповедует Вл. Соловьев, мало не только физической материи, но и одного духа, мало чувственных ощущений, но мало также и доводов разума. Полную истину Вл. Соловьев видит в христианстве. Но для нас совершенно ясно, что дело здесь в конце концов вовсе даже не в христианстве. Ведь диалектика говорит нам, что вещь не только материя вещи, не только идея, но только соединение идеи и материи. И так как для Вл. Соловьева в данном случае дороже всего именно христианство, то понятие истины он иллюстрирует именно христианством, хотя, повторяем, и атеисту, за исключением, конечно, самого христианства, возразить тут совершенно нечего. Вл. Соловьев пишет: «Духовная сила, внутренно свободная во Христе от всяких ограничений, нравственно беспредельная, естественно освобождается в Его воскресении и от всяких внешних ограничений и, прежде всего, от односторонности бытия исключительно духовного в противоположность бытию физическому… Будучи решительною победою жизни над смертью, положительного над отрицательным, Воскресение Христово есть тем самым торжество разума в мире… Истина Христова Воскресения есть истина всецелая, полная — не только истина веры, но также и истина разума. Если бы Христос не воскрес, если бы Каиафа оказался правым, а Ирод и Пилат мудрыми, мир оказался бы бессмыслицей, царством зла, обмана и смерти» (X, 36—37).

Решительная защита цельного разума и бытия от абсолютных притязаний даже таких, безусловно, ясных областей, как математика или чувственные факты, содержится в таком суждении Вл. Соловьева: «Бог, спасение души, всеобщее воскресение совершенно достоверны, но их достоверность не есть принудительная для всякого ума очевидность, принадлежащая положениям математическим, с одной стороны, ӈ прямо наблюдаемым фактом — с другой. Очевидным бывает только маловажное для жизни… А все то, в чем всеобщность и внутренняя необходимость соединяются с жизненною важностью, — все такие предметы лишены прямой очевидности и осязательности для ума и для внешнего чувства. Отвергать их на этом основании, то есть признавать истинным или достоверным только то, что имеет очевидность математической аксиомы или наблюдаемого чувственного факта, — было бы признаком тупоумия едва ли вероятного или, во всяком случае, крайне редкого» (X, 38).

После всех такого рода рассуждений Вл. Соловьева (а их можно было бы привести сотни) можно спросить: какой же нужно было Сперанскому иметь вывих ума, чтобы доказывать, что Вл. Соловьев признает только чистую логику, что эта чистая логика не имеет никакого отношения к христианской догматике и что религиозное безразличие чистой логики ведет только к отвлеченному пантеизму?

Чтобы продолжить нашу речь о социально–исторических исканиях Вл. Соловьева и перейти к их деталям, мы должны еще и еще раз подчеркнуть, что его философия не выражается ни при помощи чистой логики, которую он любил и которой отдавал много времени, ни при помощи чисто катехизического и вполне бездоказательного вероучения, которому он хотя и отдавал известную дань, но от которого был так же далек, как и от признания одной только чистой логики. При этом характерно то, что для философа имели весьма малое значение и чистая логика и чистое вероучение; и даже слияние того и другого в одно целое тоже было для него все еще слишком абстрактным актом человеческого сознания. Истина, по Вл. Соловьеву, настолько самостоятельна и оригинальна, что не нуждается даже в слиянии веры и разума, но по существу своему выше этого слияния. Тут современный нам мыслитель заговорил бы, может быть, о каком‑нибудь символизме, о какой‑нибудь наивной или трансцендентальной мифологии или в крайнем случае о какой‑нибудь символической мифологии. Но и такие категории, как «символ» или «миф», тоже оказались для Вл. Соловьева все еще слишком абстрактными.

3. Софийный смысл гносеологии и онтологии. Вместо этих традиционных терминов истории человеческой мысли у Вл. Соловьева был свой собственный термин, вмещавший в себя указание не только на слияние веры и разума, но и на тот предмет, который хотя и содержит в себе это слияние, но по существу своему выше даже этого слияния и даже выше того предмета, для которого совершается слияние веры и разума. Этот термин, максимально синтетический, какой только можно придумать, есть термин «София». Правда, он, будучи философом–энтузиастом по самой своей природе, нигде не занимается его систематическим раскрытием. Но ведь то же самое надо сказать и о чистой логике Вл. Соловьева, и о чистой его догматике, и вообще о законченной философской системе на манер многочисленных философских систем немецкого идеализма. Это и заставило нас посвятить специальную главу соловьевским взглядам на Софию, где мы и пробуем, хотя предварительно и несовершенно, дать систематическую сводку соловьевских суждений о Софии. Так или иначе, но он, во всяком случае, всегда являлся и противником чистой логики, и противником чисто христианской догматики, и противником рационального отождествления того и другого. Нам кажется, что этот предельный синтез представлялся ему в виде Софии.

После отмежевания Вл. Соловьева от безусловного пантеизма, после его учения о синтезе веры и разума и, наконец, после выяснения софийной сущности его идеализма мы теперь можем приступить и к более частным его религиозно–историческим исканиям, где тоже постоянное стремление ввысь и вдаль всегда преодолевало у него неподвижность религиозно–философской системы, всегда заставляло переходить от одной концепции к другой и іде все его социально–исторические искания закончились чисто апокалипсическим изображением всеобщего светопреставления.

4. Критика византийско–московского православия. Еще до мнимого «разрыва» со старым славянофильством Вл. Соловьев также весьма критически относился и к восточному, то есть византийско–московскому, православию, перед которым славянофилы безоговорочно преклонялись. Вот что мы встречаем в «Чтениях о Богочеловечестве», тоже относящихся еще к 1877—1881 годам. Считая, что восточная церковь сохранила «истину Христову», он думает, что она «не осуществила ее во внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры, как Запад создал культуру антихристианскую» (III, 178). И далее у него здесь целое рассуждение о том, как восточное православие не сумело объединить рациональное и материальное и тем достигнуть подлинной истины. «Между тем в Православной Церкви огромное большинство ее членов было пленено в послушании истины непосредственным влечением, а не пришло сознательным ходом своей внутренней жизни. Вследствие этого собственно человеческий элемент оказался в обществе христианском слишком слабым и недостаточным для свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность, а вследствие этого и последняя (то есть материальная действительность) пребывала вне божественного начала, и христианское сознание не было свободно от некоторого дуализма между Богом и миром» (III, 178—179). В дальнейшем Вл. Соловьев станет даже на путь весьма острого и резкого критицизма и разоблачения византийско–московского православия. Но, собственно говоря, все существенное из этой критики уже сформулировано в приведенных словах. И это значит, что он никогда не был славянофилом в узком смысле слова и что, несмотря на свою глубокую и безоговорочную веру в истину православия, всегда был и оставался критически мыслящим философом и беспощадным разоблачителем всех недугов того религиозного мировоззрения, которое в его времена часто было предметом только слепой и внеразумной веры.

После события 1 марта 1881 года (убийства Александра II) Вл. Соловьев высказывал весьма горькие истины по адресу византийско–московского православия. Если угодно, эти 80–е годы можно считать вторым периодом его деятельности, как это делают многие. Однако уже и приведенных материалов из 70–х годов достаточно для того, чтобы этот предполагаемый многими второй период творчества философа резко не противопоставлять первому. Об этих 80–х годах мы сейчас кратко скажем. Но мы должны тут же отметить то весьма важное обстоятельство, что с историко–философской точки зрения важен не столько критицизм Вл. Соловьева по отношению к прежнему славянофильству, то есть по отношению к безусловному превознесению православного национализма, сколько его переход на позиции почти уже за пределами того, что мы в этой работе называем философской классикой. Ведь классика — это нечто завершенное, гармоничное, легко и просто усвояемое, а кроме того, еще и внутренне успокоенное и лишенное всяких элементов безвыходности и трагизма, нечто внутренне благополучное. Но критика Вл. Соловьевым византийско–московского православия вселяла в его сознание большое беспокойство и тревогу. А это уже не просто классический образ мышления. Кроме того, в своих беспокойных стремлениях найти потерянный им философско–религиозный покой философ наперекор византийско–московскому православию начинает восхвалять римский католицизм. Но и здесь его ожидали большие разочарования; и, кажется, уже и сам он осознал весь утопизм своих римско–католических исканий. Философская классика, почти целиком уничтоженная им в результате беспощадного разоблачения византийско–московской практики, не могла удержаться даже и с привлечением римско–католического утопизма. И, хотя она и осталась у философа до последних дней в его теоретической философии, она у него погибла раз и навсегда в области социально–исторических и церковно–политических воззрений.

Событие 1 марта 1881 года произвело потрясающее впечатление на все русское общество. О том, что Вл. Соловьев в связи с этим призывал правительство к христианскому всепрощению, мы уже говорили. Но именно отсюда начинается период его мысли, направленный на критику сначала духовной власти в России, а в дальнейшем и всего византийско–московского православия.

В статье 1881 года «О духовной власти в России» (III, 227—242) философ беспощадно критикует русскую иерархию в ее отпадении от вселенской правды, в ее очерствении и неумении управлять народными массами духовно.

Здесь очень важно отдавать себе отчет в том, что, несмотря на свой глубокий интерес к римскому католицизму, Вл. Соловьев явно или неявно, но всегда чувствует и какуюто его глубокую неправду. В указанной статье 1881 года все церковные недуги приписаны патриарху Никону, и патриарху Никону приписана не больше и не меньше как внутренняя неправда католицизма. «Патриарх Никон не переходил в папство, но основное заблуждение папства им было безотчетно усвоено. Это основное заблуждение состоит в том, что духовная власть признается сама по себе как принцип и цель. Между тем, поистине, она не есть принцип и цель в мире христианском. Принцип есть Христос, а цель — Царствие Божие и правда его» (III, 232). Таким образом, современная казенная бездушная церковь есть только результат римско–католического влияния. Где же тут прославление римского католицизма? Больше того: «Если всякое предание свято, тогда поклонимся и папе римскому, который твердо держится своего антихристова предания. Воистину дурное предание тяготеет и над иерархиею русской церкви, но ей от него отрешиться легче, чем иерархии западной, которая свое заблуждение возвела в догмат» (III, 239). Собственно говоря, даже и статьи 1882—1883 годов тоже мы имеем полное право считать настолько же антикатолическими, насколько и антивизантийскими. В статье 1882—1883 годов «О расколе в русском народе и обществе» Вл. Соловьев в еще более резких выражениях критикует поведение церкви в период старообрядческого раскола, когда патриарх Никон вместо любви проявил насилие вопреки вселенской правде и свободе, а отколовшиеся от церкви старообрядцы тоже стали Протестантами, но только не протестантами в западном смысле с их личным убеждением, а «протестантами местного предания», тоже поставившими отжившую старину на место живой правды (III, 252—260).

В очень важной и обширной статье 1883 года «Великий спор и христианская политика» Вл. Соловьев возводит московское православие к самой Византии. Оказывается, русский раскол XVII века уходит своими корнями в практику византийской церкви IX‑XI веков, когда произошло разделение Восточной и Западной церквей по преимуществу изза местных бытовых традиций, которые византийская церковь якобы поставила на место общехристианского догматизма, отделившись тем самым от римского католицизма (IV, 63—76, 107—114). Он здесь уже начинает считать папство мировым авторитетом, а Византию — результатом раскола.

При этом нужно сказать, что у него и здесь не обходится без натяжек и противоречий. В разделении церквей он слишком односторонне выдвигает на первый план местные бытовые различия и не слишком глубоко оценивает различия догматические. Кроме того, историческое благоразумие еще достаточно присутствует у него, когда он различает папство и папизм (IV, 77—98). Папы — это наследники апостола Петра, которого сам Христос признал каменным основанием церкви. И этот камень не могут сокрушить даже врата ада. Но тут же оказывается, что папство не сохранило завещанного ему авторитета и вместо авторитета духовного стало пользоваться насилием и над отдельными церквами, и над государством, и над совестью отдельных верующих.

Имея это в виду, Вл. Соловьев различает папство и папизм, то есть духовный авторитет папы и его насильственную деспотию над народами и людьми. Еще до Григория VII и Иннокентия III можно было говорить именно о папстве, а не о папизме. Поэтому ему тут же приходится употреблять некоторого рода подмен, когда он объявляет, что власть папы является, собственно говоря, лишь формальным авторитетом, авторитетом юрисдикции и стремлением охранять церковные порядки, препятствовать внешнему распадению церкви. Ясно, однако, что в подобных рассуждениях власть папы значительно принижается; и когда он взывает о соединении церквей, то соединение это уже по необходимости мыслится не столь принципиальным. Наконец, будучи врагом всякого насилия, Вл. Соловьев наивно и трогательно убежден в том, что враждебные христианские организации сами вернутся к верховному всеединству искренне и окончательно, во имя свободы и любви и решительно без всякого внешнего принуждения. И можно утверждать, что в работе «Великий спор и христианская политика» сказался весь Вл. Соловьев со своей дерзкой критикой исторических недугов христианства и сердечной, почти детской верой в силу и убедительность вселенской церкви.

Дух противоречия, на наш взгляд, пронизывает собою вообще все римско–католические восторги Вл. Соловьева. Он никак не может простить римскому католицизму его организационно–юридической и общественно–политической направленности. И поэтому в самых существенных и ответственных местах своей римско–католической аргументации он об очень многом, и иной раз о весьма существенном, помалкивает, то есть несомненным являются у него всегда только восторги перед несуществующей универсальной церковью, ради которой он готов забывать и вообще все конфессиональные односторонности и недуги.

5. Широта историко–религиозных интересов Вл. Соловьева. Не излагая содержания соответствующих работ, мы здесь ограничимся только их перечислением, поскольку уже одно это дает для всякого изучающего Вл. Соловьева очень много. Таковы его сочинения о расколе в русском народе и обществе (1882—1883), польской национальной церкви (1897), первобытном язычестве (1890), вероучении евреев (1891), еврейских пророках (1896), Талмуде (1886), Магомете и его религиозном учении (1896), медиумизме (1894), Е. П. Блаватской (1890, 1892). Прибавим к этому еще и то, что самая первая его статья была, как мы знаем, посвящена мифологическому процессу в древнем язычестве (1873).

3. Конфессиональные искания

1. Римско–католический утопизм. Особенно резкой критикой византийско–московского православия отличаются сочинения Вл. Соловьева конца 80–х годов. Критика эта была настолько резкая и ожесточенная, что сочинения эти даже не могли быть напечатаны в России, он напечатал их за границей на французском языке. В переводе на русский язык они могли появиться после 1905 года, только через несколько лет после его смерти[245].

Византийско–московская церковь подвергается здесь уничтожающей и убийственной критике. Если церковь некогда была живым телом, то ныне это тело «умирает и разлагается»[246]. Это — «мертвая церковь»[247], не требующая никакой органической связи и никакого действительного общения с ней. Русская церковь не обладает духовной свободой, она порабощена светской властью, являясь лишь «казенным православием»[248], нашедшим своего обличителя в лице известного славянофила И. С. Аксакова, чьи взгляды преследовались высшей государственной администрацией и духовной цензурой. Доказывая свой тезис о полной зависимости русской церкви от государства, Вл. Соловьев обильно цитирует И. С. Аксакова, с которым его объединяет глубокое убеждение в «подмене идеала», в «замещении правды внутренней» «правдой формальной»[249]. Вместо духовного авторитета здесь господствует бюрократизм чиновников Святейшего Синода, санкционируя «насилие в делах веры» и «возводя его в принцип»[250], что засвидетельствовано Уголовным уложением государства Российского, требующим лишения гражданских прав, ссылки и тюрьмы для каждого, кто отпадает от господствующей церкви.

Оказывается, что оградить незыблемость казенной церкви можно лишь с помощью уголовных законов и при помощи полиции, «насильно, дубьем» загоняющей верующих, как овец в стадо[251]. Вл. Соловьев полностью согласен с И. С. Аксаковым, что в русской церкви царит «мерзость запустения», а у ограды церковной стоят не ангелы, охраняющие ее входы и выходы, а «жандармы и квартальные надзиратели — эти стражи нашего русского душеспасения, охранители догматов русской православной церкви, блюстители и руководители русской совести»[252]. Таким образом, национальная русская церковь «покинута духом истины и любви и посему не есть истинная церковь Бога»[253].

Однако особенно талантливо и с огромной церковно–исторической эрудицией, на основании изучения подлинных деяний Вселенских соборов, византийской литературы и житий святых Вл. Соловьев рисует красочную и в то же время мрачную картину византийского православия, не щадя никаких академических авторитетов. Эти страницы, составляющие введение в книгу «Россия и Вселенская церковь», а также многое из последующего написаны с таким блеском и ораторским пафосом, что передать это в прозаической форме совершенно невозможно и можно только порекомендовать читателю самому вникнуть во все это сочинение.

Критикуя византийское православие, Вл. Соловьев все время балансирует на тончайшей границе между каноническим православием и ересями, хотя, как мы убедились после внимательного анализа, этой линии он нигде не преступает в направлении ересей.

Для того чтобы понять сущность обвинений Вл. Соловьевым византийского православия, необходимо знать отношение философа к Востоку (к древнему Востоку). Этот Восток, с его точки зрения, всегда имел такую религию, которая была основана на ничтожной оценке человеческой личности и на превознесении внечеловеческого и, следовательно, бесчеловечного божества в противоположность позднейшему Западу с его идеей безбожного человечества. Ярким примером такой бесчеловечной религии является для него буддизм с его внечеловеческой нирваной, к которой стремится и в которой бесследно растворяется всякая человеческая личность. Византия тоже является до некоторой степени Востоком. Воспринявши христианскую идею богочеловечества, в которой Бог и человек по самой своей субстанции отождествляются в одной личности Христа, Византия все время старалась подменить это богочеловечество восточной, то есть чисто языческой, верой во внечеловеческое божество. При этом основным воззрением Вл. Соловьева является то, что все византийские ереси, возникавшие на этой вере во внечеловеческое божество, всегда поддерживались светской властью, и в первую очередь императорами, а также и малодушным клиром и что только авторитет римского первосвященника устанавливал настоящее православие и формулировал его канонические догматы.

Что такое арианство ГѴ века? Это есть учение о Христе не как о сыне Божием, но как просто о сотворенном человеке, хотя и особенном, небывалом. И кто поддерживал это арианство? Императоры Констанций и Валент, и притом вопреки постановлениям I Вселенского собора (325 г.).

В монофизитской ереси тоже проявилось учение только об одной сущности Христа. Эта сущность Христа в данном случае исключительно божественная, растворившая в себе человеческую его природу, а значит, далекая людям, не вещающая непосредственно на них. Такой принцип сразу давал государству возможность усилить не духовную, а светскую власть и подчинить себе церковь, что и было сделано Феодосием II (V в.). Тот же Феодосий II был защитником и несторианской ереси, устанавливающей во Христе только внешнюю, не субстанциальную связь между Богом и человеком, а значит, опять‑таки выгодную для укрепления императорской власти, по сути своей получившей полную свободу действия и приспособившей церковь для своих целей. На Эфесском соборе 431 года эта ересь была осуждена. Но лишь на Халкидонском соборе (451 г.) обе эти ереси были окончательно ниспровергнуты авторитетом римской церкви в лице папы Льва Великого, отменившего Эфесский собор 449 года, который поддерживал монофизитов. Папа в известном послании сформулировал догмат о богочеловечестве Христа, подтвердив тем самым апостольское исповедание веры.

В VII и VIII веках известны две знаменитые ереси. Монофелитская ересь отвергала человеческую свободу, признавая в Христе одну, божественную волю, что вело к фатализму, полной зависимости человека от воли императоров, к пассивности и неподвижности самой церкви с ее бытом и установлениями. Иконоборческая ересь отвергала феноменальность божества, то есть утверждала такую далекость его от человека, которая делала Божество непознаваемым и невыразимым, открывая дорогу опять‑таки высшей светской власти, по–настоящему действенной и целиком поглотившей власть духовную. Император Лев Исавр прославился как глава иконоборцев, в глазах которых иконы были языческими, телесными представлениями о Божестве, недостойными его духовной сущности. Римский папа Григорий II обличал в своих посланиях императора, борясь за самое существование христианства. На VII Вселенском соборе 787 года, созванном при папе Адриане I, иконоборческая ересь была окончательно осуждена, но предание анафеме всех ересей уже без вмешательства пап, а силами самой Византии произошло только в 842 году при императрице Феодоре.

Однако скрытно действовавшие в Византии ереси способствовали упадку всего ее уклада, отдавая волю подданных в руки самовластных императоров, парализуя динамическую жизнь церкви и всей страны и обрекая ее на закоснелость и традиционализм. Вот почему, когда появился в VII веке на мировой арене ислам, утверждавший человека «как конечную форму без всякой свободы, а бога как бесконечную свободу без всякой формы»[254] (собственно говоря, исповедовавший одновременно монофелитство и иконоборчество), он по праву одолел Византию. Византийство, по убеждению Вл. Соловьева, «в принципе было враждебно христианскому прогрессу», желая свести религию к «догматической формуле и литургическому обряду», скрывало антихристианство «под личиной православия»[255]. Такое византийство «должно было в своем нравственном бессилии погибнуть под напором открытого и честного антихристианства Ислама»[256].

Таким образом, Византия не только не выполнила своей миссии «основать христианское государство», но и постаралась «подорвать историческое дело Иисуса Христа»[257]. Византия свела православие «на мертвую догму», «подменила б общественной жизни закон Евангелия традициями языческого государства»[258]. Вл. Соловьев не без иронии заключает, говоря о византийцах: «Они не могли пожаловаться на свою судьбу. Что они желали, то и получили: догма и обряд остались при них, и лишь общественная и политическая власть попала в руки мусульман — этих законных наследников язычества»[259].

Вывод из предыдущего напрашивается сам собой: все, что можно было сказать для разоблачения разнообразных пороков и язв исторического православия в Византии, все это Вл. Соловьев сказал так, что большего, пожалуй, нельзя даже и придумать. Оставалась нетронутой только природа самого догматического содержания православия, но на это он уже не мог пойти, поскольку всегда был и оставался принципиальным сторонником чистейшего канонического православия. Да это был бы уже не Вл. Соловьев, и вся его критика получила бы совсем несоловьевский смысл. При всем том, однако, в своем изображении византийского православия он, несомненно, увлекается. И чтобы характеризовать ту новую философскую ступень, на которой он оказался в 80–е годы, все‑таки необходимо отдавать себе отчет в этом увлечении.

Прежде всего надо сказать, что он, собственно говоря, понимает под церковью, когда подвергает ее такому беспощадному разоблачению. Если это — церковь, о которой он так глубокомысленно и торжественно говорил в конце «Критики отвлеченных начал» и еще будет говорить в конце «Оправдания добра» (1899), то, очевидно, Вл. Соловьев оставляет эту церковь в полной незыблемости, поскольку относится к догматам семи Вселенских соборов с глубочайшим благоговением. Значит, его критика направлена либо против неустойчивой и малодушной церковной иерархии, либо против неустойчивых традиций византийского народа. Но в таком случае вся острота соловьевской критики уже значительно снижается и в значительной мере теряет свою принципиальную полноту. Ведь известно, что любая высокая идея, возникавшая в истории человечества, кроме своих героических заступников, всегда окружается и снижается разного рода противоположными и уничтожающими эту идею элементами.

Далее, то, что канонический догмат Византии был слишком повелителен и светской власти было выгодно следовать не этому строгому догмату, но более развязной ереси, это ясно, и тут Вл. Соловьев неуязвим. Но опять‑таки необходимо сказать, что если светская власть Византии поощряла ереси в одно время, то она же ниспровергала их в другое время. Констанций и Валент стояли за арианство: но не кто другой, как император Константин, был против арианства и активно проводил каноническое учение на Вселенском соборе. Несториан и монофизитов поддерживал Феодосий II, но в дальнейшем императрица Пульхерия и ее супруг Маркиан стояли за восстановление православия в его чистоте, способствуя созванию Халкидонского собора. Император Лев III действительно был отъявленным иконоборцем, прямо запретившим в 730 году иконопочитание. Но в 842 году иконопочитание было восстановлено, и притом в окончательной форме, при содействии императрицы Феодоры. Таким образом, даже и светская власть в Византии отнюдь не всегда занимала еретические позиции, будучи, правда, всегда достаточно неустойчивой в признании канонических догматов.

