Владимир Соловьев и его время

1. Вступительные замечания.

Церковно–политические настроения захватили Вл. Соловьева в 80–е годы настолько глубоко, что философ даже отошел от всякой другой тематики. В 90–х годах этот церковно–политический интерес у него заметно слабее, по крайней мере, если судить по его печатной продукции. Теперь он занимается темами и эстетическими, и литературно–критическими, и публицистическими, и историческими, и, как мы уже говорили выше, даже вновь возвращается к темам чисто философско–теоретическим. Если угодно, этот период 1889—1900 годов можно считать третьим периодом его творчества. Но период этот очень сложный ввиду своей глубокой зависимости от первых двух — 1874—1881 и 1881—1889 годов. Особенно глубокий отпечаток наложил на все его творчество период церковно–политических исканий, мы уже сказали выше о таких тенденциях его мысли, как романтизм, натурализм, утопизм и стремление везде устанавливать полярные отношения (то есть стихию противоречивого развития). Все эти термины–принадлежат только нам и употребляются исключительно в результате наших исследовательских попыток. Сам Вл. Соловьев их не употребляет. Но вся его терминология 90–х годов явно несет на себе следы тех новых для него методов мысли, которые можно назвать послеклассическими.

Критика византийско–московского православия, в котором Вл. Соловьев стал находить смесь теоретических христианских догматов и практических пассивных и чисто языческих бытовых методов, сделала его теперь каким‑то своеобразным реформатором, эволюционистом, постоянно выставлявшим на первый план человеческое действие, человеческое и вообще мировое творчество и критику с этой точки зрения не только пассивной восточной Византии, но и активного западного романо–германского мира.

Здесь мы указали бы на работу Б. М. Парамонова[381], который правильно отмечает реформаторские эволюционные и антинационалистические тенденции у Вл. Соловьева. Кажется только, что этот автор не учитывает трагического состояния Вл. Соловьева в 90–е годы, когда он пытался искреннейшим образом объединить все эти прогрессивные тенденции с православной догматикой, которую он не только глубоко понимал, но и продолжал сердечнейшим образом осуществлять в своей личной церковной жизни.

Ввиду огромного разнообразия и даже разнобоя тематики у Вл. Соловьева в эти 90–е годы мы не решаемся обозначить весь этот период при помощи какого‑либо точного и определенного термина. И его тематика, и его настроения, и его отношение к самым разнообразным философам, поэтам и вообще писателям того времени заставляют нас покамест говорить только о соловьевском окружении тогдашнего времени. Что же касается точной классификации его бесконечно разнообразных тем данного времени, то от нее в настоящий момент необходимо отказаться. Вероятно, дальнейшее изучение соловьевского наследия приведет к более точным результатам. В настоящее же время будет, пожалуй, достаточно указать в первую очередь на разнообразное окружение Вл. Соловьева в эти годы и на его тоже весьма разнообразные отношения с окружавшими его мыслителями и вообще писателями.

Мы начнем с философско–исторических изысканий Вл. Соловьева в данный период, и в частности с проблем исторического прогресса, доставлявших ему самое настоящее мучение.

2. Философско–историческая проблематика.

В период своих церковно–политических исканий Вл. Соловьев особенно критиковал Византию за то, что она представляет собою исповедание высоких христианских догматов и в то же самое время чисто языческую бытовую практику. Тем самым философ формулировал необходимость общественно–политического прогресса вместо византийского антихристианского застоя. Если творческая и преобразующая деятельность человека для этих целей была поставлена во главу угла его эстетики, то идея прогресса начинает главенствовать у Вл. Соловьева в его философско–исторических представлениях 90–х годов. В сущности говоря, это старая идея Вл. Соловьева, потому что еще в «Критике отвлеченных начал» он, кроме идеальной истины, постулирует также и ее историческое становление, в котором истина и неистина борются между собою; и истине только еще предстоит победа, которую необходимо завоевать. Но, само собой разумеется, идея прогресса в 90–е годы получает у Вл. Соловьева гораздо более острое, насущное и даже злободневное звучание, не терпящее для него никакого отлагательства.

В статье «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891) идея прогресса ставится настолько остро, что у читателя, которому знакомы христианские воззрения Вл. Соловьева, может возникнуть даже неприятное смущение. Вероятно, этого радикализма побаивался и сам философ, поскольку он в самом же начале этой работы заявил, что речь идет вовсе не об упадке христианства, а об упадке той противоестественной связи христианских догматов и языческой практики, о чем он много говорил раньше. Оказывается, в упадке находится именно эта противоестественная связь, а прогрессом будет внутреннее единство христианской теории и общественно–государственной практики (VI, 381). В христианстве действует не только Бог, но также и человек, в сравнении с чем средневековое миросозерцание было только односторонним спиритуализмом. Вл. Соловьев прямо пишет, что одними догматами нельзя спастись (VI, 388—389). Социальный прогресс, конечно, происходил, вроде «уничтожения пытки и жестоких казней, прекращения… гонений на иноверцев и еретиков, уничтожения феодального и крепостного рабства» (VI, 392), но если считать, что эти реформы производились неверующими, то «тем хуже для верующих» (VI, 392). Истинным прогрессом, по Вл. Соловьеву, явится соединение общих усилий неверующих и верующих перед лицом общей опасности — истощения матери–природы, которая отказывается кормить человечество. При этой солидарности возникнет «христианство живое, социальное, вселенское» (VI, 393), прогресс наконец увенчается успехом. Материя тогда перестанет быть злом, как о ней ложно думали средневековые спиритуалисты, и бездушной машиной, как о ней тоже ложно думают прогрессисты Нового времени.

Сказать, что в этой статье все ясно, никак нельзя. Кроме того, весьма сомнительно сводить все средневековье к спиритуализму, а Новое и Новейшее время — к механицизму. При таком противоположении спиритуализма и механицизма не очень понятно, что же Вл. Соловьев понимает под прогрессом или, вернее сказать, как же можно было бы объединить в одном прогрессе средневековое догматическое богословие и светскую цивилизацию Новейшей Европы? Вл. Соловьев очень упорен и в том и в другом отношении.

То, что под прогрессом он понимает христианский прогресс, это выражено у него очень ярко и безоговорочно (VI, 339), хотя философ говорит не только о царстве Божием как о церкви, но о «трех нераздельных модификациях» царства Божия в виде христианских — церкви, государства и общества (VI, 358). О государстве и обществе Византии, как мы помним, Вл. Соловьев вообще говорит как о языческих. Значит, в государстве и обществе Византии не было никакого христианского прогресса.

Доклад «Об упадке средневекового миросозерцания», конспективно прочитанный в Психологическом обществе 19 октября 1891 года, и статья на ту же тему, впервые напечатанная в собрании сочинений (VI, 381—393), вызвали в московском обществе огромный резонанс, о размерах которого мы можем судить хотя бы по разрыву с К. Леонтьевым, о чем мы говорили в биографической части этой работы. К. Леонтьев не мог спокойно переносить воззрения Вл. Соловьева об упадке православного прогресса.

Особенно подняли шум «Московские ведомости» (№ 291, 293, 296 и 300, 1891 г.). До нас дошло четыре письма по поводу этой газетной травли, в которых Вл. Соловьев по своему обыкновению употребляет весьма любезные выражения, но вскрывает ложь и плохую осведомленность сотрудников этой газеты в вопросах истории церкви. Изучение этих писем, из которых второе, третье и четвертое отличаются большими размерами и являются почти целыми статьями, имеет немаловажное значение для истории русской мысли конца XIX века. Поскольку, однако, приведение всех писем потребовало бы от нас большого исторического комментария, мы ограничимся помещением только второго письма от 26 октября 1891 года, что даст нам возможность избежать комментария ко многим местам самого соловьевского реферата.

«Письмо в редакцию.

В дополнение к моему краткому заявлению (в № 292 "Московских Ведомостей") прошу напечатать Вас следующее:

1. Слова: "мошенничество и обман" (а не "мошенники и обманщики"), употребленные мною в закрытых прениях после реферата, не имели и, по ходу разговора, не могли иметь никакого отношения к христианским или каким бы то ни было отшельникам и подвижникам, а относились исключительно к тем мирянам худой жизни, которые лицемерно стоят за идеал личной святости и благочестия, чтобы под этим предлогом избавить себя от всякого труда на общую пользу.

2. Я никогда не говорил и не мог говорить, что христианство произвело одну только инквизицию.

3. Ни "сплошного", ни отрывочного "глумления над Христианской Церковью" в моем реферате не было.

4. Церковь по существу (со стороны божественной или благодатной) вовсе не была предметом моих рассуждений, которые ограничивались только историческими судьбами христианского человечества.

5. "Иронического порицания первых христиан" у меня не было; я сказал, напротив, что они, как и апостолы после Пятидесятницы, были действительно перерождены Духом Христовым, имея, по словам Деяний Апостольских, одно сердце и одну душу.

6. Как в моем чтении не было никакого нападения на Христйанскую Церковь, так и в спорах после чтения не было никакой защиты ее.

7. Если мой реферат, читанный с большими сокращениями, будет напечатан, то лишь в полном виде, с более обстоятельною фактическою аргументацией, но без малейшего изменения мыслей и взглядов.

К этим семи пунктам, относящимся до обвинений, высказанных гг. Николаевым и Афанасьевым, могу присоединить и ответ на три вопроса, предложенные мне В. А. Грингмутом (№ 293 "Московских Ведомостей").

8. По учению Св. Церкви, действие благодати Христовой не ограничивается одними таинствами церковными, но имеет различные виды. Следовательно, мое сравнение между неверующим священником и неверующим историческим деятелем имеет такой смысл: как благодать одного вида (церковно–таинственная) имеет свою силу и в неверующем исполнителе таинства, так и благодать другого вида (нравственно–практическая) может иметь свою силу и в неверующем публичном деятеле. В обоих случаях благодать действует не по вере: в первом она действует по апостольскому званию священнослужителя для духовного блага людей; а во втором — по историческому призванию общественного деятеля для практического блага тех же людей. Впрочем, мой аргумент можно выразить прямее и сильнее, взявши, для примера, вместо таинства св. жертвы, таинство св. крещения. В самом деле, если простой мирянин, или даже язычник, может по нужде совершить таинство св. крещения, то тем более может он служить Христу при совершении Его исторического дела. Ведь речь шла именно о том, что бывает по нужде‚ а не об идеальной норме.

9. Второй вопрос В. А. Грингмута основан на недоразумении, или даже на двух недоразумениях. Во–первых, из того, что я противополагаю действительных христиан христианам номинальным или притворным, никак не следует, чтобы существовали, по–моему, только эти две категории. Напротив, у меня даже упомянуто, что между этими крайними пределами находится множество оттенков более или менее глубокого, более или менее поверхностного христианства. А во–вторых, само собою разумеется, что при нравственной оценке деятельного христианства важен не только объем, но и качество деятельности. Я совершенно согласен с В. А. Грингмутом, что действовать в духе истинного христианства могут в своей сфере и женщины, не занимающиеся никакими широкими общественными задачами. Я обличал не женщин, делающих свое приватное дело, а публичных людей, уклоняющихся от общественного и государственного дела под предлогом индивидуально–трансцендентных парений ума.

10. Третий вопрос В. А. Грингмута связан с неверным исторически предположением. После реформации религиозные преследования и казни не только усилились в католической церкви, но появились и в общинах, от нее отделившихся (сожжение Михаила Сервета Кальвином, кровавые гонения на "папистов" в Англии при Елизавете и т. д.). Затем мне не совсем ясно: в каком смысле В. А. Грингмут советует мне подражать примеру Лютера, и если это ирония, то в чем ее сила? Ведь Лютер, как известно, отделился от своей римскокатолической церкви и произвел в ней раскол. Я не могу поступить таким образом относительно римского католичества уже по той причине, что не принадлежу к нему. А подражать Лютеру в данных условиях, то есть отделиться от нашей Греко–Российской Церкви и произвести в ней раскол, — этого, конечно, не посоветует мне В. А. Грингмут со своей точки зрения. А с моей собственной — бороться нужно не против какого‑нибудь вероисповедания или церкви, а единственно против антихристианского духа, где бы и в чем бы он ни выражался.

Владимир Соловьев»[382].

Нечего и говорить: Вл. Соловьев имел глубоко продуманные и прочувствованные мысли и, кроме того, еще умел их весьма красноречиво выражать. Отчетливость и глубина мысли в приведенном письме таковы, что даже заменяют собой всякий исторический комментарий. Все же доклад Вл. Соловьева об упадке средневекового миросозерцания получил такую популярность, что ему пришлось писать в связи с этим самому К. П. Победоносцеву. В этом письме поражает смелость слов и убежденность христианина в торжестве истины. Письмо это тоже говорит само за себя и тоже едва ли требует какого‑либо исторического комментария. Для мужественной и высоко настроенной личности Вл. Соловьева оно настолько характерно, что мы позволим себе привести его целиком.

«Милостивый государь Константин Петрович.

Решаюсь еще раз (хотя бы только для очищения своей совести, но и не без некоторой надежды на лучший успех) обратиться к Вам, как к человеку рассудительному и не злонамеренному. Политика религиозных преследований и насильственного распространения казенного православия видимо истощила небесное долготерпение и начинает наводить на нашу землю египетские казни. Между тем со всех сторон от восточной Сибири и до западной окраины Европейской России идут вести, что эта политика не только не смягчается, но еще более обостряется. Миссионерский съезд в Москве с небывалым цинизмом провозгласил бессилие духовных средств борьбы с расколом и сектантством и необходимость светского меча. Затем эта нелепая история с моим рефератом, который Ваши московские органы называют "скверным вздором". Что в нем нет ничего "скверного", это Вы знаете сами, так как его читали, а если он "вздор", то тем менее понятна вся эта история. На днях различные ученые общества (между прочим и такие, в которых и Толстой, и я не принимали никогда никакого участия) получили предписание безусловно изъять нас из своего обращения. Что значит такая личная проскрипция? Неужели правительство, среди которого первенствующее место занимают такие умные и образованные люди, как Вы, признает себя неспособным судить о том, что говорится, и останавливается только на том, кто говорит? Вы знаете, что в моем реферате не было ничего непозволительного, и Вы его запрещаете потому только, что он мой. То же самое со статьями Грота и Толстого; когда ктонибудь другой скажет "здравствуйте", то это только учтивость, но когда то же самое приветствие произнесем мы с Гротом или с Толстым, то это несомненно преступление. Ну не до явного ли абсурда довели Вы свою систему?

Я не хочу скрывать, что Вы возбуждали во мне очень дурные чувства и что я давал им выражение в соответствующих словах. Но, видит Бог, теперь я отрешаюсь от всякой личной вражды, отношусь к Вам, как к брату во Христе, и умоляю Вас не только для себя и для других, но и для Вас самих: одумайтесь, обратитесь к себе и помыслите об ответе перед Богом. Еще не поздно, еще Вы сможете перемениться для блага России и для собственной славы. Еще от Вас самих зависит то имя, которое вы оставите в нашей истории. Говорю по совести и обращаюсь к Вашей совести. Словесного ответа мое письмо не требует. Не оставляю надежды, что милость Божия Вас тронет и что Вы ответите делом. А если нет, то пусть судит сказавший: мне отмщение, аз воздам.

Владимир Соловьев.

Москва, день св. Афанасия в.

и Кирилла Алекс. 1892 г.»[383].

Зловредность лекции–доклада Вл. Соловьева 1891 года об упадке средневекового миросозерцания, несомненно, была слишком раздута. Он говорил больше о бытовом упадке христианства и о его слабости в повседневных делах, но нигде и ни в чем не сомневался в православии как в догматической системе. Больше того. Он даже критиковал католичество за его слишком материалистический характер. Мы приведем отрывок из письма Н. Я. Грота к К. П. Победоносцеву от 5 ноября 1891 года, где совершенно правильно указывается на раздувание отрицательных сторон лекции Вл. Соловьева и на игнорирование ее положительных сторон.

«Обвинения "Московских Ведомостей", — писал Грот, — настолько тяжки, вызов их к напечатанию речи в подлинном ее виде настолько дерзок и настойчив… что едва ли было бы справедливо отказать нам в возможности доказать фактически, что в реферате Соловьева не было никакого глумления над православием и православной церковью и никакой политической зловредной пропаганды. Соловьев, напротив, говоря о средневековом миросозерцании, направлял все свои удары против католичества и католического духа, — духа нетерпимости, насилия внешнего догматизма и ритуализма. Конечно, насколько этот дух стремится воцариться ныне и в православной церкви, в лице отдельных, пока еще немногочисленных ее представителей, настолько удары его косвенно падали и на лжепредставителей православия. Вообще впечатление друзей Соловьева было таково, что в своем реферате он отказался раз навсегда от всякой солидарности с католичеством и папизмом, навязанной ему, на основании ложного толкования некоторых мест его прежних сочинений, легкомысленными и невежественными врагами его. Но "Московские Ведомости", эксплуатируя фальшиво сочиненную (отчасти ими же) репутацию Соловьева "как паписта", а также некоторую отвлеченность его полубогословских, полуфилософских формул и некоторые особенности его миросозерцания, о которых возможны спор и сомнения, очень искусно перенесли свои нападения с почвы реферата Соловьева 19 октября на почву общих догматических вопросов. Играть на этой струне очень выгодно для людей, желающих замаскировать неосновательность своих нападений, но едва ли это прием благородный, особенно когда делается вид, будто все еще идет речь о реферате»[384].

Для характеристики общественного волнения в связи с лекцией Вл. Соловьева об упадке средневекового миросозерцания имеют значение статьи, помещенные им в «Русских ведомостях» (в ноябре—декабре 1891 г.) и направленные против профессоров Н. А. Заозерского и А. С. Павлова, которые выступили с нападками на Вл. Соловьева в «Московских ведомостях» (1891, № 49, 55, 62, 64, 71). Эти статьи, не вошедшие в собрание его сочинений, таковы: «Тяжкое дело и легкие слова» («Русские ведомости», 1891, № 51), «Решенный вопрос» (№ 59) и «Ответ А. С. Павлову» (№ 70).

Вся эта полемика основана на весьма заметном преувеличении. Вл. Соловьеву, который, как мы знаем, всячески старался принизить Византию и возвысить Рим, хотелось доказать, что инквизиция была не только на Западе, но и в Византии. Он шел здесь на слишком большое преувеличение, поскольку казни еретиков в Византии были чрезвычайно редким явлением и представляли собой только исключение из общего правила о вразумлении и наказании еретиков. Упомянутым профессорам Московской духовной академии ничего не стоило указать на редкость и исключительность инквизиционных процессов в византийско–московском православии, в то время как на Западе это было нормой в течение нескольких веков. Но Вл. Соловьеву было достаточно хотя бы нескольких случаев инквизиции в Византии, лишь бы только унизить византийско–московское православие. Правда, он допускал тут некоторого рода казуистику, доказывая, что инквизиция была в Византии не «делом святой православной церкви», но делом церковной администрации.

В историческом смысле все эти вопросы являются довольно скользкими, и Вл. Соловьев был здесь отнюдь не всегда на высоте логически выдержанного исторического мышления. Для нас здесь, однако, важны общие философско–исторические представления Вл. Соловьева о прогрессе, а они из предыдущего вытекают сами собой.

Несмотря на весь этот шум вокруг лекции и реферата, общественное положение Вл. Соловьева не изменилось. Правда, его представления о прогрессе получили в этой лекции совсем новое, а вернее сказать, гораздо более сложное освещение.

Относительно его взглядов на исторический прогресс ниже мы приведем еще кое–какие, и притом немаловажные, материалы. Сейчас, однако, мы задержим внимание читателя на одну минуту в связи с замечательной картиной поведения Вл. Соловьева во время чтения им своего реферата. Даже М. С. Безобразова, которая, в общем, довольно поверхностно понимает своего брата, находит замечательные слова для изображения Вл. Соловьева в аудитории, где он читал свою лекцию.

«Вспоминается мне реферат, который он прочел лет пятнадцать тому назад в Москве и после которого публичная речь окончательно была ему запрещена… Зал был переполнен, яблоку негде упасть. Соловьев вышел; бледный, тихий, печальный, смотрит перед собой чуть–чуть прищурившись, но вот приподнял голову, всегдашним жестом откинул со лба волосы, заговорил, сначала не громко, потом голос все креп, могучей, мягко звенящей волной перекатывался по зале, вольно, легко, разливаясь до самых дальних концов и углов. Широко раскрытые глаза горят, лицо вдохновенно и все словно светится. Соловьев громит, голос растет и, кажется, один этот человек в зале, один звук наполняет весь воздух кругом — его голос. Соловьев громит беззаконие… власть имущих законников, безверие верующих и христиан, бьющих себя в грудь и смиренно и самодовольно произносящих: Господи! Благодарим тебя, что мы — не как эти прочие мытари и грешники, — после чего спокойно предаются радостям жизни, в которой каждодневно распинают Христа. Он прославляет неверующих, которые, не веря, горят любовью и сгорают за других; тех беззаконников, которые, попирая законы человеческие, блюдут, хотя бы и не сознавая в горячности своей, законы Бога. Ибо к таковым неверующим и к тем верующим относятся слова Христа: не всяк, говорящий мне "Господи, Господи!", войдет в царствие небесное, но творящий волю Отца моего.

Оправдал, изобличил, разгромил и пошел с эстрады медленно, чуть сгорбившись, приглядываясь и щурясь, чтобы не толкнуть кого, не наступить кому на ногу в эдакой давке.

Взрыв бешеных аплодисментов с одной стороны, несмелое, невнятное шипение с другой.

— Пророк, пророк! Горел весь сам, как говорил; так и жег каждым словом. А лицо‑то, что за красота! Да за одним таким лицом и голосом пойдешь на край света.

— Что он, с ума сошел? Хорош верующий! За атеистов и всех подобных заступается… Против правительства, против законного порядка… Юродствует, оригинальничает, популярности среди этих, красных ищет… Чересчур смел, — надо бы ему рот закрыть…»[385]

Характеристика Вл. Соловьева дана здесь в настолько ярких тонах, что едва ли требует специального комментария.

Вернемся к вопросу о его взглядах на исторический прогресс, ймея в видӯ изучаемое нами сейчас его литературнофилософское окружение в 90–е годы.

Удивительным образом о тайне прогресса в статье, которая так и называется «Тайна прогресса», Вл. Соловьев проповедует, что надо «идти вперед, взяв на себя всю тяжесть старины» (IX, 86), причем эта старина воспевается здесь не только в торжественных, но и прямо в сердечных тонах. Но было бы весьма поверхностно и в отношении столь глубокого и сложного философа прямо‑таки непочтительно снимать на этом основании всю ценность соловьевских рассуждений о прогрессе. Не говоря уже об идеалистах, даже из тогдашних материалистов мало кто переживал идею прогресса с таким вдохновением и такой страстностью, как Вл. Соловьев. Он хвалит известного историка Н. Кареева за то, что тот «хочет, чтобы историческая наука поднялась до такого понимания жизни человечества, какое способствует социально–нравственному прогрессу самой этой жизни» (VI, 373). Тут ничего не говорится о христианстве, но высоконравственное значение истории, как и всего исторического прогресса, здесь на первом плане.

По–видимому, вся сила соловьевских воззрений на исторический прогресс заключается не в продуманности этого понятия до конца и не в такой цельности исторического прогресса, какую можно было бы сформулировать ясно и просто. Если не считать одного, правда, очень абстрактного, определения прогресса, о чем мы сейчас скажем, все значение соловьевского историзма заключается в самом разнообразном выдвижении на первый план то одних, то других сторон исторического процесса и в постоянных восторженных попытках назвать и характеризовать исторические факты, которые хоть как‑нибудь могут квалифицироваться как прогрессивные. Абстрактное определение исторического прогресса у Вл. Соловьева очень просто, но оно грешит математизмом, а история не есть математика. Философ пишет: «Для сознательного участия в историческом процессе… достаточно иметь идеальное представление о той, говоря математически, предельной величине, к которой несомненно и непрерывно приближаются переменные величины человеческого прогресса, хотя по природе вещей никогда не могут совпасть с нею» (VII, 71—72). Это определение исторического процесса и совершающегося в нем исторического прогресса очень точно. Но, кажется, оно почти бесполезно в сравнении с постоянными попытками Вл. Соловьева иллюстрировать этот прогресс на отдельных примерах.

Фактическая оценка им отдельных явлений прогресса чрезвычайно сложна.

Победа человеком природы — прогрессивна. Но в текстах Вл. Соловьева мы тут же вычитываем и чисто соловьевское условие для подлинной прогрессивности этой победы: «Прогресс человечества прямо определяется степенью подчинения ему внешней природы, а это подчинение зависит от силы его духовной самодеятельности. Природа не может покориться человеку, если сам человек рабски относится к социальным фактам» (VI, 409). Следовательно, победа человека над природой является прогрессом только в том случае, если это есть одновременно и духовное, и социальное совершенствование самого человека.

Ницше «стал проповедовать, что сострадание есть чувство низкое, недостойное уважающего себя человека; что нравственность годится только для рабских натур; что человечества нет, а есть господа и рабы, полубоги и полускоты, что первым все позволено, а вторые обязаны служить орудием для первых и т. п.» (VII, 72). Но всем этим Ницше только воскресил давно уже погибшую историческую обстановку эпохи египетских фараонов или ассирийских царей, когда рабство действительно существовало. А тем не менее все считают учение Ницше небывало новым. Следовательно, люди часто переживают как «оригинальное и свежее» то, что фактически или уже давно переживалось и давно было забыто, а потом кем‑нибудь восстанавливается в виде чего‑то прогрессивного. Поэтому для Вл. Соловьева Ницше — не прогресс, но для многих это подлинный прогресс (VII, 72).

Никакого прогресса Вл. Соловьев не находит в актах насилия, в отсутствии веротерпимости и в жестоких средствах для достижения лучшего будущего. Все человеческие поколения совершенно равны, и ни одно из них нельзя приносить в жертву другому (VI, 420). Такое воззрение мешает Вл. Соловьеву оценивать множество разных исторических явлений как прогрессивные, хотя историки и находят в них подлинный прогресс.

Подлинный христианский прогресс, с точки зрения Вл. Соловьева, был при князе Владимире, когда государство и церковь, как он полагает, вполне гармонировали. Но тут философ, конечно, закрывает глаза на те насильственные меры, которые Владимир принимал для крещения народа. Иван Грозный, будучи христианином и создателем большого русского государства, имел все шансы для того, чтобы быть представителем прогресса. Но высокоморально настроенный "философ тут же утверждает, что Иван Грозный погубил свое дело своим типичным византийским противоречием «между словесным исповеданием истины и ее отрицанием на деле» (VII, 294). Петр I, широко раскрывший двери для европейского влияния в России и утвердивший непрерывным трудом свою власть на общую пользу России, несомненно, стал «на путь истинного прогресса», оказавшись «при всех своих частных пороках и дикостях… историческим сотрудником Божиим, лицом истинно провиденциальным или теократическим» (VII, 300). Но с этим прогрессом при Петре I опять ничего не вышло, и передовым образом настроенный философ обвиняет в этом как раз тогдашнее духовенство, которое противодействовало реформам Петра I, что и заставило царя основать противоречащий христианскому духу Св. Синод во главе со светским «офицером» (VII, 324). Характерно при этом заявление Вл. Соловьева, что «это учреждение не было создано личным произволом, а вызвано действительными условиями нашей исторической жизни, сохраняющими до сих пор свою силу» (VII, 325). Таким образом, с точки зрения Вл. Соловьева, историческая необходимость и прогресс далеко не всегда предполагают одно другое, но часто даже противоречат друг другу.

