Воля Неба и судьба человека. Труды и переводы

Введение

«Хуайнаньцзы», или «Философы из Хуайнани», является крупнейшим философским памятником Китая II в. до н. э. В политической истории Китая это время отмечено правлением знаменитого ханьского У-ди (140–86 гг. до н. э.).

Династия Хань (202г. до н.э.– 220г. н.э.) пришла на смену первой в истории Китая империи Цинь (221–207гг. до н.э.), унаследовав все ее завоевания, главным из которых было объединение страны. Первый китайский император Цинь Шихуан к 221г. до н.э. подчинил себе все существовавшие до того времени царства Китая, централизовав управление и создав постоянное императорское войско. «В интересах торговли Цинь Шихуан установил единую для всей страны монету…единые меры и весы, а также приказал делать оси для повозок одного размера. Была установлена также и единообразная для всей страны письменность»[242]. Широко развернулись строительные работы: были прорыты большие каналы, проложены новые дороги, выросли новые города. Все эти мероприятия имели целью единение огромной империи, однако требовали таких затрат, которые не в состоянии была покрыть тогдашняя экономика. Отрыв рабочей силы от сельского хозяйства, разорение земледельцев, налоги и тяжелые повинности подорвали хозяйство страны.

«Хани воцарились, унаследовав разруху Циней… Народ оставался без занятий, продолжался великий голод. [Цена] за дань (мешок) риса поднялась до пяти тысяч [монет]. Люди ели людей. Вымерло больше половины [населения]…»[243]. Новые правители, пришедшие к власти в 202г. до н.э. в результате крупного народного восстания, повели политику снижения налогов, освобождения от многочисленных повинностей, всемерного стимулирования сельского хозяйства. Это принесло свои плоды. В первые годы царствования новой династии наблюдается явный экономический подъем. В это время ощутимо растет численность населения, интенсивно развиваются ремесла и торговля. «Город являлся средоточием ремесла, культуры, торговли. Дворцовые сооружения, башни и дома знати выделялись среди остальных построек своими размерами и роскошной отделкой… дворцы циньских и ханьских правителей строились из различных пород ценного дерева и имели кровли из цветной черепицы. Внутри домов стены украшались росписями и пропитывались ароматическими веществами, пол инкрустировался драгоценными камнями. Вокруг дворцов были разбиты сады и парки с цветниками, сохранявшимися на протяжении всего года»[244]. Активная внешняя политика, рассчитанная на расширение земель, обеспечивала развитие торгового и культурного обмена между Китаем и завоеванными государствами. Расширились связи и с далекими странами – Средней Азией, Персией, Индией. Китайские товары достигали даже границ Римской империи. Все это способствовало расширению кругозора китайцев, обогащало их представления о внешнем мире, о культуре чужеземных стран, а кроме того в большой мере стимулировало развитие производства и культуры.

Хани продолжали политику укрепления единства страны, начатую Цинями. Централизация управления достигает своей высшей точки при У-ди. При нем был положен конец сепаратистским тенденциям, носителями которых были прежде всего бывшие правители удельных царств, на всем протяжении периода империи не желавшие мириться с потерей политической независимости: «…по указу 127г. до н.э. владения их, прежде наследовавшиеся старшим сыном, стали делиться между всеми сыновьями и быстро уменьшаться в размерах; статус их чиновников (высшие из которых назначались императором еще со времен Цзин-ди)…был определен специальными статутами; императорские инспекторы, подчинявшиеся одному из чиновников „внутреннего двора“ (в эту палату входили лишь доверенные лица императора.– Л.П.), бдительно следили за их действиями; многие аристократы по новым законам теряли свои владения, а часто и головы»[245].

Жесткая внутренняя политика, проводимая У-ди в отношении практически всех слоев общества, должна была обеспечить строгий надзор за действием всех и вся, однако имела внешне весьма пышную и привлекательную завесу. Заботясь о популярности своего правления, У-ди взял на себя миссию якобы восстановителя расшатанных предшествующей династией устоев древности – именно этим обстоятельством Хани объясняли бесславную погибель Цинь. Объявление конфуцианства официальной идеологией (136 г. до н. э.) также способствовало этой цели: Конфуций и его последователи особенно афишировали верность заветам отцов, обычаям и установлениям предков. Эта идея широко пропагандировалась и обставлялась различного рода культурной деятельностью. При У-ди широко развернулась работа по сбору, записи, редактированию и комментированию исторических, философских и литературных произведений, бытовавших до тех пор либо в устной форме, либо записанных в разное время и в равных вариантах и в небольшом количестве экземпляров. Именно при У-ди особое значение приобретает «Музыкальная палата», в задачу которой входили сбор и обработка народных песен и мелодий, а также создание новых – для ритуальных целей. Официально считалось, что на основании этих песен император составляет себе представление о «гласе народном».

Вне зависимости от тех целей, которые преследовал У-ди, все эти мероприятия создавали благоприятную обстановку для развития искусств и науки.

Уже с VIIIв. в Китае получает развитие институт гостей (ср. римских клиентов). Правители отдельных царств и крупная знать содержали при своих дворах по несколько тысяч так называемых гостей (кэ), странствующих учителей мудрости, что в древнем обществе означало знатоков философии, истории, военного дела, географии, астрономии, политиков, поэтов, музыкантов, астрологов, врачей и знахарей и людей всех возможных профессий. Со времен империи такие армии гостей содержались также и при императорских дворах. Эти люди служили своим патронам отчасти как советники по политическим делам, отчасти – как наставники в их частной жизни, отчасти – для развлечения своих высоких покровителей и их двора. В особом покровительстве, которое У-ди оказывал поэтам и вообще людям искусства и науки, возможно, была своя политика, преследовавшая не только цель придать своему двору пышность. Дело в том, что уже предшествующая династия Цинь прекрасно отдавала себе отчет в действенности слова, исходящего из уст как поэтов, так и странствующих философов. Весь период расцвета ораторского искусства в V–III вв. до н. э. показал, какое это сильное оружие. Возможно, У-ди хотел воспользоваться им для укрепления и упрочения своего могущества. Его двойственная политика давала возможность, правда, с оглядкой на императорский авторитет, обсуждать различные формы правления, их преимущества и недостатки, а освятив себя конфуциевым знамением, можно было обсудить и различные философские системы древности и возможности их приспособления к нуждам современности. II–I вв. до н. э. – это конец классической древности, а расцвет ханьской империи при У-ди – последний взлет древней культуры. Уже к концу I в. до н. э. появляются признаки распада, которые, все расширяясь, приводят в конце концов к краху. Но именно в период расцвета как никогда сильно и полно формируется сознание человека империи. Сила империи в ее единстве, а залогом сплоченности является строгая иерархия общества и гармония сословий – эта мысль определяет общий мировоззренческий принцип эпохи, что находит философское обоснование в идее единства и целостности мира, управляемого едиными законами: все множество разнородных и разнообразных явлений мира расположено иерархично одно по отношению к другому и основано на гармонии.