В конце концов позволительно спросить, над кем же, собственно говоря, издевается Вл. Соловьев, когда утверждает, что с исламом византийцы получили то, чего они хотели. Ведь он сам же говорит, что и при турках у византийцев остались православие, догматы и обряды. А чего же еще было нужно православным византийцам для их православия? Если византийцы при турках потеряли свою политическую власть, то тут у него остается опять‑таки не критика церкви, но критика неспособности церкви к политической власти. А это делает соловьевскую критику византийского православия уже не столь принципиальной.

Отдельно нужно сказать об отношении Вл. Соловьева к римскому католицизму. Что авторитет пап в борьбе за канонические догматы в Византии был велик, против этого спорить трудно. Но мы уже видели выше, что ему понадобилось отличать первоначальное папство, основанное на любви и свободе, от папизма, основанного на юрисдикции и насилии. В излагаемом трактате «Россия и вселенская церковь» тоже есть страницы, посвященные падению папского авторитета, не сумевшего воспитать западные государства в христианском духе, что в конечном счете и привело к бездуховности, рационализму, вражде, проповеди милитаризма в современной Европе. Согласно мнению Вл. Соловьева, Россия получила христианство из Византии до разделения церквей и официально никогда не вступала в конфликт с римским католицизмом. Поэтому, если под римским католицизмом понимать истинно апостольскую церковь, то Россия должна возобновить свое духовное отношение с Римом. А для этого необходимо базироваться на русском общенародном православии, отвергнуть неканонически основанный Святейший Синод, абсолютистскую государственную власть, преодолеть узкий национализм и стать тем, что поистине нужно назвать подлинной вселенской церковью. В книге «Владимир Святой и христианское государство и ответ на корреспонденцию из Кракова» прямо утверждается, что правильное соотношение церкви и государства было на Руси только при Владимире Святом, а в дальнейшем церковь была подчинена светской властью. Выходом из этого тупика, по мнению Вл. Соловьева, только и может быть соединение православия и католицизма на основе признания за папой его исконного вселенского авторитета.

По поводу всего вышесказанного необходимо иметь в виду, что точный анализ этих церковно–политических взглядов Вл. Соловьева могут дать только историки церкви и богословия. И поскольку автор настоящей работы не является ни историком церкви, ни богословом, его выводы могут иметь только приблизительное значение. Однако эти взгляды для нас вовсе не имеют самостоятельного значения, а привлекаются лишь для более точной характеристики развития его философских и социально–исторических воззрений. Нельзя излагать Вл. Соловьева без учета его церковно–политических взглядов. Но чтобы сделать из этого надежные выводы для характеристики его философского развития — а только это нас сейчас и интересует, — необходимо принять во внимание из этой области еще и кое‑что другое.

Дело в том, что Вл. Соловьев разделывается с церковнополитической областью весьма радикально. Если принять во внимание, как он громит Святейший Синод и всю рабски подчиненную светской власти церковную иерархию, как он отзывается о духовных семинариях и духовных академиях и как он презрительно клеймит режим Победоносцева и Димитрия Толстого, то можно будет сказать, что перед нами здесь выступает крайне левый мыслитель и почти, можно сказать, революционер с некоторыми чертами деятельности, напоминающими даже наших революционных демократов, хотя, по существу, между ним и революционными демократами нет ничего общего. И эта струя в мировоззрении Вл. Соловьева действительно достаточно сильна. Но было бы весьма. легкомысленно останавливаться только на этом и не учитывать того, что имеет у него совершенно противоположный смысл.

Он — самый искренний и самый горячий защитник максимально канонического и строжайше догматического православия. И в этом смысле он максимально консервативен и даже гораздо консервативнее тех официальных учреждений и лиц, которых он с таким пафосом громит. Официальная Россия ему чужда, и он с ораторским пафосом ее критикует. Но неофициальная Россия весьма далекого прошлого, а также весьма далекого будущего, возникающая на основе соединения церквей, папского авторитета и международной вселенской значимости церкви, — это тоже является предметом его восторгов и красноречивейших церковно–политических упований. Вероятно, только один Вл. Соловьев и отличался в России таким патетическим упорством совмещать в церковных вопросах революционность и консерватизм.

Во всяком случае, те рассуждения Вл. Соловьева, которые с виду указывают как будто бы на несущественность разделения трех христианских вероисповеданий и вытекающую из этого легкость их воссоединения, не должны производить на нас буквального и поверхностного впечатления. Для этого разделения трех вероисповеданий он всегда находил весьма глубокие внутренние причины. Вл. Л. Величко правильно пишет: «По мнению Соловьева, разделение церквей, происшедшее в значительной мере в силу соображений и обстоятельств, имеющих мало общего с делом веры, есть результат Божьего попущения, а не Божьей воли. Оно трагично не столько как материальное или географическое распадение христианского мира на три части, оспариваемые друг у друга православными, католиками и отпавшими от них протестантами, сколько именно как нарушение внутреннего единства между тремя главными образующими и правящими началами христианского человечества»[260].

Но есть и еще одна религиозно–историческая и религиозно–философская область, о которой необходимо сказать, чтобы наша характеристика философского развития Вл. Соловьева была исторически точной. Речь идет об его интимном отношении к римскому католицизму. Тут тоже была характерная для него двойственность.

2. Личная конфессиональная настроенность. Здесь мы должны сказать, что ради философско–исторической точности, которой должен придерживаться каждый историк, даже всякого рода религиозные интимности необходимо изучать с точки зрения и их общественно–политической значимости. В дальнейшем нам придется приводить всякого рода факты, характерные для конфессиональных настроений Вл. Соловьева, которые могут показаться излишними для нашего современного культурно–исторического сознания. Но все дело в том и заключается, что мы сейчас должны анализировать не наше современное культурно–историческое сознание, но культурно–историческое сознание Вл. Соловьева, которое имеет уже столетнюю давность и хочет быть одновременно и православным, и католическим, и даже, как он сам говорит, вселенским. Поскольку, однако, между этими конфессиональными областями существует огромная разница, ему приходилось много мучиться по вопросу о соединении церквей. Для нас же важен в настоящее время не вопрос о соединении церквей, но вопрос о соотношении Востока и Запада. А уж от этой проблемы никому из современных мыслителей не уйти. Поэтому даже всякий нехристианин и атеист, если он захочет изучать подлинного Вл. Соловьева, должен волей–неволей входить в анализ его интимно–религиозных переживаний. Здесь ставится вопрос о том, остался ли Вл. Соловьев русским патриотом или он изменил России и решал международные вопросы без всякого учета ее исторической роли. Вот почему те религиозные интимности, о которых мы будем сейчас говорить, важны и даже и для любого атеиста, если только у него бьется в груди русское патриотическое сердце.

В конце концов, можно считать неважным вопрос о переходе или непереходе Вл. Соловьева из православия в католицизм. Но тогда придется отказаться вообще считать чем‑нибудь важным проблему Востока и Запада для современности.

С одной стороны, влечение Вл. Соловьева к римскому католицизму было весьма искренним. Со слов его самого, Е. Н. Трубецкой[261] рассказывает, как философ за год до коронации Александра III видел себя во сне едущим по определенным улицам Москвы к определенному дому, увидевшим у этого дома высокопоставленного римского прелата и испросившим у него благословение в результате своей проповеди мистического единства вселенской церкви. Через год, во время коронации, в Москве присутствовал папский нунций; и с философом наяву произошло все то, что он видел год назад во сне, включая московские улицы, дом, прелата с его внешним видом и с его боязнью благословить схизматика, проповедь философа о вселенской церкви и, в конце концов, цолучение просимого благословения. Это предчувствие во сне, несомненно, свидетельствует о соответствующих и весьма глубоких внутренних настроениях философа, до поры до времени пока бессознательных. Но все это проявилось вскоре в различных формах вполне сознательно.

Вл. Соловьев завел дружбу с целым рядом католических деятелей, особенно с епископом И. Г. Штроссмайером, тоже восторженным сторонником объединения церквей. Его он посетил в Загребе в сентябре 1886 года, и из соловьевской переписки видно, насколько близкая и теплая дружба возникла между еще молодым философом и старым католическим епископом. Известно также, что Штроссмайер писал о Вл. Соловьеве кардиналу Рамполле, государственному секретарю папы Льва XIII, получившему не только письмо Штроссмайера, но и соответствующее письмо самого Вл. Соловьева. Последнему оставалось только поехать в Ватикан, где его ожидал самый милостивый и дружеский прием.

Имеются подробные сведения о поездке Вл. Соловьева в Загреб летом 1886 года, об его знакомстве с тамошними католическими деятелями, о посещении им католического богослужения и о личной дружбе с епископом Штроссмайером. Все эти подробности нам нет нужды сейчас приводить, а по поводу всей этой поездки читатель может получить сведения по письмам к Фету (Письма, т. III, с. 13), к матери (т. II, с. 43), брату Михаилу (т. IV, с. 98—99), сестре Наде (приводятся у С. М. Соловьева в «Жизни и творческой эволюции Владимира Соловьева», с. 252—253) и Ф. Б. Гецу (т. И, с. 140). Может быть, стоит указать на письмо Вл. Соловьева о соединении церквей, которое дошло до папы (приведено на французском языке в «Письмах», т. I, с. 183—190). В этой записке проводится различие между догматическим учением семи соборов, не подлежащим критике, и личным мнением отдельных богословов. Но все это догматическое богатство Востока не противоречит Западу. Что же касается папы, то он трактуется, с одной стороны, как общехристианский церковный авторитет, не посягающий ни на власть императора, ни на администрацию и обычаи Востока, а с другой стороны — как «латинский» владыка, управляющий своими же «латинскими» делами. Получив подобное послание, папа Лев XIII, естественно, ждал появления Вл. Соловьева в Ватикане как заблудшей овцы, вернувшейся в овечье стадо.

Однако произошло совсем другое. Оказалось, что Вл. Соловьев в Рим не поехал, для чего у философа, конечно, были тоже какие‑то свои внутренние причины. Опять‑таки тот же Е. Н. Трубецкой, не сочувствовавший римским настроениям своего друга, довольно язвительно говорил ему: «Поезжай в Рим и возвращайся оттуда Лютером»[262] Кроме того, и чисто теоретически личный переход Вл. Соловьева в католицизм означал бы, что византийско–русское православие для него есть какая‑то секта. И в контексте подобных рассуждений Трубецкой прямо пишет: «Из печатных заявлений Соловьева мы знаем, что он признавал единоличный переход в римское католичество так же, как и внешнюю унию, не только бесполезным, но даже и прямо вредным»[263].

Больше того. Перед своей поездкой в Загреб Вл. Соловьев писал архимандриту Антонию, будущему известному митрополиту Антонию, а в те времена пока еще инспектору Петербургской духовной академии: «Вчера я чувствовал себя среди общества, действительно христиански преданного делу Божию; прежде всего — это ободряет и обнадеживает меня, а я со своей стороны могу Вас обнадежить, что в латинство никогда не перейду.

Если и будут какие‑нибудь искушения и соблазны, то уверен с Божьей помощью и Вашими молитвами их преодолеть»[264]. И удивительным образом, находясь в Загребе в таком близком общении с католическим епископом Штроссмайером, он продолжал участвовать в обрядах и таинствах в православном загребском приходе. Имеются сведения о том, как и когда это происходило. В письме тому же архимандриту Антонию от 29 ноября 1886 года он писал: «На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в необычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. — Вообще я вернулся в Россию, — если можно так сказать, — более православным, нежели как из нее уехал»[265].

Правда, ревнители католицизма не совсем в голословной форме утверждали, что Вл. Соловьев все‑таки перешел в католичество униатского обряда[266].

Если верить униатскому священнику Николаю Толстому, который в специальном письме в редакцию газеты «Русское слово»[267] характеризовал конфессиональные убеждения Вл. Соловьева, то последний раз перед ним, Толстым, философ участвовал в таинствах православной церкви в 1892 году, а 18 февраля 1896 года то же самое проходило у Н. Толстого с прочтением тридентского текста для переходящих в католицизм.

Со стороны, казалось бы, дело очень простое: 18 февраля 1896 года Вл. Соловьев просто перешел в католичество православного обряда, так называемое униатство. Но самый объективный и самый беспристрастный историк русской культуры конца прошлого века будет ошарашен еще одним документом, принадлежащим на этот раз православному священнику С. А. Беляеву, который был приглашен Трубецким к умирающему в июле 1900 года Вл. Соловьеву, будучи священником села Узкого. Его рассказ о последних часах жизни Вл. Соловьева был помещен в «Московских ведомостях», а потом был перепечатан в собрании писем[268], откуда мы и приводим здесь некоторые моменты.

То, что Вл. Соловьев исповедовался у С. А. Беляева с «истинно христианским смирением», это в данном случае не играет большой роли потому, что речь идет здесь, очевидно, лишь о бытовых грехах. Но далеко не бытовое значение имеет другое. Он, между прочим, сказал на исповеди С. А. Беляеву, что не был на исповеди уже года три, так как, исповедавшись последний раз… поспорил с духовником по догматическому вопросу (по какому именно, Влад. Серг. не сказал) и не был допущен им до Св. Причастия. «Священник был прав, — прибавил Влад. Серг., — а поспорил я с ним единственно по горячности и гордости; после этого мы переписывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чистосердечно каюсь в нем».

Имея в руках такие два документа, как письма Николая Толстого и С. А. Беляева, спросим себя: что же, в конце концов, Вл. Соловьев переходил из православия в католицизм или не переходил? Подвергать какому‑либо сомнению то, что пишут эти два лица, у нас нет никаких оснований. Но тогда получится, что 18 февраля 1896 года он перешел в униатство, а 31 июля 1900 года каялся перед православным священником.

Повторяем еще раз: самое главное — то, что речь идет здесь, собственно говоря, не о вероисповедных различиях, которые современного читателя могут совсем и не интересовать. Ведь восточная Византия и западный Рим — это две совершенно разные культуры, и притом обе тысячелетней давности.

Но если таково глубокое различие между восточным и западным христианством, то, спрашивается: как же такой глубоко чувствующий человек, как Вл. Соловьев, мог совместить в себе эти две культуры? Либо он настолько глубоко и восторженно верил в будущую вселенскую церковь, что все догматические различия православия и католицизма уже теряли для него всякий значимый смысл и оба вероисповедания были тогда для него простыми синонимами. Либо он понимал всю догматическую несовместимость православия и католицизма, но не придавал значения догматам. И то и другое представить себе просто невозможно.

При этом дело запутывается еще и потому, что ожидаемое философом соединение церквей он относит к последним временам человеческой истории, когда оно совершится в обстановке апокалипсических ужасов и катастроф. Если для соединения церквей необходимы мировые катастрофы, то всякий спросит: как же это Соловьев так легко относил себя и к православию, и к католичеству одновременно еще до этих мировых катастроф? Получается так, что если мы верим в бесклассовое общество, то для нас все равно, к какому классу себя относить, потому что все классы считают, что они ведут человечество к одной великой и притом бесклассовой цели. А если всерьез относиться к поведению Вл. Соловьева в 90–х годах, то нужно будет признаться, что, с его точки зрения, можно и нужно сразу принадлежать ко всем классам и партиям.

Несомненно, у Вл. Соловьева здесь залегали какое‑то весьма глубокое религиозно–философское противоречие и какая‑то весьма глубокая культурно–историческая путаница. Когда он говорил, что он и не думал переходить в римский католицизм, потому что православие никогда от него и не отказывалось, то, насколько можно судить, здесь какая‑то непонятная казуистика. Как же можно утверждать то, что никакого разделения церквей не было, если никакого общения между этими церквами не существует уже целое тысячелетие? И как можно было, оставаясь православным, не замечать всей чуждости византийско–московскому православию такого, например, римско–католического догмата, как догмат о папе как наместнике Христа на земле и целый догмат о непогрешимости папы? И как это стало возможным, что столь либерально настроенный философ, как Вл. Соловьев, к тому же весьма чувствительный ко всякого рода внешним авторитетам и насилию в делах веры, мог так благодушно, так спокойно и решительно, без всякого внутреннего волнения признать непогрешимость папы?

Само собой ясно, что нечто общее между православием и католицизмом все же имеется. Однако это общее для конкретно мыслящего Вл. Соловьева является чем‑то уж чересчур общим. Что же это? Монотеизм? Но монотеизм, если иметь в виду весь философский аппарат, конечно, уже бесповоротно им отброшен как рассудочная и вполне абстрактная метафизика. Но и тут дело не обходится без путаницы. Дело в том, что, согласно ему, в конце истории объединяются не только православие и католичество, но даже и протестантство. А ведь исторически известное нам протестантство откололось от католичества и вообще не признает никакой церкви с ее обрядами и таинствами. Мало того. Согласно Вл. Соловьеву, к этой единой вселенской церкви присоединяется еще и весь иудаизм. Но тогда уже совсем становится трудно понять, что же надо иметь в виду, когда он говорит о вселенской церкви? Нельзя же, в самом деле, согласиться с утверждением в том же «Русском слове» прогремевшего в свое время расстриги Г. С. Петрова[269], что Вл. Соловьев не был ни православным, ни католиком, ни протестантом, но был «всехристианином». Ведь такой «всехристианин» — это, конечно, не соловьевская идея, это, можно сказать, антисоловьевская, толстовская идея. И вся беда как раз в том и заключается, что Вл. Соловьев отнюдь не чужд был этой антисоловьевской идее.

Если вчитаться в указанное у нас выше письмо Николая Толстого, то очень убедительно звучат те слова, где говорится о его привязанности ко всему русскому, ко всему народному, ко всему православному, как и слова о том, что униатство вовсе не есть переход в католичество, от которого православие якобы вовсе никогда и не откалывалось. То же самое, хочет сказать Николай Толстой, нужно находить и у Вл. Соловьева. Теперь опять и опять возникает вопрос: куда же делось, в конце концов, столь превозносимое православие и этот столь превозносимый католицизм, если все эти вероисповедные различия со временем просто исчезнут, и исчезнут бесследно и навсегда?

Между прочим, относительно конфессиональной ориентации Вл. Соловьева можно сказать, что формально здесь, кажется, был некоего рода определенный выход, хотя подобного рода религиозные интимности всегда сопровождаются с нашей стороны какой‑то неуверенностью. Дело в том, что, согласно приведенному выше письму его предсмертного духовника С. А. Беляева, философ через год после 18 февраля 1896 года, после исповеди у какого‑то православного священника, не получил от него причастия из‑за догматического расхождения. Причем не сказано, что это за священник и что это за догматическое расхождение. Но имеются следующие воспоминания К. Ельцовой[270], которая присутствовала во время посещения Вл. Соловьева его учителем по университету, протоиереем, профессором истории церкви А. М. Иванцовым–Платоновым, с которым у Вл. Соловьева сохранилась давнишняя и сердечная дружба. Он, по–видимому, и был тем священником, с которым во время этого свидания разошелся, а догматическим вопросом, по которому произошло расхождение, был вопрос именно о переходе из православия в католичество. К. Ельцова пишет: «А. М. Иванцов–Платонов был у Владимира Сергеевича очень долго и долго с ним говорил; тем не менее, выйдя от него, сказал, что не причастил его, что в его состоянии нет, повидимому, ничего угрожающего, а так как Соловьев что‑то ел утром — причастие они отложили. Александр Михайлович, человек большого ума, можно сказать, даже святости, вышел от него как бы чем‑то озабоченный и угнетенный. Так, по крайней мере, мне казалось. Мы тогда совершенно удовлетворялись этим объяснением. Но после мне пришло на ум, не был ли в этом случае между ними тот спор по догматическому вопросу, о котором признавался и каялся Соловьев священнику в своей предсмертной исповеди?»

Насколько конфессиональные противоречия Владимира Соловьева были и глубокими и давнишними, свидетельствует еще один интересный факт. Именно: еще в начале 90–х годов[271] малоизвестный протоиерей Орлов из церкви Св. Троицы в Зубове (Москва) уже отказал Вл. Соловьеву в отпущении грехов из‑за приверженности последнего к католицизму. Следовательно, его конфессиональное беспокойство — дело глубокое и давнишнее. На Пасху 1896 года он телеграммой вновь поздравил своего старого друга — католического священника Штроссмайера.

Но что во всем этом деле является самым главным, это буквально его одержимость пафосом универсализма и восторженным стремлением во что бы то ни стало объединить две церкви, враждовавшие между собой уже тысячу лет. Кроме того, этот универсалистский пафос доходил у него до самого настоящего легкомыслия и почти детской наивности, если он после расхождения с А. М. Иванцовым–Платоновым тут же стал каяться в своем расхождении и приписывать его своей «горячности», «гордости» и признаваться в полной своей «неправоте», как он сам говорил об этом С. А. Беляеву. Но тогда получается, что все свои римско‑католические восторги он признавал только результатом своей «горячности», а что на самом деле он всегда был и оставался только православным. Повторяем еще раз, что для нас важны не столько конфессиональные колебания Вл. Соловьева, сколько его окончательный русский патриотизм, в основе которого лежала колоссальная проблема Востока и Запада, решаемая им на международном или, как он говорил, вселенском уровне.

Впрочем, если иметь в виду духовную ситуацию, царившую в сознании Вл. Соловьева в последние годы его жизни, то это мучительный вопрос. Можно сказать только то, что для объективного историка тут нет ничего необыкновенного. Историк всегда сталкивается с такими фактами, в которых самым причудливым образом спутаны времена, прошлое и будущее, так что подобного рода путаница часто заставляет историка просто разводить руками.

Решительная и убежденная критика Вл. Соловьевым не только церкви, но и государства, под опеку которого церковь попала, свидетельствует о полном крахе того философского классического благополучия, которым характеризовалась его теоретическая философия. Его беспощадная и убийственная критика византийско–московского православия достигает прямо степени какого‑то натурализма и разоблачительства, если иметь в виду корыстолюбивые и даже просто низкие стороны в деятельности византийских властителей. Это уже не классика философии, но философия вполне натуралистическая.

Далее, однако, с той же восторженностью Вл. Соловьев проповедует в те времена победу христианской идеи в будущем, когда все человечество сольется в единую и нераздельную, уже вселенскую церковь. Этот образ мыслей опять‑таки не есть классика, но какая‑то романтика, вернее же сказать, романтический утопизм. В соединении с указанным у нас соловьевским натурализмом мы должны констатировать здесь весьма своеобразный романтически–натуралистический утопизм вместе с индифферентным отношением к противоречивости путей, ведущих к исповедуемой философом вселенской утопии.

Кроме того, с исторической точки зрения эта противоречивость делается понятной еще и потому, что она возникла всего за несколько лет до мировых катастроф XX века. Вл. Соловьев не мог изображать тех событий, которых он не переживал. Но, несомненно, их острое предчувствие сыграло свою огромную роль во всем этом соловьевском романтически–натуралистическом утопизме в соединении с вероучительными противоречиями, разрешить которые, вероятно, и самому‑то ему было не под силу. С одной стороны, он, и притом с начала до конца, был одержим пафосом универсализма. Ему хотелось, чтобы универсальная церковь была тут же, сию же минуту. С другой стороны, однако, окружающая его действительность являла собою черты небывалого культурно–исторического развала, культурно–исторического безвременья и полной религиозно–философской неудовлетворенности. Соединение этих двух стихий, патетического универсализма и интенсивно прогрессировавшего индивидуализма, уже давно переставшего бояться каких‑либо катастроф, именно это соединение и объясняет, по–видимому, мучительную противоречивость как его вероисповедных исканий, так и его общей теории торжествующей вселенской церкви.