Вл. Соловьев настолько безгранично верил в человеческий прогресс, что часто высказывал такие исторические суждения, в которых социальную правду и курьез было даже трудно различить. Россия при Петре I стала на путь совершенствования, которое продолжалось и при Екатерине II. Сущность Российской империи Вл. Соловьев видел в наднациональном единстве Востока и Запада, а это заставляло его признать в качестве передового раздел Польши при Екатерине II, так как это вело к воссоединению с Россией отчужденных от нее западных земель (VII, 381—384). Что Россия есть не только один русский народ, но именно «семья народов», объединенная не насилием, но добровольно, — постоянная идея Вл. Соловьева в 90–е годы, вплоть до последнего года его жизни (X, 3—5, 9—14). С другой стороны, однако, он постоянный противник насильственной русификации. Он восхваляет Николая I за то, что тот одернул русификаторскую деятельность Ю. Ф. Самарина в прибалтийских губерниях (VII, 378–379).

Само собой разумеется, Вл. Соловьев — самый принципиальный и закоренелый противник всякого рабства и всякой основанной на нем социальной системы. Крепостничество для него есть не что иное, как разновидность рабовладения. Используя русское народное выражение «ни богу свечка, ни черту кочерга», он считает крепостничество самой настоящей «чертовой кочергой» (IX, 171), так что освобождение крестьян было для Вл. Соловьева буквально новой эрой.

Но если из этого кто‑нибудь сделает вывод, что философ положительно относился к так называемому «третьему сословию», то он очень ошибется, потому что это сословие для Вл. Соловьева есть тоже сословие рабов, но только не тех смиренных рабов, которые были раньше, а рабов нового типа, уже «несмиренных» (VII, 73).

В конце концов его поиски подлинного прогресса в характеристиках многочисленных исторических явлений производят иной раз удручающее впечатление. Этот мыслитель, создавший теорию всеединства и мечтавший всю жизнь о конечном торжестве универсального добра, был жесточайшим образом оскорбляем непреложностью фактов в своих постоянных занятиях историей. Когда мы читаем статью Вл. Соловьева, посвященную характеристике его отца, то, оказывается, уже С. М. Соловьев оценивал свою современность с безнадежным и горьким чувством. Даваемая здесь картина разложения, и в частности духовенства, прямо напоминает Помяловского. Даже известный митрополит Филарет в «Записках» С. М. Соловьева, которые цитирует Вл. Соловьев в данной статье, не выдерживает никакой критики, и образ его вызывает у нас самое тяжелое впечатление (VII, 361—368). И это дается наравне с признанием исторических заслуг православия (VII, 368—370).

Тот период русской истории, современником которого был сам Вл. Соловьев, тоже оценивается им как тусклое и тяжкое безвременье, нравственная сила которого дошла до «круглого нуля»: «Заглядывая в душу нашего общества, не увидишь там ни ясного добра, ни ясного зла»… «Такие тусклые моменты — отсрочки для суда истории. Провидение как будто выжидает и безмолвствует» (IX, 171).

Можно ли после всего этого удивляться, что такой всегда добрый и оптимистически настроенный, даже восторженный прогрессист в конце концов пришел к отрицанию всякого прогресса и, как мы увидим немного ниже, прямо к эсхатологии, к ожиданию конца мира и страшным апокалипсическим картинам? В сентябре 1900 года, через месяц после кончины Вл. Соловьева, было напечатано его письмо в редакцию «Вестника Европы», написанное, очевидно, незадолго до смерти: «Ходячие теории прогресса — в смысле возрастания всеобщего благополучия при условиях теперешней ^земной жизни — кн. С. Н. Трубецкой справедливо называет пошлостью. Со стороны идеала это есть пошлость, или надоедливая сказка про белого бычка; а со стороны предполагаемых исторических факторов — это бессмыслица, прямая невозможность». «Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренне кончилась — это была любимая мысль моего отца» (X, 225).

Если мы хотели рассмотреть русский классический идеализм накануне мировой катастрофы, то, казалось бы, для такой характеристики уже достаточно приведенных у нас материалов. Фактически, однако, Вл. Соловьев переживал конец истории еще более жутко, как это будет показано у нас ниже в связи с его апокалипсической настроенностью. Тут даже все люди, не верующие в апокалипсис, должны будут признать, что Вл. Соловьев до последней глубины ощутительно переживал конец своего времени, хотя этот конец представлялся ему как искреннему идеалисту–мистику в виде пришествия Антихриста.

Предложенное выше у нас изображение философско–исторической проблематики Вл. Соловьева в 90–е годы не содержит ни одного имени какого‑нибудь ученого–историка, против которого бы специально восставал Вл. Соловьев. Но это обстоятельство в еще более острой форме рисует его отношение к тогдашним историкам по вопросу о прогрессе. Как он сам говорит, вся тогдашняя историческая наука, лишенная религиозно–философской основы, есть только пошлость. Поэтому отсутствие критикуемых историков делает расхождение Вл. Соловьева с историками еще более острым и безнадежным. Туг же, однако, мы должны сделать и еще одно замечание, с виду противоположное тому, что мы сейчас сказали о соловьевских взглядах на философию прогресса, но, с другой стороны, удивительным образом находившее у него полную совместимость с ее принципиальной настроенностью.

3. Общее отношение Вл. Соловьева к критикуемым им авторам.

До последнего дня своей жизни Вл. Соловьев необычайно интересовался текущей философией, да и вообще мировоззрением второй половины века. Необходимо сказать, что личность Вл. Соловьева как литератора, публициста и критика рисуется в чрезвычайно объективных, всегда справедливых и честных тонах, часто переходивших в какое‑то добродушное, благожелательное и симпатизирующее отношение, граничившее иной раз с настоящим юмором. Усвоить этот светлый и простой, всегда дружеский и оптимистический стиль философа, умевшего любые глубины представлять в простом виде, совершенно необходимо всякому, кого интересует подлинный его лик, не искаженный никакими предрассудками.

Например, популярный в те времена В. Вундт строил абстрактную метафизику, вполне чуждую Вл. Соловьеву. Несмотря на это, последний считает экспериментальную психологию В. Вундта методологически вполне обоснованной (VII, 177). Вл. Соловьев всегда был врагом либерально–буржуазных методов мысли. Но не только при обсуждении Н. Кареева (VI, 373), но и П. Милюкова (VI, 423—428) у него нашлись сочувственные выражения.

Профессор Московского университета М. М. Троицкий увлекся английским эмпиризмом, как об этом мы уже говорили выше, и неуклонно проповедовал его в течение многих лет. Из‑за этого М. М. Троицкого Вл. Соловьев в 1876 году даже оставил преподавание в Московском университете и переехал в Петербург. В настоящее время труды М. М. Троицкого производят вполне мертвенное впечатление, о чем, между прочим, говорит и сам Вл. Соловьев, отмечая у того исчерпание «духовного капитала», «догматическую форму», «малосодержательные отвлеченные положения», уподобление «стоячей воде» (IX, 381—382). И, несмотря на все это, он все‑таки приходит к выводу о большом значении Троицкого в истории нашего философского образования наряду с такими авторами, как Н. Я. Грот и П. Д. Юркевич, которым он сочувствовал уже по существу (IV, 397).

В той же статье 1900 года «Три характеристики», из которой мы сейчас почерпнули мысли о М. М. Троицком, содержатся также разделы о Н. Я. Гроте и П. Д. Юркевиче.

С П. Д. Юркевичем мы уже встречались выше, поскольку он был профессором философии Московского университета в годы студенчества Вл. Соловьева и поскольку последний был избран доцентом на место П. Д. Юркевича после его смерти. Что касается Н. Я. Грота, то в противоположность «неподвижности и замкнутости садового пруда или аквариума» — М. М. Троицкого — Вл. Соловьев увидел в нем и горячо почувствовал его вечное искание истины, постоянные переходы от одной проблемы к другой и его неизменный философский энтузиазм в поисках окончательных формулировок (IX, 386—391). Эта характеристика Н. Я. Грота выражена у Вл. Соловьева в тонах горячего восторга и неизменной симпатии, несмотря на то, что ввиду разных жизненных обстоятельств Н. Я. Грот в смысле печатной продукции оказался писателем весьма малоплодовитым.

Своего учителя П. Д. Юркевича Вл. Соловьев глубочайше лкЅбил. В разделе, посвященном ему (IX, 391—396), он находит в нем, в противоположность М. М. Троицкому, «свободный эмпиризм‚ включающий в себя и все истиннорациональное, и все истинно–сверхрациональное, так как и то и другое, прежде всего, существует эмпирически в универсальном опыте человечества с неменьшими правами на признание, чем все видимое и осязательное». Излагая мнение П. Д. Юркевича, Вл. Соловьев пишет: «…он… объяснял мне, что здравая философия была только до Канта и что последними из настоящих великих философов следует считать Якоба Бёма, Лейбница и Сведенборга. От Канта же философия начинает сходить с ума, и это сумасшествие принимает у Гегеля неизлечимую форму мании величия». «Некоторое возвращение к здравому смыслу видел он у Шопенгауэра — не в его метафизической системе, которая была лишь сбором противоречий, а в отдельных, преимущественно этических, указаниях на значение симпатии и особенно аскетизма, которому Юркевич всегда давал очень высокую цену». Из всего этого очерка Вл. Соловьева необходимо все же заключить, что его симпатия к П. Д. Юркевичу безгранична.

О П. Д. Юркевиче Вл. Соловьев писал еще в 1874 году, вскорости после его смерти, еще в период прохождения своей магистерской диссертации. В Полном собрании сочинений эта статья называется «О философских трудах П. Д. Юркевича» (I, 171—196). Она написана в весьма почтительных и проникновенных тонах, но без всякого преувеличения и только на основании фактов. Некоторой новостью является лишь сообщение Вл. Соловьева в конце статьи об увлечении П. Д. Юркевича тогдашними спиритическими воззрениями, хотя сам Вл. Соловьев при всем почтении к Юркевичу высказывается о спиритизме весьма сдержанно, а иногда, как это мы уже знаем, и весьма отрицательно.

Если оставить в стороне вполне понятное для нас нежелание Вл. Соловьева критиковать макулатуру (VI, 374) или снисходительное отеческое отношение к слишком молодому легковерию и наивной фантастике (VII, 173), то из философов, ставших в свое время модой, а у Вл. Соловьева заслуживших только презрение, необходимо указать на вульгарного материалиста Л. Бюхнера, хотя он признает, что «догматическая метафизика материализма» для элементарных умов всегда будет иметь значение (IX, 372). Этот материализм Вл. Соловьев не считает нужным критиковать потому, что он основан на недоказуемом вероучении и на пустейшей элементарности.

Немного больше заслуживает критики у Вл. Соловьева тоже модная в те времена теософия Блаватской. Теоретически вся эта теософия есть для него только жалкое самообожествление (VI, 288). Практически же это просто шарлатанство, хотя благодушный Вл. Соловьев не возражает, что, может быть, и в теософии есть нечто положительное (VI, 398). Телепатия (VII, 63) и медиумизм (VII, 110—112), если какнибудь и возможны, то ни с какой стороны не допускают научного экспериментального к себе подхода, а это уже делает их для него весьма сомнительным предприятием.

Марксизм был известен Вл. Соловьеву только в виде экономической доктрины; и потому он считал, что учение Маркса «делает из человека ничтожное колесо огромной экономической машины» (IX, 290). Однако едва ли можно здесь в чем‑нибудь упрекать Вл. Соловьева. Ведь в XIX веке марксизм был в России весьма малопопулярной и совсем неизвестной теорией. Таким образом, для понимания места Вл. Соловьева среди мыслителей 90–х годов необходимо иметь в виду, что для него и здесь, как, впрочем, часто и раньше, весьма характерно совмещение строжайшей принципиальности в оценке мыслителей и в то же время необычайно благодушного, дружелюбного и незлобивого отношения к критикуемым им авторам.

4. Вл. Соловьев и Л. Н. Толстой[386].

В отношении Л. Н. Толстого добродушное и задушевное настроение Вл. Соловьева сказалось меньше всего ввиду слишком большого расхождения обоих мыслителей.

Льва Толстого он определенно не любил. Для толстовства человек является «инструментом, предназначенным к осуществлению отрицательных нравственных правил» (IX, 290). Отвлеченную моралистику Л. Толстого, как мы увидим ниже, он критикует в «Трех разговорах». Собственно говоря, Вл. Соловьев даже и в отдаленном смысле слова едва ли мог найти общий язык с Л. Н. Толстым. Хотя последний и называл себя христианином, вся его идеологическая деятельность была направлена на разрушение авторитета Евангелий, на выхолащивание из них всего чудотворного и вообще богословского и даже на доходящую до прямой ругани критику догматического богословия в целом. Многие его выражения издателям приходилось заменять многоточием. Добродушие Вл. Соловьева все же приводило к какому‑то, пусть внешнему, знакомству обоих писателей. В том, что эта связь с Л. Толстым в один прекрасный день погибла целиком, нет ничего удивительного, потому что настоящей связи‑то, собственно говоря, никогда и не было. Вот некоторые биографические факты, к сожалению, не очень интересные для характеристики Вл. Соловьева.

То, что Вл. Соловьев достаточно часто виделся с Л. Толстым уже в 1881 году, видно из некоторых беглых упоминаний в письмах Вл. Соловьева к Н. Н. Страхову от того же года[387]. В 1882 году (точной даты нет) Вл. Соловьев писал И. С. Аксакову: «Л. Толстому я ничего не мог отдать, так как уже давно с ним не видаюсь, и он для меня "яко язычник и мытарь"»[388]. 2 марта 1884 года он пишет Н. Н. Страхову: «С тем, что вы пишете о Достоевском и Л. Н. Толстом, я решительно не–согласен. Некоторая непрямота или неискренность (так сказать, сугубость) была в Достоевском лишь шелухой, о которой Вы прекрасно говорите, но он был способен разбивать и отбрасывать эту шелуху, и тогда оказывалось много настоящего и хорошего. А у Л. Н. Толстого непрямота и неискренность более глубокие, — но я не желаю об этом распространяться…»[389]

В другом письме к тому же Н. Н. Страхову того же года читаем: «На днях прочел Толстого "В чем моя вера". Ревет ли зверь в лесу глухом?»[390]

По поводу какого‑то неизвестного нам поступка Л. Толстого Вл. Соловьев писал к А. Ф. Аксаковой 27 ноября 1887 года: «Позавчера мне был нанесен замечательный визит — а именно Л. Толстым, который принес мне свои извинения за некоторые странные поступки. Придется идти к нему и соблюдать осторожность»[391]. Какая бы ни была в данном случае причина посещения Вл. Соловьева ЈТ. Толстым, холодность Вл. Соловьева в этом письме весьма заметна. В 1887 году произошло даже какое‑то примирение Вл. Соловьева с Л. Толстым, вероятно, не очень глубокое. В письме к Н. Н. Страхову от 5 декабря 1887 года он писал: «Однако я заболтался и чуть было не забыл сообщить Вам важное известие: я вполне примирился с Л. Н. Толстым; он пришел ко мне объяснить некоторые свои странные поступки, а затем я у него провел целый вечер с большим удовольствием, и если он всегда будет такой, то буду посещать его»[392].

Полное пренебрежение Вл. Соловьева к Л. Толстому чувствуется тут же вскорости в письме к Фету от 21 августа 1888 года: «А что поделывает его [Страхова] идол? Через француза Вопоэ слышал я, что он пишет роман о вреде любви… Как жаль, что я не имею литературного таланта. Недавно меня обсчитала содержательница отеля. Вот бы прекрасный случай написать поэму о вреде гостиниц»[393].

К 1891 году относятся несколько важных высказываний Вл. Соловьева о Л. Толстом. В статье начала этого года «Идолы и идеалы» (V, 366—401) он беспощадно критикует толстовскую теорию опрощенства; но видно, что он здесь пока еще не хочет вступать с ним в открытую полемику, хотя полемика между ними, безусловно, давно назрела. Здесь мы читаем: «Проповедь опрощения связывается обыкновенно с именем графа Л. Н. Толстого; но, помимо правдивого изображения и обличения нашей общественной и семейной жизни, воззрения знаменитого писателя за последние 15 лет его деятельности представляют, так сказать, лишь "феноменологию" его собственного духа и в этом смысле имеют, конечно, значительный интерес, но не подлежат опровержениям. Поэтому я не желал бы, чтобы последующие замечания были приняты за полемику против славного романиста, который не может отвечать за то, что другие выводят из субъективных излияний его артистической натуры» (V, 375).

Вл. Соловьев додумывает теорию опрощения до ее логического конца и приходит к выводу, что таким концом является буддийская нирвана, которая никогда не была приемлема для Вл. Соловьева, всегда признававшего (хотя не без критики) огромное значение западной цивилизации.

В той же статье он пишет: «Всего лучше основная мысль наших упростителей выражена в гениальном рассказе гр. Л. Н. Толстого "Три смерти". Здесь представлено, как умирают: культурная барыня, мужик и дерево. Барыня умирает совсем плохо, мужик значительно лучше, и еще гораздо лучше дерево. Это происходит, очевидно, оттого, что жизнь мужика проще, чем жизнь барыни, а дерево живет еще проще, чем мужик. Но если из этого несомненного факта можно выводить какое‑нибудь нравственно–практическое следствие, отождествляя простоту с высшим благом, то зачем же останавливаться на мужике, а не доходить до дерева, которое проще мужика, или еще лучше — до камня, который так прост, что даже совсем не умирает. А всего проще, конечно, чистое небытие, — недаром наши упростители стали в последнее время оказывать особую склонность к буддизму…» (V, 383—384).

Насколько толстовское опрощенчество внутренне было совершенно неприемлемо для Вл. Соловьева и насколько оно готовило полный разрыв с ЈТ. Толстым, видно из письма Вл. Соловьева Н. Я. Гроту от 9 августа того же 1891 года: «В конце августа буду в Москве непременно. Но к Толстому не поеду: наши отношения заочно обострились вследствие моих "Идолов", а я особенно теперь недоволен бессмысленной проповедью опрощения, когда от этой простоты сами мужики с голоду мрут»[394] (заметим, что в 1891 году в России был большой голод).

Уже совсем резко Вл. Соловьев отзывается о Л. Толстом М. М. Стасюлевичу, замечая по поводу смерти Гончарова в письме от 20 сентября 1891 года: «Вот и предпоследнего корифея русской литературы не стало. Остался один Лев Толстой, да и тот полуумный»[395]. Но даже и при таком резком расхождении с Л. Толстым Вл. Соловьев все еще не теряет надежды на примирение с ним. 8 мая 1894 года он писал тому же М. М. Стасюлевичу из Москвы: «Здесь много видался с Толстым и толстовцами, из которых некоторые, более способные, начинают от его полубуддизма переходить к христианству в моем смысле; не теряю надежды и относительно его самого»[396].

Для объективного добродушия и благожелательности Вл. Соловьева характерно то, что в письме к Л. Н. Толстому от 5 июля 1894 года он сообщает ему о двух своих ближайших намерениях. Во–первых, Вл. Соловьеву хотелось сформулировать пункты расхождения с Л. Толстым, а во–вторых, составить хрестоматию из произведений Л. Толстого[397]. Это значит, что отрицательные стороны мировоззрения Л. Толстого не мешали Вл. Соловьеву видеть в нем нечто положительное, причем это положительное расценивалось им настолько высоко, что могло бы даже дать материал для хрестоматии. Ни то, ни другое намерение не осуществилось. Однако, по крайней мере для себя и для Л. Толстого, основной пункт их разногласий он все же сформулировал в большом письме от 28 июля — 2 августа того же года.

Основной пункт своего расхождения он формулирует, с одной стороны, весьма остро и принципиально, а с другой — все же с надеждой найти у Л. Толстого и примирительные моменты по этому поводу. Он пишет: «Все наше разногласие может быть сосредоточено в одном конкретном пункте — воскресении Христа. Я думаю, что в Вашем собственном миросозерцании (если только я верно понимаю Ваши последние сочинения) нет ничего такого, что мешало бы признать истину воскресения, а есть даже нечто такое, что заставляет признать ее»[398].

Аргументация Вл. Соловьева о воскресении Христа, направленная по адресу ЈТ. Толстого, производит весьма слабое и беспомощное впечатление, если не прямо смешное.

Ведь Л. Толстой с самого начала исключил из христианства все сверхъестественное и чудотворное, оставивши в нем только учение о нравственности. Какие же могут здесь быть аргументы о воскресении Христа? Тем не менее наивный Вл. Соловьев думает, что такому натуралисту и позитивисту, как Л. Толстой, можно доказывать существование чего‑нибудь чудесного. Он формулирует три пункта, которые, с его точки зрения, должны сделать для Л. Толстого воскресение Христа чем‑то очевидным и понятным.

Согласно первому пункту, сам же Л. Толстой якобы признает постепенное восхождение жизни от менее совершенных форм ко все более и более совершенным. Но для человека, который с самого начала не допускает никакой возможности богочеловечества, такой аргумент, конечно, ровно ничего не говорит. Такое же слабое значение имеет и указание Вл. Соловьева на признаваемое Л. Толстым «взаимодействие между внутренней, духовной жизнью и внешней, физической»[399]. На это последнему очень легко ответить, что, как бы он духовно ни развивался, он никогда не станет богом, да еще и неизвестно, стоит ли это делать. Согласно третьему аргументу Вл. Соловьева, духовное и высшее в конце концов может подчинить себе все материальное и низшее[400]. Так, вероятно, думал и сам Л. Толстой. Но что общего имеет это с учением Вл. Соловьева о богочеловечестве и воскресении Христа?

Далее читаем: «Если под чудом разуметь факт, противоречащий общему ходу вещей и потому невозможный, то воскресение есть прямая противоположность чуду — это есть факт, безусловно необходимый в общем ходе вещей; если же под чудом разуметь факт, впервые случившийся, небывалый, то воскресение "первенца из мертвых" есть, конечно; чудо — совершенно такое же, как появление первой органической клеточки среди неорганического мира, или появление животного среди первобытной растительности, или первого человека среди орангутанов. В этих чудесах не сомневается история, так же несомненно и чудо воскресения для истории человечества»[401]. Нам кажется, что Вл. Соловьев преувеличивает наличие у Л. Толстого такого грандиозного чувства историзма. Ведь те ступени исторического развития, о которых он говорит здесь, требуют от историка понимания необходимости универсальных исторических скачков. Но к этому едва ли была способна толстовская идеология патриархального крестьянства, никуда не шедшего дальше бороны и сохи, пилы или топора.

В указанном втором письме к Л. Толстому содержится ответ на одно его возражение, которое незадолго перед этим было высказано им в разговоре с Вл. Соловьевым. Л. Толстой говорил, что упование на сверхъестественного Христа сделает людей слишком ленивыми и беззаботными, а их моральную активность ненужной. На это Вл. Соловьев возражает: «Так как на самом деле Христос, хотя и воскресший, ничего окончательного для нас без нас самих сделать не может, то для искренних и добросовестных христиан никакой опасности квиетизма тут быть не может»[402].

О натянутых отношениях Вл. Соловьева с Л. Толстым и даже с его домом можно судить по одному эпизоду, о котором сообщает В. Л. Величко. Однажды, весной 1894 года, Вл. Соловьев и В. Л. Величко посетили Толстых в Хамовниках. «Общество как‑то само собой разделилось тогда на три кружка: первый составляла группа лиц, беседовавших с хозяином дома и споривших по вопросу о непротивлении злу; второй состоял из светских дам и мужчин с графиней Софьей Андреевной во главе и третий — бойкая молодежь. Владимир Соловьев вошел вместе со мной и, невзирая на оказанный ему чрезвычайно милый и нежный прием, сразу впал в какое‑то мрачное безмолвие, точно окаменел. Я уже близко знал его в ту пору и сразу почувствовал, что ему не по себе… Помолчав в первом кружке и обменявшись несколькими незначительными словами во втором, он примкнул к третьему, а затем потихоньку ушел»[403].

Невозможность для Вл. Соловьева оставаться на одной принципиальной почве с Л. Толстым ясна сама собой. Вл. Соловьев не мог переварить толстовского учения об абстрактном и безличном божестве, о добре как тоже безличной категории, равно как и толстовского исключения из Евангелий всего чудесного и мифологического, непризнания ни заповедей, ни восточной цивилизации, опрощенства и непротивленчества и всей этой мистики рисовых котлеток с отрицанием всякого прогресса и с ограничением себя неподвижной идеологией патриархального крестьянства. Окончательный разрыв между двумя мыслителями произошел в середине 90–х годов, но подлинного единения у них, собственно говоря, никогда и не было, несмотря на дружеские усилия Вл. Соловьева. Можно только пожалеть, что он потерял столько времени на безнадежное дело примирения с Л. Толстым. Окончательный разгром толстовства мы находим в «Трех разговорах», где в третьем разговоре изображен спорщик, как раз проповедующий абстрактную толстовскую мораль. Беспомощность и ничтожество толстовского морализма даны здесь и логически–выпукло, и художественнонаглядно (X, 174–190)[404].

5. Вл. Соловьев и Ф. М. Достоевский.

Достоевский умер в 1881 году и потому не относился к окружению Вл. Соловьева 90–х годов. Тем не менее идеологическое отношение Вл. Соловьева и Достоевского настолько важно и настолько сопоставимо более с 90–ми, чем с 80–ми годами, что мы сочли необходимым говорить о Достоевском именно в настоящем разделе.

В связи с кончиной Достоевского в 1881 году Вл. Соловьев прочитал «Три речи в память Достоевского». Первая речь была произнесена в том же, 1881 году, вторая — 1 февраля 1882 года и третья — 19 февраля 1883 года. Знаток и поклонник Вл. Соловьева и к тому же его родной племянник, С. М. Соловьев в своей книге целиком отрицает всякую его связь с Достоевским, делая это отчасти в противоречии со своими же собственными взглядами. Что у Вл. Соловьева и Достоевского было много внутренних расхождений, это ясно. Тот же С. М. Соловьев–младший совершенно правильно пишет: «Трудно представить более противоположных людей. Достоевский весь — анализ. Соловьев весь — синтез. Достоевский весь трагичен и антиномичен: Мадонна и Содом, вера и наука, Восток и Запад находятся у него в вечном противоборстве, тогда как для Соловьева тьма есть условие света, наука основана на вере, Восток должен в органическом единстве соединиться с Западом»[405]. Это совершенно правильно. Однако их связь имела целую историю, и ограничиться категорическим суждением С. М. Соловьева никак нельзя.

Прежде всего в конце 70–х годов эти два крупнейших деятеля русской культуры, безусловно, были близки, так что вполне могли говорить общими словами. Летом 1878 года оба они ездили в Оптину Пустынь к тогдашнему знаменитому старцу Амвросию, который, впрочем, для многих тогдашних представителей интеллигенции был своего рода модой. И когда в первой своей речи в память Достоевского Вл. Соловьев критикует бытовой реализм в литературе и отсутствие в ней надбытовых идеалов, то подобного рода мнение одинаково принадлежало им обоим. Кроме того, в первой речи Вл. Соловьев проповедует отказ от эгоизма и личного самопревознесения, а также необходимость внутреннего общения с народом — и притом не потому, что это был русский народ, но что у него истинная вера, — тут тоже не было никакой разницы между ними (III, 196—197). Точно так же обоих объединяла и вера в будущую вселенскую церковь.

Чтобы воочию показать всю близость Вл. Соловьева к Достоевскому в молодые годы Вл. Соловьева, приведем его рассуждение о юридической теории искупления в католицизме. Оно содержится в «Чтениях о Богочеловечестве» конца 70–х годов (III, 163—164): «Латинские богословы средних веков, перенесшие в христианство юридический характер Древнего Рима, построили известную правовую теорию искупления, как удовлетворения по поручительству нарушенного божественного права. Эта теория, как известно, с особенной тонкостью обработанная Ансельмом Кентерберийским и впоследствии в различных видоизменениях сохранившаяся и перешедшая также и в протестантскую теологию, не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и его отношениях к миру и человеку, какие равно противны и философскому разумению, и истинно христианскому чувству». В такой оценке римско–католических теорий у Вл. Соловьева ясно чувствуется влияние Достоевского.