Произведения этого времени отличает небывалая масштабность. «Хуайнаньцзы», как и «Исторические записки» Сыма Цяня, пронизан стремлением осознать и определить сущность широчайшего круга явлений, исходя из представления о целостности мира. В самом деле, философские памятники не дают нам ни одного примера такого «глобального» охвата различных сторон мира природы и человека.

Космогония, теория познания, теория государственного управления, история, военное искусство, физика (в древнем своем значении), календарь – все это темы, входящие так или иначе в круг рассматриваемых в «Хуайнаньцзы». Количество используемых источников, среди которых можно найти и даосские, легистские, конфуцианские, моистские, а также те, что составляют общее достояние – предания, мифы, легенды, пословицы и поговорки, известные исторические аналогии, – не поддаются перечислению. Наконец, огромное количество фактического материала, разнообразных сведений, относящихся к быту, составляющих последнее слово науки (как, например, глава об астрономии) или удовлетворяющих интерес современников к чужеземным странам (как глава о географии) – все это говорит о стремлении к исчерпывающей полноте.

В отличие от раннеклассических произведений V–III вв. до н. э., «Хуайнаньцзы» уже не ищет специально ответов на глобальные вопросы бытия – они как будто уже даны. Весь пафос трактатов состоит в том, чтобы найти способы применения высокой теории к практическим делам сегодняшнего дня: либо найти с ее помощью объяснение современным общественно-политическим явлениям, либо обосновать свои проекты общественного устройства. Эта незаинтересованность в «чистой» теории оказывает известное влияние на общую мировоззренческую позицию авторов «Хуайнаньцзы».

Так же, как Сыма Цянь, авторы «Хуайнаньцзы» заслужили в традиции имя эклектиков. В известной степени эта оценка справедлива, потому что ни в том, ни в другом случае нельзя говорить ни о выработке оригинального учения, ни о последовательном проведении принципов одного из известных учений. Сыма Цянь, цитируя в предисловии к «Историческим запискам» слова своего отца Сыма Таня, говорит о достоинствах и недостатках шести важнейших философских школ Древнего Китая. Из этой характеристики ясно, что Сыма Цянь отдавал должное каждой из этих школ. Точно так же и авторы «Хуайнаньцзы» склонны отдавать дань каждой из этих школ. Так, в онтологии и теории познания они явно исповедуют даосизм, в теории управления государством – легизм, а в этике – конфуцианство. Несмотря на все это, ни труд Сыма Цяня, ни «Хуайнаньцзы» нельзя считать компиляцией. Известно, что Сыма Цянь включал в свой исторический труд разнообразный материал хроник, исторических преданий, речей, докладов и пр. Современные историки много внимания уделяют сличению этих источников с текстом Сыма Цяня и при этом находят большие несовпадения. Отсюда они делают вывод, что Сыма Цянь «редактировал и сокращал»[246] известные тексты, подвергал их критическому отбору[247]. Точно так же и в «Хуайнаньцзы» мы можем найти множество «заимствований» из более ранних памятников, таких как «Дао дэ цзин», «Лецзы», «Чжуанцзы», «Книга правителя области Шан», «Люйши чуньцю», «Хань Фэйцзы», «Моцзы», «Сюньцзы», «Гуаньцзы» и даже «Изречения» Конфуция. Однако материал предшествующей традиции используется в «Хуайнаньцзы» таким образом, что оказывается подчиненным собственным воззрениям авторов. От этого даосские, легистские, конфуцианские тезисы приобретают зачастую несвойственную им окраску. Одиннадцатая глава «Хуайнаньцзы» представляет собой развернутый комментарий к «Дао дэ цзину». Характерно, что подавляющее число примеров, иллюстрирующих тезисы Лаоцзы, взято из области управления государством. Кроме того, в известные тезисы вносятся путем комментария такие поправки, которые меняют их смысл. Например, хорошо известно изречение Лаоцзы: «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников»[248]. Эта мысль была развита еще и в «Чжу-анцзы» (гл. X). Смысл изречения в том, что рост законов в государстве указывает на его неблагополучие. Пример же, который приводится в «Хуайнаньцзы», говорит не о том, что законы ничего не исправят в «подгнившем» государстве, а о том, что нужны законы, соответствующие конкретным условиям времени[249]. Защита самой идеи закона отдает легизмом. По-легистски перетолковываются и конфуцианские тезисы, а легистские объясняются, исходя из даосских посылок. Суть таких толкований в том, что в ханьское время обнаруживается ясная тенденция приспособления «теории» к «практике». Теория не исключается, ее значение не снижается, но она явно «заземляется» на практически важных для современников проблемах. Отсюда свой, специфический подход к истолкованию предшествующей традиции. Подход вполне творческий, не эпигонский.

«Хуайнаньцзы» начинается двумя вступительными главами и кончается заключительной главой. Расположение промежуточных глав носит определенный порядок, исходя из общей задачи, сформулированной авторами в заключении: «Проникнуть во внутренние законы неба и земли, соприкоснуться с делами людскими, [представить] в полноте путь предков»[250]. Уже здесь невольно возникает сравнение с «Историческими записками» Сыма Цяня, появившимися несколькими десятилетиями позже «Хуайнаньцзы». Сыма Цянь также будет обосновывать и выбор материала, и последовательность его изложения в своих предисловиях к труду в целом или к его отдельным частям. Такой прием появляется впервые в «Вёснах и осенях рода Люй» (III в. до н. э.) и, несомненно, является свидетельством нового типа произведения, основанного на авторском замысле.