Вопрос о конфессиональных исканиях Вл. Соловьева — вопрос очень трудный, и он едва ли в настоящее время может получить какое‑либо однозначное решение. Самое большее, что мы можем сейчас сделать, — это не отбрасывать в сторону все кричаще противоречивые моменты этого соловьевского конфессионального сознания и попробовать если не обнять их в общей системе, то по крайней мере не игнорировать, а бесстрашно формулировать эти противоречия.

Необходимо иметь в виду, что противоречия и разнобой в мировоззрении Вл. Соловьева характеризуют не только его конфессиональные взгляды. Ввиду чрезвычайного универсализма, энтузиазма и глубокой связанности с разного рода философскими и религиозно–философскими областями его вообще очень трудно причислить к тому или иному направлению в школе тогдашней мысли. И это, пожалуй, было не столько отрицательной, сколько положительной направленностью его взглядов. По крайней мере, его ближайший друг В. Л. Величко пишет на эту тему так:

«Боевая сторона его деятельности имеет большой психологический интерес, так как рисует нам новые стороны его личности, привлекательные даже в ошибках, а вместе с тем, как сильный реактив, обнаруживает вокруг Соловьева невероятную путаницу понятий, замечаемую даже в наиболее образованной части нашего общества, которое не сумело отличить коренное от производного, большого от малого. Мне кажется, что именно яркость публицистического таланта Соловьева повредила цельности впечатления от его творческой личности: она настолько подействовала на нервы общества и критики, что крупный масштаб, приложимый к мыслителю, был перепутан с масштабом гораздо меньшим, применимым к публицистическим вопросам. Если б у Владимира Соловьева было основным учением славянофильство, или западничество, или материализм, или вообще чтонибудь сравнительно узкое, то переход от одного учения к другому мог бы быть назван изменой (особенно в случае неполной искренности). Но на деле он был с первых и до последних дней своих верен всеобъемлющему идеалу абсолютного единства‚ началу неизмеримо высшему‚ к которому все это относилось, как малые ветви, шумно гнущиеся по ветру событий, относятся к незыблемому, прямому и крепкому стволу, вершиной уходящему в небеса. Многие единомышленники Владимира Соловьева, и особенно наиболее шумные, могут быть названы лишь попутчиками его или птицами, громко певшими на ветвях этого дерева, но не знавшими ни основ его природы, ни смысла его жизни…»[272]

Что касается православного вероисповедания, то оно было для Вл. Соловьева ни с чем не сравнимо уже потому, что он в нем родился, в нем получил свое воспитание и не расставался с ним до конца дней. Однако его всегдашняя либеральная настроенность не могла переварить государственного засилья в церкви. Он употреблял самые резкие выражения в своей критике византийско–московского православия и даже называл эту церковную государственность вовсе не православием и не христианством, но язычеством. С этой точки зрения представляется иной раз весьма странным его игнорирование всей православной догматики, которую он же сам признавал как нечто вечное и нерушимое. Вл. Соловьев практически совсем не знал православной мистики и в своем оправдании православия оставался все же скорее философом, настроенным, несомненно, весьма религиозно, но в то же самое время и чрезвычайно интеллектуалистично. Выше мы видели, что под мистицизмом он понимает не что иное, как свое учение о всеединстве, о вселенском организме. Для практического православия этого было маловато. Летом 1878 года Вл. Соловьев посетил Оптину Пустынь, которая тогда для многих писателей была почти модой. Но нет никаких материалов, которые бы достаточно внятно говорили об его отношении к монашеству. Оптинские старцы, Амвросий и Макарий, в те времена буквально гремели, и ради получения духовного совета к ним съезжались сотни и тысячи православных. В тяжелые минуты 1887 года мысль о принятии монашества приходила на ум даже и Владимиру Соловьеву. Но это было каким‑то временным затмением. Вл. Соловьев — чрезвычайно светский человек; его всегда больше всего интересовало устроение общественной жизни и меньше всего — нелепые для него подвиги монахов, основанные на поте и молитве, на бесконечном смирении и послушании. Об Оптиной Пустыни он не сказал ни одного доброго слова, а старец Амвросий отнесся к нему отрицательно. С. М. Соловьев пишет: «Чем было вызвано неодобрение старца? Конечно, не католическими идеями, которых у Соловьева в то время не было, но, быть может, теми идеями и настроениями, в которых зоркий Амвросий уловил будущего апологета папской непогрешимости»[273]. Нам кажется, что С. М. Соловьев здесь ошибается. Едва ли оптинский старец разбирался особенно в каких‑нибудь догматах и умел их правильно формулировать. Но он, конечно, заметил у Вл. Соловьева отсутствие смирения и страха Божия, а то и другое занимало самое первое место в идеологии православного монашества. Вл. Соловьев был от всего сердца верующим человеком. Но он был, кроме того, еще и интеллектуалистйчесќим систематизатором веры. В июле 1891 года Вл. Соловьев ездил на Валаам. Об этом он сообщает М. М. Стасюлевичу в письме от 27 июля 1891 года: «Из предположенных поездок осуществил только одну — на Валаам. Убедил монахов в их ошибке, а о своем впечатлении расскажу при свидании»[274]. В чем именно заключалось это впечатление, мы узнаем из письма к брату Михаилу, вероятно, в августе того же года: «Я был на Валааме, видел квинтэссенцию настоящего строгого монашества и… плюнул»[275]. Еще в 1873 году он писал Кате Романовой: «Монашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»[276]. Но и в 1886 году он писал из Сергиева Посада канонику Рачкому: «Архимандрит и монахи очень за мной ухаживают, желая, чтобы я пошел в монахи, но я много подумаю, прежде чем на это решиться»[277].

Гораздо глубже к этим антимонастырским настроениям Вл. Соловьева подходит Е. Н. Трубецкой. Этот человек, как никто близко знавший Вл. Соловьева, понимал, почему у него отсутствовали именно «страх Божий» и иноческое смирение. Дело в том, что Вл. Соловьев был не только светским человеком и тончайше–интеллектуалистическим мыслителем. Он еще был слишком романтик и поэт, чтобы чувствовать всю бездну между человеческим миром и тем миром, который представлялся ему божественным. Это всегда и делало его чересчур свободомыслящим для православия. Прочитаем страницу из статьи Е. Н. Трубецкого, наилучше, как нам кажется, объясняющую интерконфессиональную настроенность Вл. Соловьева.

«Среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к области мистической, Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною и одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между двумя мирами. Помнится, однажды он говорил мне: "Одного не понимаю — страха Божия, отказываюсь понять, как можно бояться Бога". При этом он залился своим звучным, заразительным и вместе странным хохотом.

В этом замечании и в этом смехе весь Соловьев, все то положительное, что есть в его религиозном настроении. Но здесь же сказывается и то, чего не хватало в этом настроении, — граница религиозного гения философа. Его глубоко жизнерадостная душа была преисполнена живым, непосредственным ощущением совершившегося и грядущего преображения и воскресения. Но он далеко не в достаточной мере чувствовал и проникал умственным взором пропасть между Богом и непросветленным, здешним человеком, ту смертельную скорбь, которая вызывает, кровавый пот и побеждается только крестной смертью. Ему недоставало того ощущения бездны греховной‚ которое так сильно звучит в творчестве Достоевского; в его непонимании «страха Божия», и в особенности в смехе, который вызывала в нем эта мысль, чувствовалось что‑то бесконечно юное, чтобы не сказать — детское. Именно потому, что ему было дано в созерцании так близко подойти к Божественному, он недостаточно чувствовал, как оно еще далеко от нашей действительности. И здесь — источник важнейших, основных его заблуждений»[278].

На этих путях необычайно широкого свободомыслия, повидимому, и нужно искать разгадку соловьевского конфессионализма. Что православное философско–догматическое учение и православие для Вл. Соловьева являются истиной — это ясно. Он даже прекрасно понимает, как все это византийское философско–богословское мышление базируется на «Ареопагитиках». Однако тут же он замечает: «Конечно, вся эта литература не есть полное выражение христианства, — она выражает только одну его сторону» (IX, 17). И действительно, не отрицая келейных монастырских подвигов, он признает также свободное государственное строительство без рабства и без всякого насилия. Вл. Соловьев — сторонник и вообще светского прогресса, светской культуры и цивилизации, поборник и любитель прогресса в науке, искусстве и технике. Конечно, цивилизация его времени совершала свой прогресс вне религии, и это было для Вл. Соловьева трагедией. И тем не менее он все‑таки никак не мог отказаться от свободного и привольного развития всех духовных и материальных сторон человеческого общества. Ему всегда казалось, что все великое и универсальное — близко и достижимо, и этот общий культурно–исторический прогресс, который, по его мнению, вел человечество к универсальной церкви, необходимым образом вбирал в себя и все христианские вероисповедания. И не только восточная ареопагитская линия казалась ему односторонностью. Нельзя преувеличивать и его католических восторгов, поскольку католичество, взятое само по себе, было для него, в конце концов, такой же односторонностью. Он и для католичества был тоже слишком свободомыслящим человеком. В этом смысле чрезвычайно интересны мысли Л. М. Лопатина по этому поводу: «Он всецело примыкал к тому взгляду, что вероисповедные перегородки до неба не доходят, и думал, что спастись можно во всякой церкви, даже во всякой религии. Он верно говорил мне о себе: "Меня считают католиком, а между тем я гораздо более протестант, чем католик". В проповеди соединения церквей под главенством папы заключался источник жизненной драмы Вл. С. Соловьева. Для него это соединение представляло не только теоретический интерес, в его немедленном осуществлении он видел историческое назначение России и весь смысл предшествующей эволюции человечества»[279].

В этих условиях едва ли можно говорить об абсолютном авторитете католицизма для Вл. Соловьева. Несмотря на то, что протестанты откололись от церкви и отказались признавать все церковные обряды, таинства и вообще весь церковный культ, он прекрасно понимал, что в историческом плане это тоже было прогрессом. С его точки зрения, освобождение от церковного авторитета открыло огромные возможности для развития индивидуального субъекта и, следовательно, для свободного развития его разума. По мысли Вл. Соловьева, человеческий разум совершенно свободен и не зависит ни от какого авторитета, но как раз это‑то и приводит разум к церкви. Церковный авторитет не насаждается извне и насильно, путем попрания всякой свободы человеческого разума; а наоборот, если разуму дать полную свободу и не оказывать над ним никакого насилия, вот тут‑то он как раз и придет к церкви. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Вл. Соловьев, этот исконный противник «отвлеченных начал», рассудочных односторонностей, в условиях синтезирования этих односторонностей и слияния их в несокрушимом всеединстве как раз и отводит такое большое место именно протестантизму и вовсе не абсолютизирует только одно католичество.

Насколько были сильны у Вл. Соловьева симпатии к протестантизму, видно из той роли, которую он приписывает ему в конце истории. В «Трех разговорах» последними вождями христиан в глазах Антихриста являются старец Иоанн, папа Петр II и профессор Эрнст Паули, немецкий теолог. Под этими образами, весьма красочно обрисованными, нетрудно разгадать апостола Иоанна Богослова, апостола Петра и апостола Павла, который здесь фигурирует в качестве главы евангелических протестантов. Как раз именно по предложению профессора Паули созванный Антихристом собор подтверждает отлучение папой Петром Антихриста и призывает оставшихся верных христиан удалиться в пустыню, ожидая пришествия Христа (X, 214). Паули вообще возглавляет оставшихся верных христиан, будучи местоблюстителем (Іосиш Іепепѕ) убиенных антихристовой магией Иоанна и Петра вплоть до их воскресения (X, 215). После же объединения этих трех вождей христианства пасти овец стада Христова предоставляется по всеобщему любовному согласию все‑таки Петру (X, 218).

Подводя итог конфессиональным исканиям Вл. Соловьева, можно выставить такие три тезиса:

Во–первых, он прекрасно понимал достоинство и необходимость трех основных вероисповеданий христианства.

Во–вторых, он прекрасно понимал также и их односторонность и их участие в общем историческом прогрессе.

В–третьих, при всей исторической односторонности трех исповеданий он прекрасно понимал также и идею вселенской церкви, таящуюся под этими тремя историческими односторонностями. Идею вселенской церкви он переживал настолько искренно, что она иной раз даже до некоторой степени его ослепляла и мешала четко разбираться в достоинствах и недостатках всякого рода конфессиональных различий. Так, например, Вл. Соловьев, острейший и мудрейший богослов, не мог не замечать всей неприемлемости для Востока такого догмата, как непогрешимость папы. Также уже из учебников истории он знает, что протестантизм — явление антицерковное. И эти различия и односторонности, все эти противоречия часто меркли в его глазах, когда он предавался мечтам о вселенской церкви. Он наивнейшим образом не знал, на каких же реальных путях православие могло сблизиться с католичеством и обе церкви — с нецерковным протестантизмом. Но идея вселенской церкви все равно делала для него необходимым соединение трех церквей в одно цельное и неделимое христианство.

Отсюда, наконец, становится ясным и невозможность чересчур ригористических требований к соловьевскому конфессиональному сознанию. Многие осуждали Вл. Соловьева за его симпатии то к православию, то к униатству. Многие же, наоборот, были в этом отношении уж чересчур снисходительны. Что же касается нас, то мы не будем ни осуждать, ни оправдывать его в конфессиональных исканиях. Мы будем стараться только его понимать.

В частности, в свете идеи вселенской церкви необходимо истолковывать и то, что он как будто бы говорит против церкви. На самом деле его общественно–политическое свободомыслие и его разумно построенная религия не то чтобы отрицали ту или иную церковную односторонность, а только фиксировали внимание на этих односторонностях вместо слепого преклонения перед неведомыми авторитетами. В этом отношении весьма интересно письмо Вл. Соловьева в апреле 1895 года В. Л. Величко. Здесь он иронически именует слишком чиновничью православную церковь греко–российской синагогой: «Пока Ваша принадлежность к греко–российской синагоге есть только внешний факт, происшедший не по Вашей воле, Вы ни за что не отвечаете; но когда Вы по собственной воле, сознательно, намеренно и без всякого принуждения присоединяете к названному учреждению малолетнее и потому безответственное существо, то Вы торжественно заявляете свою солидарность с этим учреждением и все его грехи переходят на Вас: тогда уже Вы лично виноваты и в сожжении протопопа Аввакума, и в избиении крожских крестьян, и в запрещении молитвенных собраний штундистам, и в тысячах других фактов того же вкуса. Наконец, Ваше личное положение изменилось бы еще с иной стороны. Теперь, например, я прожил у Вас несколько недель великого поста, и мы с Вами правил поста не соблюдали и в церковь не ходили, и ничего в этом дурного не было, так как все это не для нас писано, и всякий это понимает; но когда Вы торжественно себя зовете ревнителем господствующей церкви, то уже нельзя будет сказать, что ее правила и уставы не для Вас писаны, и тогда одно из двух: или Вам придется радикально изменить свою жизнь (не относительно только поста и хождения в церковь, но и в других, более существенных отношениях), или Вы очутитесь в таком фальшивом положении, какого я не только своему другу, но и врагу не пожелал бы»[280].

Заметим, что протестантские мотивы, наличные в этом письме, относятся у Вл. Соловьева не только к православию, но и вообще к господствующей церкви, не исключая католичества и самого протестантства.

Нужно понимать также и то, что всегда либерально настроенный Вл. Соловьев в своих конфессиональных взглядах находился иной раз под влиянием также и разного рода идей общественно–политического и вообще культурно–исторического порядка.

А вся эта область переживалась им чем дальше, тем больше в плане неминуемых мировых катастроф. С такой точки зрения самое благополучное с виду состояние церкви как раз и мешало ему относиться к церковной жизни благодушно и спокойно. В разговорах с В. Л. Величко он говорил ему во второй половине июня 1900 года, почти за месяц до своей кончины: «Боюсь, что я вынес бы из здешней церкви некоторую нежелательную неудовлетворенность. Мне было бы даже странно видеть беспрепятственный, торжественный чин Богослужения. Я чую близость времен, когда христиане будут опять собираться на молитву в катакомбах, потому что вера будет гонима, — быть может, менее резким способом, чем в нероновские дни, но более тонким и жестоким: ложью, насмешкой, подделками, да мало ли еще чем! Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу»[281]. Так мотивировал Вл. Соловьев свое непосещение церкви в самый зрелый период своего религиозно–философского развития. И это тоже нужно уметь связывать с его общеконфессиональными взглядами.

4. Религиозно–философская проблематика данного периода

1. Анализ трактата «Россия и Вселенская церковь». Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно–политическим и национально–политическим исканиям в третьей части книги 1889 года «Россия и Вселенская церковь», которая, как мы уже знаем, не могла выйти по–русски ввиду тогдашней цензурной строгости, а потому вышла по–французски. Нам представляется, что те сомнения, на которые мы наталкивались выше при изображении конфессиональных настроений философа в биографическом плане, проявляются также и при чтении третьей части означенной книги. Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настроения — одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно–философское, вполне рациональное, часто даже схематическое и другое — конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим. Вл. Соловьев в конце «России и Вселенской церкви» остерегается провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность, поскольку философию каждый философ может строить по–своему, употребляя те или иные термины в своем собственном и гораздо более свободном смысле, тогда как церковный догмат является абсолютизированным мифом, не допускающим никаких толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.

Характерно уже само название третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки зрения и философии и теологии: «Троичное начало и его общественное приложение». То, что здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего неожиданного для философии, а для теологии это только естественно. Но при чем тут «общественное приложение»? На основании изложенного у нас выше, даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев. Из предыдущего мы ведь хорошо знаем, что византийскомосковскую теологию он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и общество продолжают оставаться на языческой ступени развития. А вот если взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет, там государство и общество обладают христианской динамикой, они целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И это происходит потому, что в восточном православии языческое государство и общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является принципом исторической динамики государства и обеспечивает постоянную христианскую направленность. Таким образом, уже самый заголовок этой части книги свидетельствует о римских симпатиях Вл. Соловьева в данный период, хотя собственно о католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод, что философ несколько побаивался доводить дело до продуманного и безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как «общественное приложение», можно применить к любой религии, и никакое восточное православие от такой терминологии не откажется.

Прежде всего определенного рода неуверенность и даже противоречие мы склонны находить уже и в соловьевском учении о троичности, как оно представлено в разбираемой нами книге.

Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно определенных традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект, который выше всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, так как иначе он был бы просто ничем; и это проявленное и произведенное в нем в то же самое время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же самое, но только как живое. Православию здесь возразить нечего. Это — традиционный православный догмат о трех ипостасях.

Нельзя, однако, сказать, что традиционное учение о троичности изложено в этом трактате вполне точно или совершенно. То, что в первой и второй ипостасях подчеркиваются производящее и произведенное[282], или единое и раздельное, это правильно. Но важнее православная мысль о том, что вторая ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у Вл. Соловьева подобный момент выражен очень слабо. Точно так же и в третьей ипостаси подчеркивается момент: «Божественное бытие через внутреннее самораздвоение (в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного единства, возвращается в себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и наслаждается Собою в полноте Своего сознания»[283]. Так, наряду с Отцом и Сыном появляется у Вл. Соловьева учение о Св. Духе. Подобного рода определения правильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было бы понимать три ипостаси как реальность, идею и жизнь; как силу, истину и благость; или как могущество, справедливость и милосердие. Вспомним, что в учении о троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах.

Кроме того, это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же философа.

Очень важно сопоставить учение о троичности в данном трактате с учением о троичности в работе «Философские начала цельного знания». Как мы уже не раз говорили, очень важно отдавать себе отчет в терминологических методах Вл. Соловьева, тем более что троичность — это такой предмет, который допускает множество самых разнообразных к себе терминологических подходов.

В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже там можно установить источник неточности этой терминологии. То, что он называет сущим, согласно учению самого же философа, вовсе не есть сущее, но сверхсущее, то, что он сам называет положительным ничто, таким сущим, которое настолько охватывает все, что уже невозможно приписать ему никакого отдельного предиката. Это, так сказать, беспредикатное бытие. Но в прежнем трактате он называет его просто сущим. По–видимому, таким же способом он трактует первую ипостась и в трактате «Россия и Вселенская церковь», но в этом сущем он выдвигает на первый план производящее и нераздельное. Это — схематично, но с таким схематизмом условно можно согласиться. Мы бы назвали такую конструкцию просто реальностью, имея в виду реальность в чистом виде, пока еще только беспредикатную реальность. Такой термин будет вполне соответствовать прежнему трактату и не будет противоречить настоящему трактату. Вместо термина «производящее», может быть, лучше было бы употребить общие термины вроде «сила» или «могущество». Употребляя догматическую терминологию, Вл. Соловьев именует эту ипостась Отцом.

Сложнее обстоит дело с наименованием второй ипостаси. В прежнем трактате она называется «бытие». Но без специальных разъяснений «бытие» и «сущее» ничем между собой не различаются. Если употреблять здесь термин «бытие», то нужно было бы говорить скорее о «раздельном бытии» или о «произведенном бытии», но не просто о «бытии». Самое же важное здесь то, что, согласно догмату, вторая ипостась есть проявление первой ипостаси, ее смысл или ее идея. Ведь и в каждой вещи имеется прежде всего сама вещь, которая не делится ни на какие свои предикаты, а является только их носителем. Предикаты же вещи, или все ее свойства, отвечают на вполне естественный вопрос: чем является сама вещь, которая ведь не есть ничто, но всегда есть нечто? Тут‑то, казалось бы, и надо употребить термин «идея», или «логос», как это и мелькает в прежнем трактате. Но в нашем трактате «идея» вовсе не характерна для второй ипостаси, а отнесена уже к третьей ипостаси. А для третьей ипостаси такого рода определение является слишком узким, поскольку третья ипостась не просто является раздельносмысловой областью, но возвращает раздельно–смысловую область второй ипостаси к нераздельной и досмысловой первой ипостаси. Нам казалось бы, что вторую ипостась нужно было бы характеризовать как истину, поскольку в «истине», во всяком случае, имеется идея, или «логос», не говоря уже о «произведенном», или «раздельном» бытии. Эту вторую ипостась можно было бы назвать также и справедливостью — по той же причине в догматическом богословии это — Сын.

Терминологически еще хуже обстоит дело с третьей ипостасью. В книге «Россия и Вселенская церковь», собственно говоря, не дается никакого определения третьей ипостаси, а дается своего рода некоторое ее описание. В прежнем же трактате «идея» как характеристика третьей ипостаси, понашему, совсем не годится, поскольку третья ипостась есть некоторого рода движение, исполнение, животворение или творческий благодатный процесс, а не стационарная, или стабильная «идея». Это есть некоторого рода благость или милосердие. Между прочим, как мы видели выше, в отношении третьей ипостаси философ впервые заговаривает о сознании, что тоже неверно, поскольку третья ипостась является законоисполнительным сознанием, а не просто сознанием вообще, в сравнении с чем вторая ипостась тоже есть сознание, но, так сказать, законодательное сознание.

Настоящую путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей ипостаси к Христу и Софии. В прежнем трактате между Духом Святым, Христом и Софией вообще никакого различия не проводится. Но, согласно христианскому догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное тождество божества и человечества, то есть он богочеловек, а не просто Бог и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без которого он был бы только Богом, а не богочеловеком.