В литературе также указывалось влияние братьев Соловьевых, Владимира, Всеволода и Михаила, на «Братьев Карамазовых» Достоевского, причем Вл. Соловьев оказывался более похожим на Ивана Карамазова, чем на Алешу Карамазова. И это нетрудно было бы подтвердить при более детальном исследовании относящихся сюда материалов. Мы ограничимся здесь только ссылкой все на того же С. М. Соловьева–младшего[406], который говорит о близости Вл. Соловьева к Достоевскому вопреки своему же собственному (приведенному у нас выше) категорическому отрицанию этой связи.

В своей второй речи в память Достоевского Вл. Соловьев продолжает развивать идею вселенской церкви, которую он противопоставляет «храмовому» христианству, когда люди по инерции продолжают посещать праздничное богослужение, и «домашнему» христианству, когда оно ограничивается только личной жизнью отдельных христиан. «Истинная церковь, которую проповедовал Достоевский, есть всечеловеческая, прежде всего в том смысле, что в ней должно вконец исчезнуть разделение человечества на соперничествующие и враждебные между собой племена и народы» (III, 201). Интересно также и то, что во второй речи Вл. Соловьев все еще продолжает возражать против национализма и эту сверхнациональную идею продолжает приписывать Достоевскому. «Он верил в Россию и предсказывал ей великое будущее, но главным задатком этого будущего была в его глазах именно слабость национального эгоизма и исключительности в русском народе» (III, 202). «Окончательное условие истинного всечеловечества есть свобода» (III, 204).

Уже в этой второй речи Вл. Соловьев допускает выражение, несколько более свободомыслящее, чем это было свойственно Достоевскому. Но в 1882—1883 годах у Вл. Соловьева произошел крутой перелом в пользу римского католичества. А тем самым наметился и отход от национализма и изолированного православия Достоевского.

Третья речь содержит много разного рода идей, имеющих мало отношения к Достоевскому. Тем не менее свободомыслие Вл. Соловьева в сравнении с Достоевским здесь заметно растет. Он начинает восхвалять Рим в полном противоречии со взглядами Достоевского. Он пишет: «Видя, что римская церковь и в древние времена одна стояла твердою скалою, о которую разбивались все темные волны антихристианского движения (ересей и мусульманства); видя, что в наши времена один Рим остается нетронутым и неколебимым среди потока антихристианской цивилизации и из него одного раздается властное, хотя и жестокое слово осуждения безбожному миру, мы не припишем этого одному какому‑то непонятному человеческому упорству, но признаем здесь и тайную силу Божию; и если Рим, непоколебимый в своей святыне, вместе с тем, стремясь привести к этой святыне все человеческое, двигался и изменялся, шел вперед, претыкался, глубоко падал и снова вставал, то не нам судить его за эти преткновения и падения, потому что мы его не поддерживали и не поднимали, а самодовольно взирали на трудный и скользкий путь западного собрата, сами сидя на месте, и, сидя на месте, не падали» (III, 216—217).

Заметим, кроме того, что именно в третьей речи Вл. Соловьев впервые заговаривает о примирении Востока и Запада и в связи с этим о соединении церквей. Интересно отметить ‚также и то, что во время чтения этой речи пришло запрещение читать ее и поэтому высокое начальство отказалось говорить о ней и печатать ее. Сам Вл. Соловьев писал И. С. Аксакову: «Мою речь в память Достоевского постигли некоторые превратности, вследствие которых я могу Вам ее доставить к 6 № "Руси". Дело в том, что во время моего чтения пришло запрещение мне читать, так что это чтение принимается якобы не бывшее, и петербургские газеты должны умалчивать о вечере 19 февраля, хотя на нем было более тысячи человек. Вследствие того же полицейского запрещения попечитель Дмитриев, разрешивший речь, пожелал для собственного ограждения как можно скорее иметь ее текст, и я должен был поспешно ее списать для себя. Но эту иероглифическую копию послать Вам было невозможно, и вот я должен еще раз списывать — а речь довольно большая — а я к тому же расстроен и утомлен панихидами и похоронами одного старого приятеля. Таким образом, о помещении ре чи в № 5 нечего и думать, а к Вам я сам привезу ее в Москву. Напечатать же ее нужно не как речь, а как статью и под другим заглавием. И все это наш друг К. П. Победоносцев»[407].

Ввиду этих обстоятельств третья речь была напечатана И. С. Аксаковым в № 6 «Руси» в виде статьи, а не речи, где, однако, И. С. Аксаков сделал редакционное примечание. «Западного собрата — Рим, пожалуй, не нам судить, но из этого не следует, что не нам осуждать индульгенцию, инквизицию, папское властолюбие и иезуитизм. Напротив, мы должны осуждать их».[408]

Но, пожалуй, еще более радикально в сравнении с Достоевским в этой третьей речи Вл. Соловьев судит о поляках и евреях: «Духовное начало поляков есть католичество, духовное начало евреев есть иудейская религия. Истинно примириться с католичеством и иудейством — значит, прежде всего, отделить в них то, что от Бога, и то, что от человеков. Если в нас самих жив интерес к делу Божию на земле, если его святыня дороже для нас всех человеческих отношений, если мы пребывающую силу Божию не кладем на одни весы с преходящими делами людей — то сквозь жесткую кору грехов и заблуждений мы различим печать Божественного избрания, во–первых, на католичестве, а затем и на иудействе» (III, 216).

Таким образом, в третьей речи памяти Достоевского Вл. Соловьев определенно высказывается против того узкого национализма, черты которого до известной степени можно находить у Достоевского. Но он отнюдь не против такого русского национализма, который выходит на широкую историческую дорогу и является основой для всеобщего вселенского примирения. «В одном разговоре Достоевский применил к России видение Иоанна Богослова о жене, облеченной в солнце и в мучениях хотящей родити сына мужеска: жена — это Россия, а рождаемое ею есть то новое Слово, которое Россия должна сказать миру. Правильно или нет это толкование "великого знамения", но новое Слово России Достоевский угадал верно. Это есть слово примирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой» (218).

Вл. Соловьев никогда не переставал высоко ценить историческую миссию России. Но узкий национализм и Достоевского, и всех других сторонников такого национализма чем дальше, тем больше находил во Вл. Соловьеве самого непримиримого врага. Вот что он писал в 1891 году: «Если мы согласны с Достоевским, что истинная сущность русского национального духа, его великое достоинство и преимущество состоит в том, что он может внутренне понимать все чужие элементы, любить их, перевоплощаться в них, если мы признаем русский народ вместе с Достоевским способным и призванным осуществить в братском союзе с прочими народами идеал всечеловечества — то мы уже никак не можем сочувствовать выходкам того же Достоевского против "жидов", поляков, французов, немцев, против всей Европы, против всех чужих исповеданий» (V, 420). У Вл. Соловьева читаем в 1893 году: «Достоевский решительнее всех славянофилов указывает в своей Пушкинской речи на универсальный всечеловеческий характер русской идеи, он же при всякой конкретной постановке национального вопроса становился выразителем самого элементарного шовинизма» (VI, 414).

Таким образом, отношение Вл. Соловьева к Достоевскому по национальным вопросам претерпело существенную эволюцию. Его никак нельзя характеризовать однозначно.

Однако в третьей речи Вл. Соловьева имеется еще один, может быть, даже гораздо более интересный момент — это характеристика мировоззрения Достоевского в целом. Христианское учение, как его понимал Вл. Соловьев и как это он увидел у Достоевского, было не просто учением о божестве или нисхождении божества на землю. Поскольку христианство учит о богочеловечестве, и притом о субстанциальности не только божества, но и человечества, плоти, материи, Вл. Соловьев считает ложной всякую философию, которая принижает материю в сравнении с божеством. Материя может быть стихией зла. Но это вовсе не ее принцип, а только результат падения этого принципа, падения человека. На самом же деле материя прекрасна, светла и божественна, причем христианское учение о богочеловечестве Вл. Соловьев понимает как антипод языческого пантеизма. Подобного рода мировоззренческие черты Вл. Соловьев с большой глубиной подметил и у Достоевского: «Более чем кто‑либо из его современников, он воспринял христианскую идею гармонически в ее тройственной полноте; он был и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе. Обладая живым чувством внутренней связи с сверхчеловеческим и будучи в этом смысле мистиком, он в этом же чувстве находил свободу и силу человека; зная все человеческое зло, он верил во все человеческое добро и был, по общему признанию, истинным гуманистом. Но его вера в человека была свободна от всякого одностороннего идеализма или спиритуализма: он брал человека во всей его полноте и действительности; такой человек тесно связан с материальной природой, и Достоевский с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи. В таком материализме нет ничего ложного и греховного» (III, 213).

Здесь Вл. Соловьев выразил свой собственный взгляд на материю, который нужно считать редчайшим в истории идеализма вообще. И он совершенно правильно подметил такое же ощущение материи и у Достоевского. Правда, нужно сказать, что ни 70–е годы, ни весь конец века еще не были способны понять Достоевского во всей его оригинальности и глубине. Такое понимание стало возможным не раньше XX столетия, после того как по всей Европе пронеслись волны символизма и декаданса. Невозможно требовать адекватного понимания Достоевского также и от Вл. Соловьева, писавшего о нем в самом начале 80–х годов, когда ему самому не было даже тридцати лет. Да и то, необходимо сказать, что учение о святости материи у Достоевского было для того времени огромным прозрением. Убийство старухи Раскольниковым исключительно ради переживания чувств убийцы; жуткий переход от крайнего индивидуализма и эгоизма к всеобщему деспотизму и общественно–политическому абсолютизму; кирилловщина, ставрогинщина и шигалевщина; разговор Ивана Карамазова с чертом; самая смрадная сексуальность и падение ниц перед чистотой и святостью материи и женственности; целование земли и поучения старца Зосимы — вся эта невероятная смесь тончайшего интеллектуализ-, ма, интимнейшего иррационализма, острейшего ощущения мифологизма и мирового катастрофизма — ничего из этого никто ни в России, ни в Европе не видел у Достоевского в 70–е годы. Не видел этого и Вл. Соловьев, и мы не имеем никакого права этого требовать от него. Правда, он об этом определенно пророчествовал, как нам известно также и из его биографии. Но что он мог бы сказать и что он думал на эти темы в конце своей жизни, в конце 90–х годов, это остается тайной. Итак, отношение Вл. Соловьева к Достоевскому — это очень большая проблема. Мнение С. М. Соловьева о том, что у Вл. Соловьева не было ничего общего с Достоевским и что он навязывал ему свои собственные взгляды, в настоящее время надо считать устаревшим и неверным.

6. Вл. Соловьев и В. В. Розанов.

Настоящим врагом Вл. Соловьева было нарождавшееся в 90–х годах русское декадентство. Он решительно отвергал декадентский «оргиазм», «пифизм» и «демонизм». И это нужно понять, потому что идеализм Вл. Соловьева — весьма целомудренная теория, основанная не только на безупречно возвышенном вероучении, но и на простых, ясных, разумных доказательствах, взывающих к научной совести людей и к их добросовестным стремлениям перестраивать жизнь для лучшего будущего, для всецелого торжества истины, добра и красоты. В сравнении с этим декадентство, конечно, представлялось Вл. Соловьеву как ничтожное субъективистское сюсюканье и как опора на разного рода мутные, темные, слюнявые, всегда разложенчески–иррациональные стороны развратно чувствующего себя духа.

Стоит только привести хотя бы некоторые из ругательных квалификаций, которые В. Розанов допускал по адресу столь почтенного философа, как Вл. Соловьев: «танцор из кордебалета», «тапер на разбитых клавишах», «слепец, ушедший в букву страницы», «блудница», бесстыдно потрясающая «богословием», «тать», прокравшийся в церковь, «святотатец», «слепорожденный», «палка, бросаемая из рук в руки», жаждущий для России «вакханалии и вакханалии». Но против такой небывало развязной брани Вл. Соловьев не ограничивался только остроумно–юмористическим опровержением (VI, 480—481). Этот розановский разврат мысли Вл. Соловьев уложил во гроб даже и в положительном смысле, когда писал о новом декадентском божестве: «Хотя служение этому божеству прямо ведет к немощи и безобразию, хотя его реальный символ есть разлагающийся труп, они сговорились называть это "новой красотой", которая должна заменить устарелые идеи истины и добра. Они знают, что логически это бессмыслица, но, объявив себя здорово–живешь сверхчеловеками, они тем самым признали себя существами и сверхразумными и сверхлогическими» (IX, 292). Имея в виду криводушную защиту свободы веры у Розанова (в статье «Свобода и вера» — «Русский вестник», 1894, № 1), Вл. Соловьев прямо называет его Иудушкой Головлевым и находит у него только «елейно–бесстыдное пустословие» (VI, 430, 433), хотя он прекрасно понимал, что розановщина стала уже мощным духом современности, заслуживающим самого серьезного внимания (VI, 443).

Но чем будет читатель, безусловно, ошарашен, так это личными письмами Вл. Соловьева к Розанову. К периоду 1892—1896 годов относятся девять писем и две телеграммы от Вл. Соловьева к Розанову[409]. В этих письмах он называет Розанова «многоуважаемым» и даже «дорогим» и подписывается — «искренно Вас любящий», «душевно Ваш». Он даже поздравляет его с праздником Пасхи, начиная одно из своих писем словами «Христос воскресе!». Поздравляет он также и жену Розанова. Из писем видно, что они неоднократно посещали друг друга и имели общие литературные дела. В качестве примера необычайного благодушия Вл. Соловьева к его беспощадному критику Розанову можно привести одно такое письмо:

«Дорогой Василий Васильевич!

В силу Евангельской заповеди (Матф. V, 44), чувствую потребность поблагодарить Вас за Ваше участие в наглом и довольно коварном нападении на мою книгу в сегодняшнем "Новом Времени" (приложение). Так как это маленькое, но довольно острое происшествие не вызвало во мне враждебных чувств к Вам, то я заключаю, что они вырваны с корнем и что мое дружеское расположение к Вам не нуждается в дальнейших испытаниях. Спешу написать Вам об этом, чтобы избавить Вас от каких‑нибудь душевных затруднений при возможных случайных встречах.

Считайте, что ничего не произошло и что мы можем относиться друг к другу точно так же, как в наше последнее прощанье на Литейной.

Будьте здоровы.

Искренно Вас любящий Влад. Соловьев»[410].

Подобного рода благодушное отношение автора к враж-. дебным ему критикам вообще является редчайшим исключением.

По вопросу об отношениях Вл. Соловьева и Розанова имеется ценная статья Э. Голлербаха[411].

Этот автор начинает с такого сопоставления обоих мыслителей, которое можно считать обычным: «…По дружескому суждению представителей университетской философии — Розанов не философ, а дилетант философской мысли. В то время как университетски образованному человеку совершенно "неприлично" не знать Соловьева, Розанова знать необязательно. Мы знаем, что мировоззрение Соловьева, при всей недоговоренности отдельных мыслей философа, представляет собою более или менее фактическую систему. В ней есть нечто определенное, устойчивое, статическое. Розанов, напротив, никакой системы не создал: он весь в непостоянстве, в догадках, в противоречиях. И в этом причина необычайной динамичности его мысли: с ним хочется спорить даже тогда, когда соглашаешься с ним. Он постоянно тревожит, дразнит, возбуждает нашу мысль»[412].

Эта разница между Вл. Соловьевым и Розановым, по Голлербаху, была причиной того, что «Розанов был Соловьеву интересен. Соловьев Розанову — едва ли»[413]. Впоследствии это заставляло Розанова глубоко сожалеть о несостоявшемся общении его с Вл. Соловьевым. В 1905 году, через несколько лет после кончины Вл. Соловьева, Розанов писал: «Теперь, когда я вынул тоненькую пачку телеграмм и писем Вл. Соловьева и перечел их — слезы наполнили мои глаза, и — безмерное сожаление. Верно, мудры мы будем только после смерти, а при жизни удел наш — сплошная глупость, ошибки, непонимание, мелочность души или позорное легкомыслие. Чем я воспользовался от Соловьева, его знаний, души? Ничем. Просто — прошел мимо, совершенно тупо, как мимо верстового столба. Отчего я с ним не заговорил "по душам", хотя так много думал о нем до встречи, после встречи и после смерти. Думал о нем, когда не видел; а когда видел — совершенно ничего не думал и просто ходил мимо, погруженный во всяческую житейскую дребедень. Когда я перечел эти маленькие писульки, где отражается его добрая и милая душа, решительная скорбь овладевает мною, и жажда точно вырыть его кости из могилы и сказать в мертвое лицо: "Все было не так, что я делал и говорил в отношении тебя"»[414].

Между прочим, по материалам Голлербаха видно, какой жизненнӹй смысл имело противоречие литературной полемики обоих мыслителей и их личных отношений. Полемика эта происходила в 1894 году, а познакомились они лично в 1895 году. Оба никогда не вспоминали об этой «жестокой и грубой» полемике.

«Я думаю, — писал Розанов, — ни он не настаивал бы на своих определениях меня, ни я не думал ничего из того, что высказал о нем. Все было — проще, яснее и лучше… По крайней мере, я все время чувствовал — и, думаю, не обманываюсь — постоянную его ласку на себе»[415]. Розанов с умилением вспоминает о первом своем посещении Вл. Соловьева, когда тот, как библейский пророк, кормил прилетевших к окну голубей. Но, несмотря на это умиление, Розанову не нравились «ни жизнь Соловьева, ни душа его». Он казался ему «аристократом», к тому же «чрезмерно избалованным славой». Розанова возмущало то, что Вл. Соловьев «ничего не сказал о браке и семье», оставаясь преимущественно «эстетической натурой». И, несмотря на уважение к деятельности Вл. Соловьева, Розанов, как заключает Голлербах, не испытывал к нему ни «теплого чувства», ни «любви»[416]. Эстетическая натура Вл. Соловьева заставляла его, по мнению Розанова, относиться к людям без «нутряного» тепла и «приглядывания» к людям, которыми отличался сам Розанов[417]. Отсюда и мнимый демократизм философа, не понимавшего в окружавших его людях ничего, «кроме рабства». В нем было что‑то урожденное, и вдохновенное, и гениальное от грядущего «царя демократии, причем он со всяким "Ванькой" будет на "ты", но только не он над "Ванькой", а "Ванька" над ним пусть подержит зонтик»[418].

Более того, Розанов даже видел во Вл. Соловьеве черты Антихриста, причем небезынтересно, что прозвище «Антихрист» дали именно Розанову некоторые критики. Из рассуждений Розанова, которому, кстати сказать, лекция Вл. Соловьева об Антихристе просто показалась скучной и наводящей сон, вытекает, что сам он видел в себе «так называемого» Антихриста, а во Вл. Соловьеве — Антихриста «настоящего»[419]. И, как заключает Голлербах, несмотря на разницу в подходе к темам религиозной философии, «Соловьев не мог все‑таки не чувствовать в нем "своего" человека по родству устремлений».

Это подтверждается седьмым письмом Вл. Соловьева, где тот пишет Розанову: «Не только я верю, что мы братья по духу, но и нахожу оправдание этой веры в словах Вашей надписи относительно ѕщпиш царства Божия. Кто одинаково знает по опыту и одинаково понимает и оценивает эти знаки, залоги или предварения Царства Божия, те, конечно, братья по духу, и ничто не возможет разделить их»[420].

Вместе с тем Голлербах приводит материалы, со всей очевидностью свидетельствующие о разной онтологической основе этих «братьев по духу». Триада Вл. Соловьева — добро, истина и красота, тождественные друг другу, — совершенно неприемлема для Розанова с его представлениями о «живописности порока», «тусклости добродетели». Для Вл. Соловьева искусство — подлинная теургия, осуществление божественной идеи на Земле. Для Розанова земля не место для красоты, спасающей мир. Его красота рождается из энергии пола, не подчиненной законам времени и пространства. Отсюда и его идеи о том, что пол есть источник всякой гениальности и — здесь Розанов совпадает с Вл. Соловьевым — претворенная в гении энергия пола воплощается в духовном творчестве, «высвобождает дух из оков материи»[421]. Однако этим и ограничивается сходство Вл. Соловьева и Розанова во взгляде на физическую природу гения.

Особенно резкой оказалась полемика между ними в 1894 году после статьи Розанова «Свобода и вера», в которой, отрицая универсальную значимость свободы, Розанов пришел к выводу: «Только не веруя ни во что, можно требовать для всего свободы»[422]. Как известно, Вл. Соловьев дал резкую отповедь Розанову в статье «Порфирий Головлев о свободе и вере». Спор разгорелся у них также по поводу Пушкина, судьбу которого Вл. Соловьев считал «доброй» и «разумной», ибо он злоупотреблял своим талантом и унижал свой гений и окончил земное поприще сообразно своей воле. Для Розанова вызов, брошенный Пушкиным, — проявление активного христианства, борющегося за свое счастье «в простоте и правде своего гнева»[423]. Однако это сочувствие Розанова Пушкину не помешало ему в дальнейшем писать, что «мир стал лучше после Пушкина»[424], и умалять великого поэта, противопоставляя ему Гоголя, Лермонтова, Достоевского и Л. Толстого.

Голлербах видит корень всех противоречий и злых споров Вл. Соловьева и Розанова в особом подходе к бытию каждого из оппонентов. Вл. Соловьев проводит в жизнь свою философию всеединства, не признавая односторонностей отдельных принципов, взятых в своей отвлеченности и исключительности. Розанов же возвел в главный принцип и первоисточник жизни духовной силу пола, тем самым возводя его на степень основного закона бытия, и «превращает религию в сексуальный пантеизм», в итоге подымает пол на высоту «положительного всеединства»[425].

И несмотря на весь этот анализ, подтверждающий коренное различие двух мыслителей, Голлербах пытается примирить их как почитателей Вечной Женственности, полагая, что разница между тем и другим заключается лишь в том, что первый воспринимал женственность в образе Изиды или Астарты, второй же — в образе Софии «Премудрости Божией», или Марии, «Девы Радужных ворот»[426]. Думается, что на такой почве примирение никак не может состояться, ибо пропасть лежит между языческой и христианской женственностью, тайны же мира, которые один искал в плотской жизни, а другой в далекой небесной лазури, столь же, по существу, чужды друг другу, как чужды мечты Соловьева о вечной подруге и страстное желание Розанова «пососать вымя коровы»[427].

Голлербах, однако, снимает все эти радикальные и вопиющие противоречия, ссылаясь на соловьевскую «Песнь офитов» и истолковывая сочетание в ней белой лилии с розой как символ единения Вл. Соловьева и Розанова на путях обретения вечной истины. Э. Голлербах, по–видимому, глубоко ошибается. В своей статье Э. Голлербах использует частично некоторые интересные материалы Розанова по вопросу об его отношениях к Вл. Соловьеву, напечатанные еще в 1905 году. Эти материалы во всей своей полноте имеют самостоятельное значение, и на них следует остановиться подробнее.

Через пять лет после кончины Вл. Соловьева Розанов опубликовал[428] ряд его писем к нему и снабдил их небезынтересными примечаниями. Впервые Розанов столкнулся с Вл. Соловьевым после выхода своей брошюры «Место христианства в истории» (М., 1890). Вл. Соловьев разыскал адрес Розанова, который в то время был учителем гимназии в Ельце, и прислал ему свою рецензию на эту брошюру. Рецензия в собрание сочинений Вл. Соловьева не попала. И автор, и рецензент выставляли в то время два начала мировой истории, христианство и еврейство, постулируя необходимость их соединения. Туг же важно отметить положительное в известном смысле отношение Вл. Соловьева к магометанству. Ругательная полемика между обоими писателями началась только в 1894 году, а познакомился Розанов с Вл. Соловьевым, как мы уже знаем, в 1895 году, причем о предшествующей полемике они никогда не вспоминали. Вл. Соловьев поразил Розанова необычайным добродушием и ласковостью к людям. Розанов пишет, что Вл. Соловьев платил извозчикам по три рубля (за среднее расстояние тогдашние извозчики брали 20—30 копеек), постоянно кормил голубей и какой‑то бедной старушке регулярно посылал коробку фиников. «Ходил он дома в парусинной блузе, подпоясанной кожаным ремнем, и в этом костюме имел в себе нечто заношенное и старое, не имел вообще того изумительно–эстетического выражения, какое у него всегда бывало, едва он надевал сюртук»[429]. Используя газетную бумагу «для чего‑нибудь пустого или унизительного», он аккуратно обрывал от огромного листа полосы. На удивленный вопрос Розанова Вл. Соловьев ответил: «Это покойники, объявления о покойниках… Мне страшно и больно было бы своими руками уничтожить и особенно огрязнить место, где в последний раз написаны их имена и их со скорбью читают родные»[430].

Интересно мнение Розанова о К. Леонтьеве, письма которого Розанов тогда собирался издавать. При этом по поводу признания К. Леонтьевым теократической теории Вл. Соловьева Розанов пишет: «Высоко ценя личность и дарования Соловьева, Леонтьев со своей иііга–консервативной точки зрения жестоко нападал на идеи Соловьева. Кстати, его теократические мечты Леонтьев находил обаятельными и величественными… Не показывает ли это, что в скорлупу своего жестокого консерватизма Леонтьев заперся только с отчаяния, прячась, как великий эстет, от потока мещанских идей и мещанских фактов времени и надвигающегося будущего. И, следовательно, если бы его (Леонтьева) рыцарскому сердцу было вдали показано что‑нибудь и не консервативное‚ даже радикальное — и вместе с тем, однако, не мещанское‚ не плоское‚ не пошлое‚ — то он рванулся бы к нему со всею силой своего — позволю сказать — гения»[431]. В связи с этим весьма любопытно замечание Розанова, что Леонтьев «был "декадентом" раньше, чем появилось самое это имя»[432].

Наконец, в статье Розанова приводится письмо Вл. Соловьева от 28 ноября 1892 года, где проповедуется та новая религия Св. Духа, которая выше отдельно взятых православия, католичества, протестантства, причем для нас весьма немаловажно довольно объективное отношение Вл. Соловьева к католичеству вопреки его прежним увлечениям 80–х годов: «Я считал и считаю нужным указывать на положительное значение самим Христом положенного камня Церкви, но я никогда не принимал его за самую Церковь, — фундамент не принимал за целое здание. Я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма‚ ни экстракт из них, — как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов»[433] (курсив Розанова).

В результате всего Розанов в указанной статье весьма глубоко сожалеет о том, что, встречаясь с таким великим человеком, как Вл. Соловьев, не успел ничему у него научиться и не успел получить от него таких наставлений, которые в дальнейшем могли бы охранить его от многочисленных заблуждений[434].

7. Вл. Соловьев и Фр. Ницше.

Само собой разумеется, что и к Ницше, как и к декадентским сочинениям Розанова, у Вл. Соловьева тоже безусловно отрицательное отношение. По мнению философа, сверхчеловеком мог бы быть только тот, кто сумел преодолеть смерть (IX, 273), но даже и у Ницше Вл. Соловьев нашел нечто положительное, а именно отражение, хотя, правда, искаженное, общечеловеческого стремления выйти за пределы только человека. У него он находит не столько сверхчеловека, сколько сверхфилолога, имея в виду блестящий стиль автора «Заратустры» (X, 30).

Однако, по мнению Вл. Соловьева, сам Ницше «устыдился и ужаснулся своего подлога истины», увидал его «пустоту и бесплодность», «не перенес» этого «и сошел с ума» (X, 31). Ницшеанцы же, эти «психопатические декадентки и декаденты» (X, 30), «продолжают пленяться блестящей словесной поверхностью, под которой лежит разлагающийся умственный труп», «сочиненный несчастным Ницше и им самим нравственно изблеванный сверхчеловек» (X, 31).

Самое же главное заключается не столько в том, что Вл. Соловьев сказал о Фр. Ницше, сколько в том, чего он о нем не сказал ввиду своего обыкновенного литературнокритического благодушия. Переживал Ницше Вл. Соловьев гораздо глубже, чем о нем писал. Но чтобы вскрыть его подлинное отношение, необходимо углубиться вообще в замечательную картину деятельности Вл. Соловьева 90–х годов, для которой, однако, нужно привлекать и многие другие материалы, прежде всего относящиеся к Константину Леонтьеву. Но и эти материалы необходимо понимать гораздо глубже, чем то, что Вл. Соловьев находил нужным говорить со своей обычной и слишком благодушной точки зрения.