Каждая глава представляет собой трактат и обозначается словом сюнь, что значит «поучение», «наставление». В «Хуайнаньцзы» мы находим достаточно разработанный язык логических понятий, который только комментируется привычным языком образов. Доля этой образности в памятнике зависит от предмета: ее может вовсе не быть (как в главах об астрономии, географии и сезонных приказах); она может быть минимальной (как в главе об искусстве управления); и, наконец, она может быть значительной (как, например, в главе «Об изначальном дао»). Главы об астрономии представляют собой перечень положительных знаний (или принимаемых за таковые), и потому здесь оказывается наиболее уместным каталожный стиль: «Что называется восемью ветрами? На сорок пятый день после зимнего солнцестояния приходят северо-восточные ветры. На сорок пятый день после прихода северо-восточных ветров приходят восточные ветры. На сорок пятый день после прихода восточных ветров приходят весенние ветры…»[251] и т.д., или: «Что называется девятью областями? Центр называется Цзюньтянь. Его звезды – Цзяо, Кан, Ди. Восток называется Цантянь. Его звезды – Фан, Синь, Вэй. Северо-восток называется Бяньтянь. Его звезды – Цзи, Доу, Цяньню…»[252]. То же самое в главе о географии: «Что называется шестью реками? Это Хэшуй, Чишуй, Ляошуй, Хэйшуй, Цзяншуй, Хуайшуй…»[253]. Глава о географии имеет много общих мест с «Каталогом гор и морей» и написана в том же стиле: «В Янчжоу есть дерево Фу [сан], где солнце загорается. В Дугуане есть дерево Цзянь, с которого боги сходят вниз и поднимаются наверх. В полдень [там] нет тени, на звук нет эха. Это центр неба и земли»[254].

«Сезонные распоряжения» воспроизводят главу из «Книги обрядов» – «Полунные приказы» и, естественно, сохраняют ее стиль перечня государственных и хозяйственных распоряжений, отдаваемых в связи с той или иной частью календаря: «Во вторую луну весны… начинаются дожди, расцветают персик и слива, иволга начинает петь… отдается приказ [соответствующим] чинам провести осмотр тюрем, снять ручные и ножные кандалы, прекратить наказания плетьми, приостановить судебные разбирательства…»[255].

Глава «Искусство владычествовать» близка к легистским произведениям и воссоздает их стиль – строгий, деловой, сжатый: «Пребывать в недеянии, наставлять без речей – в этом заключается искусство владык. Чистый и спокойный, он недвижим; соразмеряется с единым и не колеблется;…не награждает, не карает, не выказывает ни радости, ни гнева. Каждое называет его именем, каждого причисляет к его роду. Дела предоставляет их естественному ходу, ни в чем никогда не исходя от себя…»[256].

И совсем иное дело первая глава «Хуайнаньцзы». Она резко выделяется среди других глав своей высокой поэтичностью, которая создается гибким ритмом, яркой образностью, богатством параллелей, разнообразием стилистических фигур. Ее автор обладал немалым литературным талантом. Эта глава рождает ассоциации с древнекитайской поэзией: органичное сочетание в ней прозы, ритмических пассажей, поэзии свидетельствует о владении автором стилем од (фу). Как представляется, и эта черта есть знамение эпохи: происходит смешение стилей, с одной стороны, и отделение научной прозы от художественной – с другой.

Указанные здесь примеры стилей являются как бы крайностями. Для «Хуай-наньцзы» в целом более типичен «средний» стиль, в котором отвлеченно-логическое рассуждение перемежается с образностью. Трактаты написаны разными авторами – «гостями» хуайнаньского вана Лю Аня, и удельный вес и соотношение этих частей, а также мера искусности и художественного мастерства различны в разных главах.

Таков самый общий вид «Хуайнаньцзы».

Для истории сложения памятника и его характеристики небезразлично знать, кто такой был сам хуайнаньский князь и кто были его «гости».

Лю Ань был прямым потомком основателя Ханьской династии Лю Бана, который также известен в китайской истории под титулом Гаоцзу (206г. до н.э.). В разделе «Жизнеописания» «Исторических записок» Сыма Цяня (145?–86? гг. до н.э.) есть биографии и отца Лю Аня – Лю Чана, и самого Лю Аня, и его брата хэншаньского князя[257]. История хуайнаньских князей интересовала знаменитого историка, бывшего их младшим современником.

В восьмой год своего правления (198 г. до н. э.), рассказывает Сыма Цянь, великий Гаоцзу проходил с войском через бывшее царство Чжао. Правитель Чжао подарил императору одну из своих наложниц. Возвратившись в столицу, император и думать забыл о красавице из Чжао. Тем временем в Чжао был поднят мятеж против центральной власти. Сам правитель, его семья и наложницы были схвачены и преданы казни. Среди наложниц была и забытая Гаоцзу красавица. Уже связанная, будучи на сносях, она сказала императорским послам, что отец ребенка – сам император. Послали гонцов к императору, но Гаоцзу был слишком разгневан на чжаоского правителя и не стал их слушать. Младший брат наложницы через посредничество некоего Шэнь Шици попробовал повлиять на Гаоцзу через императрицу Люй, но та не пожелала вмешиваться в дела императора. Шэнь Шици не настаивал. Наложница родила сына и в отчаянии покончила с собой. Тогда еще раз доложили о случившемся императору, и он, раскаявшись, признал сына и поручил его воспитание императрице Люй. Через несколько лет он дал ему в удел Хуайнаньcкие земли.

Хуайнаньский князь Лю Чан рос при дворе как императорский сын и, как говорит Сыма Цянь, не испытывал никакого почтения к новому императору и своему брату – Вэньди. Сопровождая его на охоте, Чан вставал рядом с ним на колеснице и, обращаясь к нему, называл его просто «Старший брат». Это вызывало недовольство императора и придворных. В душе Чана жила обида на Шэнь Шици за смерть матери, и, улучив момент, он убил его, после чего отправился к императору с повинной. Вэньди помиловал брата, и с тех пор, рассказывает историк, Чан перешел все границы: он завел при своем дворе императорские порядки и требовал от подданных императорских почестей; не считался с императорскими приказами, а собственные указы приказывал рассматривать как императорские; самостоятельно распоряжался своими войсками и заключал союзы с соседними племенами. В доносе, который был послан императору, говорилось, что хуайнаньский ван дает приют людям, бежавшим от наказаний императора, поддерживает их семьи, одаривает богатыми подарками, жалует земли, строения и имущество; что он ведет переговоры с племенами минь, юэ, сюнну, готовясь к мятежу против центральной власти. В результате этого доноса Чан был схвачен и отправлен в ссылку. Его везли как преступника в железной клетке, и гордый князь не перенес позора. Он отказался принимать пищу и умер в пути голодной смертью. Земли его были конфискованы, а малолетним сыновьям даны в уделы небольшие территории. Однако через восемь лет Вэнь-ди под давлением распространившейся молвы о его жестокости по отношению к брату вернул земли Чана его сыновьям. Хуайнаньским ваном стал Лю Ань (164 г. до н. э.).