Что же касается Софии, то в «России и Вселенской церкви» Св. Дева, Христос и Церковь рассматриваются прежде всего как «воплощение» абсолютного Бога. Это правильно. Но спрашивается, о каком воплощении идет речь. Ведь уже в самом божестве и еще до всякой твари, до всякого мира, до всякого человечества София есть тело Божие, его воплощение. Но, по–видимому, не об этом воплощении идет речь у Вл. Соловьева. То, что Св. Дева, Христос и Церковь есть воплощение Бога, об этом догматы говорят совершенно определенно. Но человечество, взятое само по себе, ни в каком смысле не есть ни божество, ни воплощение божества, если придерживаться самих догматов и учения Вл. Соловьева. Тем не менее в книге «Россия и Вселенская церковь» мы читаем:. «Человечество, соединенное с Богом во Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога, ее созданная форма, ее воплощение»[284]. В этой фразе существенная путаница; и путаница, может быть, не столько по существу, сколько терминологическая. По существу, Вл. Соловьев прекрасно различает Софию в самом Боге, до всякой твари и до всякого мира, Софию тварно–нетварную, богочеловеческую, которая представлена Св. Девой, Христом и Церковью, и Софию чисто–тварную, человеческую или космическую, которая является Премудростью Божией не по своей субстанции (по своей субстанции она инобытийна в отношении Бога и тварна), но только по своему благодатному приобщению к абсолютному Богу. Вл. Соловьев настолько увлечен идеей божественной материальности и телесности и его идеализм настолько пронизан материалистической тенденцией, что он часто употребляет выражения пантеистического характера, в то время как пантеизм совершенно ему не свойствен и против всякого пантеизма он всегда упорно боролся.

Увлечение идеей всеединства и характерный для него пафос универсализма часто приводили его к таким словесным выражениям, которые при их строгом логическом анализе обнаруживали черты уже несоловьевского пантеизма. В своем постоянном восхвалении единства идеального и реального он иной раз в своих словесных выражениях был близок не только к отождествлению богочеловеческой, тварно–нетварной Софии с той божественной Софией, которая существовала вместе с самим Богом еще до всякой твари, но и к отождествлению богочеловеческой Софии с чисто человеческим существованием, правда, идеальным, но все же только тварным. Рассуждая о человеке будущего, Вл. Соловьев пишет: «Если в нем, через его разум, земля возвысилась до небес, то им же, через его действа, небеса низойдут и исполнят землю; через него весь небожественный мир должен стать одним живым телом — полным воплощением Божественной Премудрости»[285]. Если довести эту мысль до конца, то получится, что человечество, дойдя до своего идеального состояния, будет уже прямым воплощением Премудрости Божией, то есть не человечеством, но богочеловечеством. Однако для Вл. Соловьева подобного рода вывод совершенно исключается: человечество, как бы оно ни было идеально, все же по субстанции своей остается только человечеством, воплощая в себе божественную Софию не по ее субстанции, но в результате ее благодатного нисхождения; а такой богочеловек, который не только является человеком по его субстанции, но и Богом по его субстанции, такой богочеловек, с точки зрения самого же Вл. Соловьева, возможен лишь однажды в истории — это был Христос, и только он один. «Один Христос есть истинно Богочеловек, человек в непосредственном и взаимном (активном) единении с Богом»[286].

Наконец, контовское человечество, которое создает и поглощает все остальные человеческие личности, он тоже именует Софией и в качестве примера изображения такой Софии указывает также на древнерусские софийные иконы. Но это значит, что и здесь чисто тварная человеческая область отождествляется у философа с тварно–нетварной областью, с богочеловечеством. Такая же двусмыслица содержится и в апокалипсическом образе Жены, облеченной в Солнце, о которой он не раз заговаривает в своих сочинениях.

И все же, подводя общие итоги соловьевского учения о Софии, необходимо сказать, что наряду со своими слишком экзальтированными выражениями он высказывает иной раз и такой взгляд, который является, с нашей точки зрения, для него максимально последовательным, а именно тот, что абсолютно божественная София, богочеловеческая София и София чисто тварная (космическая или антропологическая) — это три совершенно разных Софии, которые связаны между собою только по типу моделирования: абсолютная София есть модель для чисто тварной Софии, уже только мировой или только человеческой. И это четкое проведение концепции Софии как только твари мы сейчас и увидим на материалах из трактата «Россия и Вселенская церковь».

Очень важно учение Вл. Соловьева в книге «Россия и Вселенская церковь» о Мировой Душе‚ которому посвящена специальная глава «Душа мира — основа творения, пространства, времени и механической причинности». В противоположность неясностям по этому вопросу в других сочинениях здесь дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно согласное с христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой Души, так что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи. Господь, который есть любовь и абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже приобщилось к любви и к абсолюту. О субстанциальной божественности Мировой Души в этой главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и разбросано, и вместо любви и всеединства в нем происходят лишь взаимное отчуждение и борьба. В пространстве нет ни одной точки, которая не была бы отчуждена от всякой другой, а в вечно текущем времени один момент всегда сменяется другим и не может с ним объединиться. Пространство и время путем механической причинности могут объединиться в нечто целое, но это целое есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенности. На основе этого пространственно–временного и механически–причинного мира возникает и Мировая Душа, которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую раздробленность, но достигает этого с большим трудом. И даже в условиях всеобщего воссоединения Мировая Душа по своей субстанции остается противоположной Богу. И Бог для нее — только пример, образец и идеал воссоединения. Христианское учение о творении из ничего проводится здесь Вл. Соловьевым с безукоризненной ясностью, так что ни о каком пантеизме ни в одной строке нет здесь никакого намека. Воплощение здесь трактуется только как воплощение абсолютного Бога в неабсолютном бытии, сущность которого есть только ничто и хаос. Оно не имеет ничего общего с тем воплощением, которым является Христос и в котором дано абсолютное тождество Бога–творца и абсолютной твари, материи. Другими словами, вся эта глава о Мировой Душе может считаться замечательной концепцией подлинно христианского учения, как оно закреплено в догматах.

Мы бы хотели обратить особое внимание читателя именно на это рассуждение Вл. Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную ясность, но также вполне соответствует и намерениям философа, и тем христианским догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с желательной для него точностью. Мы сейчас приведем два отрывка из трактата «Россия и Вселенская церковь», которые как раз и обладают большим совершенством мысли и выражения.

Вл. Соловьеву удается здесь провести весьма убедительную и для его философии вполне последовательную мысль о пространстве, времени и механизме как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира принадлежит Богу и вместе с ним также является Богом. Это стремление к разъединению предполагает обратное стремление с воссоединению, усилие для него, а в усилии есть воля, и, наконец, воля есть психический акт и предполагает душу, в данном случае Мировую Душу. После формулировки теории пространства, времени и механизма мы читаем: «Легко усмотреть, что эти три основания или эти три закона выражают лишь общее стремление‚ направленное к раздроблению и разложению тела вселенной, к лишению его всякой внутренней связи и к лишению его частей всякой солидарности. Это усилие или эта тенденция есть самая суть внебожественной природы, или хаоса. Усилие предполагает волю‚ а воля предполагает психический субъект, или душу. Как мир, который эта душа усиливается произвести — раздробленное, разъединенное все, сдерживаемое лишь чисто внешней связью, — как этот мир есть противоположность и обратная сторона божественной всеобщности, так душа мира сама есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божией»[287]. И если поставить своей целью найти в текстах нечто максимально ясное, последовательное для соловьевской логики и максимально соответствующее самым внутренним и самым заветным настроениям философа в учении о Софии и Мировой Душе, то, кажется, более показательного текста и нет. Вопреки частым своим пантеистическим блужданиям Вл. Соловьев прямо говорит здесь о тварности Мировой Души с безукоризненной ясностью. И удается ему это сделать только благодаря учению о творении‚ о твари, в то время как очень часто он забывал о принципе тварности; и у него волей–неволей, по крайней мере терминологически, все‑таки получалась какая‑то концепция, близкая к пантеизму.

И сейчас мы приведем еще второй текст, который, безусловно, заставляет молчать всех тех, кто когда‑то приписывал Вл. Соловьеву и приписывает еще и сейчас пантеистическую тенденцию. «Эта душа мира есть тварь и первая из всех тварей, шаіегіа ргіша и истинный ѕиЬѕІгаШш нашего сотворенного мира. В самом деле, раз ничто не может существовать реально и объективно вне Бога, внебожественный мир не может быть, как мы уже сказали, ничем другим, как миром Божественным, субъективно видоизмененным и обращенным: он — только ложный аспект или иллюзорное представление Божественной всеобщности. Но для самого этого иллюзорного существования нужен еще субъект, который, став на ложную точку зрения, воспроизводит в себе искаженный образ истины. Этот субъект не может быть ни Богом, ни Его существенной Премудростью, поэтому необходимо допустить, как принцип творения в собственном смысле, отличный субъект, душу мира. Как тварь, она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества»[288].

Таким образом, несмотря на свои терминологические блуждания, Вл. Соловьев с безукоризненной ясностью всетаки говорит о космической Софии как о твари, то есть как об области внебожественной, в противоположность богочеловеческой Софии, где тварность и нетварность объединяются нераздельно, но и неслиянно, и тем более в противоположность Софии чисто божественной, которая раньше и космической, и богочеловеческой. Это дает ему возможность трактовать душу мира как то, что вечно ищет воссоединения, но часто падает на этом пути и потому часто получает у Вл. Соловьева вполне трагическую обрисовку. Это нисколько не противоречит двум другим типам Софии, которые он тоже умеет, пусть не всегда, мастерски формулировать.

Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Соловьева о социально–историческом воплощении формулированной им троичности.

Самое интересное то, что первая ипостась, проявляющая, но не проявленная, и производящая, но не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника[289]. Всякий непредубежденный читатель спросит: но почему же тут вдруг зашла речь о римском папе? Разве Бог как проявляющее и производящее начало не может быть представлен в земных условиях как‑нибудь иначе? И если он есть воистину бесконечность, то не бесконечно ли разными средствами он проявляет себя на земле? Ясно видно, что первенство апостола Петра здесь Вл. Соловьевым вовсе не доказано сколько‑нибудь безусловно и неопровержимо. Рассуждая чисто философски — а он в данном случае (как и везде) является в первую очередь философом, — нет никакой возможности неопровержимо доказать первенство папы. Это есть просто известного рода субъективное настроение философа, противоречащее его обычному методу отождествлять веру и знание. Здесь же они у него явно не совпадают[290].

Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева об историческом воплощении второй и третьей божественной ипостаси. Об историческом воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это — император, или царь[291]. Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как пророка[292]. Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси, которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати. При чем же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение первой ипостаси есть первосвященник, а второй — царь, то в чем же воплощается третья ипостась? По–видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам. Пророческое служение «законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папой и императором»[293]. Но если пророком является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл. Соловьева нет здесь надлежащей ясности.

Заметим, что это не очень ясное теократическое учение Вл. Соловьева дается им в гораздо более ясной и последовательной форме в трактате 1885—1887 годов «История и будущность теократии», где в 4–й книге развивается именно учение о теократической триаде — о первосвященнике, царе и пророке (IV, 489—565).

Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым посвящена анализируемая нами 3–я книга трактата «Россия и Вселенская церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о третьей ипостаси божества.

Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в полном согласии с тысячелетней христианской догматикой постулирует необходимость признавать еще й третью ипостась, которая объединяла бы собой две первых. Но поскольку речь идет о Боге как об абсолютной единичности, эта третья ипостась, казалось бы, и должна была возвращаться к первой. Исходя из первой ипостаси в виде некой живой жизни, она, казалось бы, и должна была восстановить эту абсолютную единичность.

У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит вовсе не только от одной абсолютной единичности, но в то же самое время и из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей ипостаси от первой и тут же от второй упоминается им не раз[294]. И опять‑таки в порядке свободного философского исследования рассуждать так вполне возможно в зависимости от содержания установленной здесь терминологии и в зависимости от намерения философа.

Но дело в том, что это исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат Ғіі^ие, что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим потому, что этим нарушалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также нарушалось всемогущество и третьей ипостаси, которая указывала здесь на восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто философского и рационального. Повторяем, однако, чисто философски и рационально употребление этого термина Ғіі^ие зависит от намерения философов и от их произвольной терминологической установки. Поэтому в спорах о Ғіі^ие всегда существовало много мнений, то более близких к догмату, то более далеких от него. Но беспристрастно мыслящий историк, которого интересуют только факты, а не их различные истолкования, должен сказать, что тут он сталкивается не с философским мнением и не с богословским рассуждением — то и другое может быть сколько угодно разнообразно, — но именно с церковным догматом, а догмат есть абсолютизированный миф, который ввиду своей абсолютизированности совершенно не допускает никаких мнений и толкований. Стоя на своей зыбкой почве, Вл. Соловьев при желании мог как угодно близко подходить в этом вопросе к римскому католицизму и как угодно ортодоксально оставаться на почве православия[295].

2. ҒіИочие в связи с проблемой Востока и Запада. Вл. Соловьев, не очень глубоко входивший в различия восточной и западной мистики, не связывал и своего учения о Ғіііояие с проблемой Востока и Запада. Это обстоятельство имеет также большое значение при объяснении его постоянной восторженной тенденции во что бы то ни стало произвести соединение церквей восточной и западной, православия и католицизма. Однако с исторической точки зрения разница эта была настолько глубока, что разделение церквей в XI веке стало насущной необходимостью и что еще в XX веке это остается почти неразрешимой проблемой.

В самом деле, православный Восток оказался вольным или невольным наследником греческой культуры с ее общеизвестной склонностью к чистому умозрению. Для греческих философов, а особенно для последней греческой философской школы — неоплатоников, первым и самым важным методом философии было чистое умозрение. Дух для греческих философов — это не что иное, как ум, чистый ум, беспримесный, сосредоточенный в себе ум; практические же выводы из такого духа–ума разумелись сами собой и имели вторичное, а не первичное значение. Такого рода философское мышление возникало у представителей восточной мысли на основании, вообще говоря, платонизма, и в частности на основании неоплатонизма. Это видно на анализе «Ареопагитик» и на изучении таких Отцов Церкви, как Григорий Нисский и Максим Исповедник, причем на этой же философской методологии будет базироваться и основная линия всей византийской философии вплоть до исихастов XIV века.

В русской науке было одно прекрасное исследование различия между восточным и западным мышлением с приведением всех главнейших исторических материалов на эту тему и с простым, весьма четким противопоставлением Востока и Запада. На Востоке самодовлеющее значение принадлежало умозрению, практические же выводы подразумевались сами собой. На Западе же самодовлеющее значение, напротив, принадлежало практике, а умозрению придавалось только вторичное значение, а иной раз оно и вообще воспринималось очень слабо. Эту противоположность Запада и Востока весьма глубоко и обстоятельно рассматривал А. И. Бриллиантов в своей работе «Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скотта Эригены». Характеристике западного богословия во главе с Августином здесь посвящены с. 81—136, восточного же богословия — с. 137—229. Из глубокого исследования А. И. Бриллиантова приведем хотя бы следующее место:

«Между тем, как у бл. Августина отношения человека к Откровению как источнику знания представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом, и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, — в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов как нечто само в себе достоверное. Ум (поуѕ), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные богословы естественно начинают при уяснении понятий о Боге с самых абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения наполнить их более определенным содержанием…»[296]

Исходя из этого противопоставления Востока и Запада, католицизм всегда старался выдвинуть в самом понятии божества на первый план его практическую и творчески–благодатную сторону. А так как этой стороной, согласно церковному догмату, был именно Дух Святой, то в католицизме всегда наблюдалась тенденция максимально противопоставлять Духа Святого первым двум ипостасям. В древнем христианстве, до установления твердой догматики, были мыслители, которые вообще считали Дух Святой не богом, но тварью, что, однако, было в дальнейшем опровергнуто, а на II Вселенском соборе 381 года учение о божестве Духа Святого было даже внесено в Символ Веры. Конечно, католицизм никогда не доходил до учения о тварности Духа Святого, поскольку то было бы уже выходом за пределы ортодоксального христианства. Но тенденция к некоторого рода снижению функции третьей ипостаси в сравнении с первыми двумя в католицизме всегда была, и в учении о Ғіі^ие это и нашло свое догматическое выражение. И это не только впоследствии. Уже у Августина имеются целые рассуждения, основанные на этом учении. С другой стороны, сниженное представление о Духе Святом было весьма полезно также и для возвеличивания Петра как наместника Христа на земле. Но в дальнейшем и каждый папа считался наместником Христа на земле, имеющим право прощать и карать целые города и страны. При этом не нужно думать, что это было снижением почитания Духа Святого ни с того, ни с сего, в результате какойто ошибки или невежества. Наоборот, оно имело своей целью приблизить Духа Святого к его субъективно–сердечному почитанию, к интимно–человеческим восторгам и молитвам. В сравнении с этим восточное почитание Духа Святого было, конечно, гораздо более умозрительно и холодно.

Может быть, уместно остановиться несколько подробнее на уяснении смысла Ғіі^ие, раз уж под последним кроется огромная и вековая, совершенно принципиальная разница между восточным православием и западным католицизмом.

Предложенное нами рассуждение мы попробуем иллюстрировать на таком геометрическом примере. Пусть у нас имеется какая‑нибудь точка, от которой проводятся линии в разных направлениях и разного вида, как прямые, так и кривые. Покамест нашу исходную точку невозможно считать центром какой‑нибудь фигуры. Но вот мы соединили концы проведенных нами линий тоже какими‑нибудь линиями. И тогда получится многоугольник какого угодно вида и какого угодно размера. Но ясно, что исходная точка, от которой мы проводили линии, в какой‑то мере окажется центром плоскостной фигуры. Однако сама‑то эта фигура, несмотря на наличие у нее центра, явится сколько угодно неупорядоченной и хаотической. Это и будет значить, что для нас важной оказалась не только абсолютная единичность исходной точки, но и любая хаотическая множественность исходящих из нее линий. Совсем другое дело будет тогда, когда мы в целях сохранения единичности исходной точки ограничили все исходящие из нее линии правильной окружностью и все бесконечные исходящие из нее линии признали равными между собой радиусами этой окружности. В этом случае исходная точка действительно будет центром, а вся порожденная ею множественность линий превратится в развитую и бесконечно разнообразную, но в основе своей все же абсолютную единичность.

О Ғіііояие рассуждали очень много, но в большинстве случаев это — рассуждение весьма абстрактного, не исторического характера. Для нас, однако, всякий догмат средневековой церкви, восточной или западной, есть явление прежде всего историческое. Он есть отражение, или, конкретнее говоря, предельное обобщение определенных исторических эпох, а также их различных особенностей. Но при таком конкретно–историческом подходе догмат о Ғіі^ие фиксирует и весьма яркую картину тогдашних нравов и событий, глубочайшим образом отличную от исторической картины восточного православия. Кратко об этом можно было бы сказать так.

Последовательно проведенное Ғіііояие предполагает как угодно разнообразную и даже хаотическую множественность исхождений из первоначала, в то время как множественность радиусов круга нисколько не мешает их тождественности и никакая их длина не мешает точности окружности, которая их завершает. Отсюда видно также и то, что Ғіііояие есть обоснование любых стремлений периферии к окружности. Католицизм в этом смысле освобождает земную устремленность человеческого субъекта к Богу, тем самым превращая ее в романтизм. Но византийское келейное подвижничество не есть романтизм. Восточный подвижник, сидя в своей келье в непрерывном посте и молитвах, смиренно ждет нисхождения к нему божественных энергий, но романтически не рвется к ним и драматически спокоен.

Можно только удивляться тому, что Вл. Соловьев, столько писавший о мистике, совершенно не знал ни созерцательной мистики православного Востока, ни драматической напряженности католического Запада. В основе своей его философия всегда и везде, даже в минуты мистических состояний, оставалась именно философией. Это, если угодно, какая‑то интеллектуальная мистика. Это не просто рационализм, который всегда был чужд Вл. Соловьеву. Это — удивительная смесь рационализма и иррационализма. И даже свою «вселенскую церковь» он мыслит настолько философски и логически, что, пожалуй, действительно, конфессиональная конкретность уже теряла для него свою напряженную безвыходность. Конечно, византийского келейного православия он не отрицал и даже ставил его весьма высоко, не исключая таких мистических произведений, которые вошли в состав «Ареопагитик». Но философски это была для него только логическая односторонность, как об этом он сам вполне определенно говорит. В этом смысле католическая динамика, католическое строительство Града Божия на земле, красота и импозантность католической церковной организации, наличие активно действующего первосвященника, восторг и пафос католических общественно–политических мероприятий, все это постоянное стремление вширь, вглубь, в высоту, включая рыцарство, включая готику, включая напряженную активность католических орденов, — все это было только земным проявлением небесного Ғіііояие. Вл. Соловьев конкретно не погружался не только в мистику восточного подвижничества, но и в мистику западного католицизма с его психофизиологическим размахом, доходящим до натуралистических видений и стигмат, с его общественно–политической динамикой, доходившей до инквизиции, до крестовых походов, до иезуитов, до преследования ведьм, до костров, с его общественно–политическим драматизмом, приведшим в конце концов к отходу миллионного населег ния от ортодоксальной церкви на путях протестантского индивидуализма и рационализма. И все это было чуждо византийскому монаху, ничего и никого не знавшему, кроме своей кельи, своего храма и своего исповедания грехов. Все это, по–видимому, не очень сильно волновало тончайше чувствовавшего философа. И потому ему хотелось решительно все на свете объединить, не только все церкви, но и все храмы, все страны, все народы и весь мир, который он тоже трактовал как некоего рода космическую церковь. Ясно, однако, что тут уже мало было одной философской классики с ее спокойной и завершенной красотой. Тут наступал для Вл. Соловьева период самого настоящего утопизма, и утопизма романтического, драматического, бесконечного и всеохватного.

Вот что мы могли бы сказать по поводу учения Вл. Соловьева о троичности и об общественном приложении идеи этой троичности, если иметь в виду 80–е годы, когда церковно–политические вопросы переживались им наиболее напряженно.

Между прочим, в этой связи мы бы указали на статью Н. А. Бердяева «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева»[297], в которой автор высказывает ряд важных мыслей, обычно имеющих малое хождение среди читающей публики. Здесь правильно говорится о том, что Вл. Соловьев в проблеме Востока и Запада «слишком упирал на сторону политическую и преследовал цели слишком публицистические»[298]. Его интересовала по преимуществу организационная и общественно–политическая сторона католицизма. Что же касается мистики Запада и Востока, то, по мнению Бердяева, он интересовался ею весьма мало. То, что в восточных житиях проповедуется на первом плане «обожение» человека (это действительно технический термин восточно–лравӧславной мистики)[299], и то, что на Западе церковная мистика отличается характером напряженного психофизиологизма, томления и влюбленности в живую личность догматических персонажей, — это совершенно правильно, как и то, что Вл. Соловьев рассуждает здесь слишком абстрактно и даже схематически. Соединение оживленной мистики и абстрактного схематизма вообще характерно для трактата «Россия и Вселенская церковь». «Мистик и схоластик–рационалист вечно боролись в Соловьеве»[300]. Поэтому он этим своим трактатом не мог поведать Западу ничего нового о восточном православии[301].

Надо, однако, сказать, что Н. А. Бердяев глубочайшим образом ошибается, видя в философии Вл. Соловьева только борьбу мистики и схоластики. Схематизм действительно был присущ многим его рассуждениям. Но философ вполне выработал для себя такую форму мышления, где предельная обобщенность отождествлялась с наглядностью и картинностью умственного построения. Большинство обычных для него категорий вроде «церковь» или «София» одновременно и достаточно абстрактны, и достаточно чувственны. Да и синтетически, как это мы видим в конце его «Критики отвлеченных начал», одинаково отвергаются и чистый рационализм, и чистый эмпиризм ради конструирования таких «начал», которые уже не являются «отвлеченными» в его смысле слова.

Мы настойчиво возражаем также против утверждений Бердяева, что все догматы, будь то Ғіііояие или непогрешимость папы, не имеют большого значения[302]. С нашей точки зрения, догматы суть отражение реальной, социально–исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны. В частности, даже и Н. А. Бердяеву не приходит в голову никакая социально–историческая значимость такого догмата, как Ғіііояие. Ғӥіояие для него, очевидно, продолжает быть только кабинетной абстракцией безжизненно мыслящего схоластика. Н. А. Бердяев не прав и в том, что Вл. Соловьев своими римско–католическими стремлениями открывал какую‑то новую правду. С точки же зрения самого Вл. Соловьева, правда не в этих конфессиональных односторонностях, но в том, что он сам называет «всехристианством», попросту в том, что он назвал вселенской церковью. Но в общей картине этой вселенской церкви все исторические односторонности уже тонут. Именно философская отвлеченность христианского всеединства была причиной слишком большого игнорирования у Вл. Соловьева восточных и западных конфессиональных различий.