8. Вл. Соловьев и К. Леонтьев.

Для объективной благожелательности Вл. Соловьева в отношении критикуемых им авторов особенно характерно то, что он написал о Константине Николаевиче Леонтьеве (1831—1891). Он ни в какой мере не мог сочувствовать К. Леонтьеву, поскольку последний придерживался крайне правых и небывало консервативных взглядов, расхваливая Византию и феодальную Европу и всячески порицая современную ему западную цивилизацию, которую он знал, правда, не столько в подлинниках, сколько из бездарных русских перепевов.

По своим общественно–политическим взглядам К. Леонтьев представлял полную противоположность Вл. Соловьеву. Он видел спасение России в сильной царской власти, которая не опиралась бы непосредственно на «простонародные толпы, своекорыстные, страстные, глупые, подвижные, легко развратимые». Необходимо, чтобы между народом и царским престолом «возвышались прочные сословные ступени», так как «сами сословия или, точнее, сама неравноправность людей и классов важнее для государства, чем монархия»[435]. По мнению К. Леонтьева, если русский народ хочет быть истинным народом «богоносцем», то он «должен быть ограничен, привинчен, отечески и совестливо стеснен», поскольку «при меньшей свободе, при меньших порывах к равенству прав будет больше серьезности», а значит, и больше «достоинства в смирении». Без этих спасительных мер русский народ, как полагает К. Леонтьев, станет; «сам того не замечая, народом богоборцем, и даже скорее всякого другого народа, быть может»[436].

Прогресс, столь высоко ценимый и либералами, и Вл. Соловьевым, по мнению К. Леонтьева, есть не что иное, как «антихристов» путь, и народы надо «задержать» на этом пути[437], к чему и призвана сильная монархия в союзе с церковью. Он видит в либеральных идеях и печати, в частности в «Вестнике Европы», где публиковал свои статьи Вл. Соловьев, «заразительную трясину», куда удалось втянуть этого «Аякса мистической и философской мысли»[438]. Либерализм уже «разъел» Европу, а эгалитарная система, ведущая к свободе и безбожию, способствует и в России распространению «внутренней заразы»[439]. Всеобщее уравнение, по твердому убеждению К. Леонтьева, приведет русское общество к бессословному и бесцерковному государству, подготавливая путь антихристу, пришествие которого он в 1891 году мыслил лет через сто, а не в бездне времен, как это виделось Вл. Соловьеву.

И вот, безусловно отрицательно относясь к идеям К. Леонтьева, Вл. Соловьев изобразил его честным и добросовестным мыслителем, не желавшим никому угождать и служившим только своим идеалам, несмотря на всю непонятность толпе этих идеалов и несмотря на всю далекость их даже и от окружавшего его образованного общества. К. Леонтьев сердечно верил своей истине, отдал за нее свою жизнь и просто был «хорошим человеком» (IX, 402, 406). Светлый, всегда объективно мыслящий, всегда благожелательный и, мы бы сказали, всегда целомудренный, хотя и остро критический ум Вл. Соловьева на таких вот взглядах, какие были высказаны о К. Леонтьеве, сказывается ярче всего и пленяет какой‑то внутренней красотой.

В XIX веке в России было мало столь реакционно настроенных писателей и столь романтически возвеличивавших Византию, как К. Леонтьев. Он до того ненавидел «гнилой»' Запад и окружавшее его русское западничество, что в конце концов даже принял монашеский постриг. Объективную картину его мировоззрения дает С. Н. Трубецкой[440], высоко оценивший оригинальность его взглядов и вместе с тем отметивший его дилетантизм во многих, и притом центральных, вопросах, а также отсутствие у него «настоящего исторического образования и еще более философского понимания истории»[441]. Вл. Соловьева К. Леонтьев, вообще говоря, ценил весьма высоко. Однако он допускал в отношении его следующие выражения: «…я сам ужасно недоволен им за последние три года. То есть с тех пор, как он вдался в эту ожесточенную и часто действительно недобросовестную полемику против славянофильства. Недоволен самим направлением; недоволен злорадным и ядовитым тоном‚ несомненной наглостью подтасовок»[442]. Бранные его выражения мы уже встречали выше. И, несмотря на все эти резкости К. Леонтьева, Вл. Соловьев пишет о нем столь объективную и добродушную статью.

В заключение этих наших немногих наблюдений необходимо сказать, что для более или менее обстоятельного анализа ориентации Вл. Соловьева среди философов и писателей как его времени, так и прошлых времен необходимо учитывать, что им помещены в 1–м издании Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона: 31 статья — по истории философии и 24 — по отдельным философским проблемам. Кроме того, в литературном наследии Вл. Соловьева имеется еще 12 некрологов. Этот огромный и весьма сложный материал еще никем систематически не изучался и пока только ждет своих исследователей. Ясно, что в нашей настоящей работе ответственным образом учесть его было невозможно.

Между прочим, в словаре Брокгауза и Ефрона имеется и статья «Леонтьев». Она выдержана в строго объективных тонах и, несмотря на свои малые размеры, достаточно ясно и отчетливо дает отношение К. Леонтьева к Византии, славянству, гниющему, с его точки зрения, буржуазно–уравнительному Западу, монархии, церкви, России, прогрессу, будущему развитию европейской цивилизации. В статье объективно анализируются противоречия мировоззрения К. Леонтьева и в сочувственных тонах рисуется его личная судьба. Соловьевская статья «Леонтьев», вообще говоря, лучшее, максимально правильное и объективное из того, что написано о Леонтьеве. Так благородно Вл. Соловьев «отплатил» К. Леонтьеву за ненависть последнего и за все бранные выражения, допущенные в его адрес, после всей влюбленности К. Леонтьева в его философские искания.

Все эти сведения являются, однако, материалом слишком академическим. На самом же деле деятельность этих людей, включая Вл. Соловьева, В. В. Розанова и К. Леонтьева, не говоря уже о Фр. Ницше, далеко выходила за всякие академические рамки и сопровождалась такими событиями и переживаниями, которые скорее являются материалом для художественной и мистической беллетристики, чем для спокойного академического исследования. Эти материалы, можно сказать, тоже почти совсем еще не изучены. Однако их яркость и необычность таковы, что даже и в наших предварительных и начальных набросках о них необходимо сказать хотя бы несколько слов.

9. Вл. Соловьев, Фр. Ницше, В. В. Розанов и К. Леонтьев (в связи с изучением источников апокалиптики «Трех разговоров»).

Прежде всего, необходимо отдавать себе отчет в том, что критика такого рода писателей, как Фр. Ницше, К. Леонтьев и В. В. Розанов, ни в каком случае не может ограничиться академическими рамками ввиду того, что выражаются эти писатели не только не академически, но даже и не просто беллетристически. При углубленном изучении этих писателей нам открывается такая жуткая мифологическая картина, что даже и Вл. Соловьеву, всегда настроенному достаточно академически, не хватает академических методов критики и приходится пользоваться целыми мифологическими картинами. Вот почему такое произведение, как «Три разговора», только и можно привлекать здесь для сравнения с указанными писателями. При этом, поскольку Вл. Соловьев набрасывает грандиозную космическую картину, Фр. Ницше, К. Леонтьев и В. В. Розанов, взятые как таковые, являлись бы слишком мелким предметом для рассуждений такого грандиозного характера. Да сам Вл. Соловьев, вероятно, даже и не думал о них, создавая свою «Краткую повесть об антихристе», помещенную в конце «Трех разговоров». Однако с чисто исторической точки зрения его картина антихриста, хотя и богата в первую очередь своими широкими горизонтами, тем не менее содержит в себе также и критику указанных нами авторов.

Чтобы понять существо мировоззрения К. Леонтьева, нужно прежде всего отдавать себе отчет в принципиальном аморализме последнего. Будучи 40 лет от роду, К. Леонтьев покаялся в этом аморализме. Именно: в 1871 году, находясь в тяжелейшем болезненном состоянии, он дал обет уйти в монашество в случае своего выздоровления. В 1891 году, за три месяца до смерти, он честно исполнил свой обет в Оптиной Пустыни. Поэтому мы поступим весьма несправедливо, если сведем мировоззрение К. Леонтьева только к одному аморализму. Но дело не в этом. Дело в самой природе этого аморализма, вполне достигшего у Леонтьева степени некоего исторического сатанизма‚ не вполне исчезнувшего у него даже после покаяния; но подробный анализ этого предмета со всеми его противоречиями и уклонениями в разные стороны[443], разумеется, не может входить в нашу задачу. Нас интересуют здесь только принципы. А эти жуткие принципы сводятся к следующему.

А. М. Коноплянцев в статье «Жизнь К. Н. Леонтьева в связи с развитием его миросозерцания» пишет следующее:

«По приемам мышления, по реалистическим склонностям ума, даже в пору позднейших мистических настроений, — это был прирожденный натуралист. До университета он страстно мечтал о занятиях зоологией, на медицинском же факультете, несмотря на сильные религиозные впечатления детства, Константин Николаевич сделался последователем материалистических учений. Эстетическим требованиям его натуры не только не противоречили точные объективные знания, но скорее одно дополнялось другим. Объяснение такой, на первый взгляд парадоксальной, мысли можно найти у самого Леонтьева. "В одаренном воображением молодом враче, — говорит он[444], — совмещаются два совершенно противоположных научных чувства. Их можно назвать: одно — чувством удовольствия клинического, прямой любознательности патолога, который, забывая в данную минуту и сострадание к человеку, и эстетические требования, и самую брезгливость, веселится умственно разнообразием болезней, любопытными и тонкими оттенками припадков, самым видом внутренностей каких‑нибудь, вынутых из трупа и обезображенных болезненным процессом. Другое, если хотите, тоже научное чувство, или лучше его назвать естественно–эстетическим чувством‚ поддержанным и укрепленным рациональным идеалом науки. Представление здорового, бодрого, сильного, красивого и ловкого человека вообще чрезвычайно приятно воображению физиолога"»[445].

Уже из рассуждений К. Леонтьева видно, насколько благодушно отнесся к ним Вл. Соловьев. Последний, конечно, прекрасно понимал, что такое К. Леонтьев, но в своем изложении его мыслей нашел нужным вести себя строго академически и не вскрывать для читателя весь цинизм и аморализм К. Леонтьева. Однако то, что приведено нами выше, необходимо считать только первым периодом его аморализма. Последний находится покамест на стадии натуралистического эстетизма. Гораздо глубже, циничнее и аморальнее то, что мы находим в романе К. Леонтьева «В своем краю» (1864). Герой романа Милькеев выражает в нем мысли самого автора. Вот несколько таких мыслей.

«Нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его… Иначе куда же деть Алкивиада, алмаз, тигра и т. п.». «Мораль есть ресурс людей бездарных». «Исполняют же люди долг честности, а я исполняю долг жизненной полноты». «А как же оправдать насилие?» — спрашивают Милькеева. «Оправдайте прекрасным, — отвечает он, — оно одно — верная мерка на все…»

«Чего бояться борьбы и зла?.. Нация та велика, в которой добро и зло велико. Дайте и злу, и добру свободно расширить крылья, дайте им простор… Не в том дело, поймите, не в том дело, чтобы отеческими заботами предупредить возможность всякого зла… А в том, чтобы усилить творчество добра. Отворяйте ворота: вот вам, создавайте; вольно и смело… Растопчут кого‑нибудь в дверях — туда и дорога. Меня — так меня, вас — так вас… Вот что нужно, что было во все великие эпохи. Зла бояться? О Боже! Да зло на просторе родит добро! Не то нужно, чтобы никто не был ранен, но чтобы были раненому койки, доктор и сестра милосердия… Не в том дело, чтобы никто не был обманут, но в том, чтобы был защитник и судья для обманутого; пусть и обманщик существует, но чтобы он был молодец, да и по–молодецки был бы наказан… Если для того, чтобы на самом конце существовала Корделия, необходима леди Макбет, давайте ее сюда, но избавьте нас от бессилия, сна, равнодушия, пошлости и лавочной осторожности».

«Любить мирный и всемирный демократический идеал — это значит любить пошлое равенство, не только политическое, но даже бытовое, почти психологическое. Идеал всемирного равенства, труда и покоя?.. Избави Боже! Необходимы страдания и широкое поле борьбы! Я сам готов страдать, и страдал, и буду страдать… И не обязан жалеть других рассудком».

«Нам есть указания в природе, которая обожает разнообразие, полезность форм; наша жизнь по ее примеру должна быть сложна, богата… Не в том дело, чтобы не было страданий, но чтобы страдания были высшего разбора, чтобы нарушение закона происходило не от вялости или грязного подкупа, а от страстных требований лица… Прекрасное — вот цель жизни, и добрая нравственность и самоотвержение ценны только как одно из проявлений прекрасного, как свободное творчество красоты».

Эстетика К. Леонтьева выше добра и зла. Правда, поскольку он все‑таки раскаялся в своем демонизме, этот последний у него далеко не везде и не всегда проявлял себя в откровенной форме. Но это вопрос детального исследования, которым мы здесь не занимаемся. Что же касается принципа, то для К. Леонтьева часто все преступное, все больное и ничтожное, даже и мерзостное, расценивалось как прекрасное, так что особенно ему импонировала здоровая и прекрасная сила, пусть хотя бы и попирающая слабую и жалкую действительность, требующую помощи и сострадания. Но чтобы понять весь этот исторический сатанизм К. Леонтьева, будет весьма не худо вспомнить то, что о нем говорил другой великий аморалист. Вот что пишет о К. Леонтьеве В. В. Розанов:

«Когда я в первый раз узнал об имени Ницше из прекраснейшей о нем статьи Преображенского в "Вопросах философии и психологии", которая едва ли не первая познакомила русское читающее общество с своеобразными идеями немецкого мыслителя, то я удивился: "да это — Леонтьев, без всякой перемены". Действительно, слитность Леонтьева и Ницше до того поразительна, что это (как случается) — как бы комета, распавшаяся на две, и вот одна ее половина проходит по Германии, а другая — в России. Но как различна судьба, в смысле признания. Одним шумит Европа, другой — как бы новорожденный, точно ничего не сказавший даже в своем отечестве. Иногда сравнивают Ницше с Достоевским; но где же родство эллиниста Ницше, "свирепого", с автором "Бедных людей" и "Униженных и оскорбленных". Во всяком случае, здесь аналогия не до конца доходит. Напротив, с Леонтьевым она именно до последней точки доходит: Леонтьев имел неслыханную дерзость, как никто ранее его из христиан, выразиться принципиально против коренного, самого главного начала, Христом принесенного на землю, — против кротости. Леонтьев сознательно, гордо, дерзко и богохульно сказал, что он не хочет кротости и что земля не нуждается в ней; ибо "кротость" эта (с оттенком презрения в устах Леонтьева) ведет к духовному мещанству, из этой "любви" и "прощения" вытекает "эгалитарный процесс", при коем все становятся курицами — либералами, не эстетичными Плюшкиными; и что этого не надо, и до конца земли не надо, до выворота внутренностей от негодования. Таким образом, Леонтьев был ріиѕ Ыіігѕсһе ^ие Ыіігѕсһе теше; у того его антиморализм, антихристианство все же были лишь краткой идейкой, некоторой литературной вещицей, только помазавшей по губам европейского человечества. Напротив, кто знает и чувствует Леонтьева, не может не согласиться, что в нем это, в сущности, "ницшеанство" было непосредственным, чудовищным аппетитом и что дай‑ка ему волю и власть (с которыми бы Ницше ничего не сделал), он залил бы Европу огнями и кровью в чудовищном повороте политики».

Все эти приведенные рассуждения К. Леонтьева и В. В. Розанова необходимо формулировать по крайней мере в четырех основных тезисах, обычно мало принимаемых и очень редко обсуждаемых. Тем не менее только эти четыре тезиса и дают возможность определить основную идеологическую направленность «Трех разговоров» Вл. Соловьева.

Во–первых, согласно Ницше, Леонтьеву и Розанову не существует никаких абсолютов, и в том числе абсолюта истины, абсолюта добра и абсолюта красоты. Существует только человек, да и доказательство абсолютного существования человека тоже не доставляет никакого особенного интереса, поскольку интересным является не столько сам человек, сколько его внутреннее состояние.

Во–вторых, если не существует никакого надприродного абсолюта, то таким надприродным божеством является не что иное, как сам человек, который по самому существу своему вполне природен, а не надприроден. Таким образом, божество вовсе не отрицается, а только им является сам человек. Но признавать бога и в то же время стремиться занять его место — это значит проповедовать сатанизм. Ницше, Леонтьев и Розанов — проповедники сатанизма.

В–третьих, человек есть порождение природы и истории. Поэтому богом является все то, что создано природой и историей. И чем оно более природно и исторично, чем более оно красиво и естественно, сильно и здорово, тем более оно божественно. Красота заключается в красоте и силе, существующих и действующих вне всякой морали.

В–четвертых, поскольку человек есть существо максимально естественное, то выраженные в нем природа и история тем более интересны и красивы, чем более выразительны и разнообразны. Поэтому присвоить себе чью‑нибудь вещь с разрешения ее владетеля — это прозаично. Но своровать чью‑нибудь вещь без ведома ее владетеля — это красиво и поэтично. Здоровое функционирование какого‑нибудь здорового органа, входящего в живой организм, можно считать красивым. Но гораздо красивее болезненное состояние этого органа, замысловатое нагромождение его болезненных функций, и старание врачей излечить такого рода болезнь — это гораздо красивее, интереснее, это, безусловно, прекрасно. Мирное состояние общества — прозаично и скучно. Но та кровавая борьба, которая происходит в нем в силу неравенства составляющих его элементов, — это прекрасно и эстетично. А это так и должно быть, поскольку сатанизм является также и эстетикой зла. Сатанизм — это не «оправдание добра» (если употребить термин Вл. Соловьева), но оправдание зла.

Из этих четырех тезисов теоретического сатанизма с особенной ясностью вытекает то, что характерно для охранительных элементов в мировоззрении Леонтьева. Будучи в душе монахом со всем подвижнически–келейным уставом строгого византийского монастыря, когда главная роль в жизни человека принадлежит посту, молитве, обрядам и таинствам, К. Леонтьев в своих оптинских и троице–сергиевских кельях проклинал европейский прогресс и особенно ненавидел эгалитарный строй с его слишком пустым и прозаическим «средним человеком».

В Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона в статье «Леонтьев» Вл. Соловьев писал: «Дорогими, требующими и достойными охранения он считал главным образом: 1) реально–мистическое, строго–церковное и монашеское христианство византийского и отчасти римского типа, 2) крепкую, сосредоточенную монархическую государственность и 3) красоту жизни в самобытных национальных формах» (X, 507).

Однако возражать против такого рода мыслителей, как Ницше, Леонтьев и Розанов, при помощи обычных прозаически–академических статей Вл. Соловьев считал совершенно недостаточным. И вот, если угодно ознакомиться с подлинной соловьевской критикой такого рода писателей, надо читать его «Три разговора», где он сказал свое последнее слово обо–всем подобного направления мышлении.

Во–первых, такого рода мыслящий человек есть прежде всего ницшеанский сверхчеловек, а с точки зрения самого Вл. Соловьева — антихрист. И вот если вникнуть в методы, которыми антихрист побеждает все человечество, то здесь придется почерпнуть много горьких истин относительно всякого рода лжепророков, лжечудотворцев и лжеблагодетелей человечества. Например, соловьевский антихрист очень красив. Но оказывается, что красоты еще мало для избавления человечества от зла. Антихрист очень умен и образован, и это тоже не делает его абсолютной надеждой человечества. Он хочет даже и материально обеспечить все человечество. И, кроме сытости, облагодетельствовать человечество вечным миром и полумагическими, полунаучными чудесами техники и даже общением с загробным миром.

В дальнейшем Вл. Соловьев, вероятно, сам того не сознавая, вскрывает жуткую диалектику аморального сверхчеловечества. Бога нет. Но, позвольте, если всерьез не будет Бога, тогда и сверхчеловек не будет обладать божественными свойствами. Значит, Бога, с одной стороны, нет; а я‑то, с другой стороны, тоже Бог. Бог — наивысшая сила, могущество и красота. Абсолютов никаких нет, ни абсолюта истины, ни абсолюта добра, ни абсолюта красоты. Но тогда получится, рассуждает антихрист, что и он тоже не есть ни абсолютная истина, ни абсолютное добро, ни абсолютная красота. А этого никак не может быть. Бога нет, а я‑то всетаки Бог. Я‑то, рассуждает антихрист, все‑таки тоже Христос, пусть второй, но зато более совершенный.

Помимо исключительной гениальности, красоты, благородства, высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа. И обвинять ли его за то, что столь обильно снабженный дарами Божиими, он увидел в них особые знаки исключительного благоволения к нему свыше и счел себя вторым по Боге, единственным в своем роде сыном Божиим. Одним словом, он признал себя тем, чем в действительности был Христос. Но это сознание своего высшего достоинства на деле определилось в нем не как его нравственная обязанность к Богу и миру, а как его право и преимущество перед другими, и прежде всего перед Христом… Он рассуждал так: «Христос пришел раньше меня; я являюсь вторым; но ведь то, что в порядке времени является после, то по существу первое. Я прихожу последним, в конце истории, именно потому, что я совершенный, окончательный спаситель. Тот Христос — мой предтеча. Его призвание было —■ предварить и подготовить мое явление». И в этой мысли великий человек двадцать первого века будет применять к себе все, что сказано в Евангелии о втором пришествии, объясняя это пришествие не как возвращение того же Христа, а как замещение предварительного Христа окончательным, то есть им самим (X, 198).

Это свое превосходство над первым Христом антихрист аргументирует тем, что мы могли бы назвать абсолютизацией всего существующего, как это мы и видели выше, при анализе мыслителей, сатанински отождествляющих то, что есть, включая также и зло, с тем, что должно быть. Вот эта философия всего существующего в том виде, как оно существует; и антихрист считает это даже своим основным благодеянием, тем всеобщим миром и благополучием, которое первым Христом не было принесено, а вот им, вторым и настоящим Христом, принесено и утверждено незыблемо: «Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправимого человечества. Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым. Я буду настоящим представителем того Бога, который возводит солнце свое над добрыми и злыми, дождит на праведных и неправедных. Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь последним судьей буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости. Будет и правда в моем суде, но не правда воздаятельная, а правда распределительная. Я всех различу и каждому дам то, что ему нужно» (X, 199).

Оставалось только, чтобы и все человечество признало такого совершенного человека своим императором. Но мало и этого. Ослепленное человечество тут же стало признавать его и богом. «Грядущий человек был выбран почти единогласно в пожизненные президенты европейских соединенных штатов; когда же он явился на трибуне во всем блеске своей сверхчеловеческой юной красоты и силы и с вдохновенным красноречием изложил свою универсальную программу, увлеченное и очарованное собрание в порыве энтузиазма без голосования решило воздать ему высшую почесть избранием в римские императоры» (X, 203). А затем «во всех языческих странах пораженное и очарованное население провозглашает его верховным богом» (X, 204).

Необходимо тщательнейшим образом отдавать себе отчет в такого рода суждениях. Дело в том, что вся эта мифологическая образность, связанная с теорией сверхчеловека, появляется благодаря предельному обобщению и додумыванию до логического конца того, о чем говорят указанные у нас, да и многие другие мыслители. Конечно, никакой ницшеанец не станет называть себя Богом, хотя бы только ввиду одного того, что Бог вообще не является категорией ницшеанского мышления. Тем не менее у Ницше все абсолюты отвергнуты, но оставлен Заратустра, который утверждает абсолютные аксиомы, вообще превосходящие любой из известных нам исторических абсолютов. Если бы Ницше, К. Леонтьев и В. Розанов додумали свое отрицание всяких абсолютов до конца, то это было бы равносильно только абсолютизации самого обыкновенного человеческого Я. Вл. Соловьев и старается додумать ницшеанский антиабсолютизм до его логического конца. Тогда и становится ясно, что подлинный абсолют — это простое человеческое Я, несмотря на всю его слабость, ничтожество, хлестаковщину и просто самую обыкновенную смертность. Соловьевский антихрист бесконечно велик и всемогущ, предельно умен, красив и морален. Поскольку, однако, никакого надприродного абсолюта не признается, а абсолютом является самое обыкновенное природное и историческое Я, то делается понятным и необходимость гибели такого сверхчеловеческого Я. Ведь природа и история, даже если считать их абсолютами, по самому существу своему стихийны, так как нет никакой разумной воли, которая была бы в силах направлять их в ту или иную сторону. Поэтому и изображенный в виде абсолюта соловьевский антихрист самым жалким образом гибнет среди бушующих стихий природы и истории. Вот эта жалкая гибель сверхчеловека: «Но едва стали сходиться авангарды двух армий, как произошло землетрясение небывалой силы, — под Мертвым морем, около которого расположились имперские войска, открылся кратер огромного вулкана, и огненные потоки, слившись в одно пламенное озеро, поглотили и самого императора, и все его бесчисленные полки, и неотлучно сопровождавшего его папу Аполлония, которому не помогла вся его магия» (X, 220).

Таким образом, если подойти к «Трем разговорам» непредубежденно, то надо согласиться с тем, что все эти блистательные и потрясающие картины господства антихриста есть только его неимоверная глупость, примитив, шарлатанство и хлестаковщина.

Прочитав эту соловьевскую повесть об антихристе, всякий скажет: не к этому стремится человек и не о таких дешевых победах мечтает человечество, какими бы науками и искусствами и какой бы показной мощью ни обладала эта хлестаковская личина утвердить всеобщее добро. Вл. Соловьев только додумывает до конца то, на что не решались Ницше, Леонтьев и Розанов. Но если не додумывать ницшеанства до конца, то разных форм и разных стилей его изложения можно придумать сколько угодно. Не продумывая ни одной своей идеи до конца, все эти мыслители оказываются чрезвычайно пестрыми и разнообразными. Они бесконечно противоречивы и часто соединяют несоединимое. Тем более невозможно понимать их как нечто единое и простое. Они часто пишут так, что не только невозможно соединить все их высказывания в нечто единое, но невозможно даже и одного такого мыслителя изложить однозначно. Однако такой подробный разбор не входит в нашу задачу. Но что в нее, безусловно, входит — это исследование того, как Вл. Соловьев додумал до конца трех мыслителей, о которых мы здесь говорим, и как в результате этого додумывания в конце жизни возник у него страшный образ антихриста, в котором совсем не трудно распознать ницшеанские, розановские и леонтьевские принципы и даже прямо образы.

10. Вл. Соловьев и Б. Н. Чичерин.

Все 90–е годы Вл. Соловьев живет самой напряженной и кипучей жизнью, неизменно откликаясь на все большое и малое, что совершалось тогда в русской философии. Эта постоянная ориентация его среди тогдашних мыслителей поражает нас не только своей всесторонностью и разнообразием, но и весьма чутким, никогда не абстрактным отношением к анализируемым авторам. При более подробном изложении нам пришлось бы затронуть множество имен. Однако некоторые имена все же должны быть у нас упомянуты, и притом не только большие, но и малые. Первым таким именем, с которым мы здесь встретимся, был Б. Н. Чичерин, с которым у Вл. Соловьева произошла даже целая полемика. С Борисом Николаевичем Чичериным мы уже встречались выше, поскольку он выступал в связи с докторской диссертацией Вл. Соловьева в 1879 году. Чтобы понять сущность их полемики, необходимо по возможности точнее представлять себе сущность его мировоззрения. Б. Н. Чичерин (1828—1904) был профессором права, воспитанным на философии Гегеля. Отчетливость его мысли, стремление к точным логическим формулам, предпочтение рационализма везде дают о себе знать, хотя он был не только юрист, но и дворянин высокого происхождения, тамбовский помещик, довольно крупный общественный деятель, религиозный мыслитель и один из создателей. русской теории конституционной монархии. Примат рационализма в его мышлении все же был настолько силен, что понимать синтетически настроенного Вл. Соловьева было ему довольно трудно. Кроме того, критиковать «Оправдание добра» с юридической точки зрения ничего не стоило уже потому, что Вл. Соловьев никогда не претендовал ни на какую юриспруденцию. Во всех вопросах нравственности и общественного поведения профессору юридических наук, конечно, ничего не стоило на каждом шагу упрекать Вл. Соловьева за незнание или неиспользование отчетливо выраженных юридических формул. Свой резонанс «Оправдания добра» с юридической точки зрения Б. Н. Чичерин напечатал в статье «О началах этики» в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1897 год. Всегда спокойный Вл. Соловьев был чрезвычайно взволнован этой критикой и тотчас же написал на нее ответ — статью «Мнимая критика (Ответ Б. Н. Чичерину)» в том же журнале (1897, № 4, кн. 39, 645–694) (VIII, 669–720).