Рассказ Сыма Цяня о Чане примечателен как иллюстрация того исторического момента, когда молодая империя еще должна была активно защищать завоеванные рубежи, постоянно наталкиваясь на сопротивление бывших царьков, никак не желавших примириться с утратой наследственной власти. Сепаратистские тенденции были настолько живы, что ими заражались, как видно, и «новые» аристократы. Одним из них был князь Чан.

«Хуайнаньский князь Ань был человеком образованным,– пишет Сыма Цянь,– играл на цине, не любил охоты с травлей и скачками, стремился, не кичась добродетелью, служить простому народу, чем и прославился в Поднебесной»[258]. Но Лю Ань не забыл обстоятельств смерти своего отца и, как говорит Сыма Цянь, «подумывал о мятеже, да все не было повода». «На второй год эры правления Цзяньюань», т.е. в 139г. до н.э., Лю Ань сблизился с неким У Анем, бывшим главнокомандующим при императоре У-ди, и тот стал подстрекать князя к действию, говоря: «Ныне у императора нет наследника. Вы, великий князь, приходитесь внуком императору Гао[цзу]. Вся Поднебесная знает о Вашей добродетельности и справедливости. Императорская колесница с каждым днем все ближе к закату. Кому как не вам, князь, занять престол!»[259]. И Лю Ань стал готовить мятеж. Он тщательно разрабатывал план действий, обсуждая его со своими советниками; вступил в тайные переговоры с приближенными императора. Лю Ань не жалел золота на подарки другим князьям, стремясь заручиться их поддержкой, готовил оружие и военные запасы. Его сторонники вели активную агитацию по всей империи, странствующие ораторы прославляли его добродетели, и имя князя приобретало все большую популярность. Сыма Цянь очень подробно излагает всю историю заговора, приводит речи советников и князя, доклады его противников императору, входя в мельчайшие детали этого дела. Но в результате предательства все рухнуло, когда Лю Ань увидел у своих ворот гонцов императора с верительными дщицами, он уже знал, что дело проиграно, и покончил с собой. Его семья и все, кто был причастен к заговору, были казнены до девятого колена, а княжество поделено на девять областей.

Сыма Цянь неодобрительно отзывается о хуайнаньских князьях: «Отец и сыновья погубили и царства свои, и жизнь и стали посмешищем Поднебесной»[260].

Таков приговор историка. Однако в биографии Лю Аня у Сыма Цяня есть некоторые не очень ясные моменты. Удивительно, что Сыма Цянь ни словом не упоминает о сочинении «Хуайнаньцзы». А между тем из «Хуайнаньцзы» явственно следует, что взгляды хуайнаньского князя на политику были созвучны взглядам Сыма Цяня. В частности, такие политические положения «Хуайнаньцзы», как необходимость извлечения пользы из прошлого опыта и одновременно с этим требование изменения древних установлений с учетом меняющейся обстановки; выбор людей для управления на основе их способностей, а не происхождения или родства; обличения роскоши знати и пр., – все это с одинаковым энтузиазмом выражено и в «Хуайнаньцзы», и у Сыма Цяня. Но историк намеренно и подчеркнуто берет только линию внешней жизни Лю Аня – он не одобряет политической активности хуайнаньских князей, их действий против императора.

Интересно, что «История Хань» Бань Гу (32–92гг.), значительно сокращая биографию Лю Аня, тем не менее делает довольно большую вставку о литературных занятиях хуайнаньского князя, о его меценатстве, о расположении к нему императора У-ди, об участии Лю Аня в литературных беседах, чтениях, диспутах и пирах при дворе императора, о поэтическом таланте князя[261]. Можно лишь предполагать, что ко времени Бань Гу имя хуайнаньского князя перестало быть запретным, и это дало возможность даже такому ортодоксальному историку, каким был Бань Гу, говорить о деятельности князя более свободно. Во всяком случае, фактом остается то, что от Сыма Цяня до нас дошли подробные сведения о политической деятельности хуайнаньских князей, но о Лю Ане как о философе, поэте, ученом, меценате мы узнаем впервые из «Истории Хань» Бань Гу.

До нас дошел еще один ранний вариант биографии Лю Аня, оформленный как житие праведника в «Житиях святых» Гэ Хуна (284–363гг.)[262]. Возник он, по-видимому, значительно раньше того времени, когда был записан Гэ Хуном, потому что его пересказывает уже автор Iв. н.э. Ван Чун, ссылаясь на некую легенду о восьми старцах[263]. В «Житии» Гэ Хуна эти восемь старцев (ба гун) перевоплощаются чудесным образом в одного, который становится духовным наставником Лю Аня. Под его руководством Лю Ань овладевает искусством перевоплощений и в конечном счете живым возносится на небо. Но интересно, что по другим источникам[264] «восемь старцев» толкуются как ближайшее окружение Лю Аня, люди, имена которых известны, авторы и соавторы довольно многочисленных произведений, приписываемых кисти хуайнаньских философов. У Сыма Цяня двое из них упоминаются как активные участники заговора[265].

Таким образом, легенда по-своему истолковала роль ближайших советников князя, сделав их наставниками в его духовном и нравственном воспитании. Под названием ба гун известна река, а также горы в области Хуайнань, где был храм хуайнаньского князя. Эти совпадения не случайны. Они свидетельствуют о популярности истории хуайнаньского князя. В житии Лю Ань – праведник, вся жизнь которого – подвиг и подвижничество. Он невинно страдает и чудесным образом спасается, вознесясь на небо. Житие опровергает свидетельство «Истории Хань» Бань Гу (повторяющее рассказ Сыма Цяня) об участии Лю Аня в заговоре:

«В „Истории Хань“… не говорится о том, что Ань достиг бессмертия. Боясь, что последующие поколения будут чтить его, забросят государственные дела, будут доискиваться пути Аня, [„История Хань“] говорит, что Ань совершил преступление и покончил с собой». Житие стремится обелить Лю Аня. В его основе лежит фольклорное предание, что подтверждает факт популярности имени князя в народе. Сочувствие вызывала сама судьба Лю Аня: его принадлежность к императорской фамилии, постоянные репрессии и обиды, которым подвергались отец и сыновья, их щедрость и помощь тем, кто бежал от гнева императора. Были и другие причины популярности Лю Аня. Так, сохранились сведения об увлечениях князя алхимией, астрологией и магией, о его поисках китайского «философского камня» – эликсира бессмертия. Нам представляется верным замечание Ху Ши о том, что поиски бессмертия, о которых свидетельствуют источники, недаром соединились в легенде «О восьми старцах» с характеристикой князя как праведника, который невинно пострадал от злых козней[266]. Мы знаем из истории, что проповедь бессмертия была характерна для тайных сект, выступавших не однажды идейными вдохновителями и идеологами народных восстаний, и, следовательно, имела отклик в этой среде.