Это, между прочим, привело к тому, что после своих конфессиональных увлечений 80–х годов. Вл. Соловьев проявляет гораздо меньше интереса к церковно–политическим вопросам, а иногда выказывает к ним полное равнодушие. Дело доходило даже и до прямых высказываний в этом духе. Так, в письме Л. П. Никифорову (письмо, к сожалению, не датировано) Вл. Соловьев писал: «О французских своих книгах не могу вам ничего сообщить. Их судьба меня мало интересует. Хотя в них нет ничего противного объективной истине, но то субъективное настроение, те чувства и чаяния, с которыми я их писал, мною уже пережиты»[303].

Таким образом, весь этот римско–католический пафос Вл. Соловьева и все это ораторское прославление католического Запада оставались у него только более или менее временным увлечением или таким настроением, в котором, с его же собственной точки зрения, полнота и односторонность могли получать самую разнообразную квалификацию.

Между прочим, чтобы покончить с вопросом об отношении Вл. Соловьева к католицизму и об его удивительном спокойствии в отношении догматических вопросов, имеет смысл указать на те материалы, которые остались после смерти крупнейшего русского и западного историка древней церкви В. В. Болотова, собранные и изданные его учениками[304].

Его книга, посвященная Ғіі^ие, тоже производит весьма неопределенное впечатление, особенно если иметь в виду огромную ученость ее автора, а также четкость и обоснованность его формулировок по церковно–историческим вопросам в других его трудах. Здесь досадно прежде всего то, что В. В. Болотов напирает больше всего на различие догматов и частных богословских мнений. На основании обширных патриотических материалов он находит возможным утверждать, что самое выражение Ғіі^ие имело довольно большое распространение и на Востоке. Но, во–первых, оно носило здесь характер случайного и частного богословского мнения, а во–вторых, весьма сильно отличалось от того учения о Ғіііосјие, которое мы находим у Августина. В 809 году папа Лев III под влиянием уже тогда возникшего смущения разрешил читать и петь Символ Веры как с Ғіііояие, так и без него. Поскольку это учение еще не достигло степени догмата в момент разделения церквей в XI веке, оно не было причиной разделения церквей. Пользуясь огромной и повсеместной популярностью на Западе, оно было объявлено догматом только в 809 году на Аахенском соборе.

Этот напор у Болотова на различие между догматом и частным богословским мнением при игнорировании Ғіі^ие как догмата производит весьма неопределенное впечатление, тем более странное, что он известен как крупнейший знаток истории именно христианских догматов. Самая большая неопределенность заключается здесь в том, что если даже допустить •Ғіііодііе в виде частного богословского мнения, то как же относиться к нему в том случае, если оно объявляется догматом? Ответа на этот вопрос в книге мы не находим.

Будет, впрочем, справедливо сказать, что Болотов в душе все‑таки оставался вполне на православной позиции. Во всяком случае, именно так мы понимаем следующее его рассуждение: «Читатель, который почувствовал себя смущенным ввиду некоторых слишком реалистических красок в моем рассуждении, я позволю себе отметить: пусть он предложит и живописцу написать образ всесвятейшей пресущественной Троицы только с помощью невещественных несозданных красок. Психологически данное есть палитра богослова. И чтобы уяснить мою точку зрения в отличие от обычных западных Іегтіпі Іесһпісі, я замечу, что, как я понимаю, стеклянное окно не есть причина, хотя бы только вторичная, солнечного света в комнате, но есть необходимое условие. Не есть причина: это без лишних слов доказывается фактом, что в осенние ночи бывает совсем темно даже под стеклянными крышами фотографических ателье. Ибо действует только причина: условие совершенно непродуктивно. И Св. Дух вечно просиявает через Сына»[305]. Развивать подобного рода суждения о Ғіііочие близко к тому, чтобы считать это учение ересью. К сожалению, того же самого невозможно с уверенностью сказать о Вл. Соловьеве.

3. Вопрос о Софии в трактате «Россия и Вселенская церковь». Совсем другое мы должны сказать и еще об одной основной конструкции Вл. Соловьева, раскрытию которой также посвящен трактат «Россия и Вселенская церковь», а в значительной мере и вся его религиозно–философская мысль 70—80–х годов. Эта конструкция, правда, лишь косвенно связана у него с римско–католическими увлечениями, но связь эта все‑таки самая определенная и совершенно необходимая. Это — учение о Софии Премудрости Божией.

Зачем понадобилось Вл. Соловьеву это учение? На этот вопрос можно с большой точностью отвечать на основании выводов третьей части указанного трактата.

Именно: традиционные учения о богочеловечестве всегда представлялись Вл. Соловьеву слишком отвлеченными. Христос — не только Логос, но еще и земное воплощение этого Логоса, еще и материальное тело. Но если Он также и земное тело, то Он должен еще и земным образом родиться и земным образом утвердиться во всем человечестве. Поэтому земное происхождение Христа, его материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с особенной силой подчеркиваются у Вл. Соловьева, объединяются в одну и единую в богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом социальную, природу. Вот эту земную социальную утвержденность божества он и именует Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной мудрости. Св. Дева, Христос и Церковь, взятые в целом, как некое неразрушимое единство, и есть эта богочеловеческая София.

О том, что здесь проявилось общественное, социальное, действенно–человеческое и всечеловеческое понимание божества в христианстве, об этом Вл. Соловьев много раз говорил.

Наконец, это социально–историческое понимание богочеловечества заставило его также и дать столь оригинальное название своему сочинению. Дело в том, что ему тоже хотелось выдвинуть Россию в истории человечества на первый план, но не так, как это делали в свое время славянофилы. Ему хотелось избежать узкого национализма, оправдания или игнорирования всех исторических недугов России, а также и проповеди возврата к наивной и дорациональной вере. Исторические недуги и язвы византийско–московского православия он, как мы знаем, критиковал весьма глубоко и даже патетически. Наивная детская вера, еще не прошедшая через рациональное овладение основами разумного мышления, тоже его не устраивала. Однако необходимое для человечества социально–историческое развитие должно было, с его точки зрения, опираться на определенного рода социально–исторический идеал, без которого невозможно было не только бороться с историческими недугами русского народа, но нельзя было даже просто их установить и констатировать. Вот здесь, по мнению Вл. Соловьева, и коренилась огромная роль почитания Софии Премудрости Божией в Древней Руси, где эта София была не просто отвлеченным Логосом, как это было в Византии, но живым человеческим организмом. Логос, с точки зрения Вл. Соловьева, есть не только идея, но и живое существо; а это значит, что византийская София обогащалась на Руси сразу с двух сторон: вместо одной только идеи она становилась еще и живым телом, а вместо отвлеченного образа — также и принципом социально–исторического развития. И вот почему эти две столь различные мистико–рациональные конструкции, как «Россия» и «вселенская церковь», и были использованы в качестве названия трактата. Вероятно, у него бурлил тот же пафос материально–организующего отношения церкви к жизни, который заставлял его увлекаться и римско–католическими идеалами. Если под материализмом понимать телесно–творческое переделывание жизни, то, конечно, в этом соловьевском учении о Софии, при всем его принципиальном идеализме, нельзя не замечать весьма интенсивных материалистических тенденций.

Нам хотелось бы отметить еще одну черту как церковнополитических, так и философско–национальных исканий Вл. Соловьева в течение 80–х годов. Именно: несмотря на весь энтузиазм и психологический пафос философа, его конструкции обладают некоторого рода утопическим‚ и притом мягко–утопическим‚ характером. Преимущество римского католицизма Вл. Соловьев действительно проповедовал. Но, с другой стороны, сам он в католицизм не переходил и даже не считал нужным. Более того. Реальный переход из православия в католицизм виделся ему как глубокая ошибка и заблуждение. Россию он очень любил и ее мировую роль выдвигал на первый план. Но тут у него не было ни славянофильства, ни западничества. Не было совершенно никакого мессианизма, поскольку и все другие народы тоже, по его мнению, участвуют в строительстве церкви вселенской. Да и сама эта вселенская церковь, скорее, была для Вл. Соловьева социально–историческим и космическим идеалом, о котором он трактовал весьма свободомыслящим образом.

4. Учение о теократии. Социально–исторические искания Вл. Соловьева при строгом логическом подходе к ним представляют собою не только весьма разнообразную, но и противоречивую картину идей, настроений, упований и разочарований. Едва ли, однако, можно подходить к этому вопросу только формально–логически. Теократия была у философа действительно основной установкой и в его общерелигиозных, и в его конфессиональных, и в его общенациональных взглядах. Отношение его к теократии не было логически выдержанной концепцией, но было весьма гибким принципом его жизненно–прагматических настроений. Сейчас мы попробуем хотя бы просто перечислить главнейшие позиции философа в этой обширной области.

Прежде всего такой трактат, как «Духовные основы жизни», предполагает весьма спокойное и благочестивое православие вне всяких агитационных приемов в области теократической философии. Этот трактат писался и издавался Вл. Соловьевым одновременно с его весьма страстным и часто нетерпимым конфессионализмом, свидетельствуя, повидимому, о том, что в глубине своего сознания он всегда оставался на почве строгого и старинного православия с традиционными учениями о послушании и о необходимости во всех делах подражать образу Христа. Книга эта вышла в 1884 году и затем в 1885 году, то есть в те годы, когда Вл. Соловьев буквально пылал своими национальными и конфессиональными страстями. И когда этот трактат вышел третьим изданием в 1897 году, то он оставил его почти без изменений, если не считать мелких стилистических поправок. Таким образом, среди всех этих бурных теократических гИ конфессиональных страстей спокойно–величавое понимание православия осталось у Вл. Соловьева нетронутым.

Далее, совсем иную картину мы находим в те годы, когда у него росли его римско–католические восторги. Но и здесь далеко не все было так просто. Мы уже видели, как он критикует римский католицизм за его юридически–формалистическую основу, которая представляется ему чем‑то даже антихристианским. Тут же, однако, в середине 80–х годов, готовился у него отчаянный погром всего византийско–московского православия, проявлялось его весьма слабое внимание к монашескому келейному подвижничеству на Востоке и в связи с этим понимание Византийского государства как языческого. Выходило, что настоящее христианское государство — только на Западе, только в условиях развития римского католицизма.

Но и на этой позиции Вл. Соловьев долго не мог удержаться. То он утверждал, что Константин Великий насаждал языческое государство, ничем не отличное от Диоклетианова, а то объявлял его «равноапостольным». Отношение к Риму у него все время колебалось. То относился к нему спокойно и почти безразлично, а то восхвалял римский авторитет как основной даже для периода Вселенских соборов. О страстности его суждений свидетельствует, например, такое заявление в письме И. С. Аксакову (март 1883 года): «Будь я проклят как отцеубийца, если когда‑нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима»[306]. Это письмо вообще полно самых горячих симпатий по адресу Рима и прославлений его ни с чем не сравнимого величия. Значит, когда Вл. Соловьев осуждает политику патриарха Никона и в дальнейшем связанную с ней казенную церковь с обер–прокурором Св. Синода во главе, то это для него оказывается подражанием именно римско–католической церковной практике. А когда он начинает прославлять Рим, то уже забывает об его самодержавной политике, так что, в конце концов, дело доходит не только до прославления римского авторитета, в котором Византия никогда не сомневалась, но прямо до невообразимого для всего православного Востока догмата о непогрешимости папы.

В связи с этим самую разнообразную окраску получает у философа его основное социально–историческое учение, а именно учение о теократии. Наличие самой проблемы теократии у Вл. Соловьева не может вызывать никаких сомнений. Ведь мы же знаем, что он уже в первых своих теоретических трактатах по философии проповедовал идею всеединства. Это всеединство было у него не просто характерным для бытия или действительности вообще. Философ хотел находить его и в общественно–политической области. Тогда и получалось у него, что вся общественно–политическая власть должна принадлежать человеку, которого уже нельзя назвать ни императором, ни патриархом, но чем‑то таким, в чем духовная и светская власть сливаются до полной неразличимости. Следовательно, теократия есть просто логический вывод из его теории всеединства.

Но это еще куда ни шло. Самое главное здесь то, что, по крайней мере в некоторые моменты своего теократического учения, Вл. Соловьев совершенно всерьез, да не только всерьез, а с самой настоящей страстностью и ораторским подъемом проповедовал теократию как совершенно конкретную и буквально понимаемую форму правления. Здесь, однако, его ждали жесточайшие разочарования, так что вся теократия превращалась у него в какую‑то мечту о вселенской церкви при полной неизвестности и непонятности тех путей, на которых исчезали все конфессиональные и национальные противоречия. Теократия волей–неволей превращалась в романтическую утопию, которая, в конце концов, доставляла ему не искомую блаженную радость в связи с человеческим всеединством, а, скорее, невыносимое страдание вследствие неосуществимости всякого подобного утопизма[307].

5. Разочарование в теократии. Это разочарование не замедлило появиться у Вл. Соловьева всего через несколько лет после выхода его французской работы «Россия и Вселенская церковь» (1889). То, что это было связано с зарождавшимся у философа весьма мрачным отношением к тогдашней русской общественности, весьма внушительно рисует Е. Н. Трубецкой в первой главе второго тома своего известного труда о Вл. Соловьеве, причем эта глава так и называется «Крушение теократии». Начиная с 1894 года Вл. Соловьев печатает статьи, которые впоследствии вошли в его большой труд «Оправдание добра». Сличение его с первоначальными замыслами автора приводит к поразительным результатам. Философу пришлось изменить свою прежнюю точку зрения, что и привело ко многим противоречиям и несогласованностям.

Дело в том, что задачей этого трактата являлось как раз всечеловеческое утверждение принципа нравственности. Тут, казалось, и нужно было строить всю нравственную теорию на теократии и увенчивать ее теократией. На самом же деле у Вл. Соловьева получалось так, что вначале он проповедует свободу нравственности не только от теоретической философии, но даже и от религии, приводя аргументы, многие из которых звучат весьма солидно, как, например, наличие одних и тех же нравственных законов в совершенно разных религиях.

Однако удержаться на позиции такого изолированного и абсолютизированного нравственного учения Вл. Соловьеву в этом трактате никак не удалось. Правда, два основных начала нравственности, стыд при использовании низших или животных сфер и жалость, или симпатическое чувство, в отношении к равным себе (VIII, 49—57), звучат достаточно позитивно и действительно не имеют прямого отношения к религии и философии. Но уже третий исток нравственности, а именно благочестие или уважение к высшим сферам (VIII, 59—61), свидетельствует о прямой зависимости даже первичных оснований нравственности от религии. Тут у Вл. Соловьева приходится наблюдать некоторого рода противоречие.

Но самое интересное то, что общее и довольно позитивное содержание всего «Оправдания добра» неожиданно оканчивается вдруг опять прежними рассуждениями периода теократических увлечений. Здесь, правда, нет самого термина «теократия», но все‑таки вновь появляется рассуждение о царе, первосвященнике и пророке, что было характерно для прежнего Вл. Соловьева (VIII, 508—511).

Е. Н. Трубецкой чересчур увлекается, считая, что эти теократические рассуждения совершенно лишены всякого смысла: «Стыдливо умалчивая о "теократии", он еще не в силах расстаться окончательно с социальным триединством "царя, первосвященника и пророка". В конце "Оправдания добра" он по чувству долга посвящает им две с небольшим бесцветные и вымученные страницы. Но это — уже не прежние живые и яркие образы, бледные тени прошлого»[308]. Менее сильно, но тоже чересчур преувеличенно звучат и такие слова Е. Н. Трубецкого: «Взаимное отношение трех теократических начал изображается здесь так, что от "теократии" остается только бледный, исчезающий призрак»[309].

Кто вчитался в сочинения Вл. Соловьева, тот должен будет сказать, что рассуждение о царе, первосвященнике и пророке в «Оправдании добра» выражено при помощи типично соловьевского стиля с соблюдением характерной для него манеры мыслить и писать, включая соединение приподнятого тона с постоянной склонностью схематизировать любую сложность.

Вот что пишет он о теократическом единстве в «Оправдании добра», правда, как мы сказали, без употребления термина «теократия»: «Как всякий первосвятитель есть только вершина многочисленного и сложного сословия священнослужителей, которыми он связан с полнотою мира, как, далее, и царская власть осуществляет свое призвание в народе лишь через сложную систему гражданских и военных служений с их личными носителями, так и свободные деятели высшего идеала проводят его в жизнь общества через множество более или менее полных участников их стремлений. Простейшее отличие трех служений состоит в том, что священническое главным образом крепко благочестивою преданностью истинным преданиям прошлого, царское — верным пониманием истинных нужд настоящего, а пророческое — верою в истинный образ будущего. Отличие же пророка от праздного мечтателя в том, что у пророка цветы и плоды идеальной будущности не висят в воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания. В этом же и связь пророческого служения с священническим и царским» (VIII, 509—510).

Позволительно спросить: что же в этом рассуждении несоловьевского, почему мы должны считать это чем‑то теневым и призрачным и почему такое изложение надо считать «вымученным»? Нам представляется, что здесь Вл. Соловьев пользуется именно своим обычным стилем со всей его приподнятостью и с постоянной склонностью к схематизму. Никак невозможно сказать, что он отходит от своих теократических идей абсолютно и окончательно. Его разочарование относится, скорее, к возможности немедленного и самого глубокого осуществления теократического идеала. Сам этот идеал, безусловно, остается у него нетронутым, но под влиянием суровой действительности он теперь загнан у философа в какие‑то большие глубины его сознания, а фактически и в своих словесных выражениях философ вынужден теперь говорить более позитивным языком, который в своем непосредственном содержании окажется действительно уже далеким от теократических построений прежних лет. И опять мы привели бы все того же Е. Н. Трубецкого, который при всех своих преувеличениях часто интерпретирует Вл. Соловьева достаточно объективно и правильно. «Мы уже видели, что, по Вл. Соловьеву, государство признает за церковью лишь "высший духовный авторитет", а церковь признает за государством полноту неограниченной принудительной власти, причем эта принудительная власть не имеет "никакого соприкосновения с областью религии". Может ли такое понимание отношений церкви с государством быть названо "теократическим"? Очевидно, нет. "Теократия" есть определенный юридический термин. Необходимым признаком теократии является юридическое господство религии в области мирских отношений. Где церкви принадлежит только духовный авторитет при отсутствии прав над мирским и где, с другой стороны, правовая власть государства с областью религии не соприкасается, там, очевидно, не может быть речи о теократии»[310].

Во всем этом Е. Н. Трубецкой совершенно прав. Он не прав только в том, что под влиянием своего критицизма не рассмотрел этой сладкой и затаенной мечты Вл. Соловьева о теократии, с которой ему невозможно было расстаться так же, как невозможно было расстаться и с самим христианством. Жестокая и неумолимая действительность привела Вл. Соловьева к разочарованию в немедленном осуществлении теократического идеала, о котором он забыл упомянуть даже и в своих предсмертных «Трех разговорах», где тоже в изображении последних времен так уместно было бы, с его точки зрения, изобразить торжество теократического идеала.

Такова мрачная и торжественно–траурная последняя часть всей напряженной и бурной симфонии соловьевских социально–исторических исканий. Можно сказать, что после разочарования в этих исканиях ему предстояло создать еще новую и небывалую философскую картину, для которой все его оставшиеся сочинения были бы только введением. Но природа и история заставили его слишком быстро сойти с исторической сцены, поскольку он умер совсем еще нестарым человеком. Но и то, что он успел сделать в этой области, заслуживает с нашей стороны не только серьезной критики, но и столь же серьезного преклонения.

5. В. Л. Соловьев и официальная Россия

Поскольку главной задачей нашей книги является изучение Вл. Соловьева на фоне его культурно–исторического окружения, постольку было бы совершенно нецелесообразно отбросить все те многочисленные вопросы, которые возникают в связи с оценкой его воззрений и всей его деятельности тогдашними официальными и официозными кругами; а оценка эта, между прочим, была чрезвычайно сложной, как и отношение к ней самого Вл. Соловьева У нас нет никакой возможности, да и нет надобности, излагать всю эту полемику во всех подробностях. Мы ограничимся здесь не очень большими материалами, но, как нам кажется, достаточно существенными.

1. «Вера и разум». Одним из первых органов, выступивших со статьями о Вл. Соловьеве, был харьковский журнал «Вера и разум». Журнал этот, стоявший на позициях официального православия, отнесся к его деятельности, можно сказать, довольно либерально. В основном отношение журнала к нему было, конечно, отрицательным. Но в нем помещались также статьи и одобрительные, иной раз близкие к объективному положению дела, хотя в общем и несоизмеримые с философскими горизонтами самого Вл. Соловьева. Таковы, например, статьи А. Никольского, о которых мы говорили в другом месте.

Полемика с Вл. Соловьевым началась в этом журнале еще очень рано, во всяком случае до появления известных трех его французских книг. Среди ортодоксальных идеологов оказался некий Т. Стоянов, подробно изучивший сочинения Вл. Соловьева и напечатавший длинный ряд статей против него под названием «Наши новые философы и богословы»[311]. При этом необходимо сказать, что до 1885 года, когда Т. Стоянов приступил к критике Вл. Соловьева, о последнем можно было судить только по его весьма ранним трудам, включая, впрочем, такие его сочинения, как «Чтения о Богочеловечестве» (1877) или «Духовные основы жизни» (1884).

Основные возражения против Вл. Соловьева, которые мы встречаем в первых двух статьях, сводятся к недопустимости свободно философского отношения к истинам веры и о невозможности базировать свои симпатии к римско–католической церкви только на основании философских теорий, минуя наличные здесь и весьма сложные исторические материалы[312].

Что касается вопроса об отношении истин веры и истин разума, то Т. Стоянов, можно сказать, разбирается в этом деле не очень глубоко, в то время как его исторические материалы действительно очень важны, и Вл. Соловьеву приходится чувствовать себя в этой области не очень уверенно.

Прежде всего, нельзя считать правильным утверждение, что Вл. Соловьев строит свою философию на базе Шеллинга[313]. Самого Шеллинга Т. Стоянов, по–видимому, не читал, поскольку его изложение этого философа, даваемое во второй статье, отличается обывательским характером и игнорирует подлинную глубину воззрений Шеллинга. Так, например, учение о тождестве субъекта и объекта Т. Стоянов понимает вне диалектики и только в качестве предмета неопределенного и туманного общечеловеческого самочувствия. И Вл. Соловьев совершенно прав, когда в одном из своих ответов Т. Стоянову (об этом у нас несколько ниже) не находит даже нужным пускаться в дискуссию по столь недоступному для Т. Стоянова немецкому философу. Кроме того, и по существу у Вл. Соловьева, начиная еще с первой его диссертации 1874 года, была собственная философская позиция, во многом примыкавшая к Шеллингу, но в основном имеющая с ним весьма мало общего. Разбираться в подобного рода сложных историко–философских материалах Т. Стоянову было весьма трудно, и тем не менее обвинение в шеллингианстве Вл. Соловьева выставилось им в самой категорической форме.