Само собой разумеется, для Вл. Соловьева был особенно неприемлем юридический схематизм Б. Н. Чичерина. Для него юриспруденция есть такая наука, в которой абстрактный схематизм и дозволен, в известной мере необходим. Однако его нельзя распространять на всю философию и этику как одну из философских дисциплин. Он писал: «Когда мысленный кругозор со всех сторон резко очерчен, когда поставлены определенные и окончательные решения по всем делам, когда на всякий вопрос есть под рукой готовый ответ в виде заранее определенной, так сказать, замороженной формулы, то как возможна серьезная критика, какой может быть интерес входить в круг чужих, заранее осужденных мыслей, вникать в их внутреннюю связь и относительное значение? Для г. Чичерина нет переливов мышления, нет живого движения идей; мы не найдем у него никаких оттенков суждения, никаких степеней одобрения и порицания; все действительные и возможные мысли и взгляды делятся только на два безусловно–противоположные и неподвижные разряда: совпадающих с формулами и схемами г. Чичерина и потому одобряемых без всякого дальнейшего рассмотрения и не совпадающих и тем самым приговоренных к позорному осуждению, разнообразному по формам выражения, но всегда одинаковому по решительности и голословности» (VIII, 672).

Ответ Вл. Соловьева был, вообще говоря, беспощаден и неопровержим, но для гегельянца Б. Н. Чичерина он едва ли оказался понятным. Нужно, однако, сказать, что резкий ответ на критику нисколько не мешал ему относиться к своему рецензенту с самым высоким уважением: «Как безусловный отрицатель всех юридических элементов жизни высказывается знаменитейший русский писатель граф Л. Н. Толстой, а неизменным защитником права, как абсолютного, себя довлеющего начала, остается самый многосторонне образованный и систематичный ум между современными русскими, а может быть, и европейскими учеными, Б. Н. Чичерин» (VIII, 521). Для Вл. Соловьева рационализм и эмпиризм еще с первых молодых лет оставались только «отвлеченными началами», такими, которые ке существуют одно без другого и не имеют никакого смысла одно без другого, получая свое осмысление только в своей неразличимой взаимной слиянности. Но что же было делать Б. Н. Чичерину, для которого не рационализм и эмпиризм, а только один чистый, абстрактный рационализм и оставался навсегда единственной и подлинной основой знания и жизни? Договориться здесь обоим крупным мыслителям было невозможно. Правда, Чичерин все‑таки пытался защищать свою позицию в новой статье «Несколько слов по поводу ответа г. Соловьева»; и Вл. Соловьев ответил также и на эту статью Б. Н. Чичерина статьей под названием «Необходимые замечания на "Несколько слов" Б. Н. Чичерина» (VIII, 717—720). Тон обеих статей был умеренный и более мягкий. Но, конечно, ни о чем существенном оба мыслителя все‑таки договориться не смогли.

11. Вл. Соловьев и А. И. Введенский.

Поразительная беспристрастность Вл. Соловьева в его оценках тогдашней многочисленной литературы сказывается на каждом шагу.

А. И. Введенский был неокантианцем, который однажды стал доказывать, что Спиноза был атеистом. С величайшим уважением к нему Вл. Соловьев критикует его взгляд на Спинозу, но при этом его враждебное отношение к неокантианству совершенно не играет никакой роли (IX, 3—29).

А. И. Введенский[446], желая доказать атеизм Спинозы, устанавливает два существенных признака, которыми должно, по его мнению, отличаться всякое понятие о Боге. Эти признаки — превосходство над человеком и личная целенаправленная воля[447]. Вл. Соловьеву ничего не стоило опровергнуть такое якобы необходимое представление о Боге. Буддизм, например, вовсе не имеет такого представления. Здесь представление о Боге вполне внеличное. Христианский Бог, хотя и проявлен в своих трех ипостасях, но выше всякой раздельности; а это значит, что он в данном случае уже сверхличен (IX, 18—23). Вл. Соловьев прав также и в том отношении, что божественная целенаправленность в христианстве всегда обязательно прямолинейна. Точно так же вовсе нельзя сказать, что божество не дается в опыте (IX, 12—17). И вообще в противовес узкому неокантианскому взгляду А. И. Введенского Вл. Соловьев выдвигает свое чрезвычайно широкое учение, связанное в конце концов с его учением о всеединстве. С такой тӧчки зрения религия Спинозы вовсе не является атеизмом, но отличается только определенного рода односторонноҫтью, которая обусловлена историко–философским положением Спинозы. Для последнего Бог есть только еще субстанция, что вполне правильно, но односторонне. И Спиноза мыслит своего Бога вне всякой истории, что тоже, хотя в основе правильно, но тоже односторонне (IX, 24—27). В итоге можно сказать, что хотя Вл. Соловьев и не стремился в своей полемике с А. И. Введенским давать развитое построение религиозной системы, все же он обнаружил характерную для себя широту религиозного взгляда и вполне доказал узость и односторонность кантианского логицизма.

Однако имеется документ, гораздо более ярко освещающий Вл. Соловьева с точки зрения А. И. Введенского, поскольку здесь уже сам А. И. Введенский пытается сформулировать сущность этой философии. Это — статья «О мистицизме и критицизме в теории познания Вл. Соловьева»[448]. Будучи неокантианцем, А. И. Введенский все же хочет восхвалить философию Вл. Соловьева, не имеющую к неокантианству прямого отношения. Чтобы этого достигнуть, он указывает на некоторые моменты в ней, которые, если их брать в изолированном виде, до известной степени напоминают Канта.

Прежде всего, он различает понятие мистики и мистицизма[449]. Хорошо зная, что Вл. Соловьев — это самый настоящий мистик, чуждый в этом смысле всякому кантианству, он выдвигает на первый план не просто мистику, то есть использование непосредственного опыта сверхчувственной действительности, но и то, что он называет мистицизмом, который вовсе является не просто мистическим опытом, но скорее стремлением связать этот опыт со всеми другими проблемами философии, науки и искусства. Такое различие для А. И. Введенского важно потому, что дает возможность находить у Вл. Соловьева и различные философскоконструктивные элементы, что и должно сближать его с Кантом. Однако подобного рода убеждение на самом деле сближает Вл. Соловьева не только с Кантом, но и со всеми другими философами, которые занимаются философскими конструкциями, и в частности со всеми другими представителями немецкого идеализма. Точно так же и под критицизмом А. И. Введенский понимает обоснование философии с помощью теории познания[450], что тоже характерно вовсе не только для одного Канта. Такими слишком расширенными понятиями характеризуются и другие моменты у Вл. Соловьева, якобы зависящие от использования Канта.

Так, А. И. Введенский хвалит Вл. Соловьева за использование чувственных данных, без которых невозможно построение ни философии как науки, ни науки вообще. Но это использование чувственных данных мы находим вовсе не только у одного Канта. Оно свойственно и бесчисленному множеству других философов. Кроме того, он упускает из виду то обстоятельство, что чувственность, взятая сама по себе, вовсе не свидетельствует у Канта о вещах в себе, но всецело является состоянием человеческого субъекта. А такой субъективизм всегда претил Вл. Соловьеву в философствовании. А. И. Введенский, конечно, прав в том, что точная наука может возникнуть только при помощи обработки чувственных данных априорными формами рассудка, без которых голая чувственная текучесть превратилась бы в непознаваемую и даже нерасчленимую иррациональность[451]. Действительно, в этом правы и Кант, и Вл. Соловьев. Но у почтенного А. И. Введенского тут несколько слабеет память. Ведь априорные формы рассудка у Канта есть не что иное, как достояние человеческого субъекта, которому невозможно воспринимать и оформлять что‑нибудь реально сущее, всегда понимаемое у Канта как область непознаваемых вещей в себе. Если забыть об этом субъективизме Канта в учении об априорных формах рассудка, то действительно мы натолкнемся на нечто общее между Вл. Соловьевым и Кантом. Но по существу дела Вл. Соловьев зависит здесь не от Канта, а от идеализма вообще, всегда проповедующего примат идеи над материей. В противоположность Канту соловьевские априорные формы вполне объективны и реальны; а если они имеют место в недрах человеческого субъекта, то это только в результате субъективного отражения их объективной реальности. Недаром Шеллинг говорил об «априорной природе». И по Вл. Соловьеву, и по Шеллингу, априорное предшествует апостериорному, но оно так же объективно и реально, как и все зависящее от него апостериорное.

Заслуживает большого уважения то, что неокантианец А. И. Введенский даже в учении о разуме пытается найти у Вл. Соловьева нечто кантианское. Действительно, в отличие от категорий рассудка идеи разума служат нам для достижения цельного знания. Когда мы учим о душевных явлениях, но не знаем, что такое душа, то наше учение неполно и нецелостно, а привлечение идеи души вносит в него нехватающую в нем цельность и полноту. Такова также и идея Бога, которая, и по Канту, и по Вл. Соловьеву, тоже вносит цельность и полноту в наше бесконечное разнообразное и хаотическое представление о мире. Тут Вл. Соловьев действительно весьма близок к Канту. Но опять‑таки А. И. Введенский забывает о самом главном. Ведь человеческий разум, по Канту, не в силах иметь какой‑либо интуиции разумной действительности, так что идеям разума не соответствует ничего объективного и реального, что могло бы стать предметом оформления при помощи идей разума, подобно тому, как чувственность оформляется категориями рассудка. Поэтому Кант считает, что идеи разума, не имея опоры в реальности, распадаются на противоречия, будучи не в силах дать цельную систему разумной действительности. Но ведь Вл. Соловьев стоит здесь на совершенно противоположной точке зрения. Нашему разуму соответствует разумная действительность, которую он точнейшим образом формулирует в своем учении о всеединстве.

Таким образом, как бы учение Вл. Соловьева об идеях разума ни было близко к Канту, на самом деле здесь у обоих мыслителей совершенно нет ничего общего. Кант — субъективный идеалист, а Вл. Соловьев — объективный идеалист. То же самое мы могли бы сказать и относительно этических проблем. Интереснее всего то, что А. И. Введенский даже хвалит Вл. Соловьева за то, что идеи разума могли бы быть превращены в метафизику как точную науку, если бы для этих идей существовало специфическое мистическое восприятие[452]. Но все дело в том, что Кант отрицает наличие у человека таких мистических интуиций, а Вл. Соловьев не только их признает, но на их основе строит целую науку. Это сближение А. И. Введенским учений о разуме Канта и Вл. Соловьева вместе с полным пониманием несовместимости их в данном пункте хорошо выражено им в следующей фразе: «И действительно, все значение Соловьева в судьбах мистицизма ограничилось только тем, что 1) он указал на мистическое восприятие как на условие, при осуществлении которого становится возможной метафизика в виде знания, и 2) еще тем, что он отучил нас легкомысленно отрицать мистицизм, отрицать его только посредством одного прежнего издевательства над ним, то есть заставил нас относиться к нему научно, критически, а через это, конечно, многих предохранил и от легкомысленного увлечения МИСТИЦИЗМОМ»[453].

Далее, нам представляется слишком преувеличенным то различие двух периодов в теории познания у Вл. Соловьева, границей которых, по А. И. Введенскому, является появление работы «Теоретическая философия» в 1897 году[454]. Уже в хронологическом смысле такое разделение представляется нам малодопустимым, поскольку эта хронологическая граница лишь на три года отдалена от кончины Вл. Соловьева. Но и по существу в своей «Теоретической философии» он не столько дает новое логическое учение, сколько уточняет отдельные его моменты, акцентируя их теперь несколько иначе. Неокантианцу А. И. Введенскому, конечно, очень приятно отметить, что теперь Вл. Соловьев отрицает возможность прямого и цельного восприятия человеческим субъектом себя самого. Это действительно соответствует кантовской убежденности в том, что для полных и цельных идей разума у человека нет никаких интуиций. Но и тут думать, что Вл. Соловьев впал в какой‑то метафизический дуализм, нельзя. Для некоторых целей в первой своей статье из трактата «Теоретическая философия» он выдвигает на первый план отдельные переживания в противоположность переживаниям человеческого субъекта во всей его полноте. А. И. Введенский приводит даже тексты из Библии о полной непознаваемости Бога (Еванг. Иоан. I, 18; I Поел. Иоан. VI, 16; Исход XXXIII, 20, 23), что является безусловной нелепостью, поскольку можно привести сотни библейских текстов о проявлении божества в его творениях, да и сама личность основателя христианства только и дается в Новом Завете как явление божества в чисто человеческом и материальном виде. Конечно, и Вл. Соловьев, всегда исповедовавший христианскую религию, не мог не давать тут же, в «Теоретической философии», учения об абсолютном разуме или абсолютной субстанции, проявляющей себя также и в других субстанциях, прежде всего в человеке. А. И. Введенский вносит здесь еще и ту путаницу, что приписывает Вл. Соловьеву учение о возможности мистических восприятий не для всех, но лишь для некоторых людей. Ведь вопрос об этом отнюдь здесь не принципиален и не умаляет возможности, с точки зрения Вл. Соловьева, мистического восприятия божества вообще.

В итоге нам хочется сказать, что концепция гносеологии Вл. Соловьева у А. И. Введенского не то что неверна, а скорее чересчур одностороння. Вызывает большое уважение воспоминание А. И. Введенского о том, что петербургские студен — ты входили в аудиторию Вл. Соловьева ярыми позитивистами, а выходили из нее кантианцами[455]. Конечно, они не выходили кантианцами, поскольку последний всегда был объективным идеалистом. Они выходили не кантианцами, а просто идеалистами. И если отбросить субъективные симпатии самого А. И. Введенского, все же в своем выступлении он достаточно ярко представил несовместимость Вл. Соловьева ни с каким позитивизмом и вообще ни с каким драматизмом. В этом смысле отрадно также и то, что Вл. Соловьев, по мнению А. И. Введенского, был таким огромным философским талантом, что под его влиянием русское общество перешло от философской косности и безразличия середины XIX века к весьма заинтересованному и четко определившемуся стремлению конца века к созданию вполне положительной, и притом критической, философской системы.

Сопоставление Вл. Соловьева с А. И. Введенским, если только проводить его строго критически, дает очень много для понимания философии Вл. Соловьева, подчеркивая в ней некоторые, правда, совсем некантовские моменты, но такие, которые все‑таки могут считаться аналогичными кантовскому трансцендентализму. Еще более важное значение имеет сопоставление Вл. Соловьева с Л. М. Лопатиным, тем более что позиции обоих этих мыслителей гораздо ближе друг к другу, чем в предыдущем случае. Можно ожидать, что это сопоставление даст еще больше для понимания его философии, причем в проблемах гораздо более тонких.

12. Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин.

Среди мыслителей 90–х годов Л. М. Лопатин занимал в России, безусловно, одно из первых мест. Правда, имя этого философа всегда было совершенно непопулярно ввиду абстрактно–метафизического построения его философии, которое, впрочем, тогдашней общественностью воспринималось слишком преувеличенно. Многочисленные статьи Л. М. Лопатина свидетельствуют о его большой восприимчивости к данным самонаблюдения и о его всегдашней склонности находить во внутреннем опыте максимально конкретные элементы. Между прочим, как раз именно на этой почве и произошло его первое столкновение с Вл. Соловьевым.

Эти два старых друга заспорили о свободе воли еще в апреле 1889 года. Л. М. Лопатин издал весьма глубокую и мудрую, но все же чересчур абстрактно–метафизическую книгу «Положительные задачи философии». Первая часть ее вышла еще в 1886 году (переиздание в 1911 году), а вторая — в 1891 году под названием «Положительные задачи философии, ч. II. Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности». Во второй части имеются приложения к отделу о свободе воли. Будучи сторонником учения о динамике психических состояний человека, Ј1. М. Лопатин выдвигает на первый план свободный почин человеческой воли, несмотря на зависимость ее от окружающих условий. Вот этот‑то слишком резко выставляемый индетерминизм как раз и оказался чужд Вл. Соловьеву, который вообще всегда боялся чрезмерного субъективизма и слишком малого учета законов объективной действительности. Где‑то на рубеже 1892—1893 годов Вл. Соловьев написал против этого лопатинского индетерминизма статью под названием «Свобода воли и причинность». Статья эта была поначалу послана в «Вестник Европы», но с весьма неуверенным настроением“ее автора, не хотевшего обижать друга всей своей жизни начиная с раннего детства. Не была она напечатана также и в «Вопросах философии и психологии», где он был своим человеком и где такая статья легко могла бы появиться. Изза этого не попала она и в его собрание сочинений.

Удивительным образом статья появилась на свет из соловьевского архива в то время, когда обоих спорщиков уже не было на свете, а самый спор этот потерял свой актуальный смысл, именно в издании «Мысль и слово. Философский ежегодник под ред. Г. Шпета» (II, 1. М., 1918—1921). Аргументация Вл. Соловьева, несомненно, преувеличена. Он высказывает здесь ту очевидную истину, что всякий творческий акт человеческой воли не имеет абсолютного значения, но значим лишь в совокупности со всей окружающей объективной, действительностью. Но спиритуализм Л. М. Лопатина вовсе никогда не доходил до абсолютного субъективизма, что видно на глубокой критике им разных форм субъективизма как в первой части его труда, так и во второй. Издатели этой статьи Вл. Соловьева, несомненно, ошибаются, находя в его критике теории Л. М. Лопатина какой‑то детерминизм вроде спинозовского. В статье Вл. Соловьева мы читаем: «Воля (в различных своих формах) выражает только предполагаемую или действительную реакцию субъекта на данное ему в ощущениях, чувствах и мыслях объективное содержание, а никак не произведение из себя такого содержания»[456]. И далее: «Волею вообще называется связанное с определенными ощущениями, мыслями и чувствами психическое притяжение и отталкивание (потенциальное и актуальное), то есть отношение между субъектом и объектом с точки зрения привлекательности или отвратительное последнего для первого»[457].

Нам представляется, что подобного рода тезисы вполне мог бы подписать и Л. М. Лопатин. Разница между двумя мыслителями заключается здесь только в разной расстановке акцентов в том общем для них рассуждении, существо которого они представляют себе совершенно одинаково. С точки зрения диалектики, вопрос о свободе и необходимости получает свое вполне ясное и отчетливое разрешение. Но Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин хотя и были по существу дела диалектиками ввиду своего насыщенно–синтетического мировоззрения, но в сознательном виде они не пользовались диалектическим методом, а при своем принципиальном расхождении с Гегелем были склонны даже и вообще отвергать значение этого метода. Подобного рода обстоятельство не послужило обоим мыслителям на пользу, поскольку один из них больше напирал на тезис, а другой — на антитезис, и диалектический синтез противоположностей они совсем не склонны были формулировать с присущей ему логической необходимостью. Диалектическое единство противоположностей обоими мыслителями, безусловно, признавалось, но до своей логической формулировки не доходило. Отсюда и возник спор. Гораздо хуже и труднее обстояло дело с другим расхождением между ними. В разделе нашей книги, посвященном теоретической философии Вл. Соловьева, мы уже коснулись того учения о субстанциях, которое он стал проводить в своих последних трудах. Это новое учение, как мы указывали в своем месте, вовсе не было для него чем‑то безусловно новым; и если продумывать его до конца, то оно, собственно говоря, и здесь оставалось тем же самым. Однако все‑таки нельзя игнорировать и некоторые новые черты, которые с виду были не просто новостью, но в некоторой степени противоречили прежним учениям Вл. Соловьева о субстанции.

Дело в том, что в своем учении о всеединстве он иной раз игнорировал иерархический характер своих субстанций и склонен был думать, что его всеединое одинаково присутствует во всех своих отдельных проявлениях, почему оно и является именно всеединым. В этих случаях мы уже не раз замечали, что такое безоговорочное всеединство должно было бы приводить к пантеизму, который принципиально, конечно, никогда не был свойствен Вл. Соловьеву. И вот теперь, в 1897 году, Вл. Соловьев отрицает за всеми реальными субстанциями, в том числе и за человеческим субъектом, характер всякой вечности и непреложности и начинает трактовать все субстанции в буквальном значении этого латинского слова — как «подставки» для восприятия единственной и подлинной субстанции, а именно божества в абсолютном смысле слова.

Увлекаясь подобного рода концепцией, Вл. Соловьев в 1–й части работы «Теоретическая философия» сводит всю человеческую личность только к отдельным переживаниям, отрицая в ней единую и неделимую субстанцию. Человеческая личность, с его точки зрения, не является конкретной данностью. Она — только заданность некоего субстанциального осуществления, но сама не есть еще данность во всей полноте. И это было бы еще ничего, поскольку во второй статье этой работы он рассуждает об абсолютном разуме как о некоей вечной данности в отличие от всех прочих субстанций, где она не дана, а только еще задана. Но почему‑то он нашел нужным среди сторонников абсолютных субстанций назвать Л. М. Лопатина (IX, 107—108, 128). Вот тут‑то и начался их спор.

В одной из своих ближайших статей[458] Л. М. Лопатин, правда, в максимально дружеской форме, обрушивается на своего старого друга, обвиняя его в том, что он, Л. М. Лопатин, называет «феномизмом», то есть в отрицании сущностей и признании вместо них только их явления. И надо сказать, что он во многом занимает здесь вполне правильную позицию, в то время как Вл. Соловьев порой слишком увлекается.

Вл. Соловьев считает, например, что спиритуалистическое учение о субстанциях есть результат декартовского со^йо ег§о ѕиш и что у Декарта неправильно проповедуется прямое и непосредственное восприятие субстанцией себя самой. Это едва ли так. Л. М. Лопатин правильно пишет: «Для меня субстанциальность нашего духа есть истина выводная‚ хотя она и совпадает с непосредственным содержанием нашего сознания. Но ведь в таком совпадении и заключается лучшая поверка ее достоверности»[459]. Отсюда видно, что Л. М. Лопатин вовсе не разрывает субстанцию Я и отдельные разрозненные переживания этого Я. А Вл. Соловьев, по крайней мере в своих словесных формулировках, доходит до такого разрыва. Если мы читаем у него, что в порядке отчетливого философского мышления «первоначальная достоверность есть только достоверность наличного сознания, в котором не даны никакие существа и субстанции, ни протяженные, ни мыслящие, а разве только мысли о таких существах и субстанциях» (IX, 132), то необходимо вместе с Л. М. Лопатиным сказать, что «трудно представить себе более решительное выражение чисто феноменистического взгляда на душевную жизнь»[460].

С другой стороны, повсюду обвинять Вл. Соловьева в чистом феноменизме было тоже не очень основательно, поскольку нельзя игнорировать всю вторую статью «Теоретической философии», где он как раз и давал свое учение о достоверности разума. Изложивши эту вторую статью, Л. М. Лопатин прямо пишет: «Под всеми этими положениями может подписаться любой спиритуалист. Но как же не видит автор, что он ими совершенно убивает свой первоисходный тезис теоретической философии?»[461]

Нетрудно заметить, что и здесь спор между двумя мыслителями возник из‑за чуждости спорящих сторон логически четкой диалектике, и особенно ее учению о единстве противоположностей. Конечно, Вл. Соловьев слишком увлекся сведением субстанции к ее отдельным состояниям, и Л. М. Лопатин прав со своим упреком в феноменизме. С другой стороны, однако, и Л. М. Лопатин чересчур напирает на вечность и непреложность каждой отдельной субстанции, недостаточно учитывая непрерывную связь отдельных субстанций между собой. С точки зрения диалектики не существует никакой сущности без ее явления (проявления) и никакого явления без его сущности (поскольку явление сущности тоже существенно).

Таким образом, спор Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина в значительной мере является недоразумением и основан на терминологических преувеличениях.

Необходимо, впрочем, сказать, что два старых друга были весьма глубоко задеты этим расхождением. И, по–видимому, особенно сильно переживал это расхождение не Л. М. Лопатин, а Вл. Соловьев. Ответить печатно последний, вероятно, просто не успел ввиду своей занятости большими работами и, между прочим, такой, как «Три разговора». Но взволнованность его тем не менее была весьма сильна. Дело в том, что еще за три года до того он был достаточно озабочен прениями по реферату Л. М. Лопатина «Понятие о душе по данным внутреннего опыта»[462]. Одно принципиальное возражение против Л. М. Лопатина, хотя и в юмористической форме, но достаточно глубокое по содержанию, Вл. Соловьев делает в письме к Н. Я. Гроту от 12 ноября 1896 года именно в связи с обсуждением упомянутого реферата Л. М. Лопатина. Стихи здесь такие:

И с каждым годом, подбавляя ходу, Река времен несется все быстрей, И, чуя издали и море, и свободу, Я говорю спокойно: панта рэй! Но мне грозит Девон неустрашимый, — Субстанций динамических мешок Свезти к реке и массою незримой Вдруг запрудить весь Гераклитов ток. Девон, Левон! Оставь свою затею И не шути с водою и огнем… Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею;

— Но и без них мы славно заживем![463]

Юмористика Вл. Соловьева часто сопровождалась мыслями весьма глубокого содержания. И в приведенных стихах он делает Л. М. Лопатину тот глубокий упрек, что его учение о субстанциях создает слишком дискретную картину бытия, в которой прерывность играет гораздо более важную роль, чем непрерывность. На самом деле Л. М. Лопатин вовсе и не думал отрицать гераклитовскую текучесть, однако он мыслил свои субстанции настолько самостоятельными и неделимыми, что опасность слишком дискретного понимания действительности у него, безусловно, была.

Однако уже совсем тяжелое впечатление производят стихи по поводу обвинения со стороны Л. М. Лопатина в феноменизме. В недатированном письме князю А. Д. Оболенскому в конце 1899 года Вл. Соловьев писал следующее: «Сей ночью, отходя ко сну, но уже весьма отягченный оным, я сочинил письмо моему другу Лопатину, довольно нелепо ополчившемуся на меня из‑за какого‑то феноменизма.

Ты взвел немало небылицы На друга старого, но ах! — Такие ветхие мы лица И близок так могилы прах, Что вновь воинственное пламя Души моей уж не зажжет, И полемическое знамя Увы! висит и не встает. Я слишком стар для игр Арея,

Как и для Вакха я ослаб, — Заснуть бы мне теперь скорее… Ах! мне заснуть теперь пора б. "Феноменизма" я не знаю, Но, если он поможет спать, Его с восторгом призываю: Грядем, возлюбленный, в кровать!»[464]

Эта чересчур глубокая юмористика, как нам представляется, открывает некоторого рода возможность обнаружить духовные причины этих новых «феноменистических» мотивов в теоретической философии Вл. Соловьева. По–видимому, и крах его социально–политических исканий, и неудача его брачных планов, и все время возраставшая слабость физических сил лишали его того здорового и крепкого самочувствия, которое всегда было для него основой необычайно бодрых философских теорий. Чем дальше, тем болыше Вл. Соловьев чувствовал слабость и ненадежность тех здоровых и мужественных субстанций, о которых он всегда учил с позиции такого же бодрого и мужественного всеединства. Но вместе с тем, однако, начинала колебаться и та неумолимая последовательность принципов всеединства, которая раньше доходила до полного и всеобщего обожествления, до пантеизма, а это значит, и до учения о непоколебимо сущих субстанциях. Нам представляется, что Е. Н. Трубецкой проявил большую проницательность мысли, когда увидел в этом «феноменизме» не что иное, как преодоление всех соблазнов пантеизма, и не что иное, как учение о тварной природе всех вообще существующих субстанций, кроме единой и абсолютной.