У Сыма Цяня заговор описан так, что ясно ощущается его масштаб – это не сговор кучки придворных, а широко развернутое и продуманное выступление. К нему были привлечены тысячи людей. Сыма Цянь говорит, что основанием заговора, помимо честолюбивых стремлений князя, послужили его опасения, что отсутствие наследника у У-ди породит смуту среди владетельных князей и приведет к гибели единую империю. Предвестием смуты было и появление в 133г. до н.э. кометы: «Когда [царство] У подняло свои войска, появилась комета длиной всего в несколько чи, а кровь пролилась на тысячи ли. Ныне же комета пересекла все небо. Быть в Поднебесной великому восстанию»[267]. Нужно принять во внимание распространение в ханьском Китае астрологических занятий, особую склонность к ним хуайнаньского князя и его «гостей», чтобы должным образом оценить впечатление, которое произвело это небесное явление. Кроме того, происхождение Лю Аня давало ему основания для претензий на престол, если бы речь зашла о борьбе за него. Все вместе взятое показывает, что выступление Лю Аня против царствующего императора имело уже несколько иной смысл, чем мятеж его отца Лю Чана. Немалую роль играла, по-видимому, и слава хуайнаньского князя как человека, который «стремился, не кичась добродетелью, служить простому народу» (Там же). Выражение «не кичась добродетелью» тоже знаменательно. У Сыма Цяня оно выражает определенную позицию автора в отношении господствующих сил, громко восславляющих недостойных и отправляющих в изгнание достойных. В этих условиях слава «добродетельного» мало чего стоила в глазах достойных людей, и они стремились от нее уйти.

О литературных и научных (по тем временам) занятиях Лю Аня и его кружка сохранились достаточно красноречивые свидетельства в библиографическом разделе «Истории Хань» Бань Гу: «Хуайнань. О дао. 2 тетради»[268]; «Хуайнань. Внутренняя [книга], 21 тетрадь; Хуайнань. Внешняя [книга], 33 тетради»[269]; «Хуайнаньский князь. Оды. 82 тетради; Хуайнаньский князь и его придворные. 44 тетради»[270]; «Хуайнаньские песни. 4 тетради»[271]; «Хуайнаньские ученые. О звездах. 19 свитков»[272]. Первое, что обращает на себя внимание в этом перечне,– это количество произведений. Во-вторых,– их разнообразие: здесь и философские сочинения, и поэтические, и научные – об этом мы можем судить по названиям и по тем разделам, в которые Бань Гу помещает их (соответственно: «Гадания», «Прочие философы», «Оды», «Песни», «Астрономия»). Это и неудивительно. Ведь Лю Ань был не только политиком, но и меценатом. Бань Гу о нем писал: «Хуайнаньский князь Ань был образован, играл на цине… Созвал гостей, мужей, сведущих в искусстве превращений, несколько тысяч человек. Составили внутреннюю книгу в двадцать одну тетрадь, внешнюю – еще более пространную, а также среднюю из восьми свитков, [в ней] говорилось о святых, об искусстве алхимии»[273]. В собрании «Чуские оды» сохранилось произведение «Призывание отшельника», приписываемое некоему «Хуайнань сяошань». Современный исследователь «Чуских од» Ма Маоюань пишет, что до сих пор не установлено, действительно ли «Хуайнань сяошань» – имя автора оды или это обобщенный псевдоним авторов из кружка Лю Аня. Буквально этот псевдоним переводится «Хуайнаньские малые горы». Комментатор IIв. н.э. Ван И по поводу оды и ее автора писал, что, возможно, она написана поэтами из кружка Лю Аня, среди произведений которых были принадлежавшие к циклу «Большие горы» и «Малые горы» (по аналогии с разделами «Книги песен» – «Большие оды» и «Малые оды»)[274]. Комментатор «Хуайнаньцзы» Гао Ю (II–IIIвв. н.э.) также упоминает названия «Малые горы» и «Большие горы» в связи с кружком Лю Аня[275]. По форме ода близка к известному произведению Сун Юя (Цюй Юаня?) «Призывание души». Как известно, это обрядовый плач, молитва, обращенная к душе умершего, пафос которой – то увещанием, то угрозами, то соблазнами вернуть душу обратно на землю. В оде «Призывание отшельника» яркими красками передана зловещая атмосфера пустынных горных ущелий, где слышны только рев барсов да стоны обезьян, и где человека на каждом шагу подстерегает смерть. Кончается она призывом: «Вернись, царский внук! В горах нельзя оставаться долго!».

Некоторые комментаторы считают, что ода является обращением к Лю Аню друзей в момент его увлечения борьбой за трон[276]. Как бы там ни было, ода – единственное, что дошло до нас от поэтических произведений Лю Аня и его кружка.

Таким образом, исходя из дошедших до нас сведений, мы можем определенно сказать, что круг интересов кружка Лю Аня и его самого был чрезвычайно широк.

Но, конечно, самое главное, чем прославлен в истории хуайнаньский князь Лю Ань,– это философское сочинение, дошедшее до нас под названием «Хуай-наньцзы». По свидетельству комментатора Гао Ю, памятник в его время имел и другое название – «Хунле». «„Хун“,– пишет Гао Ю,– означает „великий“, „ле“ – „мудрость“, т.е. в нем говорится о великой мудрости дао»[277]. Лю Сян (77 г. до н. э. – б г. н. э.), известный ханьский филолог, работал над текстом этого памятника и назвал его, в свою очередь, «Хуайнань» [Там же]. Известно также название, как бы соединяющее два предыдущих: «Хуайнаньцзы хунле» (начиная с XI в.). В дальнейшем все три названия, а именно «Хуайнань», «Хуайнаньцзы», «Хуайнаньцзы хунле», употребляются равноправно.

История текста достаточно хорошо изучена, и в настоящее время представляется бесспорным, что это есть та самая «внутренняя книга» из двадцати одной главы, о которой упоминает Бань Гу в библиографическом разделе «Истории Хань»[278].