Важнее, однако, другое. У Т. Стоянова и Вл. Соловьева не было и не могло быть никакого взаимного понимания в вопросах об отношении веры и разума. Последний требовал для разума полной свободы и не признавал никаких для него ограничений, которые ставились догматическим богословием. Такое соловьевское учение о свободе разума Т. Стоянов мог понять только как разрушение всякого вероучения, и особенно его догматов. Однако, проповедуя свободу разума, Вл. Соловьев вовсе и не думал понимать разум как беспринципное и анархическое начало, для которого было бы безразлично, что критиковать и как критиковать. Как показало учение о всеединстве, догматические формулы разума появляются сами собою, на путях именно свободного функционирования разума и без всякого влияния с какой бы то ни было другой, внеразумной стороны. Также и догматы веры, которые Т. Стоянов считает недоступными ни для какого разума, Вл. Соловьев с самого начала считает вполне разумными, а не просто абстрактными формулами неизвестно чего. По Т. Стоянову, выходит так, что верить — это значит совершенно не знать того, во что человек верит, и не быть в состоянии произнести ни одного звука по адресу предмета веры. Конечно, Вл. Соловьев такого рода догматов не допускал и, конечно, требовал для них философского обоснования. Но что предметы веры уходят в бесконечную даль и что в такую же бесконечную даль уходят и предметы разума (если знание свободно и не сковано никакими ограничениями), об этом яснее ясного говорил и сам Вл. Соловьев в своем учении о всеединстве, охватывающем решительно все и ни к чему отдельному не сводимом.

Поэтому совершенно напрасно Т. Стоянов пишет о том, что никакая — ни православная, ни католическая — догматика не допустит вмешательства в свои дела ни для какого свободного философа, хотя бы он и называл себя, по–соловьевски, теософом. Вл. Соловьев вовсе и не думал вмешиваться в дела догматической теологии, оставляя за ней ее полное право следовать тем предметам веры, которые она считает истинными. Вл. Соловьев не только о предметах веры, но и вообще о всяких предметах рассуждает только диалектически, в то время как диалектическое совпадение противоположностей (этих терминов он даже и не употребляет) кажется критику каким‑то субъективным бредом философа. Если понимать официальную ортодоксию, как ее понимает Т. Стоянов, то, конечно, у нее не может быть никакого общего языка с Вл. Соловьевым и все разговоры на эту тему беспомощны и бессмысленны.

В этой области, однако, Т. Стоянов все же указывает на некоторые недочеты у Вл. Соловьева, которые должен признать и объективный историк русской мысли, но которые сам Т. Стоянов все же понимает не очень глубоко. Дело в том, что, по мнению Т. Стоянова, Вл. Соловьев якобы по Шеллингу (на самом деле, однако, Шеллинг здесь ни при чем), исходя из учения о всеединстве, считает необходимым утверждать, кроме высшего и непознаваемого божества, еще и какого‑то второго бога, в котором всеединство дано уже в развернутом и познаваемом виде, то есть в первую очередь в виде мира, человечества, мировой души и церкви и тем самым богочеловечества. Здесь Т. Стоянов не очень внятно, но, по существу, совершенно правильно упрекает Вл. Соловьева не в чем ином, как в пантеизме[314]. Самого этого слова «пантеизм» Т. Стоянов здесь не употребляет. Но он правильно недоумевает, что если все реально существующее уже богочеловечно и все люди в течение всей вечности уже сосуществуют в Боге, то куда же деть в таком случае всю эту страшную и мучительную борьбу исторического человечества за воссоединение с Богом и за приобщение к подлинному богочеловечеству. Сам не понимая того, Т. Стоянов коснулся здесь одной глубочайшей ошибки раннего Вл. Соловьева, который хотя, по существу, никогда и не был пантеистом, но в своем построении таблицы основных диалектических категорий не отводил достаточно места вопросам креационизма. Объективный историк русской мысли, который обязан изображать любые спорящие стороны, должен в данном случае констатировать опасность для Вл. Соловьева создавать пантеистическую концепцию в полном противоречии со своими исходными позициями и целями, не говоря уже о противоречии своим собственным абсолютно теистическим настроениям.

Пожалуй, Т. Стоянов прав также и в том, что в своей проповеди преднӓционального папизма Вл. Соловьев объективно является противником свободы народа в области собственного национального развития[315]. Этому вопросу посвящена значительная часть третьей статьи, и когда он защищает национальные права русского народа, то, рассуждая теоретически, никак нельзя отказать Т. Стоянову в правоте и очень трудно признать в качестве окончательной вероисповедной истины подчинение исконных русских верований римско–католическому духу, который всегда был чужд русскому народу во все периоды русского развития[316]. Т. Стоянов правильно противопоставляет восточное принципиальное разделение церковной и светской власти римскому диктаторству над всеми церковными и светскими делами решительно во всех странах и у всех народов[317]. Насколько Вл. Соловьев прав в своем постоянном утверждении синтеза религиозного догмата и философской диалектики разума (прав, конечно, не с нашей точки зрения, а с точки зрения самого Вл. Соловьева и с точки зрения объективноисторического христианства), настолько его папистские увлечения противоречат истории взаимоотношений восточной церкви и западной и свидетельствуют, скорее, о каком‑то романтическом утопизме Вл. Соловьева, если не прямо о его церковно–исторической слепоте. Этот вопрос может освещаться по–разному. Но то, что говорит на эту тему Т. Стоянов, представляется нам в значительной мере справедливым.

Изложенные у нас здесь три статьи Т. Стоянова вызвали критические замечания Вл. Соловьева, и неугомонный Т. Стоянов в той же книге того же журнала нашел нужным отвергнуть эти критические замечания[318]. В своей статье Вл. Соловьев не входит ни в какие детали, а занят только опровержением основной мысли Т. Стоянова. В самой критической форме он утверждает, что «никогда не усваивал философской мысли вообще (и своей в частности) права распоряжаться по–своему догматами веры»[319]. Что же другое мог сказать Вл. Соловьев по поводу неуместного наставительства Т. Стоянова в философских предметах, в которых тот разбирался очень мало. Совершенно правильно, и со своей, и с общехристианской точки зрения, Вл. Соловьев писал: «Но отвергать отвлеченный догматизм не значит отвергать самые догматы, как отвергать рационализм не значит отрицать самый разум в его необходимых истинах. Точно так же указывать на несовершенство известной теологической системы никак не значит посягать на догматы нашей веры. Сии последние ни от каких теологических систем не зависят: их содержание дано в откровении и точнейшим образом определяется в догматических постановлениях вселенской Церкви, обязательных для всех ее чад»[320]. Эта мысль повторяется в статье несколько раз, и, казалось бы, Т. Стоянову тут совершенно нечего ответить. Однако весьма показательно то, что как раз на исторические доводы Т. Стоянова Вл. Соловьев ровно ничего не ответил. Да и трудно было ему отвечать. Т. Стоянов не прав здесь в том отношении, что Вл. Соловьев будто бы хочет решать все конфессиональные проблемы только философским путем. Как бы ни оценивать исторические доводы Вл. Соловьева, положительно или отрицательно, Вл. Соловьев ни в каком случае не решал конфессиональные вопросы лишь философски. И он прав, когда упрекает Т. Стоянова в использовании ради конфессиональных проблем только одной работы — «Критики отвлеченных начал». Вл. Соловьев, во всяком случае, мыслил не только философски, но и строго исторически, хотя в оценке многих исторических событий он глубоко заблуждался.

Два момента из этого соловьевского ответа Т. Стоянову, пожалуй, стоит отметить особенно. Во–первых, ничего не говоря о своих католических симпатиях, Вл. Соловьев всетаки не удержался от одного очень важного намека. Он пишет, что он признает все догматы Вселенских соборов, а также те, «которые могут и поскольку могут оказаться догматами вселенской Церкви»[321]. Этими словами Вл. Соловьев, конечно, оставляет за собой лазейку в смысле признания католических догматов, не принятых на Востоке. И, во–вторых, Вл. Соловьеву нечего было ответить на то убийственное замечание Т. Стоянова, что вероисповедные вопросы, так глубоко затрагивавшие Вл. Соловьева, ровно никому не были интересны в русском обществе. «Нельзя, впрочем, сказать, чтобы поднятый или возобновленный г. Соловьевым вероисповедный вопрос как‑либо особенно заинтересовал нашу публику, чтобы она видела в решении его свой жизненный или насущный вопрос. Для огромного большинства нашей публики он оставался и остается не более как новостью текущей литературы и не имеет никакого практического значения»[322]. Да, выше мы уже имели случай столкнуться с тем, как П. Н. Милюков в одной своей лекции утверждал, что старое славянофильство погибло, а имеется уже новое славянофильство, к которому как будто бы и принадлежит Вл. Соловьев, который по этому поводу публично заметил, что если неославянофильство есть некоторого рода партия, то единственным представителем этой партии является только он, Вл. Соловьев. И действительно, в России XIX века еще не было столь мало популярной теории, как соловьевская теория папизма и теократии. Можно прямо сказать, что в этом отношении он был совершенно одинок.

Как было сказано, в том же номере журнала «Вера и разум» Т. Стоянов отвечал на замечания Вл. Соловьева. Этот ответ не Вносит ничего нового в противоположность взглядов Вл. Соловьева и Т. Стоянова. Прежде всего не очень интересны пространные замечания Т. Стоянова о том, являются ли взгляды Вл. Соловьева окончательными или только предварительными и какие сочинения последнего нужно в первую очередь принимать во внимание. В противоположность этим процедурным замечаниям он продолжает без всяких новых доказательств настаивать на том, что «теософия» Вл. Соловьева не имеет права заменять собой догматы. Но мы уже хорошо знаем, что Вл. Соловьев вовсе и не думал одними голыми философскими конструкциями, а Т. Стоянов, считая «теософию» не только допустимой, но и даже «прекрасной» наукой, настойчиво продолжает поднимать ее субъективистски, в то время как первого можно было обвинять в чем угодно, но только не в субъективизме. Учение Вл. Соловьева о всеединстве есть выдержанный до конца объективный идеализм с уничтожающей критикой всякой субъективистской философии. При этом он прекрасно понимал ограниченность абстрактно–метафизических догматов у Т. Стоянова, а тот ровно ничего не понимал в «Теософии» Вл. Соловьева[323]. Во всяком случае, когда Вл. Соловьев утверждал, что никакая астрономия, то есть никакая, пусть даже самая холодная, наука о движении небесных светил не может уничтожить сами эти светила и что поэтому никакая теософия не может уничтожить догмата, то Т. Стоянов не мог привести против этого ни одного веского довода[324]. Наоборот, после длинных и почти всегда только процедурных вопросов Т. Стоянов утверждает, что он и не думал обвинять Вл. Соловьева в отступлении от догматов веры и даже что его расхождение с ним «пока не более и не менее как случайное и прискорбное недоразумение»[325]. Сказано это, конечно, более вежливо, чем справедливо.

В своем следующем выступлении[326] Т. Стоянов занимается уже не прямо философскими, а чисто вероисповедными и в значительной мере историческими изысканиями. Здесь он стоит, безусловно, на более правильной позиции, чем Вл. Соловьев. То, что нельзя игнорировать тысячелетней противоположности Запада и Востока, это, конечно, справедливо. То, что после разделения церквей римский католицизм ввел целый рад новых догматов без согласия и ведома Востока, это тоже совершенно правильно. Что догматы эти появились в римско–католической церкви не сразу, но с большим трудом и под сильным давлением папства, что догматы часто возникали на основании юридических методов католицизма, перешедших к нему еще из Древнего Рима, и что, наконец, отнюдь не всякое разнообразие в догматах служит их прогрессивному развитию — во всем этом правым приходится признавать, конечно, Т. Стоянова.

Но свою работу «Наши новые философы и богословы» Т. Стоянов еще отнюдь не закончил в 1885 году. Как мы указали выше в библиографической справке, работа эта была завершена им только в 1888 году. Однако это окончание работы Т. Стоянова нас весьма разочаровывает ввиду того, что автор вместо своих правильных исторических позиций опять становится на чисто философские позиции и затрагивает вопросы, в которых он весьма слабо разбирается.

В этих последних частях своей работы он опять занимается критикой того, что называет «теософией» Вл. Соловьева, приписывая этому философскому термину совсем другое, отнюдь не соловьевское значение. Как мы видели выше, под теософией Вл. Соловьев понимает диалектическое слияние эмпиризма и рационализма, совершенно новое и оригинальное философское построение. Но Т. Стоянов понимает все философские и богословские рассуждения Вл. Соловьева исключительно как рационализм, что и дает ему возможность очень просто разделываться с подлинным учением критикуемого философа.

Т. Стоянов приводит многочисленные библейские тексты, свидетельствующие о примате веры над разумом, поскольку вера, как он говорит, есть исключительный результат воздействия божественной благодати на человека, то сверхъестественное откровение, которое не подлежит никакому доказательству и даже не допускает его. Однако такое противопоставление веры и разума не только чуждо Вл. Соловьеву, но является тем его философским и богословским врагом, с которым он боролся всю свою жизнь. Насколько прав был В. Гетте в своей критике соловьевских конфессиональных взглядов (об этом у нас ниже), настолько Т. Стоянов не прав в отношении основной их философской направленности. Будучи загипнотизирован логическими рассуждениями Вл. Соловьева, он не обращает внимания на все прочее.

Мы, например, видели выше, что в своем учении о всеединстве Вл. Соловьев постулирует необходимость признания того, что он сам называет «положительным ничто». Если берется вся действительность в целом и не остается ничего другого, кроме этой действительности, то последняя оказывается лишенной всякого сопоставления с чем‑нибудь другим, а потому и лишенной решительно всякого признака, поскольку всякий такой признак уже был бы чем‑то иным в отношении такой всеединой действительности. А ведь ничего иного и не может существовать, поскольку вся эта действительность уже все в себе обняла. Получается, таким образом, что сам же разум, последовательно проведенный, требует сверхразумного начала. Мало того. Это сверхразумное начало существует, по Вл. Соловьеву, и во всех разумно выделяемых единичностях, входящих в эту всеединую действительность. Как же после этого можно упрекать его в каком‑то рационализме и превышении разума в сравнении с верой? И на этом тезисе Т. Стоянов базирует всю свою излишне многословную критику.

Что касается отдельных вопросов, то чудовищной несправедливостью является у него утверждение о зависимости соловьевского богочеловечества от немецких философов. Этот упрек даже не заслуживает опровержения. Такое же несправедливое возражение мы находим в словах Т. Стоянова, что высшее видение христианского откровения составляет исключительную принадлежность ученых богословов. Что «оно доступно всем истинно верующим», в этом Вл. Соловьев никогда не сомневался.

Как известно, Вл. Соловьев говорит не просто о «сверхъестественном» откровении в христианстве, но и старается изучить все исторические предпосылки, так что даже язычество имело отдаленное предчувствие христианского учения, и даже Ветхий Завет с его иудаизмом был тоже предчувствием и затем «обетованием» христианства. Интересно, что Т. Стоянов отрицает весь этот соловьевский историзм и считает его развенчанием христианской «сверхъестественности». Нам представляется, что такая узость исторических методов говорит сама за себя и тоже не требует опровержения.

Также представляется нам смешным упрек Т. Стоянова в том, что Вл. Соловьев, отрицая самодавление веры, почемуто базируется на догматах, установленных Вселенскими соборами. Во–первых, тот нигде и никогда не отрицал самодовления веры, а требовал только ее разумного осмысления во избежание всяких ошибочных ее извращений. Во–вторых же, Вселенские соборы только тем и были заняты, чтобы, кроме слепой и наивной веры, установить также и ее разумную значимость, откуда и возникала уже не просто наивная вера, но разумно обоснованные вероучение и догматика. Опора Вл. Соловьева на Вселенские соборы как раз и свидетельствует о том, что его проблемы разума не только не были чужды христианской церкви, но всегда использовались Отцами Церкви хотя бы ради разоблачения ошибочных, с их точки зрения, еретических взглядов.

Можно сказать, что критика Т. Стоянова совершенно никуда не годится и противоречит прямым заявлениям Вл. Соловьева, которые здесь мы могли бы приводить целыми десятками. Тем не менее изучение всякой такой критики остается весьма поучительным для историка русской мысли, который захотел бы не извращать исторические факты, но излагать и анализировать с возможной объективностью.

В те же годы и в том же журнале была отражена полемика Вл. Соловьева с французским историком церкви В. Гетте, который поместил в одном французском журнале вопросы Вл. Соловьева, касающиеся конфессиональных взглядов, и свои ответы на эти соловьевские вопросы[327].

В. Гетте — православный священник, перешедший в свое время из католичества в православие, с пафосом критиковавший весь католицизм и с большим энтузиазмом проповедовавший официальное православие. И вопросы Вл. Соловьева, и ответы на них В. Гетте с исторической точки зрения являются весьма ценным материалом. Но необходимо сказать, что вопросы Вл. Соловьева отнюдь не являются украшением его творчества. Вопросы эти носят несколько казуистический характер и направлены к тому, чтобы ответы на них возможны были только в духе католичества, но не в духе православия. Т. Стоянов прямо пишет: «О. Владимир, как это очевидно, признает эти вопросы не примирительными, а латинскими, лишь замаскированными личиною беспристрастия»[328].

Приведем два–три примера из предложенных девяти вопросов. Свой второй вопрос Вл. Соловьев формулирует так: «Слово Ғіііояие, прибавленное к первоначальному тексту символа Никео–Цареградского, заключает ли в себе неизбежно ересь? Если "да", то какой Вселенский собор осудил эту ересь?» Владимиру Гетте, конечно, ничего не стоило ответить на этот казуистический вопрос. Если под ересью понимать ложное учение, осужденное на Вселенском соборе, то Ғіі^ие в этом смысле вовсе не является ересью. А осуждения на Вселенских соборах этого учения и не могло быть, поскольку оно приняло заметные формы, да и то едва–едва и совсем не как догмат, только в эпоху Карла Великого, то есть не раньше VIII‑IX веков. Самое же главное заключается в том, что ересью необходимо считать не обязательно то, что формально осуждено на Вселенском соборе, а то, что является ересью по самому своему существу. И в этом смысле Ғіііояие, безусловно, является ересью, поскольку единоначалие приписывается здесь не только Отцу, но и Сыну[329]. И, конечно, в этом ответе В. Гетте совершенно прав.

В своем четвертом вопросе Вл. Соловьев спрашивает, что если учение о•ҒіІіоҩие не было осуждено ни на каком Вселенском соборе, то как же можно его игнорировать при наличии положительного суждения о нем у св. Максима Исповедника. Гетте даст на этот вопрос беспощадно уничтожающий ответ. Он специально для этого изучил соответствующие тексты Максима Исповедника в подлиннике и не нашел в этих текстах ни одного намека на подобное учение. Оказывается, что на вопрос некоего пресвитера Марина об исхождении Духа Святого Максим ответил только одно: «Отец есть начало, — Сын является от него чрез рождение, а Дух Святой чрез исхождение». Где же тут у Максима Ғіі^ие?[330]Можно сказать, что этим своим ответом В. Гетте прямо‑таки посрамил Вл. Соловьева.

В своем пятом вопросе Вл. Соловьев спрашивает, какие же другие ереси были в католицизме и если они были, то на каких Вселенских соборах они были осуждены. Однако эти ереси ему, конечно, прекрасно известны (догмат о непорочном зачатии и о непогрешимости папы). Ему также прекрасно известно, что после VIII века никаких Вселенских соборов вообще не было. А это значит, что пятый вопрос поставлен чисто софистически, и В. Гетте ничего не стоило на него ответить. Он прибавил только то, что «ереси церкви римской бесчисленны»[331].

В своем седьмом вопросе Вл. Соловьев интересуется, можно ли не признавать римского католичества, если в нем нет ересей и оно не находится в расколе, и не нужно ли в таком случае признавать римскую церковь «главной составной частью Единой Соборной Церкви Христовой». И тут он прибавляет: «Таким образом, разделение Церквей не имеет для себя основания истинно–религиозного и есть только дело человеческой политики». Отвечать на подобного рода вопрос В. Гетте даже не считает нужным, потому что римская церковь полна ересей и в свое время отошла от православия вовсе не по причинам политическим, а по причине «высокомерия и автократических притязаний» папства, которое и «создало разделение Церквей»[332].

В результате необходимо сказать, что вопросы эти не делают чести Вл. Соловьеву и отвечать на них В. Гетте было весьма нетрудно. Заметим, кроме того, что свои вопросы Вл. Соловьев первоначально задавал А. М. Иванцову–Платонову, который был не только видным духовным деятелем, но и профессором Московского университета. Вероятно, от него, печатавшего как раз труды по вопросу о разделении церквей, Вл. Соловьев впервые и узнал обо всех такого рода проблемах. Между ними установилась горячая дружба, которая не раз прерывалась в связи с католическими симпатиями Вл. Соловьева. Поскольку вопросы эти впервые появились еще в 1886 году на французском языке, возможно, А. М. Иванцов–Платонов печатно на них никак не отвечал. Но зато В. Гетте с честью выполнил эту не очень трудную обязанность отвечать на столь неудачно поставленные вопросы.

Прямым продолжением указанных материалов является статья некоего С–ва, в котором есть все основания находить того же самого Т. Стоянова. Статья эта называется «Суждения о. Владимира Гетте о новейшей деятельности г. Вл. Соловьева в пользу соединения Церкви восточной и западной»[333]. Она интересна для нас прежде всего своими указаниями на разного рода суждения о конфессиональном учении Вл. Соловьева, которые к тому времени уже были высказаны во французской и русской печати. Кто будет исследовать этот вопрос во всех его исторических деталях, должен будет воспользоваться этими французскими и русскими ссылками. Что же касается нас, то нет никакой необходимости излагать этот вопрос со всеми подробностями тогдашней литературной полемики.

Однако кое‑что из этой полемики все же заслуживает упоминания. Прежде всего В. Гетте был не только католическим клириком, но еще и ученейшим историком церкви, џапечатавшим много томов из этой области до своего перехода в православие. Эта большая и глубоко специализированная ученость позволила ему спорить с гораздо более основательных исторических позиций. Вл. Соловьев, безусловно, был большим эрудитом в области истории церкви. Но, повидимому, В. Гетте имел в этом отношении много преимуществ. Ему ничего не стоило приводить массу неопровержимых исторических фактов, свидетельствовавших о давнишних цезаре–папистских тенденциях римской католической церкви, также характеризовать византийское православие в антипапистском духе с приведением несомненных фактов возникновения константинопольского, антиохийского или иерусалимского патриархатов на основе совершенно равных и братских взаиморасположенных автокефальных церквей, в противовес папистскому абсолютизму.

В. Гетте приводит многочисленные примеры преследования инакомыслящих в католицизме вплоть до инквизиционного изуверства, сожжения еретиков и «Индекса запрещенных книг», в отношении чего русская практика несравненно чаще и глубже проводила свободу веры. Преследования здесь, по мнению В. Гетте, в основе своей были, скорее, политическими, чем религиозными. И если Вл. Соловьев находит в тысячелетнем римском католицизме торжество религиозной свободы, то ученому–историку церкви В. Гетте ничего не стоило разрушить наивную убежденность Вл. Соловьева, либо не знавшего соответствующих исторических фактов, либо намеренно их игнорировавшего.

По мнению этого автора, Вл. Соловьев признавал свободу совести решительно за всеми противниками русского православия, включая не только каких‑нибудь шундистов, униатов, но даже и отъявленных анархистов, проповедовавших буквальное уничтожение всего существующего и не имевших ровно никаких положительных идеалов. И только, видите ли, Святейший Синод и русский император не могли защищать православной веры, так как эта защита противоречила, дескать, свободе совести.

Указываемая нами статья В. Гетте, безусловно, содержит кое–какие чисто газетные, вполне внешние и малоговорящие аргументы. В целом, однако, эта статья продиктована не только большой исторической ученостью, но и глубоко убежденным и ярко выраженным церковно–историческим пафосом. И нужно сказать, что при всем уважении к возвышенным стремлениям и мечтам Вл. Соловьева после прочтения подобного рода критического разбора приходится во многом согласиться с его оппонентами и признать, что философская глубина его взглядов иной раз нисколько не мешала его слишком поспешным, если не прямо легкомысленным утверждениям.

2. Критика Вл. Соловьева с точки зрения канонического права. В дальнейшем — и это тоже весьма скоро — мы находим в литературе также критику и специально теократических взглядов Вл. Соловьева.