Только эта единая и абсолютная субстанция и толкуется теперь Вл. Соловьевым как подлинная субстанция. Все же остальные субстанции созданы из ничего, потому‑то они и суть не столько субстанции, проявляющие себя в своей абсолютной данности, сколько пока еще заданность для существования подлинных субстанций.

Е. Н. Трубецкой пишет: «В полном согласии с христианским учением о сотворении из ничего он признал, что личность, как существо сотворенное, есть ничто‚ актом творения превращенное в "нечто", призванное служить подставкой для Божества и от него получающее свою подлинную идею или качество»[465]. Весьма проницательно он продолжает: «По Соловьеву, здесь‚ на земле, нет вовсе тех станций, на которых мы могли бы остановиться и отдохнуть на пути к вечному, ибо здесь нельзя положить предела всеобщему горению и течению»[466]. «Все эти рассуждения Соловьева о личности и о душе предполагают, что увековечение личности в вечной божественной идее не есть факт, совершившийся в предвечном прошедшем, а только чаяние, надежда‚ долженствующая осуществиться в загробном будущем»[467]. «Понятие от века данной субстанции человеческого существа вообще находится в полном противоречии со сколько‑нибудь последовательным христианским жизнепониманием, ибо оно утверждает безусловное совершенство человеческой личности как факт, совершившийся в бесконечном прошлом»[468].

Нужно, однако, сказать, что при всей своей проницательности Е. Н. Трубецкой до некоторой степени заблуждается, как заблуждается и Л. М. Лопатин. Если последний находит у Вл. Соловьева только один феноменизм, это звучит чудовищно: тот никогда не отрицал существования человеческих субстанций, а только признавал их коренную зависимость от единой и абсолютной субстанции; в статьях из «Теоретической философии» эта мысль только усилилась. Также и Е. Н. Трубецкой не вполне справедливо приписывает Вл. Соловьеву такое учение о субстанциях, которое будто бы прямо провозглашало предсуществование душ в Боге. Как мы видели, он часто действительно увлекался и забывал делать оговорки о невозможности никаких пантеистических выводов. В статьях «Теоретическая философия» он дает более четкое учение о субстанциях, исключающее всякую возможность предсуществования душ и подвергающее сомнению осмысленную целенаправленность земного существования человеческой личности. Но если человеческий субъект не есть данность, а только заданность, то эту заданность Е. Н. Трубецкой все же должен относить к области так или иначе понимаемого предсуществования. А иначе опять будет разрыв между человеческой субстанцией и единой абсолютной субстанцией.

Еще нам хотелось бы указать на правильность оценки нового соловьевского учения о субстанциях у Е. Н. Трубецкого, сопоставляющего это новое и как бы ослабленное представление о человеческой субстанции с крушением и других, тоже весьма важных соловьевских иллюзий: «Для нас важно отметить здесь, что крушение теократии в творениях Соловьева находится в тесной связи с тем рядом мыслей, который завершился крушением душевных субстанций. Тут мы имеем не внешнее совпадение, а глубокую внутреннюю органическую связь. При свете философии конца рушатся одна за другой все земные утопии Соловьева — утопия половой любви, утопия теократии: теперь мы видим, что вместе с ними падает в прах и утопия душевной субстанции, которая составляет метафизическую подкладку всех прочих утопий нашего мыслителя»[469].

Подводя итог этому расхождению Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина, мы должны сказать, что последний, который никогда не занимался ни христианством и уж тем более никакими конфессиональными вопросами, был всегда совершенно чужд всяким церковно–политическим вопросам, проблемам теократии, проблемам половой любви и всегда был представителем отвлеченной спиритуалистической метафизики, в своем нападении на Вл. Соловьева невольно для себя вскрыл огромную проблему, настолько глубокую и жизненно ответственную, что едва ли даже и сам Вл. Соловьев отдавал себе в этом полный отчет. Как мы видели, имеются только сведения о его необычайно экспансивной реакции на критику его новых учений Л. М. Лопатиным.

Очень важно также и еще одно обстоятельство. Мы уже не раз говорили о том, что для историко–критического подхода бывает весьма полезно выносить как бы за скобку мистическую презумпцию, а в скобках оставлять только философско–критические конструкции, которые от подобного рода операции часто получают гораздо более отчетливый вид. Поэтому и здесь небесполезно ради целей философского анализа вынести за скобку учение Вл. Соловьева об абсолютном разуме, его проблему духовных субстанций и его религиозное понимание действительности. Что мы получим тогда внутри скобок? Мы получим тогда определенное учение о соотношении идеи и материи, а именно что все существующее вовсе не есть только идея, вечная, бесплотная и всемогущая. Идеальный принцип остается на месте. Но каждая вещь уже перестанет быть абсолютным воплощением идеи, а будет только частичным ее отражением, причем для такого отражения существенную роль станет играть материя с ее самостоятельными и самодвижными процессами, которые и дадут нам полное представление о действительности вместо безоговорочного и абсолютного воплощения в ней абсолютной идеи. Другими словами, в этой общей идеалистической картине существующего возрастет и станет играть абсолютную роль уже не идеальный, а чисто материальный принцип. С подобного рода материалистическими тенденциями соловьевского идеализма мы встречались и раньше. Но лопатинская критика воочию убеждает нас в том, что такого рода материалистические тенденции к концу жизни Вл. Соловьева не ослабели, но значительно усилились.

Чтобы иметь более или менее полное представление о том, какая глубокая связь существовала между этими двумя сердечно близкими друзьями, упомянем еще и другие статьи Л. М. Лопатина, посвященные Вл. Соловьеву.

2 февраля 1901 года памяти Вл. Соловьева было посвящено специальное заседание Психологического общества при Московском университете. На этом заседании Л. М. Лопатин, конечно, играл первую роль. Он произнес там блестящую речь[470], в которой рисует Вл. Соловьева как весьма оригинального русского мыслителя, создавшего свою философскую систему независимо от других систем, более или менее ему близких. Три соловьевские идеи, выставляемые здесь Л. М. Лопатиным, можно считать вполне соответствующими подлинному творчеству философа.

Это были идеи внутренней духовности существующего, абсолютного всеединства и богочеловечества[471]. Окончательную характеристику творчества Вл. Соловьева мы тоже должны считать правильной: «В эпоху, когда сознание огромного большинства образованных людей, измученное жизненными и теоретическими противоречиями, беспомощно рвалось за разными блуждающими огнями, сменяя один за другим неудовлетворявшие его идеалы, он один с неукротимой энергией своего бодрого ума звал к настоящему свету, — но немногие пошли за ним»[472].

Укажем еще на блестящую характеристику личности и творчества Вл. Соловьева, данную Л. М. Лопатиным в его речи на заседании того же Психологического общества 6 ноября 1910 года, посвященном 10–летию смерти Вл. Соловьева. В идейном отношении она мало чем отличается от статьи 1901 года, но этот небольшой очерк обращает на себя внимание необычайной задушевностью, глубиной, проницательностью и стремлением охватить все свойственные Вл. Соловьеву противоречия, возникавшие у него в течение всей его философской жизни. Некоторые особенно яркие места из этой характеристики будут у нас приведены при рассмотрении жизни и личности Вл. Соловьева в целом.

13. Вл. Соловьев, Л. М. Лопатин и Е. Н. Трубецкой. После появления в свет двухтомного труда Е. Н. Трубецкого о мировоззрении Вл. Соловьева на него обрушился Л. М. Лопатин в большой работе под названием «Владимир Соловьев и кн. Е. Н. Трубецкой», которая имела в виду разобрать все основные проблемы мировоззрения Вл. Соловьева. Но этому, собственно говоря, посвящены только первые две статьи Л. М. Лопатина, помещенные в «Вопросах философии и психологии» в том же 1913 году в № 5—6, кн. 119— 120. На первую из этих статей Е. Н. Трубецкой отвечал в том же журнале и в том же году в № 6, кн. 120, в статье «К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева». А в ответ на это новое выступление Е. Н. Трубецкого Л. М. Лопатин тоже выступил еще со своей третьей статьей на ту же тему и опять в том же журнале в 1914 году, в № 3, кн. 123. На этом полемика Л. М. Лопатина и Е. Н. Трубецкого и закончилась, поскольку Л. М. Лопатин в начале своей третьей статьи заявил о бесполезности дальнейших споров с Е. Н. Трубецким ввиду своего коренного расхождения с ним в характеристике Вл. Соловьева.

Для более глубокого понимания Вл. Соловьева вся эта полемика имеет огромное значение, хотя значение это оказалось весьма ограниченным. С одной стороны, столкновение этих трех умов производит весьма сильное впечатление ввиду личной и даже сердечной близости Вл. Соловьева, Л. М. Лопатина и Е. Н. Трубецкого. Это была ближайшая, задушевная и даже трогательная дружба трех крупнейших русских идеалистов. Как мы знаем, почувствовав приближение смерти, Вл. Соловьев даже велел отвезти себя в имение Трубецких под Москвой, Узкое, где через две недели он и скончался. И вообще любовь Трубецких к Вл. Соловьеву была бесконечна, а Л. М. Лопатин, бывший на два года моложе Вл. Соловьева, прямо считал его даже своим учителем. То, что три таких мыслителя целую жизнь спорили между собой на разные духовные темы, только подтверждает идущую еще с античных времен истину о том, что «Платон мне друг, но больший друг — истина». В этом отношении полемика трех указанных мыслителей производит не только импозантное, но, мы бы сказали, величественное впечатление. С другой стороны, однако, этот спор, длившийся целыми десятилетиями в условиях повседневной бытовой близости спорящих, часто доходил до весьма мелочной полемики и превращался иной раз в жаркую, но по существу своему почти, можно сказать, чисто словесную эквилибристику. Для исследования эта последняя тоже имеет большой интерес, но входить в ее детали у нас нет возможности. Что же касается существа дела, то миновать его никак невозможно и ему придется посвятить хотя бы несколько слов.

Прежде всего, что безусловно объединяло этих трех мыслителей? Их объединял, конечно, прежде всего идеализм, то есть самый принцип приоритета идеального в отношении материального. Затем необходимо сказать, что их объединяло христианство как последний источник истины. Наконец, все втроем и в течение всей своей жизни они не расставались с проблемой веры и разума, и каждый из них пролил по этому поводу немало философских слез. Что же касается всего прочего, то тут‑то и начиналось у них расхождение, доходившее иной раз до полной необходимости покончить все эти философские пререкания. Поэтому нам придется сказать несколько слов отдельно о Л. М. Лопатине и Е. Н. Трубецком, но не для них самих, а для выяснения философской личности Вл. Соловьева.

Кто такой Е. Н. Трубецкой? Кажется, мы не ошибемся, если скажем, что он фидеист, для которого последним основанием всякого знания являются религиозная вера и откровение, а разум действует скорее в роли разъяснителя и пропагандиста истин доразумного и сверхразумного откровения. Э. Радлов в Словаре Брокгауза и Ефрона приписывает Вл. Соловьеву учение о том, что философия есть служанка богословия. Это совершенно неправильно, но это правильно как раз относительно Е. Н. Трубецкого, для которого никакая самостоятельность разума совершенно недопустима, так что открытие разумом каких‑либо новых истин невозможно или является ошибкой, ересью. Поэтому самостоятельное оперирование истинами разума у Вл. Соловьева кажется Е. Н. Трубецкому недопустимым рационализмом и причиной многочисленных еретических заблуждений.

Совсем другое дело Л. М. Лопатин. Конечно, он был и принципиальным идеалистом, и принципиальным христианином, и принципиальным исследователем взаимоотношений веры и разума. Однако если судить по всем сочинениям Л. М. Лопатина, то весьма трудно уловить какое‑нибудь особенное сочувствие христианству. Религию он признавал. Но считал, что философия имеет свой собственный предмет, который где‑то и когда‑то совпадает с религией; но учить об этом совпадении он предоставлял богословам, а сам этого почти не касался, если не относился, прямо сказать, довольно равнодушно. Но вместо этого Л. М. Лопатин строил такую систему категорий, которая резко отличалась и от чистого богословия, и от чистого рационализма.

Анализируемые им категории всегда обладали чрезвычайно большой жизненной насыщенностью. Это были какие‑то монады, как у Лейбница. Они были наполнены жизненным и духовно–динамическим содержанием. Все вещи, по Л. М. Лопатину, были такими духовно–динамическими центрами, духовно–динамическими субстанциями, которые в своей сумме и являлись миром. Они же в своем завершении оказывались для Л. М. Лопатина также и Богом, но строить специальное учение о Боге он обычно воздерживался, предоставляя эту миссию богословам. Поэтому систему Л. М. Лопатина мы бы назвали метафизическим спиритуализмом. Но тут‑то и крылась вся разница не только с Е. Н. Трубецким, но, в значительной мере, даже и с Вл. Соловьевым.

В чем же тогда заключается сущность соловьевского учения в сравнении с тем, что говорили о нем Е. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин? Человеческому разуму Вл. Соловьев придавал неизмеримо большее значение, чем это выходило у Е. Н. Трубецкого. Вл. Соловьев строил такую систему разума, которая вполне адекватна христианскому догматическому богословию. Человеческий разум является настолько самостоятельным началом, что он способен строить истины, вполне адекватные христианским догматам. В своих обеих диссертациях и в работе о цельном разуме Вл. Соловьев почти ничего не говорит о Боге как таковом. Но он претендует на то, чтобы его система разума вполне равнялась догматам веры. Е. Н. Трубецкому это кажется ужасным рационализмом, почти атеизмом. Но для Вл. Соловьева, мы бы сказали современным языком, это было не рационализмом, но скорее особого рода символизмом и даже символической мифологией, полученной, однако, на путях чистой логики.

Что же касается Л. М. Лопатина, то он тоже не любил чистой логики, даже когда она приводила к Богу, а Бог для него был только системой и мировой суммой бесконечного числа духовно–динамических центров. Кроме того, ни для Соловьева, ни для Л. М. Лопатина вовсе не существовало такой чистой мысли, которая понималась бы только формалистически и не опиралась бы ни на какую дологическую и внемыслительную данность. Из спора Е. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина становится ясным, что Е. Н. Трубецкой ошибается в приписывании Вл. Соловьеву такой чистой и бессодержательной мысли, которая доходила бы до Бога сама собой, решительно не имея в себе никаких содержательных моментов. Такая «чистая мысль» вовсе не свойственна Вл. Соловьеву, а представляет собой продукт чересчур большой увлеченности Е. Н. Трубецкого борьбой с рационализмом.

Вот что пишет Л. М. Лопатин: «Для меня совсем странно, как такой глубокий знаток сочинений Соловьева, как князь Е. Н. Трубецкой, мог не заметить, что термины "чистая мысль" и "чистый разум" употребляются у Соловьева очень широко и разнообразно и что они далеко не всегда обозначают чистую мысль, свободную от всего данного, в смысле Гегеля? Именно в применении к истине триединства это гегелевское значение выражения "чистая мысль" явным образом совершенно не подходит: ведь Соловьев со всей определенностью говорит, что его построение троичности ведется при допущении, что "Бог есть в положительном и полном смысле этого слова"… Разве это уже не есть данное и притом весьма содержательное данное?…под чистою мыслью Соловьев в рассматриваемом случае разумеет просто мысль умозрительную, которая, однако, предполагает высшее идеальное содержание… — в ее противоположность мышлению механическому, неспособному возвыситься над формами пространства и времени. Выражение "чистая мысль" Соловьев прилагает к пониманию всеобщих логических отношений в любых данных предметах, не только в Божестве, но и в "былинке"… Неужели же князь Трубецкой думает, что через это "былинка" для Соловьева превращается в чистую категорию мысли, отвернувшейся от всякого данного содержания и сосредоточенной только на себе? А раз Соловьев под разумным обоснованием истины о троичности Божества вовсе не понимал ее диалектическое выведение чистою мыслью в гегелевском значении этого слова, то тем самым падают и упреки князя Трубецкого, что Соловьев незаконно вводил в свое построение "положительные данные": не контрабандою, а вполне сознательно вносил Соловьев, при определении основных моментов бытия духа, показания внутреннего опыта, — лучше сказать внутренней интуиции, потому что в своих выводах он останавливается не на эмпирических обобщениях наших случайных переживаний, а лишь на том, без чего наша духовная жизнь действительно невозможна и немыслима. И он имел на это несомненное право, раз духовность Божества была принята как нечто данное (или заранее выведена)»[473]. Из этого рассуждения видно, что в оценке соловьевской «чистой мысли» прав именно Л. М. Лопатин и не прав Е. Н. Трубецкой.

Но это не значит, что Л. М. Лопатин прав во всем. Если Е. Н. Трубецкой под этой чистой мыслью понимает только бессодержательную мысль, которая, конечно, не в силах разобраться в таких проблемах, как троичность лиц Божества, то Л. М. Лопатин, будучи прав в отношении объективизма Вл. Соловьева, совершенно не прав в своей замене соловьевской диалектики троичности простым суммированием метафизически–спиритуалистических категорий. Другими словами, оба этих мыслителя не понимают того, что троичность и другие божественные тайны охватываются Владимиром Соловьевым не на путях формальной логики, но также и не на путях метафизического спиритуализма, а на диалектических путях антиномико–синтетического символизма.

В конкретном случае речь идет среди трех спорщиков по поводу термина «ипостась», или «лицо». Здесь три спорщика также считают традиционное христианское учение о троичности лиц Божества абсолютной истиной. Но Е. Н. Трубецкому не нравится то, что Вл. Соловьев, получивший понятие субъекта чисто логическим путем, тут же отождествляет традиционные ипостаси, или три лица Божества, со своим чисто логическим учением о примате трех субъектов в их чисто логической значимости. С точки зрения Е. Н. Трубецкого, традиционные три ипостаси Божества вовсе не являются тремя логическими субъектами, но общей жизнью Божества в трех ее проявлениях. Это и критикует Л. М. Лопатин. По Л. М. Лопатину, три традиционные христианские ипостаси и являются не чем иным, как тремя логически выведенными субъектами. Но мы уже знаем, что каждый субъект, согласно его спиритуалистической метафизике, и есть не что иное, как жизнь, как духовно–динамический центр. В этом смысле Л. М. Лопатин ничего не находит в учении Вл. Соловьева такого, что можно было бы критиковать. А рационалист Е. Н. Трубецкой критикует. Одно и то же, а именно три живые личности в Божестве, исповедуют Е. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин, но каждый из них берет из Вл. Соловьева то, что каждому из них понятно, а не то, о чем учил диалектически мыслящий Вл. Соловьев. Строго говоря, Л. М. Лопатин должен был бы говорить здесь о трех богах, а Е. Н. Трубецкой должен был бы просто отрицать познаваемость божественного триединства. Но, конечно, этого не хотелось ни тому, ни другому. Ведь все дело в том и заключается, что Вл. Соловьев диалектически отождествлял логический и спиритуалистический моменты в христианском учении о трех лицах Божества, то есть, выражаясь нашим языком, он признавал синтез, в то время как его интерпретаторы Е. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин признавали или один только тезис, или один только антитезис. Кроме того, имеет некоторое значение и то, что Е. Н. Трубецкой базируется в большей степени на сочинении Вл. Соловьева «Россия и вселенская церковь», где действительно можно находить некоторые элементы формального рационализма, в то время как Л. М. Лопатин считает это произведение Вл. Соловьева только популяризацией соответствующего христианского учения, которая допускает и некоторого рода неточности.

Во всей этой проблеме можно выражаться и более точно. Три ипостаси Божества, по Е. Н. Трубецкому, вообще не есть три субъекта, потому что субъект предполагает разделение времени и пространства на отдельные части, одной из которых и является субъект. Но Божеству несвойственно разделение ни в смысле протекания времени, ни в смысле дробления пространства на отдельные части. Поэтому в Боге вовсе не три субъекта, а Бог есть один–единственный субъект, три же отдельные его ипостаси есть только отдельное проявление одного и того же субъекта. По Е. Н. Трубецкому, это относится даже и к отдельному человеку, который является, во–первых, одним и неделимым «я», во–вторых, он известным образом действует и себя проявляет, и, в–третьих, он же есть единство всех своих проявлений и, в частности, может наслаждаться самим собою. И это происходит с человеком во времени. Но это делается еще более понятным вне времени и пространства, после упразднения времени и пространства. Почему же, спрашивает Е. Н. Трубецкой, мы не говорим о трех человеках на основании трех форм его существования, а говорим лишь об одном человеке, но с тремя формами проявления его жизни? Что же касается Л. М. Лопатина, то в этом рассуждении он находит только придирку к словам Вл. Соловьева, который никогда в данном случае и не понимал субъекта как существо, возникшее в виде суммы пространственно–временных элементов. С точки зрения спиритуализма Л. М. Лопатина, и человек, и Бог являются неделимыми и вечными духовно–динамическими центрами; а в таком случае Вл. Соловьев, по Л. М. Лопатину, имел полное право говорить о трех ипостасях. Другими словами, запутанное изложение вопроса, которое мы находим здесь у двух спорящих мыслителей, мы можем распутать только в том смысле, что Е. Н. Трубецкой как абстрактный рационалист хочет видеть у Вл. Соловьева в трех проявлениях человека не одного человека, а целых трех человек и приписывает это Вл. Соловьеву, для Л. М. Лопатина же эти три свойства человека при всей своей раздельности вовсе не являются дроблением человека на три части, но и представляют собой единую и неделимую живую человеческую жизнь в трех своих проявлениях. Насколько можно судить, спиритуалистическая метафизика Л. М. Лопатина оказывается здесь гораздо ближе к философии Вл. Соловьева, чем рационалистическое деление у Е. Н. Трубецкого единой и нераздельной жизни на три обособленных одно от другого существа. И опять‑таки можно прямо сказать, что в учении о троичности у Е. Н. Трубецкого — рационалистическая метафизика, у Л. М. Лопатина — метафизика спиритуалистическая, а у Вл. Соловьева — и не рационализм, и не спиритуализм, а строжайшая динамическая диалектика антиномико–синтетического символизма, для которой и рационализм, и спиритуализм, и даже сама метафизика самое большее могут явиться (да и то не везде и не всегда) только подсобными и вполне абстрактными односторонностями.

К этому нужно прибавить, что спиритуалистическая метафизика Л. М. Лопатина является именно полной противоположностью рационализму Е. Н. Трубецкого, что она хорошо обосновывает единство Божества в трех лицах (вопреки Е. Н. Трубецкому), но зато недостаточно разделяет три божественные ипостаси, каждая из которых как‑никак все‑таки является специфическим субъектом (в логическом и грамматическом, в конце концов, онтологическом смысле) без нарушения субъектного единства всего Божества, взятого в целом. А что три ипостаси Божества являются тремя субъектами, это видно из того, что христиане могут отдельно молиться Отцу, отдельно молиться Сыну и отдельно молиться Духу Святому; и никому из христиан в голову не приходит, что это три разных Бога. Но везде в этих молитвах мыслится один–единственный Бог. Поэтому ни Е. Н. Трубецкой, ни Л. М. Лопатин не в силах овладеть тончайшей диалектикой трех божественных ипостасей, или трех лиц Божества. А Вл. Соловьев, не употребляя терминов «диалектика» или «символ», как‑никак все же овладевает этой тончайшей диалектикой христианства.

Особенно не нравится Л. М. Лопатину то, что Е. Н. Трубецкой слишком огульно отрицает соловьевское триединство. Он пишет, что, согласно Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев ничего и никого не признает, кроме собственного и вполне произвольного свободомыслия: «Вообще мне странно, как мог князь Трубецкой ограничиться чисто отрицательным приговором в оценке такого учения Соловьева, которое представляет лишь одно из звеньев в многовековых усилиях и христианской, и нехристианской мысли разрешить одну и ту же очень давно поставленную проблему?.. Пускай князь Трубецкой перечтет существующие в христианской литературе объяснения троичности Божества и сравнит их с построением Соловьева: многие ли из них выдержат сравнение с ним по ясности и законченности мысли, по определенности результатов и по непринужденной полноте согласия с формулами и церковного вероучения. Допустим, что Соловьев не решил задачу до конца и что истина не улеглась в его решение без остатка; может ли все же то решение в своих теоретических преимуществах и в своем историческом значении остаться безразличною величиною для людей, которым интересен и дорог Соловьев как самобытный философ и как великая умственная сила?»[474] Все это рассуждение, к сожалению, совершенно правильно. Ведь, по Е. Н. Трубецкому, получается, что Вл. Соловьев, защитивший две диссертации почти исключительно на историко–философских материалах, оказался в конце концов каким‑то невеждой в истории философии. Надо сказать, что в своей критике Вл. Соловьева уважаемый князь уж чересчур увлекся.

Анализируя все расхождения и все совпадения трех наших мыслителей, нет никакой возможности рассмотреть их все, до того они разнообразны, увлекательны и часто переходят в словесную перебранку. Так, по Л. М. Лопатину, Вл. Соловьев постоянно утверждает примат веры над формальной логикой, а Е. Н. Трубецкой будто бы упрекает Вл. Соловьева за одну сплошную формалистику. Эти утверждения совершенно неверны. Л. М. Лопатин считает, что термин «пантеизм» имеет много разных значений, в которых Е. Н. Трубецкой будто бы совсем не разбирается, хотя и приписывает Вл. Соловьеву какой‑то пантеизм. Между прочим, и это тоже не совсем так. Элементы пантеизма можно находить кое–где в ранних сочинениях Вл. Соловьева, но сам же Е. Н. Трубецкой утверждает, что Вл. Соловьев в своем позднейшем отрицании множественности субстанций целиком преодолел старый пантеизм; кроме того, по Л. М. Лопатину, Е. Н. Трубецкой в своем учении о «сущности» пользуется термином «сущность» совершенно некритически. Далее он утверждает, что Бог есть абсолютная свобода и что Вл. Соловьев учил о том же самом; по Е. Н. Трубецкому же, Бог есть абсолютная необходимость, а свободным он делается при выхождении за свои пределы, когда он свободно творит.

Черты формального рационализма в оценке Соловьева Е. Н. Трубецким Л. М. Лопатин находит и в области учения о Софии. Нужно сказать, что это учение Вл. Соловьева принимает чрезвычайно разнообразные формы в истории философии, так что и в нашем сопоставлении трех русских мыслителей тоже приходится наталкиваться на большую путаницу и весьма частую непонятность, хотя сами по себе эти три мыслителя пишут ясно и отчетливо. Л. М. Лопатин и здесь упрекает Е. Н. Трубецкого в слишком рационалистическом пользовании философскими понятиями без учета мистического или, точнее, мы бы сказали, символико–мифологического насыщения их у Вл. Соловьева.

По Е. Н. Трубецкому, София, взятая сама по себе, есть просто один из предикатов, как всемогущество, вездесущее и пр., и вовсе не является каким‑то отдельным и живым существом, как это будто бы имеет место у Вл. Соловьева. Тогда, стоя на позициях христианской догматики, Е. Н. Трубецкой считает вполне понятным, что Бог создал мир из ничего, так как вне Бога вообще ничего не существует, но акт творения состоит в насаждении тех или иных божественных идей в этом ничто, которое должно утвердить в своей бессмысленной текучести эту идею и тем самым из бессубстанциального ничто стать подлинной субстанцией. Это и значит, что созданный из ничто человек сам утвердит себя в Боге и тем самым спасется для вечности.

Против этого и возражает Л. М. Лопатин, утверждая, что подобное понимание Вл. Соловьева весьма узко и в конце концов ошибочно. Если человек есть соединение ничего и идеи, то после воплощения в себе этой идеи он избавляется от всякого ничто, и праведник вновь превращается в ту божественную идею, при помощи которой он из ничего стал чемто. Но это значит, по Л. М. Лопатину, что праведник ровно ничего не прибавил к той божественной идее, которая лежала в основе его сотворения. И тогда для чего же существовали все эти земные подвиги праведника, если, превратившись в свою идею, он ровно ничего нового не создал, а божественная идея как была вечной идеей, так ею и осталась?