«Хуайнаньцзы» имеет два основных комментария. Один принадлежит известному ханьскому филологу и комментатору, автору знаменитого словаря «Шо вэнь» – Сюй Шэню (I–II вв.), второй – уже упоминавшемуся и не менее известному комментатору Гао Ю (II–III вв.). Со временем эти два комментария смешались, и ученые потратили немало усилий на то, чтобы определить, какая часть комментария принадлежит Сюй Шэню, какая – Гао Ю. В настоящее время считается установленным, что тринадцать глав дошли до нас с комментарием Гао Ю, а восемь – с комментарием Сюй Шэня. Издания текста, на которых основываются новейшие исследования (тексты в современном собрании «Сыбу цун-кань», воспроизводящем печатный текст XI в., в собрании «Сыбу бэй яо», основанном на издании XVIII в. Чжуан Куйцзи, а также новые критические издания Лю Вэньдяня и Лю Цзяли), идут с комментариями Сюй Шэня и Гао Ю. В «Собрании сочинений философов» текст дается с теми же комментариями и дополнениями к нему Чжуан Куйцзи.

«Хуайнаньцзы» поразительно мало изучен как в самом Китае, так и за рубежом. Небольшая работа Ху Ши «Книга хуайнаньского князя» (1931 г.), представляющая собой монографическое исследование, является единственным целостным исследованием памятника в Китае. Книга Ху Ши состоит из шести глав.

Первая глава посвящена биографии Лю Аня и истории текста. Ху Ши не просто цитирует соответствующие места «Исторических записок» Сыма Цяня, «Истории Хань» Бань Гу, «Критических рассуждений» Ван Чуна, «Житий бессмертных» Гэ Хуна, но пытается проникнуть в политическую атмосферу того времени, понять логику поведения Лю Аня, его роль не только в политической, но и в культурной жизни.

Вторая глава работы Ху Ши посвящена дао. Он признает положительное значение космологии даосов, выводящей первоначало из стихийного саморазвития вещей[279]. Он говорит, что это означало отрицание ими какого бы то ни было бога, создателя, наделенного волей и сознанием. Ху Ши не понимает, каким образом такая космологическая система могла уживаться с идеей дао, как некоей предметностью, обладающей свойствами[280]. По его мнению, существует альтернатива: либо саморазвитие, либо дао как «матерь Поднебесной». Не находя разрешения этому противоречию у даосов, Ху Ши делает вывод, что даосы, правильно поняв естественность природных законов, не смогли все же оторваться от суеверий своего времени и превратили умственную схему (т. е. дао) в нечто, стоящее над всеми законами, в результате чего «в глазах обычных людей [она] отождествилась с Высшим небом, с Верховным богом»[281]. Хотя с таким выводом трудно согласиться, но заслуживает внимания сама постановка вопроса: в каком соотношении находится идея саморазвития вещей и идея дао?

Третья глава книги Ху Ши посвящена теории «недеяния». «Недеяние – это перенесение принципа стихийного саморазвития вещей в космосе на человеческую жизнь и политику»[282] – так формулирует Ху Ши основной принцип недеяния. Недеянием, как правильно отмечает Ху Ши, здесь признается деятельность, согласующаяся с законами природы. Отсюда достижения цивилизации являются достижениями постольку, поскольку они не вносят в природу дисгармонии и не приводят к разрушениям. В этой же связи рассматривается вопрос о пользе учения. Мудрость открыта избранным, обычные же люди, обладающие средними способностями, нуждаются в приобретении знаний и мастерства с помощью учения. Ху Ши замечает, что «Хуайнаньцзы» в этих пунктах демонстрирует «взгляд живого деятельного человека на жизнь человеческого общества»[283]. Однако это замечание сделано им в связи с общей отрицательной оценкой роли даосизма в развитии наук. Ху Ши говорит, что преклонение перед природой, слишком большая вера в дао, сокрытое в природе, усиленные разговоры о недеянии, о том, что нельзя вредить природе, тормозили развитие наук. Это не мешает Ху Ши тут же перечислить научные достижения даосизма: им известно было такое явление, как инстинкт самосохранения, приспособляемость организма к окружающей среде[284]. «Подобные фрагменты,– говорит Ху Ши,– содержат историю прогресса человечества, иногда близкую к современной интерпретации»[285]. Таким образом, по Ху Ши, даосизм препятствовал развитию естественных наук и он же вырабатывал в русле своей философии научные критерии.

Четвертая глава книги посвящена политическим взглядам авторов «Хуай-наньцзы». Ху Ши формулирует три, с его точки зрения, важнейших пункта политической теории философов из Хуайнани: мудрое правление, основанное на законе; опора на силы и способности большинства; призыв изменять законы, не цепляясь за древность.

Первый пункт, как раскрывает Ху Ши, означает правление, руководствующееся принципом объективности и ничем больше, не привносящее сюда никаких личных моментов. Понятно, что в даосской интерпретации такое правление ассоциируется с принципом недеяния, потому что следование объективному порядку вещей и есть недеяние.

Второй пункт вытекает из понимания того, что знания правителя, как бы мудр он ни был, имеют предел, и потому нужно опираться «на уши и глаза всей Поднебесной, чтобы видеть и слышать, на руки и ноги всей Поднебесной, чтобы двигаться и действовать»[286]. Ху Ши отмечает бесспорный демократизм такого утверждения, поскольку он означал «провозглашение равных возможностей для проявления способностей»[287]. О демократизме говорит и признание «равенства между правящими и управляемыми»[288], выраженное в принципе «взаимной благодарности», принципе, который Ху Ши совершенно правомерно противопоставляет принципу подчинения низших высшим, объявленному Мэнцзы. Закон обязателен для исполнения в равной мере как для высших, так и для низших.

Третий пункт политической программы «Хуайнаньцзы» провозглашает необходимость изменения законов в соответствии с временем и новыми условиями. И здесь Ху Ши говорит о влиянии на «Хуайнаньцзы» теории Хань Фэйцзы и Ли Сы. Изменяющаяся во времени объективная реальность требует того, чтобы общество находило способы восстанавливать нарушающееся соответствие между требованиями действительности и своими установлениями. Ху Ши сетует на то, что и здесь даосы слишком акцентировали значение «природных изменений», но он забывает или не принимает во внимание, что для даосов «природа» включала в себя и общество. Именно поэтому требование соответствия «природным изменениям» приводило к столь радикальным политическим выводам.

В целом политические взгляды «Хуайнаньцзы» импонируют Ху Ши именно своей активностью, несмотря на объявленную позицию недеяния.