В статье Н–ва «Теократические и иерократические взгляды Владимира Соловьева и Федора Достоевского пред судом канонического права Православной церкви»[334] подробно и обстоятельно приводится критика соловьевского понимания христианской теократии. Значительно меньше внимания автор уделяет иерократическим взглядам Ф. М. Достоевского, о которых мы не будем здесь говорить.

Вл. Соловьев считает, что церковь обладает юридическим (божественным) правом преобладания в государстве как орган богочеловеческой власти. По форме эта власть представляет собой теократию, так как церковная власть, а от нее и любая другая — проводник власти божественной. Цель теократии он видит «в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения — не в полноте власти, а полноте любви» (VI, 633), в осуществлении «полного внутреннего и внешнего воссоединения неба и земли, свободного сочетания Творца с творением». Необходимым следствием установления всемирной христианской теократии, основанием которой явился Иисус Христос, он полагает уничтожение независимой земной власти и подчинение ее источнику всякой власти — Богочеловеку.

Автор статьи подробно рассматривает ветхозаветное учение о теократии и те места из Евангелия, на которые опирался Вл. Соловьев в доказательство своих взглядов. «Ошибки Вл. Соловьева, — пишет критик, — зависят от смешения им вечного царствия Христа как Мироправителя (в обширном смысле этого слова) и временного царства Его как Главы благодатного духовного царства»[335]. В результате неверного, с точки зрения автора, понимания власти Вл. Соловьев допускает в своем учении несколько противоречий. С одной стороны, носителями и выразителями богочеловеческой власти он делает апостолов, а с другой стороны, речь идет уже о власти священников, царей и пророков (триединый способ богочеловеческого соединения), которой наделяет их Христос из полноты своего единовластия. Однако несколько позже в. брошюре «Русская идея» Вл. Соловьев вдруг пишет о том, что только один апостол Петр получает «полноту власти» и «ключи царства», но и это положение, по мнению автора рассматриваемой статьи, недостаточно доказательно и идет вразрез с предыдущими мыслями философа.

Кроме приведенных противоречий, автор указывает на целый ряд расхождений в сочинениях философа с догматическими положениями канонического православия. Утверждая, что Христос учредил на земле христианскую теократию, Вл. Соловьев многие принципы ветхозаветной теократии переносит в новозаветное царство. Так, он видит не только духовную власть Христа на земле, но и царскую и пророческую. Далее, во–первых, языческий царь, по мнению философа, лишь в христианстве становится действительно царем, а земная власть получает истинное основание. Во–вторых, церковь имеет центр единства вне государства и превыше его. В–третьих, философ утверждает единство в вере для сохранения единства вселенской церкви и требует внешнего объединения церквей под властью первосвященника, которое предшествовало бы их внутреннему объединению. В своем учении о теократии Вл. Соловьев уделяет большое место исторической роли новых пророков, которых он называет «свободными общественными деятелями» и «свободными предначертателями социального движения». От лица канонического православия автор утверждает, что церковь и государство — два самостоятельных правовых органа. В результате сложной борьбы языческое государство признало права церкви, но не исчезло, а стало рядом. Таким образом, языческий государь стал царем христианским. Христианская церковь не нуждалась в верховном первосвященнике, который бы объединял «различное национальное духовенство в одно вселенское тело». Нет нужды в земном всеобщем отце так же, как и во внешнем объединении церквей, ибо не существует национальной разницы для братьев во Христе, а истинная свобода церкви обусловливается свободой каждого члена церкви. Идеал богоподобной жизни указан Иисусом Христом, а потому церковь не знает пророков с тем призванием, которое видел в них Вл. Соловьев.

Автор статьи заключает: «Мы видим, что Соловьев совсем не прав, утверждая свою теократическую систему на словах Евангелия; мы показали также, что изображаемая им вселенская теократия несогласна с теми нормами церковной жизни, которые одобрены Вселенскими соборами, — следовательно, Соловьев самому себе произносит приговор как ложному пророку»[336]. Во всяком случае, тот приговор, который выносит Вл. Соловьеву не он сам, а автор данной статьи, не становится снисходительнее оттого, что автор все же выделяет ряд общих положений Вл. Соловьева, с которыми он согласен. Однако такие положения, как независимость государственной власти от власти духовной или подчинение гражданского общества обществу духовному, не являются, по сути дела, собственно соловьевскими и тем самым не смягчают критику. Мы знаем, что в эпоху выхода в свет «Истории и будущности теократии» учение о вселенской теократии не приобрело еще своего законченного вида. Будучи в значительно большей степени философом, нежели богословом, Вл. Соловьев мечтал о создании собственной теократической доктрины, которая, будучи творением его гениального ума и романтической мечты, не могла явиться строгим повторением догматических положений православия, представители которого не оставляли своих нападок на его учение[337]. Жестокая критика и возможная несбыточность многих положений соловьевской теории вселенской теократии, как нам кажется, не умаляют благородства ее первоначальной и основной идеи. Однако далеко не всякое благородство обязательно обосновано исторически, и далеко не всякое благородство выступает в логически безупречном виде. Исследование Н–ва, безусловно, представляет собой самый настоящий погром всей теократической системы Вл. Соловьева. Но эта теократическая система все же проникнута духом свободы и мечтаний о всечеловеческом единстве.

3. Антоний (Храповицкий). Собственно говоря, такой же погром соловьевских церковных взглядов мы находим в статье Антония (Храповицкого) «Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым»[338]. Только необходимо сказать, что светский читатель будет весьма разочарован в этой статье ввиду полного отсутствия в ней философских или исторических изысканий и ввиду апелляции этой статьи исключительно к наивно верующим и безоговорочно преданным православию сердцам. Антоний пишет красноречиво, но, к сожалению, для светски мыслящего человека здесь не очень много убедительного и очевидного материала. Позиция Антония — неприступная и окончательная. Вл. Соловьев, по мнению автора, «впал в ту страшную яму заблуждений, куда естественно впадает всякий ревнитель церкви не по разуму»[339]. Заметим, что Антоний имеет здесь в виду исключительно работу «Россия и Вселенская церковь», которая вышла на французском языке в 1889 году и была никому не известна в русском обществе. Поэтому на многих мыслящих людей того времени возражения Антония могли произвести странное и неожиданное впечатление.

Существо дела заключается в том, что Вл. Соловьев в этой работе очень высоко ставит общественный принцип и, понимая под обществом государство, требует, чтобы государство и церковь рассматривались как единое целое, хотя они и разные по своим целям. Однако нужно сказать, что Антоний несколько увлекается. Вл. Соловьев никогда и нигде не говорил о примате государства или церкви, наоборот, только союз первосвященника, царя и пророка может обеспечить собою правильную жизнь всего человечества. Церковь вовсе не подчиняется государству, но и государство не подчиняется церкви. Это два духовно единых организма. В противоположность этому Антоний считает, что задачи церкви и государства настолько различны, что ни о каком их примате друг над другом не может идти и речи. Государство есть юридическая область, которая может и должна действовать на людей путем чистого принуждения. Церковь, наоборот, есть союз людей в единой любви ко Христу. При таком, мы бы сказали, некоторого рода дуалистическом взгляде на церковь и государство Антонию ничего не стоило подвергнуть взгляды Вл. Соловьева весьма основательной и резкой критике. И кажется, Антоний здесь во многом прав. Но если брать Вл. Соловьева в целом, то никакое дуалистическое понимание его взглядов недопустимо. И тогда получается, что у спорящих сторон просто нет общего языка.

По–нашему, единство церкви и государства он понимает идеально, так, как оно и должно бы быть, с точки зрения верующего сердца. Для Антония же такое идеальное единство представляется в конце концов тоже желательным, но фактически слишком утопическим. Вместо этого ему и приходится противопоставлять церковь и государство гораздо больше, чем это было у Вл. Соловьева. Зато всякий может сказать, что вместо соловьевского утопизма Антоний гораздо ближе подходит к исторической практике государственной и церковной области[340].

Само собой разумеется, что и соловьевский папизм представляется Антонию не чем иным, как логическим противоречием, вытекающим из отождествления церкви и государства[341]. И тут Вл. Соловьев напрасно стал бы доказывать, что он вовсе никогда не исходил из отождествления церкви и государства. Но первый настолько убежден в непререкаемом различии этих двух исторических областей, что всякое духовное единение их могло представляться ему только их полным отождествлением.

Однако, не будучи в силах понимать соловьевского учения об единстве церкви и государства, Антоний прекрасно разбирался в том, что весь папизм как раз основан на тождестве духовной и светской власти. Ведь реально и исторически папы всегда и везде только и мечтали о расширении своей власти, кроме духовной, также и на всю светскую жизнь человечества. Вл. Соловьев прекрасно понимал, что существующие отношения между церковью и государством, полные всяких недостатков и прямого уродства, должны быть направлены более духовным и более идеальным пониманием дела. Но чего он уже совсем не понимал, это того, что папизм был его слепым увлечением, его романтической утопией и его некритическим подходом к целым, и притом огромным, периодам истории европейского человечества. А Антоний это‑то самое и понимал лучше всего, и тут ему помогала гораздо более трезвая и критическая оценка римского католицизма. Ему представлялось католическое учение о непогрешимости папы только жалкой заменой единого и подлинно божественного руководителя церкви обыкновенным грешным человеком[342]. И вообще Антоний считает, что огромное преувеличение излишне гуманистических убеждений Вл. Соловьева — результат утраты у него христианского чувства любви[343]. По Антонию, выходит, что если Вл. Соловьев выдвигает на первый план общественность, то он не нуждается в такой любви, которая была бы основана на понятиях выше человеческих. Такая любовь, естественно, утрачивает для Антония все свое содержание и становится только безличным гуманизмом.

Наконец, стоит привести и еще одно немаловажное суждение: «Все те укоры, которыми Соловьев осыпает нашу церковь и наше вероисповедание, имеют приложение не к церкви, а к религиозной жизни общества»[344]. И вообще разбираемая Антонием книга представляется ему «уродливым крайним уклонением»[345] от правильного пути в русском обществе.

Возможно, что Вл. Соловьев как‑то отвечал на эту критику со стороны Антония. Но материалы, которыми мы располагаем, такого ответа не содержат. Однако имеется другое. Дело в том, что в следующем, 1891 году появилась статья Вл. Соловьева «О подделках» (VI, 327—340), где он, вовсе не имея в виду специально Антония, критикует разного рода неправильные подходы к православию у многих мыслителей, называя эти воззрения «подделками». И вот на эту‑то статью Антоний и ответил специальной статьей, которую он так и назвал «Подделки Вл. Соловьева»[346]. Статья написана простым языком, хотя и с массой цитат из Нового Завета. Ее мысли сводятся к следующему.

Прежде всего он нападает на ту центральную идею соловьевских взглядов, которую он правильно называет идеей царствия Божия. Действительно, для Вл. Соловьева того периода эта идея занимает центральное место. И, несмотря на определенного рода односторонность, Антоний совершенно правильно выдвигает на первый план в этой идее ее общественно–государственный характер. По Антонию, у Вл. Соловьева получается так, что царствие Божие есть, а настоящего Бога‑то нет. Ведь христианское учение о царствии Божием основано на учении о любви, то есть о любви к Богу и о любви к нашим ближним. Где же это учение о любви у Вл. Соловьева? Антоний приводит такую весьма характерную цитату: «Истинное и неподдельное христианство не есть ни догмат, ни иерархия, ни богослужение, ни мораль, а животворящий дух Христов… дух, воплощенный в религиозных формах и учреждениях, образующих земную церковь»[347]. И действительно, если всерьез провести все отграничения царствия Божия от соседних областей, становится непонятным, что это за «дух», которым живет царствие Божие. Антоний попросту считает, что это есть не что иное, как внерелигиозная и только юридическая организация. Евангелие, говорит он, низводится «в разряд обычных, чисто условных систем общественно–государственной организации»[348]. Он утверждает, что божественное учение о царствии Божием «имеет вовсе не юридический, формальный характер, но разумеет в этом понятии нравственное содержание христианства»[349]. И по этому поводу необходимо заметить, что с точки зрения православия он, по–видимому, совершенно прав. Вл. Соловьев, по существу дела, конечно, и не думал сводить церковь к юридической организации. Однако в тех его работах, которые имеет в виду Антоний, Вл. Соловьев действительно слишком увлекается общественными идеями, которые почти целиком отсутствовали в тогдашнем официальном богословии. И в критике этого увлечения Антоний, несомненно, прав, если, конечно, стоять на его точке зрения и на принципиальной позиции православного богословия вообще. Так официально ортодоксы и должны были говорить, находя в богословствовании Вл. Соловьева только «подделки, исполненные грубого произвола»[350].

В результате Антоний в учении Вл. Соловьева о царствии Божием не видит никакого призыва к новой жизни, а находит только регулирующее начало для чисто земной и вполне светской жизни: «Царство Божие, или Церковь, по В. С. Соловьеву, должно иметь все специально–политические отправления и прогрессировать, то есть вести правовые войны, собирать акцизный сбор, наказывать и награждать. Вероятно, в нем предполагается и усовершенствованная в санитарном отношении проституция, регулированные лучшим образом азартные игры и другие необходимые спутники социально–политической культуры? Мы бы со своей стороны посоветовали нашему политику одно: припрятать ради последовательности подальше Св. Писание и как можно реже о нем упоминать. Это будет последовательно не только для полного употребления милой его сердцу римской иерархии, но и некоторым предохранительным средством от того, чтобы читатели не назвали его систему безрелигиозною»[351].

Подобного рода характеристика, несмотря на всю ее правильность с ортодоксальной точки зрения, не должна сбивать с толку историка русской мысли, который обязан стоять не на позициях Вл. Соловьева и не на позициях тогдашнего официального богословия, но исключительно на позициях верности историческим фактам. В основном Вл. Соловьев не защищает понимание церкви и царства Божия как просто юридических организаций, но он, несомненно, увлекается общественной стороной дела, и это его увлечение совершенно правильно критикует Антоний. Точно так же и последний, справедливо критикующий Вл. Соловьева в этом пункте, совершенно не прав в своем игнорировании соловьевской философии в целом. И в качестве примера более делового подхода к сущности вопроса мы привели работу П. Я. Светлова[352].

4. П. Я. Светлов. П. Я. Светлов базируется не только на французских книгах Вл. Соловьева, но и на тех его трудах, которые ко времени выступления Антония были уже давно напечатаны и которые было бы не худо знать и последнему. Прежде всего П. Я. Светлову ничего не стоит указать на множество высказываний Вл. Соловьева, совершенно противоречащих юридическому пониманию церкви и царства Божия. Например, в своих «Духовных основах жизни» он писал: «Та же вера в царство Божие не позволяет нам удовлетворяться настоящею действительностью. Ибо в этой действительности еще царит неправда и раздор и бедствие; Царствие же Божие есть правда и мир и радость о Духе Святе»[353]. В «Чтениях о богочеловечестве» читаем: «Будучи телом Христовым, Церковь досель еще не есть его прославленное, всецело обожествленное тело. Теперешнее земное существование Церкви соответствует телу Иисуса во время его земной жизни (до воскресения), — телу, хотя и явившему в частных случаях чудесные свойства (каковые и Церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному, несвободному от всех немощей и страданий плоти, — ибо все немощи и страдания человеческой природы восприняты Христом; но как во Христе все немощное и земное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в церкви, Его вселенском теле, когда оно достигнет своей полноты»[354]. В работе «Великий спор и христианская политика» читаем: «Как истинное тело Богочеловека Христа, Церковь должна быть, как и Он, Неслиянным и нераздельным сочетанием Божественного и человеческого. В Христе его человеческое — разумная воля — во всем и до конца подчинялось воле Отца. Чрез этот подвиг самоотречения подчиняет себе его материальную природу, исцеляет, преображает и воскрешает ее в новом духовном виде. Подобным образом и в церкви святыня Божия, принятая волей и разумом человечества, чрез подвиг самоотвержения людей и народов должна быть проведена во весь состав человечества, во всю его природную жизнь, а чрез это и в жизнь всего мира к его исцелению, преображению и воскресению»[355].

После подобного рода высказываний можно спросить: где же тут церковь как юридическое установление и где же здесь царствие Божие как либерально гуманистически оформленное государство? Все это дает полное право П. Я. Светлову давать следующего рода оценку соловьевской доктрины: «Большой заслугой Вл. Соловьева и других единомысленных с ним писателей надо признать это энергетическое напоминание нам о главном, от чего зависит по преимуществу успех в великом деле соединения церквей, — о необходимости взаимной христианской любви, как пути к соединению церквей»[356]. Значит, дело в любви, а не в юридической организации.

П. Я. Светлов совершенно прав в том отношении, что выставляет на первый план внутреннюю настроенность Вл. Соловьева, которая при всей своей учености сводится к самой простой и самой наивной мечте всякого верующего человека. Именно: Вл. Соловьеву во что бы то ни было хочется, чтобы вся внешняя жизнь человека, то есть вся его общественная и государственная жизнь, и все его духовные надежды, возлагаемые на церковь, объединились в одном и нерушимом целом, где внешняя и внутренняя жизнь человека будет определяться живым, разумным и мирным объединением двух самостоятельных организаций, государственной и церковной. Это — то, что он назвал теократией, учение о которой можно упрекать и в романтизме, и в утопизме, и в сказочной фантастике, но которое никак нельзя упрекать ни в сведении только к юридической организации, ни в игнорировании общехристианской заповеди любви. П. Я. Светлов пишет: «Теократическая идея а) проникает собою все христианское миросозерцание Вл. Соловьева и б) служит у него руководящим началом для христианского решения почти всех практических задач сложной церковнообщественной жизни, представляемых возможными вопросами, каковы церковный, социально–экономический, национальный, еврейский, польский и т. п.»[357]. И весьма характерны дальнейшие слова П. Я. Светлова: «Здесь идея царствия Божия наглядно предстает перед нами в качестве всесвязующего начала в христианстве, которым органически связывается в единое целое отвлеченно–теоретическое в христианстве с практическим, догматика с этикой, христианские верования с публицистикой»[358].

Нам представляется, что приведенные материалы не нуждаются ни в каком специальном комментарии. Они прекрасно показывают как то, в чем прав и не прав Антоний со своей личной, с общеправославной и с соловьевской точки зрения, так и то, в чем прав и не прав также и Вл. Соловьев лично со своей, с общеправославной и со специально антониевской точки зрения.

5. М. М. Тареев. М. М. Тареев[359] дает следующую общую характеристику Вл. Соловьева: «При своеобразности своего мистического настроения, своих мистических созерцаний, при яркости своего художественного творчества Соловьев всегда в своих философских построениях стоит на твердой почве объективного взгляда, исторической перспективы и несокрушимой логики. Он создал стройную систему религиозной философии. Кажется, у него не было слабости, которая создала бы ему силу, но в его силе, несомненно, скрывались его слабости. Он был слишком диалектик. Там, где он не терял из виду берега, он имел в своей диалектике победоносное оружие, он был неуязвимый публицист. Но когда он пускался в безбрежный океан метафизики, его философия становится игрою понятий, исторические лица и события для него образуются в простые символы идей и он не столько прислушивается к действительности, сколько изрекает для нее законы. Его цели чрезмерно отдалены, игнорирование всего условного, прозревание во всем абсолютного стирает краски с горизонта. Логическая формула высшего синтеза им отработана блестяще, но все еще остается сомнение, не висит ли она в воздухе»[360].

Таким образом, М. М. Тареев является сторонником давнишней и, мы бы сказали, довольно уродливой церковной традиции сводить все только к одной вере и отрицать всякое значение разума. Но это является как раз тем самым, против чего Вл. Соловьев боролся всю свою жизнь. Он всегда думал, что нельзя верить в то, чего не знаешь и о чем не можешь сказать ни слова, и нельзя развивать такую систему разума, которая висела бы в воздухе и не опиралась ни на какую реальность. М. М. Тареев не устает воспевать религиозные тайны. Но это как раз и заставляет его находить в соловьевской философии только одно рассудочное пустословие.

Развивая свою позицию, М. М. Тареев так рассуждает о тайнах веры, превращая свое рассуждение в какое‑то самое настоящее песнопение.

«Религиозно смотреть на факт — значит смотреть на него двойным взором: одним видеть в нем то, что видит простое позитивное сознание, а другим за этой оболочкой прозревать высшую действительность.

— Все есть тайна, — говорит верующий, — во всем тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом на небе блещут… — все одна эта тайна, одинаковая…

И эта тайна сохранится навеки, несмотря на все успехи биологии, геологии, астрономии… Мало того, она и не тяжела для веры.

— А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца… Тем еще прекраснее оно, что тайна…

Тайна для религии, что для рыбы вода. Уменье не знать в религии то же, что целомудрие в любви»[361].

Можно только удивляться, как этот профессор богословия не понял самого главного и прошел мимо как раз постоянного у Вл. Соловьева воспевания тайны веры. М. М. Тареев стоит здесь на точке зрения провинциальных приходских батюшек старого типа, которые на всякий теоретический вопрос верующего человека отвечают одно: ты все рассуждаешь, да рассуждаешь; ты бы лучше Богу молился, а рассуждениями далеко не уедешь; не нужно думать и рассуждать, никакого добра из этого не выйдет.

Отрицая у Вл. Соловьева его постоянное стремление слить веру и знание в одно целое и находя во всей логике только одну пустоту, М. М. Тареев и у него тоже ничего не находит, кроме пустоты. При этом его обычный вежливый тон доходит до большой резкости и почти до ругани. «Прочитаем ли мы его "Историю и будущность теократии" или окинем взором всю его религиозно–философскую систему, мы найдем у него на месте Евангелия нагло сверкающую дыру, отвратительную пустоту. Страшно подумать, что Соловьев, столь много писавший о христианстве, ни одним словом не обнаружил чувство Христа. Игравший словами "Логос", "Богочеловек", "София" с ловкостью виртуоза, он не ощущал тайны исторического Христа. Логос–Богочеловек был для него отвлеченным понятием, а не предметом живого созерцания»[362].

М. М. Тареев доходит до того, что отрицает всякий разумный смысл за вероучительными истинами, так что, выходит, у Вл. Соловьева на эти темы только и даются одни фантастические вымыслы и больше ничего. «Вечный доприродный мир с его подразделениями, мировая душа, Іо ареігоп, шӗіӗг іӗѕ ӓгӧӗѕ, отношение к мировой душе вечного Логоса, божественное человечество Христа, или София, принесение корня зла и страданий в область домирного существования, признание действительного бытия природного мира недолжным, или ненормальным, — все это причудливые образы философской фантазии, свидетельствующие о решительном перевесе отвлеченной мысли над религиозным творчеством»[363].

Такое же слабое понимание соловьевского мировоззрения проявляет М. М. Тареев и по вопросу об отношении церкви и государства. По его мнению, у Вл. Соловьева спутаны три противоречащие одна другой точки зрения. Согласно первой, церковь подчинена государству как высшему духовному началу; согласно второй, наоборот, государство подчинено церкви; а согласно третьей, церковь и государство являются одинаковыми и в духовном отношении вполне равноправными началами, так что отпадает всякая надобность подчинения одного другому. Действительно, подобного рода выражения рассыпаны у Вл. Соловьева в большом обилии и большом взаимосмешении. Однако, по существу дела, только рассудочный формализм заставляет М. М. Тареева находить здесь какое‑то непреодолимое противоречие. Дело в том, что Вл. Соловьев государство и церковь мыслит в их идеальном состоянии, при котором, собственно говоря, уже отпадает всякая необходимость подчинения или превосходства. Если государство подчиняется церкви, то такого рода подчинение вовсе не насильственное и не раболепное, а вполне свободное, вполне соответствующее самому духу государственной власти. И если государство подчиняется, тҫ подчинение это совершенно неотличимо от свободного союза. Если бы М. М. Тареев владел такой диалектикой, какой Вл. Соловьев пользуется на каждом шагу, то он не стал бы упрекать его в противоречии, а мог бы найти у него только проповедь универсальной свободы, когда уже нельзя определить, что и чему подчиняется, а также и что и почему свободно. Преодолеть ту формальную логику, по которой свобода и принуждение всегда находятся в непреодолимом противоречии, М. М. Тареев был не в силах.