Осуществивши эту идею, праведник просто перестал существовать, и больше ничего. Для чего же тогда и произошло творение человека? Такая картина мироздания, думает Л. М. Лопатин, не имеет ничего общего не только с Вл. Соловьевым, но и вообще с христианством. Чтобы праведник действительно был бессмертной личностью, для этого необходимо, чтобы он с самого начала был чем‑то, а не ничем; и необходимо, чтобы после выполнения своей идеи праведник вносил нечто новое в божественный мир идей. Но тогда совокупность всех таких осуществленных идей и есть не что иное, как сам Бог. А этот осуществленный идеал и есть София, о которой, по Л. М. Лопатину, и учил Вл. Соловьев. При этом становится ясно, что такие понятия, как «ничто», «нечто», «субстанция», «идея», оказываются уже не просто формальными категориями, но пронизаны своим жизненным стремлением, борются или не борются, вступают в общее свое единство или не хотят того единства. Это — живые субстанции, которые в своем предельном завершении и создают всеобщую живую субстанцию, а именно Софию.

Также не очень ясными выступают и взгляды на Софию самого Л. М. Лопатина. Насколько можно судить, он, вопреки Е. Н. Трубецкому, считает ее не Богом и не простым предикатом божественной сущности, но самостоятельным существом, разумным, личным и бессмертным. А если он есть тварь, то делается понятным, почему София, будучи душой мира, впадает в грех, полна постоянного стремления к добру, снова впадает в грех и снова избавляется от греха, являясь символом трагизма всего мироздания.

Если это так, то и лопатинское понимание тоже нужно считать односторонним. У Вл. Соловьева можно найти и то, и другое. Во многих местах нашей работы мы не раз указывали на разнобой и даже противоречия в соловьевских взглядах на Софию. Сводку же всех разноречивых толкований Софии у Вл. Соловьева мы сделали выше в специальной главе. Анализы соловьевского учения о Софии у Л. М. Лопатина и Е: Н. Трубецкого, несомненно, односторонни. Они лишены того синтетического охвата всей софийной области, который мы находим у самого Вл. Соловьева.

В конце концов, пользуясь, вероятно, некоторого рода натяжкой в целях получения истины, можно было бы, пожалуй, так резюмировать расхождение Е. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина в их понимании соловьевской Софии.

По Е. Н. Трубецкому, как и для всякого христианина, Премудрость Божия, конечно, является безусловной реальностью, но эта реальность есть только один из предикатов существа Божия. И если так понимать Софию, то, по Е. Н. Трубецкому, больше ничего и не нужно вносить в традиционное христианское учение о творении. Однако, говорит Е. Н. Трубецкой, Вл. Соловьев представляет себе Софию не просто как само же Божество, но как нечто отдельное от него, как отдельное для него существо. А тогда, по Е. Н. Трубецкому, для Вл. Соловьева возникает неразрешимая дилемма. А именно: если София сохраняет в себе все божественные свойства, то все ее порождения — душа мира и все люди — тоже вполне идеальны, вполне божественны, лишены возможности впадать в грех и тоже лишены свободы. Если же София, сохраняя в себе все божественные свойства, способна к греху, тогда все греховное и все злое тоже оправдано как божественное и мы получаем богохульное учение, дающее человеку свободу и тем самым обожествляющее все недостатки мира и человека, все зло. Поэтому, согласно Е. Н. Трубецкому, учение о Софии не как об одном из бесчисленных предикатов Божества, но как о реальном существе, отдельном от Бога, есть хула и на Бога, и на всю свободную тварь. Лучше поэтому совсем не вводить учение о Софии в философию и богословие, а ограничиться только традиционным учением о том, что Бог среди своих бесконечно разнообразных свойств обладает также и мудростью.

И совсем другое дело у Л. М. Лопатина, который не очень заинтересован ни в точном богословском учении о Боге, ни в точном учении о Софии. София, по Л. М. Лопатину, является, как это говорит Вл. Соловьев в своих юмористических стихах, просто «мешком динамических субстанций». Эти субстанции свободны и наделены бесконечно разнообразными функциями. Они могут бороться между собою, могут и приходить ко всеобщему согласию. И никакого вопроса о спасении или гибели этих субстанций у Л. М. Лопатина даже не возникает. Такого рода интерпретация Вл. Соловьева тоже, как мы думаем, является полным искажением соловьевского учения.

Заметим, правда, что и Е. Н. Трубецкой не очень разбирается здесь в философии Вл. Соловьева. Ему хочется спасти свободу человека от всякого предопределения, хотя бы и максимально идеального. Но делает он это так, что вместо Софии признает Св. Деву, которая не есть просто Божество или его порождение, но на возвещение ангела о предстоящем для нее рождении от Духа Святого отвечает полным согласием и говорит: «Я — раба Господня, и пусть будет это по слову Твоему». Но даже если допустить, что здесь выражено свободное согласие твари породить из себя Божество, то порожденный ею Богочеловек опять‑таки не исключает фактической свободы добра и зла, как ее не исключало и само Божество в случае отсутствия Софии как отдельной живой реальности. Своей ссылкой на Св. Деву Е. Н. Трубецкой, таким образом, никакой Софии не опроверг, никакой свободы человеческой воли не доказал и никакого богохульства в обожествлении зла не допустил.

Таким образом, и Ј1. М. Лопатин, и Е. Н. Трубецкой оба движутся вокруг да около соловьевской Софии, но оба в ней разбираются недостаточно, один — из‑за своей рационалистической метафизики, другой — из‑за своей метафизики спиритуалистической, а оба — из‑за своего непонимания соловьевской динамической диалектики и антиномико–синтетического символизма.

14. Вл. Соловьев и Е. Н. Трубецкой.

Отношения Вл. Соловьева и Е. Н. Трубецкого во многих пунктах были уже затронуты нами выше. Однако мы до сих пор говорили только о полемике последнего либо с самим Вл. Соловьевым, либо с другим интерпретатором философии Вл. Соловьева, Л. М. Лопатиным.

Е. Н. Трубецкой, как известно, написал целых два больших тома о мировоззрении Вл. Соловьева[475], которые часто не имеют никакого отношения к полемике с Вл. Соловьевым и отличаются своей собственной ценностью.

На наш взгляд, большим достоинством отличается уже 1–я глава I тома, посвященная личности Вл. Соловьева. Глава эта очень поучительна в том смысле, что заставляет нас отказаться от всяких схематических и ярлыковых подходов к философу. Вл. Соловьев обрисован как вечный странник вроде некрасовского дяди Власа. Эта постоянная неустойчивость и подвижность, это неугомонное и бездомное искательство чистой истины должны отшвырнуть в сторону все ярлыки и неподвижные вывески, которыми часто сопровождается традиционное понимание Вл. Соловьева.

Жизненную задачу Вл. Соловьева Е. Н. Трубецкой понимает как критику рассудочных методов западной философии в результате влияния позднейшего Шеллинга, тоже критиковавшего рационализм в целях защиты мифологии и откровения. Но эту свою жизненную задачу, по Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев решал более или менее спокойно и систематически только в ранний период своей деятельности (1873—1882). Гораздо беспокойнее было во второй период (1882—1894). В последние же годы своей деятельности (1894—1900) Вл. Соловьев отказался от всех своих предыдущих утопий, от римского католицизма и от универсальной теократии, разочаровавшись будто бы и в своей теории андрогинизма, и в своем напряженном учении о Софии. Правильно ли рассуждает Е. Н. Трубецкой во всех этих вопросах или неправильно, об этом читатель узнает в соответствующих местах нашей книги. Здесь же наша задача сводится только к тому, чтобы указать на значительность для Вл. Соловьева той проблематики, о которой говорит в данном месте Е. Н. Трубецкой.

Учение Вл. Соловьева о всеедином, такое, казалось бы, простое утверждение, что не существует никакой веши в отдельности, но что все вещи входят в мировое целое, находит у Е. Н. Трубецкого довольно каверзную критику. Ведь в самом деле, идя от отдельных вещей к всеединству да еще находя в этом всеединстве абсолют, мы пользуемся только нашими собственными умозаключениями. Такое абсолютное всеединство, хочет сказать Е. Н. Трубецкой, есть только требование нашей мысли. А это значит, что только наше мышление и есть абсолют, не допускающий никаких возражений. Думал ли так действительно сам Вл. Соловьев? Вероятно, не думал. А если он так не думал, то его диалектика мысли, приводящая все отдельные мысли к их абсолютному всеединству, не имеет никакой цены. Или Вл. Соловьев думает, что человеческое мышление — это и есть абсолют, тогда всеединство, доказанное мыслью, есть только субъективное человеческое представление, и еще неизвестно, соответствует ли этому субъективному представлению что‑нибудь объективное. Или объективное всеединство существует само по себе, еще до нашего размышления о нем, но тогда все его субъективные человеческие доказательства ничего не стоят и никуда не годятся.

Следует сказать и о критике Е. Н. Трубецким того, что Вл. Соловьев называет «отвлеченными началами». Для него все это сочинение «Критика отвлеченных начал» есть сплошное недоразумение. Изложение, которым пользуется здесь Е. Н. Трубецкой, тоже весьма корректное, но оно в то же самое время уничтожающее. Вероятно, никто так решительно и так глубоко не критиковал эту докторскую диссертацию Вл. Соловьева, как это сделал Е. Н. Трубецкой. Критика эта основана на той путанице, которая возникает у Вл. Соловьева ввиду противоречивого понимания самого термина «отвлеченное начало». «В предисловии "отвлеченные" начала противополагаются всеединому; во второй главе они понимаются как противоположность религиозного вообще. В результате столкновений этих по существу различных определений одного и того же понятия получается в "Критике отвлеченных начал» некоторая путаница"»[476]. Нам и здесь представляется, что Вл. Соловьев прекрасно отдает себе отчет в различии тех значений, которыми он пользуется в своем труде, и что поэтому вполне нетрудно понимать и самый термин «отвлеченные начала», и способ оперирования этим термином. Формально, однако, путаница здесь несомненна; и если ее признать, то аргументы Е. Н. Трубецкого, безусловно, окажутся неопровержимыми.

Если миновать две большие главы у Е. Н. Трубецкого об этике Вл. Соловьева, то из следующей главы под названием «Теоретическая философия» можно привести несколько интересных мыслей.

Любопытна, например, критика взглядов Б. Н. Чичерина на теорию разума у Вл. Соловьева. Последний критикует рационализм Гегеля и считает гегелевские категории чисто формальными и лишенными всякого содержания. Вместо этого он строит свою систему разума, которая уже включает в себя всякое возможное содержание и является учением об абсолютном всеединстве. Б. Н. Чичерин, наоборот, в своей критике Вл. Соловьева считает разум только областью бессодержательной формы. Но так как у человека нет другого способа постигать бытие, как только путем разума, то практически и у Б. Н. Чичерина разум вовсе не является только царством формы. В конце концов, он тоже есть слияние формы и содержания. А в таком случае, с точки зрения Е. Н. Трубецкого, Б. Н. Чичерин не имеет никакого права критиковать Вл. Соловьева, так что вся эта критика у Б. Н. Чичерина является только результатом словесной эквилибристики. Нам представляется, что такое мнение Е. Н. Трубецкого является совершенно правильным.

Мы бы отметили также совершенно безукоризненное и неопровержимое понимание у Е. Н. Трубецкого соловьевского учения о явлении и понятии как о пустых и бессмысленных «ничто», если их брать в отдельности, как то делают позитивисты и рационалисты. Если явление есть, а являющегося нет, то термин «явление» есть пустое и бессодержательное слово. Если понятие есть, а объективного предмета для этого понятия нет, то понятие лишается и понимаемого, и понимающего. Следовательно, чистый рационализм есть тоже глупость и пустота. Весь этот раздел книги толкует основную мысль Вл. Соловьева настолько безукоризненно ясно, что здесь можно только поучиться тому, как нужно по–настоящему понимать и излагать философов.

То же самое следует сказать и о такой главе, где утверждается, что, по Вл. Соловьеву, истина одинакова и трансцендентна в отношении человека и имманентна в отношении его. Здесь можно только поучиться ясности и неопровержимости в изложении трудного предмета. Сильное впечатление производят главы, посвященные гносеологии Вл. Соловьева и особенно метафизике философа. Этот анализ сводится к следующему.

Казалось бы, всеединство есть такая необходимая категория, которая вполне очевидна и ни в каком доказательстве не нуждается. Скажем от себя, что если бы мир состоял из каких‑нибудь двух вещей, то эти две вещи в целом образовали бы такую цельную категорию, которая не сводилась бы ни к первой вещи, ни ко второй вещи. Если бы мир состоял хотя бы из двух вещей, то учение об абсолютности всеединства все равно должно было бы найти себе место, поскольку никакая механическая сумма частей отнюдь не есть то целое, представителем которого является отдельная вещь. Но, по Е. Н. Трубецкому, тут‑то как раз и залегает ошибочность всей соловьевской теории всеединства.

Допустим, во–первых, что единое целиком присутствует в каждой отдельной вещи. С христианской точки зрения, говорит Е. Н. Трубецкой, это есть чистейшее опровержение христианского монотеизма, то есть чистый пантеизм. Но допустим, что, кроме божественных совершенств, в мире существуют всякого рода несовершенства, всеобщая злоба, борьба одного против другого, то есть как раз отрицание всеединства. Если всерьез отнестись к несовершенствам мира, то, с точки зрения теории всеединства, нужно признать, что всякое зло в мире тоже есть Бог, что каждый материальный атом есть тоже божественная идея и что все существующее в мире, хорошее или плохое, вполне оправданно. Неужели, спрашивает Е. Н. Трубецкой, это есть учение Вл. Соловьева? Конечно, это не есть воззрение самого Вл. Соловьева. А это значит, что его учение о всеединстве ошибочное.

Кроме того, говорит Е. Н. Трубецкой, и у самого Вл. Соловьева в мире существует много всякого уродства, которое особенно поразительно среди животного мира, и это уродство вовсе не есть результат присутствия божественной идеи в уродливом явлении. В этом отношении многие уродства в мире так навсегда и останутся непреодоленными; а, по Вл. Соловьеву, это значит, что они просто погибнут, и больше ничего. Но в таком случае, по мнению Е. Н. Трубецкого, Вл. Соловьев сам сбился с пути и дал такую теорию пантеизма, которая противоречит самой себе, поскольку погибшее уродливое явление, очевидно, уже не входит во всеединство.

Основной же причиной противоречивого применения пантеистических идей у Вл. Соловьева является, по Е. Н. Трубецкому, то, что тут, как и в других отделах учения Соловьева, отсутствует грань между мистическим и естественным: он одним скачком переходит из одной области в другую. «С этим недостатком органически связана известная небрежность и поспешность аргументации: отдельные логические скачки тут большей частью представляют собой логические последствия того единого логического скачка, который составляет общий грех всего творчества Соловьева»[477].

Можно сказать, что, по Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев мыслит Бога слишком натуралистически, поскольку у него божественные идеи целиком воплощаются в мире, а вещественный мир мыслит слишком мистически, поскольку в каждом материальном атоме у него уже присутствует Бог целиком. Однако мы бы заметили, что Е. Н. Трубецкой в данном случае явно становится на ошибочный путь, думая, что Вл. Соловьев вовсе не должен был отождествлять естественное и'мистическое. Как это легко доказать при помощи огромного количества текстов, вся специфика соловьевского идеализма как раз заключается в отождествлении мистического и натуралистического. И если это отождествление Вл. Соловьев не везде проводил прямолинейно и систематически, то это не дает Е. Н. Трубецкому ровно никакого права в чем‑нибудь упрекать его.

В изложении метафизики Вл. Соловьева Е. Н. Трубецкой утверждает, что сам Вл. Соловьев вовсе уже не является таким абсолютным пантеистом. Именно Е. Н. Трубецкой обращает наше внимание на странное с виду учение Вл. Соловьева о двух абсолютах, которое дается в критике «Отвлеченных начал». Дело в том, что абсолютное, включая в себя все, должно также включать в себя и свое инобытие. Вл. Соловьев говорит об этом именно из‑за возможных обвинений его в пантеизме, и Е. Н. Трубецкой в общем с этим согласен. Действительно, если абсолютное берется не только само по себе, но и в своем становлении, оно не перестает быть абсолютным, поскольку становление это тоже абсолютно и является тоже божественной необходимостью. Однако становящееся абсолютное резко отличается от первоначального абсолютного допущением всякого рода инобытийных свойств, не имеющих места в первом абсолютном. И здесь Вл. Соловьев обнаруживает прекрасное понимание всех недостатков пантеизма. Если Бог действительно есть все и все есть Бог, то это значит, что Богу свойственно и зло; а если зло и мир не считать реальностью, а только нашей иллюзией, то и тогда все‑таки останется человек как носитель этой иллюзии, останется нерешенной дилемма божественного зла и дуалистического рассечения всеединства. Мы сказали бы, что рассуждения Вл. Соловьева на эти темы, равно как и такие же рассуждения Е. Н. Трубецкого, являются замечательным образцом яснейшей неопровержимой диалектики. Но Е. Н. Трубецкому все‑таки и здесь удалось проницательно подсмотреть у Вл. Соловьева неполную ясность или, вернее сказать, неполную законченность его диалектики.

Именно постулируя наличие абсолютного становления как логическую необходимость второго абсолюта для полноты существования первого абсолюта, Вл. Соловьев все‑таки продолжает, хотя и в гораздо меньшей степени, отождествлять становящееся абсолютное с абсолютным в себе, с первым абсолютным. Вместо всеобщего обожествления, которое требуется теорией всеединства, и вместо дуализма двух абсолютов, к чему приводит безоговорочный пантеизм, Е. Н. Трубецкой вводит понятия творения и творца, понятия тварности и твари. Если Бог создает мир из ничего, значит, всякие разговоры о пантеизме нужно тут же прикончить. Но Бог есть абсолютная свобода, и творить он может только свободные существа, а тогда нужно прекратить все разговоры о дуализме, поскольку тварный человек может в результате своего собственного свободного выбора быть носителем божественных свойств.

Е. Н. Трубецкой пишет: «Различие между сущим всеединым и сущим становящимся не есть необходимая для Абсолютного и внутренняя ему противоположность. Абсолютное полагает этот становящийся мир вне себя, в отвлечении от собственной своей божественной действительности, как иного порядка бытия, иное начало. Это противоположение себе другого не есть для Абсолютного результат какой‑либо необходимости, внутренней или внешней, оно не навязывается ему как "божественный фатум". Оно есть безусловно свободный, творческий акт — создание из ничего».

«Только при таком понимании отношений Всеединого к "другому" возможно преодолеть те трудности, которые связаны с понятием Абсолютного: понимаем ли мы становящийся мир как безусловно независимую от Абсолютного субстанцию или как проявление Абсолютного, мы, во всяком случае, вносим в Абсолютное ограничение, представляем его как существо неполное и несовершенное. Наоборот, при нашем понимании взаимоотношения двух начал Абсолютное остается неограниченным и совершенным. "Другое" не может его ограничивать, ибо отдельно от Абсолютного оно — ничто, оно становится чем‑нибудь только в абсолютном творческом акте. Вместе с тем в этом акте "другое" приобретает относительную самостоятельность по отношению к Абсолютному: несовершенство, движение, процесс совершенствования и роста суть его предикаты‚ а не предикаты Безусловного. Поэтому последнее, допуская в отвлечении от себя несовершенное, становящееся и развивающееся, не терпит от этого какого‑нибудь умаления или ограничения»[478].

Таким образом, с точки зрения Е. Н. Трубецкого, креационизм — вот тот метод мысли, который сделал бы возможным полное исключение всякого пантеизма. Но, по мнению Е. Н. Трубецкого, Вл. Соловьев подошел к этой проблеме слишком логически и не сделал отсюда никаких систематических выводов. Однако нам представляется, что Вл. Соловьев и не должен был давать систему креационизма в ее полноте, то есть это значило бы создавать не систему логических категорий, а строить догматическое богословие христианства в законченном виде. Это последнее вовсе не было задачей Вл. Соловьева.

Менее интересны две главы у Е. Н. Трубецкого, посвященные учению Вл. Соловьева о троичности Божества. Е. Н. Трубецкой правильно излагает учение Вл. Соловьева о троичности, как оно дано в сочинении «Россия и вселенская церковь». Здесь говорится о том, что всякое живое существо есть, во–первых, оно само; во–вторых, оно есть нечто действующее, то есть предполагает свое иное; и в–третьих, обе стороны, действующая и получающая воздействие, являются в живом существе одним и тем же, то есть в нем имеется то третье начало, которое объединяет первые два. Если эту схему применить к понятию Божества, а Божество есть единый и неделимый субъект, то необходимо будет утверждать, что три указанных начала являются в Боге тоже тремя субъектами при одновременной абсолютной неделимости Бога как единого субъекта. Такое применение структуры живого существа к пониманию Бога имеет свой смысл только тогда, когда Бог мыслится в виде абсолютной единичности, так что все разделения, которые приписывает ему человеческая мысль, вовсе не являются только раздельными модусами, но каждый такой момент Божества есть тоже Бог целиком. Е. Н. Трубецкой, вообще говоря, не возражает против соловьевской диалектики троичности. Но он категорически утверждает, что одного логического конструирования здесь совершенно недостаточно и что только откровение веры, которое не нуждается ни в каких доказательствах, может дать человеку уверенность в триипостасном единстве Божества. Е. Н. Трубецкой здесь совершенно прав, поскольку из чистой логики нельзя вывести догмата веры. Но Вл. Соловьев никогда и не думал отрицать откровение веры как последнюю инстанцию для своей логики. Да и вообще он с трудом различал непосредственное откровение веры и опосредованную логику веры.

Необходимо сказать вообще, что изучение труда Е. Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве чрезвычайно актуально для проникновения в самые глубокие соловьевские идеи. Е. Н. Трубецкой настолько часто критикует философию последнего, что невольно возникает даже вопрос о том, можно ли считать его настоящим соловьевцем. Нам представляется, что при всей личной дружбе этих мыслителей Е. Н. Трубецкой наибольшей частью даже не соловьевец, но активный и часто непобедимый его противник. С этой точки зрения приведем хотя бы некоторые разительные примеры.

Возьмем критику у Е. Н. Трубецкого космогонического построения Вл. Соловьева. Всякий не очень далекий читатель прямо скажет, что у него здесь чистейшее христианство, то есть учение о творении мира из ничего. Но вот Е. Н. Трубецкой в специальной главе весьма убедительно доказывает, что у Вл. Соловьева здесь по меньшей мере путаница, если не прямо антихристианский пантеизм. Он не приводит обстоятельных цитат, а ограничивается только изложением Вл. Соловьева своими собственными словами. Мы все‑таки привели бы из самого Вл. Соловьева такое, что, безусловно, должно смутить, если не прямо разочаровать, ортодоксально мыслящего христианина.

Как же возникает мир с его Мировой Душой, склонной к грехопадению и пребывающей в нем в течение неисчислимых времен? Оказывается, что этот злой хаос, в который впадает Мировая Душа, каким‑то образом уже заложен в самом Боге: «Как тварь, она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества»[479]. Итак, получается, что Мировая Душа, с одной стороны, есть тварь; а с другой стороны, она какимто образом от века существует в самом Боге. И это сказано отнюдь не случайно.

Вот еще одно, пожалуй, даже более яркое, его суждение по данному вопросу: «Мы знаем, что возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть к единству мятежное существование, Он сумеет наполнить бесконечную пустоту изобилием Своей жизни. Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему Своего всемогущества в первом акте Божественно бытия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия»[480]. Значит, хаос находится в самом Боге; и Бог даже очень любит этот хаос. Творение мира только в том и заключается, что Бог отпускает этот хаос на волю.

В конце концов такая концепция в значительной мере стирает разницу между Богом и миром или между миром высшим и низшим. «Так, путем слепого и хаотического усилия, навязывающего душе существование, бесконечно разделенное в его частях, исключительно последовательное в его моментах и механически определенное в его феноменах; путем противоположного желания самой души, стремящейся к единству и всеобщности, и путем действия Божественного Слова, отвечающего этому стремлению, путем соединенной деятельности этих трех двигателей, мир низший или внебожественный обретает свою относительную реальность или, по библейскому выражению, полагаются основания земли. Но в идее творения Библия, как и разум теософический, не разделяет низшего мира от мира высшего, земли от неба»[481]. Таким образом, если Мировая Душа преодолеет свое грехопадение и станет идеалом всего сущего, превратится в Софию, то, спрашивается: в чем же заключается разница между этой тварной Софией и той нетварной Софией, которая всегда пребывала в Боге еще до сотворения мира и, следовательно, до сотворения Мировой Души?

Все подобного рода космогонические рассуждения, безусловно, противоречат христианской ортодоксии, так что пантеизм, конечно, против воли самого Вл. Соловьева часто все‑таки играет огромную роль в его философии и может быть подкреплен множеством текстов из сочинений философа. Вскрытие такого рода пантеистических тенденций у Вл. Соловьева есть одна из очень больших заслуг исследования Е. Н. Трубецкого. В учении о теогоническом процессе Е. Н. Трубецкой не устает восхвалять Вл. Соловьева за правильное и интимно близкое для всякого христианина учение о том, как Божество, будучи абсолютной свободой, вступает на путь самоотвержения, когда творит мир, тоже до последней своей глубины свободный и способный как принимать, так и отвергать своего Создателя. Но тут же Е. Н. Трубецкой утверждает, что всему этому ортодоксальному христианству противоречит учение Вл. Соловьева о предсуществовании мира и человека в самом же Божестве. Если мир и человек существуют уже в самом Боге, то, по Е. Н. Трубецкому, творение мира и человека было бы пустым повторением того, что с самого начала утверждается уже в самом Божестве, то есть вся священная история с боговоплощением в центре потеряла бы всякий смысл. Нам представляется, что в данном случае он опять чересчур увлекся критикой Вл. Соловьева и не смог понять, почему творение мира и человека с последующим боговоплощением есть нечто новое в сравнении с самим Божеством, но такое новое, которое не противоречит его полноте и всеприсутствию. Е. Н. Трубецкому тоже не хватает той диалектической мощи, которая проявляется Вл. Соловьевым на каждом шагу.

Полному и настоящему разгрому Е. Н. Трубецкой подвергает соловьевское учение о теократии. По мнению Е. Н. Трубецкого, эта доктрина имела меньше всего успеха, ей никто не сочувствовал, и она переживалась всеми как некоего рода фальшь и извращение мысли. Само сочетание слов «свободная теократия» представляется Е. Н. Трубецкому недопустимым противоречием. Если теократии все подчинено, то о какой же свободе личности или общества можно говорить? Если в обществе установится полная свобода^ то для чего же тогда нужна будет теократия, то есть религиозная власть? Здесь Е. Н. Трубецкой не во всем прав, поскольку он не понимает соловьевской диалектики. И тем не менее критика его во многих отношениях все же оказывается уничтожающей. Дело в том, что и сам Вл. Соловьев, этот вдохновенный подвижник свободы, все же кое–где признает необходимость принудительного воздействия властей на еретиков и неверующих. Правда, это не относится к тем последним временам, когда по всему миру установится вселенская церковь. Но тогда, для будущих идеальных времен, должно отмереть и вообще всякое государство. И, нужно сказать, хотя Е. Н. Трубецкой и сам был наполовину юрист, государству он отнюдь не придавал такого глубокого значения, какое находил в нем Вл. Соловьев. В Библии, причем в Ветхом и Новом заветах, от личности и общества требуется повиновение государственным законам, а само государство тоже признается установленным от Бога. Вл. Соловьев никак не мог забыть этого библейского учения, и потому даже в условиях идеального состоянии человечества он все же мыслил в известной мере обязательность государственных законов. Е. Н. Трубецкой, наоборот, считал государство только необходимой обузой для несовершенного человечества, которое при помощи государства хочет хотя бы отчасти покорить стихийную анархию животной стороны человека. И потом, мы бы сказали, Е. Н. Трубецкой не очень бережно обращается с заветными мечтами Вл. Соловьева об идеальном будущем. Весь разнос соловьевской концепции удается Е. Н. Трубецкому только ввиду преобладания у него исключительно формальной логики. Но для Вл. Соловьева это была не формальная логика, но заветная мечта об идеальном человечестве и неудержимое стремление во что бы то ни стало й в самый короткий срок преобразовать сразу и церковь, и государство, и общество, и личность, сливая все народы земного шара в один общий идеал, в котором сохранится все, что было в истории, но сохранится в преображенном виде. Для такого мечтателя критика Е. Н. Трубецкого, основанная на здравом смысле, не имеет никакого значения. Вл. Соловьев посмеивался над его критикой так же снисходительно, как снисходительно посмеивался и Е. Н. Трубецкой над социально–историческими противоречиями его теократии. Неудержимое стремление к идеалу и здравый смысл вообще редко уживаются и чаще всего находятся во взаимном антагонизме.