«Теория ухода от мира» – так называется пятая глава книги Ху Ши. Истоки этого учения Ху Ши видит в практике «полуученых-полумагов», ставивших фармакологические и алхимические опыты, которые привели к определенным достижениям в области медицины, химии, обработки металлов, физики. Однако он склонен считать, что даосы своей философией внутреннего самосовершенствования обратили вспять попытки этих полуученых-полумагов оторваться от суеверий и встать на путь науки. Здесь, как нам представляется, Ху Ши ошибается. Сколь бы ни были значительны и положительны в разрезе истории результаты физических опытов алхимиков и фармакологов, их открытия носили случайный характер. В то же время «ушедшие от мира» даосы, стремясь постичь мир в целом, создали его абстрактную модель. В основе ее лежало представление о единстве мира и единстве происходящих в нем разнообразных явлений. Случайные открытия алхимиков, фармакологов и прочих укладывались в ее стройную систему, образуя сложную, но строгую картину мира.

Далее Ху Ши останавливается на теории познания даосов.

Познавательная способность в своей высшей форме, считали они, связана с духом, или разумом (цзин шэнь). Ху Ши делает попытку определить, что такое дух в понимании авторов «Хуайнаньцзы». Он приходит к выводу, что это мельчайшие частицы воздуха, или эфира, из которого состоит и тело, но обладающие функцией управления телом и потому почитаемые наравне с духами. Ему представляется, что вся теория познания сводится к призыву беречь свой воздух, или эфир, от внешнего влияния, сохранять его чистоту, которая легко замутняется страстями и влиянием внешнего мира. Поскольку же Ху Ши-практика никак не может удовлетворить учение, которое оберегается от внешнего влияния (а именно таким оно представляется Ху Ши), то он и заканчивает главу осуждением пораженческой позиции «Хуайнаньцзы».

Последняя глава книги рассматривает влияние на «Хуайнаньцзы» религиозных представлений того времени. Переплетение вполне научных наблюдений и выводов с мифологией и верованиями в «Хуайнаньцзы» выводит Ху Ши из терпения, и он в конце концов, вопреки собственной высокой оценке даосизма во второй главе[289], называет даосизм «мусорной телегой», на которую навалены и разнообразные философские учения древности, и вся масса религиозных заблуждений[290]. Ху Ши не сумел увидеть в сложном синтезе ханьского даосизма главного – «мусор» был лучшим достижением древней научной мысли и для авторов «Хуайнаньцзы» послужил теоретическим руководством в решении практических проблем, как научных, так и политических, которые выдвигала перед ними их эпоха.

Несмотря на критические замечания, мы не можем не отдать должного автору: он представил подробный анализ действительно важных для этого памятника проблем, и его попытка разобраться в сложном их сплетении безусловно заслуживает внимания.

Мало изучен «Хуайнаньцзы» и в мировой синологии. Достаточно сказать, что памятник до сих пор не переведен полностью ни на один из европейских языков. Среди частичных переводов следует указать на книгу И. Моргана[291], содержащую перевод восьми глав «Хуайнаньцзы», с предисловием и комментарием; перевод главы «Очертания земли» Э. Эркеса[292], без какого бы то ни было комментария; перевод первых двух глав «Хуайнаньцзы» Евы Крафт[293], с предисловием, построчным комментарием и подробным истолкованием текста; и, наконец, перевод одиннадцатой главы памятника, выполненный Б. Воллакером[294], содержащий вступительную статью и комментарий.

Книга Моргана является первой большой работой в европейской синологии, посвященной специально «Хуайнаньцзы». Основную часть занимает перевод (242 с.), которому предшествует предисловие (45 с.). В предисловии автор сосредоточился на нескольких темах, представляющихся ему важными в даосизме: соотношение чувственного и духовного начал, свобода, дао, недеяние. Предисловие хотя и не носит, строго говоря, исследовательского характера, однако содержит ряд замечаний, позволяющих судить о взгляде автора на даосизм. Автор различает у даосов два мира: видимый и невидимый, смертный и вечный, чувственный и рациональный. Мир видимый, чувственный, смертный стоит ниже мира невидимого, вечного, идеального. Над тем и другим миром стоит некая высшая сила – дао (этот термин Морган склонен переводить в большинстве случаев как «космическая душа» – Cosmic Spirit). Дао является единством видимого и невидимого миров. Над дао, по Моргану, стоит «естественность» (naturalism, цзыжань). Но дао и само может выступать как «естественность». Сами наблюдения Моргана заслуживают внимания: есть мир вещей, есть невещный мир и есть некий их синтез и одновременно источник; дао — это «космическая душа». Но отсутствие систематического анализа текста, поверхностность и излишняя широта сопоставлений (например, с христианскими понятиями), распространение выводов на весь даосизм – все это лишает его гипотезы необходимой для научной работы достоверности. Интересны и также не аргументированы замечания Моргана относительно того, что даосы рассматривают человеческое тело как микрокосм, и о том, что в даосской философской системе существует тесная связь между космосом и человеком.

Перевод Моргана, на наш взгляд, грешит «широтой». Формулируя свое кредо переводчика, Морган говорит, что зачастую парафраз точнее передает смысл текста, чем его буквальный перевод. С этим трудно не согласиться, но следует при этом быть осторожным, поскольку, как это видно по работе самого Моргана, легко сбиться на пересказ, включающий слишком много субъективного. Переводчик «дополняет» то, что с его точки зрения не достаточно ясно сказано в тексте. Но как бы там ни было, перевод Морганом целого ряда глав до сих пор остается единственным в европейской синологии и как таковой имеет свою ценность.

Работа Евы Крафт заслуживает того, чтобы на ней остановиться подробнее. Кратко, но достаточно полно характеризует она памятник во вступительной части работы: говорит о его значении, об истории текста, о комментаторской традиции; специально останавливается на проблеме сопоставления текста «Хуайнаньцзы» с текстом «Вэньцзы» и приходит к выводу, что это два разных текста и соответственно ничем не оправдана правка ученых цинского времени (XVIIIв.) текста «Хуайнаньцзы» по «Вэньцзы»[295].

Далее следует перевод первых двух глав «Хуайнаньцзы». Выбор этих глав обусловлен тем, что переводчик считает первые четыре главы принадлежащими одной руке и рассматривает их как вступительные ко всему памятнику. Перевод отличается точностью и скрупулезностью. Комментарий к тексту свидетельствует об отличном владении переводчика литературой, как комментаторской, так и исследовательской, а также текстами Лаоцзы и Чжуанцзы.

За переводом следует истолкование текста, идущее в основном последовательно от первой главы ко второй, но зачастую отсылающее читателя к разным частям перевода. Работа, кроме того, снабжена указателем, дающим перечень основных понятий.