То же самое необходимо сказать по поводу и других возражений. Так, по М. М. Тарееву, Вл. Соловьев не различает две позиции — религиозно–христианскую и общественногуманистическую. У последнего, например, понятие царствия Божия и теократии не евангельское, а философско–гуманистическое. По этому поводу можно сказать, что М. М. Тареев не понимал самой главной философской тенденции у Вл. Соловьева — именно не различать, а сливать религиозную и светскую общественность. Ведь в том же заключается само существо соловьевского мировоззрения. Но для М. М. Тареева между духовным и светским началом обязательно залегает непроходимая метафизическая бездна. Воспитанный на антиобщественных идеалах, М. М. Тареев никак не может усвоить и соловьевского учения о соотношении личности и общества. Ему понятно совершенствование личности. Но он никак не может понять, при чем тут семья и общество. Христос, говорит М. М. Тареев, наоборот, заповедовал человеку оставить своего отца и свою мать и идти вслед за ним, Христом. Такой аргумент может вызвать только глубочайшее недоумение. В сравнении с М. М. Тареевым, защитником традиционных и довольно обветшалых бытовых обычаев, Вл. Соловьев был передовым общественником и никак не мог мыслить личного совершенства вне всякого общественного прогресса. Возражения М. М. Тареева, скажем попросту, слишком рациональны, чтобы можно было их принимать всерьез и на их основании критиковать вечно стремящуюся вперед и вдаль соловьевскую мысль о вселенской церкви.

В конце своего спора с Вл. Соловьевым М. М. Тареев вдруг спохватывается и начинает бояться, как бы его критику соловьевского универсализма не приняли вообще за критику наличия высшего и низшего начала в бытии. Он пишет: «Вот эту идею разнородности царств, природно–человеческого и божески абсолютного, столь блестяще выраженную Соловьевым, но не выдержанную в системе, я решительно принимаю и расхожусь с ним там, где он отстает от этой идеи»[364].

Но Вл. Соловьев как раз отступает от этой дуалистической идеи решительно во всем. На этом построено не только его общее учение о всеединстве, но и такие конкретные и для всей его философии центральные идеи, как богочеловечество, София или вселенская церковь.

Вопрос об отношении М. М. Тареева к Вл. Соловьеву обсуждался в старой литературе у В. П. Виноградова в статье «Основные пункты христианского миросозерцания в системе профессора М. М. Тареева»[365]. В. П. Виноградов выделяет две стороны в основном тезисе М. М. Тареева. Первому положению М. М. Тареева о том, что христианская евангельская норма жизни не есть норма «естественно–плотской, психофизической» жизни, противостоят в своих убеждениях Толстой, Достоевский, архим. Бухарев и Соловьев. Представители другой группы писателей, как то: Розанов, Мережковский, Минский, согласны с этим утверждением М. М. Тареева, но расходятся с ним по второму положению о том, что евангельская норма жизни, имея собственную сферу применения, развивается в христианской личности на почве психофизической жизни. Мы не будем здесь входить во все детали этого разделения, а укажем только на то, что Вл. Соловьева, по–видимому, нельзя причислить к сторонникам евангельской нормы как чисто духовной и к сторонникам материальной жизни без подчинения евангельской норме. По Вл. Соловьеву, хотя евангельская норма является абсолютной, но как раз по этому самому она является в известной мере нормой для материальной и общественной жизни. Едва ли В. П. Виноградов вполне в этом разобрался.

Вл. Соловьева М. М. Тареев касается и в третьем томе своего труда, с. 78—81. Здесь проводится та соловьевская мысль, что духовное совершенство достигается только в результате определенного исторического развития. Рассматривая мировоззрение Льва Толстого, М. М. Тареев критикует этого проповедника ненужности цивилизации и ограничения человека только идеологией патриархального крестьянства. По М. М. Тарееву, прав не Лев Толстой, а именно Вл. Соловьев, однако ошибается и Вл. Соловьев, если он думает, что все дело заключается только в естественном и природном развитии человечества и вообще всей материальной действительности. Если человек достигает в определенной степени духовного совершенства, то для этого мало одного только естественного развития, создающего не само это совершенство, но только необходимые условия его появления. Само же это появление требует еще и воздействия на человека свыше. Правильно, что Будда или Христос стали возможны не во времена дикого состояния людей, а во времена их высокого культурного развития. Тем не менее это высокое развитие требовало от человека также и сознания своего ничтожества, требовало сознания того или иного религиозного откровения. Подобное рассуждение М. М. Тареева едва ли существенно для понимания Вл. Соловьева. Если к последнему обратиться с прямым вопросом о необходимости для совершенного человека сознавать свое природное ничтожество, то можно наверняка сказать, что Вл. Соловьев вполне с этим согласится. Кроме того, и сам М. М. Тареев в сноске на с. 81 ссылается на «Чтения о Богочеловечестве», как раз подтверждающие эту мысль. Поэтому можно сказать, что возражение в данном случае несущественно и малоинтересно.

6. Краткая сводка предыдущего. Подытоживая, необходимо указать на различное понимание у официальных ортодоксов двух сторон творчества Вл. Соловьева, именно философской и исторической.

Среди ортодоксов, можно сказать, не нашлось ни одного такого критика, который бы отчетливо разбирался в философских методах Вл. Соловьева. Теоретическая философия Вл. Соловьева — это есть строго выдержанный диалектический идеализм. Именно диалектика позволила ему преодолеть такие традиционные типы метафизического дуализма, как объективизм и субъективизм, эмпиризм и рационализм, познаваемость и непознаваемость, личность и общество, церковь и государство, свобода и принуждение, естественное и сверхъестественное, идеальное и материальное, внутреннее и внешнее, божественное и человеческое, исторический прогресс и эсхатология. Никакого, даже самого малейшего, прикосновения к этим диалектическим противоречиям и к этим диалектическим синтезам Вл. Соловьева мы не находим ни у кого из его ортодоксальных критиков. Все эти диалектические конструкции всегда понимались у его ортодоксальных критиков рассудочно, исключительно формально–логически, метафизически. У него находили только обожествление разума, который ничем не отличался от рассудка. А то, что сам разум, правильно диалектически поставленный, требует выхода за пределы человеческого разума в область объективной действительности, это никому и в голову не приходило из ортодоксальных критиков. Философия Вл. Соловьева неизменно представлялась как некоего рода вредный гностицизм или как рационалистически понимаемое шеллингианство, изгоняющее всякую веру и признающее абсолютное право только за голым человеческим рассудком. И мы, с точки зрения объективной истории русской мысли, обязаны сказать, что Вл. Соловьева можно критиковать как идеалиста и вместо его философии требовать необходимости материалистической картины мира. Однако никто не смеет сказать, что у него формально–логическая метафизика, а не диалектика и что этой диалектикой у него не пронизана решительно вся философия и теология.

Конечно, ортодоксы тоже не отвергают философии. Но эта философия заключается у них только в понятийном пересказе догматов веры, причем все эти религиозные понятия связываются у ортодоксов не понятийно, а в порядке недоказуемых требований и еще более недоказуемых догматов. Традиционное богословие соловьевских времен — это сплошная формально–логическая, отвлеченно–рассудочная метафизика. И даже ближайший соловьевский друг Е. Н. Трубецкой, ничем не связанный с тогдашним традиционным богословием ни по своей профессии, ни по своему настроению, фактически, можно сказать, совсем не разбирается в диалектике Вл. Соловьева, называет ее то гносисом, то шеллингианством и критикует его диалектику так, как стал бы критиковать ее и всякий тогдашний заправский профессиональный богослов.

В этом смысле Вл. Соловьев прошел мимо всей тогдашней ортодоксии, или, вернее, она прошла мимо него. Вообще со всем своим диалектическим идеализмом Вл. Соловьев оказался вполне инородным телом во всем тогдашнем богословии, как и вообще во всей тогдашней философии.

Совсем иначе обстоит дело с историческими‚ и в частности, с церковно–историческими взглядами Вл. Соловьева. Ожесточенная критика, которой подверглись его исторические взгляды со стороны ортодоксов, оказалась во многом настолько очевидной, что приходится только недоумевать, как этого не заметил сам Вл. Соловьев. Впрочем, заметил ли он это или не заметил и стал ли считать такую критику справедливой или остался упорствовать на своем до конца, вопрос это чрезвычайно сложный и едва ли разрешимый. Во всяком случае, его противоречивое поведение, его глубокое и весьма для него тяжелое разочарование последних пятишести лет жизни весьма осложняют вопрос о том, принял ли он всерьез критику своих исторических взглядов или не принял. Ведь среди его критиков в этой области были не только казенные богословы тогдашнего времени, но был и такой горячо любимый им учитель и друг, как А. М. Иванцов–Платонов.

Однако, если миновать интимные настроения Вл. Соловьева, которые едва ли когда‑нибудь будут доступны научному рассмотрению, то необходимо сказать, что историческая критика взглядов Вл. Соловьева носила погромный, если не прямо убийственный характер. Выяснилось, что вся его критика византийско–московского православия, во многом правильная и даже глубокая, в основе своей является все же чудовищным преувеличением. Единственное, что можно было бы сказать здесь в его защиту, это то, что ни в Византии, ни в старой Москве не было общественного функционирования церкви в смысле новоевропейских либеральных или реакционных тенденций. Но и на это казенным ортодоксам ответить было очень легко: ведь это же была не новая или новейшая Европа, а пока только еще средневековье; но в средние века была своя собственная, вполне специфическая общественность, которую трудно и сравнивать с общественностью в новой или новейшей Европе или Америке.

В связи с этим игнорирование коренных различий между Востоком и Западом тоже являлось, по мнению ортодоксов, только результатом исторической неосведомленности Вл. Соловьева. Правда, и ортодоксы иной раз совершенно справедливо отходили в сторону от существа предмета, когда навязывали Вл. Соловьеву взгляд на церковь как на чисто светскую и как на вполне внешнюю область принуждения, хотя и с некоторыми поправками за счет гуманизма и прогресса. Правильная историческая критика ортодоксов превращалась здесь в очень тяжелую и оскорбительную для Вл. Соловьева доктрину церкви и государства, с которой он боролся всю жизнь.

Что касается позиции современного и вполне не заинтересованного в тогдашних партиях историка русской мысли, то необходимо сказать, что ортодоксальная критика исторических взглядов Вл. Соловьева все‑таки была основана меньше всего на желании отнестись к критикуемому философу с учетом его личности и деятельности в целом. Конечно, все это превознесение католицизма, все это игнорирование папского мирового великодержавия, все это невнимание к новым догматам, формулированным в Риме после разъединения восточной и западной церкви, все эти казуистические заявления Вл. Соловьева, что ему нечего переходить в католицизм, поскольку восточное православие никогда и не отпадало от папского вселенского авторитета, — все это пусть даже, скажем, чудовищное преувеличение таило под собою то, чего не понимали не только казенные богословы, но и вполне светские критики философа. Именно: под всем этим крылась доходившая до аффекта, до слепоты вера в спасительность вселенского универсализма. Стоя на теократических позициях, Вл. Соловьев допускал все, что угодно, игнорировал любые, даже и кричащие факты истории, забывал даже свои собственные, всегда здравые и диалектически выраженные позиции, только бы вот сейчас, только бы вот сию минуту, только бы вот в одно мгновение сразу и везде наступило универсальное благополучие человечества. Тут у него забывались и все мучительные факты распадения восточной и западной церквей, и столь же мучительное пребывание обеих церквей в таком враждебном состоянии в течение целого тысячелетия; забывались у него слабость и беспомощность современного ему человека, совершенно неспособного к такой революции и в материальном, и в духовном смысле слова; забывались все язвы самодержавия, которые он всегда так убежденно сознавал, а часто даже открыто объявлял. Такого рода некритический универсализм, конечно, превращал всю его теократию в романтическую утопию, однако такую, которая как раз и способствовала мечтаниям всех людей об идеальном государстве, об идеальной церкви, об идеальном человеке, о том, чтобы все было хорошо, чтобы все были счастливы и чтобы счастью этому не было конца. Здраво настроенные люди, конечно, найдут в соловьевской теократии только одну глупость, но объективноисторически веру в будущее всеобщее счастье необходимо считать тем, чем живут все люди, и верующие и неверующие, и без чего человеческая жизнь была бы невыносима. В соловьевские времена никто не ощущал заветной и в подлинном смысле слова общечеловеческой мечты. А все только его бранили, и в первую очередь сами же ортодоксы и церковники.

В таких чертах можно было бы представить себе отношение ортодоксального богословия к учению и деятельности Вл. Соловьева. Разумеется, у нас сказано пока еще слишком мало на эту тему. Но без этого предварительного исследования, как нам кажется, нечего и думать решать вопрос об отношениях тогдашних ортодоксов и Вл. Соловьева.

После всего этого сам собой возникает вопрос уже не просто о теоретических взаимоотношениях с официальной ортодоксией, но вопрос об отношениях чисто практических, о фактическом общественно–политическом положении Вл. Соловьева в глазах тогдашней официальной России. И здесь мы тоже сталкиваемся с большими историческими трудностями, как и в вопросах идеологии. Эта последняя, как мы знаем, ни в каком случае не может рисоваться однотонно, однозначно. Собственно говоря, такая же сложность и путаница характеризуют и общественно–политическую позицию, и судьбу Вл. Соловьева. Если в своих социально–исторических исканиях он занимал весьма крутую, либеральную и чуть ли не революционную позицию, то и в своей общественно–политической деятельности он заходил весьма далеко, так что его либерализм, граничивший с революционным разоблачением всех язв тогдашней и духовной, и светской жизни, доставлял много забот духовным и светским властям. Тем не менее дело не доходило до прямых политических репрессий в отношении Вл. Соловьева. То ли его крайний либерализм расценивался в официальных кругах как невинная и безвредная забава, то ли в его социально–политическом поведении находили нечто правильное, но только преждевременное и излишнее. Трудно сказать. Во всяком случае, однако, мы должны демонстрировать перед читателем ряд исторических фактов, необходимых для решения вопроса об общественно–политическом положении Вл. Соловьева. Окончательное решение этого вопроса представляется нам сейчас трудным и преждевременным. Надо ждать нахожденйя новых документов по этому делу, в настоящее время пока неизвестных. Те же факты, которыми мы располагаем, не очень многочисленны, и мы их представим в кратком изложении.

7. Общественно–политическое положение Вл. Соловьева. Мы уже знаем, что публичное выступление Вл. Соловьева в 1881 году в защиту убийц Александра II сошло для него с рук вполне благополучно. После этого он продолжал жить и заниматься, где хотел, чем хотел и как хотел. В 80–х годах он, правда, не смог напечатать в России указанные у нас выше три свои французские книги. Но ведь в этих книгах было открытое бичевание всей русской церковной и светской политики с названием имен Победоносцева и Димитрия Толстого. Однако и эти французские книги нисколько не помешали его личному положению в русском обществе. После появления «Трех разговоров» (1899), по словам его племянника С. М. Соловьева, «даже его упорный гонитель Победоносцев был в восторге»[366].

Материалы, относящиеся к взаимоотношениям Вл. Соловьева и К. П. Победоносцева, настолько интересны, что мы решили их подобрать и представить в следующем виде.

Прежде всего в 1883 году Св. Синод запретил Вл. Соловьеву чтение публичных лекций, что произошло, конечно, не без ведома К. П. Победоносцева, бывшего тогда оберпрокурором Св. Синода. Об этом сам Вл. Соловьев пишет в письме к И. С. Аксакову в феврале 1883 года[367]. В письме к тому же И. С. Аксакову (без даты, но, по–видимому, того же 1883 года) Вл. Соловьев жалуется на презрительное отношение к его статье «Великий спор и христианская политика» со стороны М. Н. Каткова[368], который придерживался тех же реакционных взглядов, что и К. П. Победоносцев. В письме к Ф. Б. Гецу в декабре 1886 года Вл. Соловьев писал: «Вы, вероятно, знаете, что я теперь претерпеваю прямо гонение. Всякое мое сочинение, не только новое, но и перепечатка старого, безусловно запрещается. Обер–прокурор Синода П–в сказал одному моему приятелю, что всякая моя деятельность вредна для России и для православия и, следовательно, не может быть допущена. А для того, чтобы оправдать такое решение, выдумываются и распускаются про меня всякие небылицы»[369]. В письме к А. Ф. Аксаковой (после 3 апреля 1887 года) читаем: «Я проводил Святую как следует. Ночью был в Кремле, а днем посещал одних только покойников — других визитов не делал… Я написал несколько плохих стихотворений, из которых вот Вам одно («Друг мой! прежде как и ныне…»). Победоносцев вывел бы из него, что я язычник и не верю в Христа, но Вы, надеюсь, этого заключения не сделаете»[370].

385

В письме М. М. Стасюлевичу от 12 октября 1886 года можно читать: «Тем не менее, я не унываю, ибо то, что у нас теперь величают "национальной политикой"… держится только злобным триумвиратом лжецерковника П., лжегосударственного человека Т. и лжепророка К. (имеются в виду К. П. Победоносцев, Дмитрий Толстой и М. Н. Катков), который, то есть триумвират, несмотря на недавнее увенчание последнего из них официальными лаврами, видимо дряхлеет и близится к концу. А с исчезновением этих людей, отводящих глаза честному и благонамеренному Государю, можно ожидать решительной перемены к лучшему».

В начале ноября 1891 года Вл. Соловьев пишет стихотворение под названием «Кумир Небукаднецара», посвященное К. П. Победоносцеву, с разоблачением крайне реакционной политики последнего. В письме к М. М. Стасюлевичу от 8 ноября 1891 года он сравнивает свое стихотворение со стихотворением Хомякова «Навуходоносор»: «Если бы встретились цензурные затруднения, то существует хороший прецедент: стихотворение Хомякова на ту же тему и столь же резкое по содержанию, хотя более слабое (ѵіѵе 1а тоӓеѕііе!) по форме. У меня сохранена соиіеиг Іосаіе и нет слишком определенных намеков, тогда как Хомяков обвиняет Навуходоносора за преследование печати, которая, насколько известно, даже вовсе не существовала в те времена»[371].

Соловьевские материалы вообще пестрят намеками, прямыми или косвенными, на реакционную деятельность Победоносцева. В письме к И. С. Аксакову в феврале 1883 года Вл. Соловьев пишет: «Бутлеров, сверх того, собирался читать публичные лекции о медиумизме, но наш общий благодетель К. П. Победоносцев лишил его этого удовольствия»[372]. 9 августа 1891 года Вл. Соловьев написал шуточное стихотворение «Привет министрам», которое начинается строфой:

Горемыкин веселеющий, И Делянов молодеющий, Победоносцев хорошеющий,

Муравьев–жених — Собирались снова вместе и

Порешили

Что вся сила — в них.

Предположительно, что еще в 1883 году Вл. Соловьев писал брату Михаилу: «А также я просил бы тебя зайти к Аксакову и сказать ему, что за мной (вероятно, по настоянию Победоносцева) учрежден полицейский надзор и здесь у меня даже отобрали паспорт, но потом возвратили»[373]. В связи с печатанием церковно–политических сочинений он в 1887 году пишет брату Михаилу: «Киреев пишет мне, что Победоносцев ему сказал, что моя книга подвергается духовной цензуре. Пишет он так неопределенно, что я даже не знаю, есть ли это только предрешение или уже совершившийся факт; если последнее, то значит, книга из Загреба послана, но экземпляры, адресованные частным лицам, задержаны»[374]. Не позже 1897 года Вл. Соловьев написал шуточное стихотворение, в котором первая строфа звучит так:

Уносит все река времян, Исчезнут все вельможи; Победоносцев дон–Жуан, Аскет Филиппов — тоже…

29 декабря 1888 года в письме к Е. Тавернье Вл. Соловьев писал: «Вот более восьми месяцев, как я нахожусь в состоянии духа, которое меня смущает, так как я положительно затрудняюсь сказать, что это — состояние благодати или состояние г–на Победоносцева»[375]. Слова эти, конечно, шуточные, но они, безусловно, антипобедоносцевские.

Правда, нельзя сказать, что мнение Вл. Соловьева о К. П. Победоносцеве было решительно и во всех отношениях отрицательное. По поводу книги К. П. Победоносцева «Московский сборник» он писал в январе 1898 года в письме к Е. Тавернье: «Мой интерес к г–ну П–ву начинается только с его действий и поступков более или менее инфернальных, вне литературы. Тем не менее, я книжку пробежал, и вот мое мнение вкратце. Книга может быть разделена на три неравные части: 1) лучшая, содержит как признанные, так и непризнанные переводы авторов английских, американских, французских и даже одного немецкого еврея (Макса Нордау, источник непризнанный); 2) длинные страницы, извлеченные из старых русских славянофилов, о которых, чтобы скрыть плагиат, автор в одном месте книги отзывается с презрением; 3) наименее рекомендуемая содержит личные размышления автора, которые дышат "буддизмом" старых маленьких людишек, у которых вера слаба, а печень больная и которые жалуются не умолкая, что все на свете плохо, что кофе повышается в цене, а рента падает, что дети не слушаются своих родителей и т. д.

Язык книги правильный и изящный, нелишенный даже некоторого блеска в строках, списанных с Ивана Аксакова»[376]. В этой оценке книги К. П. Победоносцева необходимо находить не только черты объективизма, но и вполне определенные элементы положительного отношения.

К. П. Победоносцев (1827—1907) был, между прочим, и научным работником, а одно время даже профессором гражданского права в Московском университете. Однако он рано ушел на чисто политическую работу, был одним из самых крайних консервативных деятелей своего века, был преподавателем у Александра III и Николая II, ярым врагом не только революции, но даже и буржуазного строя, такова, например, его острейшая критика западного парламентского строя в «Московском сборнике» (М., 1896). В 60–е годы он был решительным противником всех либеральных реформ. Главное же, он был бессменным обер–прокурором Св. Синода в течение 25 лет (1880—1905), и только революция 1905 года заставила его отойти от политической деятельности. О нем имеются самые резкие суждения Вл. Соловьева.

Поэтому можно только удивляться, что 30 июля 1893 года он писал брату Михаилу о своей встрече с К. П. Победоносцевым на свадьбе А. Д. Оболенского: «На свадьбе Оболенского я встретился с К. П. П., который приветствовал меня как старого приятеля»[377]. Насколько можно судить, при всем резко его отрицательном отношении к К. П. Победоносцеву последний хотя и принимал против него некоторые политические меры, все же в конце концов расценивал его как шаловливого ребенка, за которым нужно послеживать, но которого не нужно слишком сильно наказывать. Кроме того, и донесения К. П. Победоносцева о деятельности Вл. Соловьева не всегда были такими уж плохими. Имеется письмо к К. П. Победоносцеву от попечителя Санкт–Петербургского учебного округа Ф. М. Дмитриева от 2 марта 1882 года, где дается характеристика публичных лекций Вл. Соловьева в тонах достаточно объективных, если не прямо положительных[378]. Правда, ВЛ. Соловьев все же доставлял К. П. Победоносцеву известного рода политическую озабоченность, но трогать его от собственного имени Победоносцев все‑таки не решался. Иной раз ему приходилось обращаться к императору Александру III. Но на донесении от 1 октября 1888 года император ограничился лишь пометкой на полях: «Действительно, это страшно печально, и в особенности — подумать, что это сын милейшего С. М. Соловьева»[379]. В другом донесении от 6 декабря 1890 года К. П. Победоносцев сообщал: «И в Москве безумный Соловьев вздумал собирать нечто вроде митинга для протеста против мер, принимаемых относительно евреев». Однако и здесь Александр III ограничился только одной пометкой на полях доклада: «Я уже слышал об этом. Чистейший психопат»[380]. Следовательно, и на этот раз никакого распоряжения о репрессиях против Вл. Соловьева не последовало.