. До сих пор мы имели в виду I том сочинения Е. Н. Трубецкого. Он заканчивается анализом трактата Вл. Соловьева «Смысл любви», который Е. Н. Трубецкой удивительным образом связывает с католическими симпатиями философа. Сейчас, однако, нужно сказать, что Е. Н. Трубецкой правильно подметил чрезвычайную углубленность и даже определенного рода интимность соловьевского понимания любви. Е. Н. Трубецкой пишет: «Здесь открывается жизненный нерв его философии». «Эрос есть именно то, чем она живет, откуда она черпает все свои краски, источник всего ее воодушевления и творчества».

«С юных лет и почти до конца своих дней Соловьев провел большую часть жизни в состоянии эротического подъема. С этим подъемом безо всякого сомнения связано все положительное и отрицательное в его учении. — Его философия не была бы жизненной мудростью, если бы она не сплеталась корнями с самым мощным из его жизненных стремлений. С другой стороны, если бы его душевная жизнь в самой глубине своей не озарялась светом его философского и религиозного идеала, в его характере не было бы той цельности, которая составляет красу его духовного облика»[482]. Из этих слов Е. Н. Трубецкого ясно видно, с какой глубиной и сердечной симпатией относился он к соловьевской «любовной» философии. Но это нисколько не мешало ему проводить здесь и довольно резкую критику.

В самом деле, думает Е. Н. Трубецкой, неужели все наши ошибки и преувеличения, все наши фантастические представления о предмете любви имеют хоть какое‑нибудь значение в плане мировой истории? И разве можно наши, пусть даже самые одухотворенные, взаимоотношения в области любви признавать настолько правильными и вечными, что они останутся даже в царствии небесном? Евангельские тексты, по крайней мере, говорят о том, что в царствии небесном не женятся и не выходят замуж, а живут как дети, как ангелы. На этом основании Е. Н. Трубецкой совершенно отбрасывает даже какой бы то ни было намек на «андрогинизм» в космическом плане. Едва ли, однако, такая интерпретация соловьевской теории может быть принята нами до конца. Дело в том, что все космические вопросы Вл. Соловьев всегда решал с точки зрения своей концепции всеединства. Если бы он был жив и после выхода в свет I тома Е. Н. Трубецкого, то он очень легко мог бы отвести неверный взгляд последнего. Индивидуальная любовь между мужским и женским началом в космическом плане только теряет свою узость и ограниченность, свою связанность преходящими явлениями и свою слишком частую непрочность и несовершенство. Но для Вл. Соловьева это еще не значит, что в космическом плане вовсе никакой любви не существует. Она здесь не только существует, но в порядке всеединства бесконечно расширяется и углубляется, тем самым как бы превращаясь в детскую невинность с исчезновением всяких земных препятствий и тревог, с преодолением узости и несовершенства весьма ограниченных проявлений любви на земле. Преобладание здравого смысла над неудержимым и всегда трепетным соловьевским романтизмом помешало и здесь Е. Н. Трубецкому бережно сохранить ту область, которая, по мнению того же Е. Н. Трубецкого, в течение всей жизни была для Вл. Соловьева и глубочайшей и интимнейшей.

Наконец, как мы увидим ниже, нам представляется уже совсем нелепым объединять у Вл. Соловьева его космический «андрогинизм» с его католическими симпатиями. Если Е. Н. Трубецкой учит о католическом Риме как о любви (Коша — атог) и в подобной концепции Вл. Соловьева находит, очевидно, учение о любви всех ко всем, то у нас нет никаких оснований думать, что Вл. Соловьев и здесь имеет прежде всего в виду любовные отношения мужского и женского начала. Это у Е. Н. Трубецкого чрезмерное преувеличение, продиктованное слишком буквальным пониманием соловьевского «андрогинизма».

На этом мы кончим наш краткий обзор I тома труда К. Н. Трубецкого. Но кое‑что, к сожалению, правда, немногое, придется нам сказать и о II томе, который и без того несколько раз затрагивался в нашей работе. Здесь мы скажем по преимуществу об его тематике.

Нам представляется очень важной первая глава данного тома, посвященная вопросу о крушении теократии у Вл. Соловьева. Эта глава важна потому, что она разрушает миф о какой‑то неподвижной метафизике Вл. Соловьева, которую обычно представляют в слишком схематическом виде. Материалы, приводимые Е. Н. Трубецким, ярко свидетельствуют о полной неустойчивости теократических воззрений у Вл. Соловьева, который в конце концов пришел даже к полному разочарованию в этой области.

Острый критицизм Е. Н. Трубецкого, правда, и здесь приводит к некоторого рода преувеличению. Он обычно критикует Вл. Соловьева с точки зрения здравого смысла. Но здравый смысл — это слишком широкий метод мысли, сильно зависящий от суммы предрассудков данного времени и данного места. Вл. Соловьев тоже рассуждает со своей точки зрения, опираясь на здравый смысл. Но у него это совсем другой здравый смысл. Начать с того, что он везде и всюду, с начала и до конца придерживается христианского вероучения. Но для христианина то, что духовная власть находится в крепчайшем союзе со светской властью, а светская власть неотделима от духовной, — все это и есть не что иное, как требование здравого смысла. И то, что общественность пребывает в нерасторжимом единстве и с духовной, и со светской властью, — это есть тоже требование здравого смысла. С такой точки зрения соловьевская теократия не есть ни богословие, ни юриспруденция, ни какая‑нибудь демократическая или теократическая общественность, а только точка зрения здравого смысла для всякого искреннего христианина. Правда, эта очевиднейшая христианская истина совершенно не соответствует потребностям времени и находится в кричащем противоречии с реальными несовер шенствами атеистически прогрессирующей общественности. Но это значит не то, что Вл. Соловьев глуп, а то, что он наивен. И это не значит, что он противоречит христианскому учению и вообще каким бы то ни было общественным идеалам. А это значит, что в своей теократии Вл. Соловьев является слишком романтиком, слишком утопистом и слишком близоруким историком. Противники соловьевской теократии должны критиковать не самое теократию — она вполне естественна и является только требованием здравого смысла, — но скорее должны критиковать самое главное для него, то есть христианство. А уж тут Вл. Соловьев совершенно недоступен и несговорчив, и никакая критика не имеет для него никакого значения. Можно критиковать соловьевский принцип всеединства и, в частности, богочеловечества, но нельзя критиковать соловьевскую теократию, беря ее в изолированном виде. Она — естественный результат его христианского вероучения. И если в чем Вл. Соловьев разочаровался, то это — в самой возможности осуществления теократии в тогдашних общественных условиях. Но Е. Н. Трубецкой ошибается, когда он утверждает, что это было разочарованием в самой же теократии. Нет, нет, разочароваться в этом было невозможно. Эта идея была только загнанной в глубину его сознания вместо открытой и красноречивой ее проповеди. И в этой глубине своего сознания Вл. Соловьев до конца жизни продолжал лелеять все эти свои тайные и сладкие мечты, вместо которых в конце жизни, и в частности в «Оправдании добра», пришлось проповедовать гораздо более позитивные идеалы.

«Оправданию добра» Вл. Соловьева Е. Н. Трубецкой в дальнейшем посвящает целых пять глав. Их мы коснулись в другом месте. А здесь укажем только то, что, несмотря на более позитивную обрисовку сферы нравственности, в конце книги он все‑таки, правда, кратко, возобновляет свое теократическое учение о царе, первосвященнике и пророке.

Во втором томе Е. Н Трубецкого, далее, мы находим яркую картину теократической философии Вл. Соловьева в последний период его творчества. Здесь Е. Н. Трубецкой уже не навязывает Вл. Соловьеву своего здравого смысла, а хочет формулировать тот здравый смысл, который специфичен именно для Вл. Соловьева. А этот здравый смысл для христиански мыслящего философа приводил к необходимости додумать до конца проблему добра и зла. Наблюдая прогрессирующее антихристианство в окружающей общественности, Вл. Соловьев вполне естественно доводил это растущее безбожие до его логического конца. И, с его точки зрения, получалось так, что если есть богочеловек Христос, воплощение абсолютного добра, доведенное до личностной характеристики, то до такой же личностной характеристики нужно доходить и в обрисовке растущего безбожества. Поэтому в конце жизни и возникал у него жуткий образ Антихриста как логическое завершение всей человеческой истории.

На этот раз Е. Н. Трубецкой, в противоположность своей критике соловьевской теократии, признает полную естественность и даже необходимость для последовательно мыслящего философа–христианина формулировать и изобразить именно Антихриста как результат всей мировой истории: «И это олицетворение в данном случае не есть фантазия, каприз поэтического творчества. В том христианском миропонимании, которое здесь доводится Соловьевым до конца, этот образ обладает внутреннею логическою необходимостью. Где абсолютное Добро является как Личность‚ там должно быть личностью и крайнее проявление зла; абсолютное зло есть полная и абсолютная фальсификация добра. Зло, достигшее крайнего своего напряжения, должно быть кощунственной пародией на самое дорогое, святое и возвышенное, что есть в мире. Образ "самозванца, хищением добывающего себе достоинство Сына Божия", тут безусловно необходим»[483]. Итак, и биографически и философско–логически образ Антихриста в «Трех разговорах» Е. Н. Трубецкой считал вполне закономерным, вполне понятным и для Вл. Соловьева вполне необходимым.

Что касается связи толстовских идей с учением Соловьева об антихристе, об этом мы уже говорили выше.

Безусловно ценны рассуждения Е. Н. Трубецкого о философии конца, весьма характерные для позднего Вл. Соловьева, о разочаровании философа в прогрессе‚ который он так страстно проповедовал, и о близости конца истории‚ теория которого осталась не без внимания со стороны наступавшего в те месяцы конца жизни Вл. Соловьева. Что же касается вообще вопроса о взглядах Вл. Соловьева в области теории прогресса, то мы здесь должны внести определенное уточнение. Дело в том, что Е. Н. Трубецкой, весьма убедительно рисующий философские разочарования Вл. Соловьева в последние годы его жизни, слишком уж преувеличивает это разочарование, которое в его изложении граничит с приписыванием умирающему Вл. Соловьеву какого‑то прямо‑таки нигилизма. На деле же оказывается, что и оба они верят в силу человеческого умозрения, в то, что цельное знание достигается постепенно и что остается вовсе не только одно потустороннее царствие небесное, но и еще вполне земное и продолжительное, чисто человеческое развитие. «Пока мы не увидим Истину лицом к лицу, что случится, как известно, не в этой, а в той жизни, мечта о "преодолении умозрения" остается, увы, опасным самообольщением. В этой жизни умозрение навсегда останется великой ценностью, которою следует дорожить»[484]. Ни о каком абсолютном нигилизме у позднего Вл. Соловьева не может идти и речи, и анализ этого разочарования Е. Н. Трубецким, безусловно, страдает преувеличениями.

То же самое необходимо сказать и относительно того анализа государства‚ который Е. Н. Трубецкой находит у позднего Вл. Соловьева и который излагается им в тоне полного сочувствия. Оказывается, что и государство должно быть свободно от всякого давления со стороны церкви и церковь должна быть свободна от всякого давления со стороны государства. Государство признает свободу вероисповедания, а церковь признает государственные законы. Казалось бы, чего же лучше? Но Е. Н. Трубецкой ошибается, когда противопоставляет это якобы новое воззрение Вл. Соловьева его прежним теократическим идеалам. Насколько можно судить, это «новое» его воззрение и есть не что иное, как более прозаически выраженная старая теократическая теория.

Может быть, Е. Н. Трубецкой прав в том, что Вл. Соловьев в «Трех разговорах» проповедует соединение церквей. Но опять‑таки он, безусловно, ошибается в том, что у него здесь мыслится объединение церквей в их реально–исто — рическом виде. Содружество Иоанна, который мыслится представителем православия, Петра как представителя католицизма и Павла как представителя протестантства обрисовано в «Трех разговорах» как объединение церквей. Их объединяет, как это правильно говорит Е. Н. Трубецкой, только вера в богочеловечество Христа. Но дело в том, что разделение церквей совершалось исторически вне всяких вопросов о богочеловечестве Христа. Это последнее являлось не реальной исторической церковью, но только тем самым общим принципом, по которому никогда и не было никакого разделения между церквами. Поэтому если понимать соответствующее учение в «Трех разговорах» буквально и без всякого преувеличения, то придется сказать, что в своих «Трех разговорах» Вл. Соловьев, собственно говоря, уже не мыслит никакого реально–исторического соединения церквей. И что черты такого абстрактно–общего всеединства появлялись у Вл. Соловьева еще и раньше, об этом свидетельствует опять‑таки тот же Е. Н. Трубецкой. Поскольку прогресс в Европе совершался руками неверующих или маловерующих (это было, например, в отмене крепостного права), то Вл. Соловьев был склонен даже и неверующих приобщить к Христовым деяниям. В этом отношении весьма интересны такие слова Е. Н. Трубецкого: «Помнится, в 1892 году по поводу одной моей речи Соловьев сказал мне: "Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться в общей борьбе против неверия; а я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан". Против представителей "бесовской веры" такое соединение вполне естественно и даже желательно; но оно возможно только в государстве вневероисповедном››[485].

Подобного рода сообщения Е. Н. Трубецкого заставляют нас прийти в конце концов к одному ясному выводу, а именно к тому, что Вл. Соловьев в своей восторженной проповеди соединения церквей никогда и не мыслил их реально–исторического соединения, а мыслил только такое соединение, которое совершается исключительно в силу абстрактного принципа и тысячелетнего предания о богочеловечестве. Не «старые символы, старые песни и молитвы, не иконы и чин богослужения составляют душу этого предания». Для христианства, веками утверждавшего прежде всего непосредственное мистическое общение со Христом, непосредственное Его присутствие в таинствах и непосредственное Его главенство в церкви, самое дорогое в христианстве, конечно, «сам Христос, Он Сам, а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно»[486]. На этом пути получают свое разрешение и все соловьевские конфессиональные мучения, и та путаница в наших головах, которая возникает при научно–историческом анализе этих соловьевских мучений. Делается понятным, почему Вл. Соловьев в своих многочисленных конфессиональных рассуждениях так мало говорит о методах реально–исторического объединения церквей и почему сам он имел дело то с православным духовенством, то с униатами. И понятность эта заключается в том, что реально–историческое и, в частности, национальное объединение православия и католичества просто невозможно, а возможно это объединение только на той широкой почве, которая действительно выше и глубже национальных разделений и которую нужно называть не иначе, как только верой во Христа вообще, в Его Богочеловечество вообще. И объясняется это слишком горячей убежденностью Вл. Соловьева в реальности универсальной, вселенской всеобщей церкви. С самого начала это было у Вл. Соловьева, конечно, только романтизмом, утопией.

Если окинуть умственным взором все многочисленные рассуждения Е. Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве, то можно только удивляться и их множеству, и их разнообразию, и их критической проницательности. Личная и самая горячая их дружба, как мы это теперь воочию видим, не только не помешала, но, наоборот, способствовала Е. Н. Трубецкому проницательно, а местами даже беспощадно критиковать своего друга. Такие проникновенные и глубокие произведения Вл. Соловьева, как «Кризис западной философии (против позитивистов)» или «Критика отвлеченных начал», Е. Н. Трубецкой беспощадно квалифицирует как последовательный пантеизм, что, конечно, звучало бы весьма больно и обидно, если бы это не был благодушный Вл. Соловьев, для которого истина всегда была дороже всякой дружбы. Свои лучшие, цветущие годы Вл. Соловьев употребил на свои римско–католические симпатии и на проповедь вселенской теократии. Но Е. Н. Трубецкой все эти рассуждения Вл. Соловьева считал беспочвенным мечтательством и романтическим утопизмом. И вообще у Вл. Соловьева не было ни одной такой работы, которую Е. Н. Трубецкой не критиковал бы или не подвергал бы тому или иному существенному ограничению, не исключая даже таких сердечно прочувствованных соловьевских учений, как о смысле любви или о Софии. И самое интересное то, что Е. Н. Трубецкому, несмотря на его частые преувеличения, иной раз удавалось подметить у Вл. Соловьева такие положительные черты, которые ускользали даже от прямых поклонников и почитателей философа. И этот наш раздел нам хотелось бы закончить призывом ко всем изучающим Вл. Соловьева начинать это изучение с ознакомления с текстом самого Вл. Соловьева.

15. Вл. Соловьев и С. Н. Булгаков.

С. Н. Булгаков не был единомышленником Вл. Соловьева в 90–е годы, потому что в эти годы он был пока еще марксистом. Однако после кончины Вл. Соловьева он решительно примкнул к той группе энергичных марксистов, которые стали принципиальными идеалистами, причем идеализм этот неизменно углублялся и возрастал в течение всего последующего времени. В 1918 году

С. Н. Булгаков издал небольшую книгу под названием «Тихие думы», значительная часть которой не только посвящена Вл. Соловьеву, но и дает весьма оригинальную концепцию соловьевской философии, в основном, конечно, построенную на самых его интимных переживаниях, но содержащую в себе ряд преувеличений, с которыми едва ли согласился бы сам Вл. Соловьев.

Он в очень энергичной форме высказывает ту же мысль, которая в настоящее время едва ли может кем‑нибудь отвергаться и всерьез критиковаться. С. Н. Булгаков доказывает, что для Вл. Соловьева характерны не столько его философские произведения, сколько его стихи, которые он оценивает очень высоко. По мнению С. Н. Булгакова, не столько стихи Вл. Соловьева являются комментарием к его философии, сколько философия впервые делается понятной только с привлечением его стихотворений. Он пишет: «И все определеннее напрашивается мысль, что в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно проверять поэзией»[487].

Малоизвестная сотрудница нижегородской газеты, философски малообразованная, человек бедный и живший ради других, А. Н. Шмидт была весьма одарена в мистическом отношении, считая себя невестой Сына Божьего, и, очень поздно познакомившись с идеями Вл. Соловьева, не только увидела в нем родственную душу, но и восприняла его личность как земное воплощение своего небесного жениха, с которым ей суждено сочетаться. Рукописи и письма умершей вскоре после смерти Вл. Соловьева А. Н. Шмидт, ее так называемый «Третий завет», мистическое откровение, полное эсхатологических пророчеств, стали известны русской публике по изданию 1916 года, в котором, видимо, принимали участие С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский. Все это дало основания С. Н. Булгакову не только сравнить А. Н. Шмидт со знаменитыми европейскими мистиками Запада (Бёме, Пордедж, Сведенборг), но еще и указать на своеобразие женской мистики, в которой слышится «голос женственности из глубин бытия, мистическая эротика в самом возвышенном смысле, откровения любви невесты, жены и матери»[488]. С. Н. Булгаков особенно подчеркивает конкретность мистики А. Н. Шмидт, что, видимо, и заставило Вл. Соловьева не разделять все мнения своей загадочной корреспондентки и даже «отшатнуться» от нее, несмотря на признание в ее письмах «истины величайшей важности»[489], под которой, как полагает С. Н. Булгаков, надо подразумевать учение о лично–соборной природе церкви и мистической эротике.

Поскольку А. Н. Шмидт «с простодушной прямолинейностью хотела видеть во Вл. Соловьеве одно из воплощений Христа, в себе же она сыздавна, за много лет до встречи с ним, осознала личное воплощение Софии»[490]. С. Н. Булгаков анализирует стихи Вл. Соловьева «софийно–эротического цикла», которые являются как бы «самосвидетельством Вл. Соловьева» о конкретной стороне его собственных софийных влечений к Душе Мира и Вечной Женственности, поэтически подтверждающих какие‑то таинственные связи между двумя русскими мистически настроенными душами.

С. Н. Булгаков видит в интимной любовной лирике Вл. Соловьева, обращенной к любимой женщине, не что иное, как ожидание встречи с Небесной Невестой. Цитируя, например, знаменитое стихотворение 1892 года «Вижу очи твои изумрудные», С. Н. Булгаков относит его к ряду загадочных, «завуалированных» стихов, вполне созвучных другому «астральному» стихотворению (тоже 1892 года) «Зачем слова? В безбрежности лазурной» или «двусмысленному» «мистическому пейзажу» «На Сайме зимой» (1894), где, «конечно, речь вдет не об одном озере»[491], а все о той же, грядущей в золотистой лазури, преодолевшей темный хаос божественной Софии, с которой Вл. Соловьев имел три знаменательных свидания в течение своей жизни. В качестве аргумента для своей упорно проводимой и явно преувеличенной идеи (как известно, сам он к этому времени тоже начал свои софийные изыскания) С. Н. Булгаков приводит мнение А. Н. Шмидт, увидевшей главный лейтмотив всей жизни Вл. Соловьева в ожидании «неизвестного лица, своего женского аііег е^о, с двойным естеством, двойным духом, земным и небесным». По утверждению А. Н. Шмидт, «это особенно ясно в стихотворениях "Не по воле судьбы", "Вижу очи твои изумрудные", "Зачем слова?"»[492]. Таким образом, по С. Н. Булгакову, поэзия Вл. Соловьева пронизана отнюдь не абстрактным романтическим воспеванием Вечной Женственности или Матери Божьей, Небесной Невесты, но конкретными мистическими переживаниями того, кто осознавал себя «в качестве избранника Софии»[493]. Он видит и в поэзии Вл. Соловьева, и в откровениях А. Н. Шмидт «оставленную миру тайну», их «общую тайну»[494], которую еще предстоит разгадать.

Необходимо сказать также еще и то, что С. Н. Булгаков, несомненно, преувеличивает значимость учения А. Н. Шмидт о Софии и до известной степени философский образ Вл. Соловьева, целомудренной чистоты и ясной идеальной его простоты. Такой же неполной четкостью отличается и собственное учение С. Н. Булгакова о Софии, как оно изложено им, например, в его «Свете невечернем»[495]. Так, например, мы не стали бы понимать Софию как некоторого рода четвертую ипостась, хотя оговорок в этом отношении у С. Н. Булгакова достаточно. Для точного анализа философии Вл. Соловьева имеет значение то, как С. Н. Булгаков излагает «бесполую» Софию у Бёме в сравнении с мистической эротикой Каббалы. Для углубленного понимания Вл. Соловьева подобные рассуждения С. Н. Булгакова, несомненно, обладают большой ценностью.

Но что, безусловно, может считаться правильным — это выдвижение у С. Н. Булгакова понятия материи и природы, как оно дано у Вл. Соловьева, в его ценной статье «Природа в философии Вл. Соловьева»[496].

С. Н. Булгаков настолько высоко ставит учение Вл. Соловьева о природе, что не стесняется называть его философию «религиозным материализмом», как это говорил и сам Вл. Соловьев. «Глубоко заблуждаются относительно христианства те, кто понимает его аскетику в буддийском или же платоническом и неоплатоническом смысле, как мироотречение и принципиальное осуждение плоти. Напротив, оно есть учение о "святой телесности" (ГѴ, 149), о святой плоти, навеки связанной с духом»[497]. В этом отношении весьма выразительно и бесстрашно (с точки зрения ортодоксального христианства) сам Вл. Соловьев пишет: «И как некогда земля в силу действия на нее Духа Божия произвела из себя в лице Адама творение сверхземное — разумного человека, подобным же образом впоследствии сама человеческая природа в силу вновь нашедшего на нее Духа Божия породила в лице Христа существо сверхчеловеческое. Адам — сын земли, но не просто земля, а, так сказать, Богоземля; Христос — сын человеческий, но не просто человек, а Богочеловек. Совершенный плод земли — больше чем земля, совершенный плод человеческой природы — больше чем человек…» (ГѴ, 604).

Оперируя подобными рассуждениями, С. Н. Булгаков весьма основательно доказывает высокое и, можно даже сказать, высочайшее положение материи и природы в философии Вл. Соловьева. У него здесь дело не обходится без преувеличений, но эти преувеличения вполне простительны по двум причинам. Во–первых, он вовсе не собирался писать целые книги, посвященные Вл. Соловьеву, и тем более не собирался досконально изучать все мельчайшие намеки на эту тему, какие только можно найти. Если бы С. Н. Булгаков собрал и досконально изучил весь этот огромный и весьма нелегкий материал, то, вероятно, и его последнее рассуждение о соловьевской материи было бы более точным. Во–вторых же, даже соответствующих материалов, привлеченных С. Н. Булгаковым, вполне достаточно, чтобы утверждать небывало высокую оценку материи Вл. Соловьевым в его философской системе. В конце концов у Вл. Соловьева получается так, что не только Бог нисходит в низшую и грешную материю, но и сама материя способна возвыситься до воплощения Божества. Редко кто ставил так высоко материю, как ставил ее Вл. Соловьев. Бездушная материя Нового времени есть только пустой механизм, который к тому же еще и требует для себя какого‑то постороннего двигателя. Античная материя, напротив того, есть живая материя, но жизнь этой материи не способна возвыситься до абсолютного духа, который вообще был неизвестен античности. Только христианство сумело возвысить материю до степени Божества, тем самым, однако, не лишая это Божество абсолютной и внематериальной духовности. Поэтому богочеловечество для Вл. Соловьева есть не только воплощение божества в материи, но и возвышение материи до степени божества. Поэтому Вл. Соловьев и думает, что никто нигде и никогда не расценивал так высоко природу и материю, как христианство.

Таким образом, изучение булгаковских текстов о Вл. Соловьеве дает очень много для понимания соловьевского мировоззрения, хотя отдельные недостатки такого понимания и понятны, и поучительны.

Прибавим к этому еще некоторые сообщения, имеющие скорее библиографическое значение. Именно: 28 января 1903 года С. Н. Булгаков прочитал в Киеве публичную лекцию на тему «О философских воззрениях Вл. Соловьева» (подробный отчет об этой лекции со стенографической записью прений был напечатан в журнале «Новый путь», 1903, март, с. 71 — 104). Изложение философии Вл. Соловьева имеет здесь популярный характер, но довольно точно выражает синтетическую и целостную направленность, на основе сочетания веры и разума. Е. Н. Трубецкой, соглашаясь с воззрениями С. Н. Булгакова на философию Вл. Соловьева и считая его настоящим последователем Вл. Соловьева, предлагает С. Н. Булгакову выдвинуть и развить ряд проблем и особенно проблему богочеловечества или, что то же, христианской политики применительно к тогдашнему общественно–историческому моменту[498]. Между прочим Е. Н. Трубецкой вспоминает слова Вл. Соловьева, сказанные ему во время его магистерского диспута по бл. Августину в конце 90–х годов: «Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться для общей борьбы против неверия, а я, напротив, скорее желал бы соединиться с неверующими для борьбы против современных христиан»[499].

В своем ответе С. Н. Булгаков присоединяется к мнению Е. Н. Трубецкого, считая, что общественно–политическая практика действительно недостаточно развита у Вл. Соловьева, и насущно требует ее развития на философско–религиозных основах[500].

Хотя эти наши последние литературные указания не отличаются принципиальной новизной, но они полезны для решения той проблемы, которую можно назвать «Вл. Соловьев и С. Н. Булгаков»[501].