Исследование Е. Крафт обладает многими достоинствами. Во-первых, это единственная пока работа в европейской синологии, сосредоточенная на системе «Хуайнаньцзы». Е. Крафт отдает себе отчет в том, что эта система тесно связана с предшествующей даосской традицией и только в связи с нею может быть осмыслена. Но, имея весь необходимый запас знаний относительно этой традиции, автор пытается дать прежде всего интерпретацию основных категорий даосизма в том виде, как они предстают из текста памятника, и провести свой анализ как бы изнутри, полностью концентрируя свое внимание на развертывании мысли в избранных ею двух главах «Хуайнаньцзы». Такой подход представляется нам единственно правильным и возможным, потому что без конкретной разработки системы каждого памятника даосской мысли в отдельности невозможно сделать сколько-нибудь основательные выводы о развитии основных понятий даосизма и всей его философии в целом в историческом разрезе. Такой подход позволяет автору глубоко войти в живую плоть текста и делает для него явственными многие существенные детали, остающиеся, как правило, вне внимания других исследователей.

Во-вторых, несомненным достоинством работы является попытка акцентировать внимание на термине, постараться выделить его значение из контекста. Поскольку содержание этих двух глав сосредоточено на идее дао, постольку в центре внимания исследователя, естественно, постоянно остается дао. Е. Крафт снова и снова уточняет его значение, по мере того как текст предоставляет к этому возможность. В результате в интерпретации исследователя дао впервые обретает конкретные черты, позволяющие всякому, знакомящемуся с работой, делать самостоятельные выводы относительно сущности этой важнейшей категории. Причем последовательное, а не выборочное толкование текста в значительной мере гарантирует объективность, во всяком случае дает возможность контроля.

И наконец, еще одна привлекательная черта исследования – автор хорошо чувствует образную сторону текста. Проникновение в суть мифологических и поэтических образов «Хуайнаньцзы» дает ему дополнительный материал для аргументации. Без попытки войти в образный мир даосских памятников вообще и «Хуайнаньцзы» в частности, учитывая специфику формы изложения любой древней философии, нельзя приблизиться к пониманию конкретных выводов этой философии. Филологический анализ текста есть путь к его философскому анализу.

Но при всех достоинствах работа Е. Крафт обладает одним весьма существенным недостатком – автор явно находится под гипнозом новой европейской философии, и это, помимо его воли, окрашивает всю интерпретацию в цвета, совершенно чуждые древности. Пока автор говорит, что дао — начало (Ursprung), дух (Geist) и душа (Seele) мира, то он еще остается на почве древности. Но когда он утверждает, что дао не только начало, но и принцип (Prinzip), не только дух, но и принцип духа (Geist Prinzip), и в довершение всего говорит, что дао должно быть понято как трансцендент (als Transzendent)[296], то такая интерпретация сразу перемещает нас на почву новоевропейского образа мыслей, а никак не древнекитайского. «Вся беда в том,– пишет по поводу таких интерпретаций А.Ф. Лосев,– что античности неведомы… ни учение о чистом внебытийном трансцендентализме, ни абсолютная мощь субъекта, когда он сам обосновывает и себя и всякое иное бытие… Античная философия и античный „идеализм“ всегда исходят из объективного бытия (подчеркнуто А.Ф. Лосевым.– Л.П.)»[297]. Отсюда понятно наше отношение к этой работе – она представляет интерес как скрупулезный анализ текста, выполненный на высоком научном уровне, и полезна в частностях, но что касается общих выводов, то они не могут быть нами приняты безоговорочно.

Работа американского ученого Б. Воллакера, как отмечали рецензенты, вызывает чувство удовлетворения своим аппаратом, но разочаровывает качеством перевода[298]. Работа состоят из пяти частей. Первая глава – «„Хуайнаньцзы“ и его комментаторы» – содержит краткую биографию Лю Аня и краткие сведения о комментаторах памятника. Вторая глава представляет собой перевод предисловия Гао Ю к «Хуайнаньцзы». Основной пафос третьей главы – установление общности между одиннадцатой главой «Хуайнаньцзы», ее идеями и идеями «Дао дэ цзина» и «Чжуанцзы», с одной стороны, и взглядами Хань Фэйцзы, с другой стороны. Автор пытается уловить социальный и политический подтекст, связанный с событиями II в. до н. э., но, как представляется, глава не дает ему достаточного материала. Четвертая часть содержит собственно перевод и суммарное его изложение в пересказе. Пятая – посвящена проблеме перевода терминов и дает подборку вариантов перевода важнейших терминов древнекитайской философии в работах известных переводчиков и исследователей, таких как Вэйли, Дайвендак, Вильгельм, Дабс и др. Попытка автора путем такой подборки найти подходящий для себя вариант или оправдать свой собственный едва ли плодотворна – автору как будто безразлично, идет ли речь о переводе термина в памятниках даосской или конфуцианской школ («Дао дэ цзин» Лаоцзы и «Изречения» Конфуция), в памятнике, относящемся по содержанию к VI–V вв. до н. э. (как Лаоцзы и Конфуций) или ко II в. до н. э. (как «Хуайнаньцзы»).

В общих работах по истории древнекитайской философии «Хуайнаньцзы», как правило, или вовсе не упоминается, или только упоминается и цитируется в связи главным образом с космологической теорией и мифами[299].

В русской и советской синологии «Хуайнаньцзы» упоминается в трудах таких крупных синологов, как В.П. Васильев, В.М. Алексеев, А.А. Петров, что свидетельствует об их интересе к этому памятнику. Как источник по мифологии он привлекается к исследованию Э.М. Яншиной, Б.Л. Рифтиным, Л.С. Васильевым. Однако специальных работ на русском языке, кроме статей автора настоящей монографии, по «Хуайнаньцзы» нет.

Исследование такого памятника, как «Хуайнаньцзы», сопряжено с привлечением текстов других древнекитайских памятников, в первую очередь даосской школы. Использование их автором монографии было значительно облегчено уже имеющимися переводами и исследованиями русских и советских ученых (А.И. Иванова, А.А. Петрова, Ян Хин-шуна, Л.Д. Позднеевой, Л.С. Переломова, Ю.Л. Кроля), а также европейских (Дж. Легга, Р. Вильгельма, Г. Джайльса, А. Вэйли, А. Форке, Я. Дайвендака, Дж. Нидэма, А. Грэхема и др.) и китайских (Фэн Юланя, Хоу Вайлу и др.).

Предлагаемое исследование не претендует на исчерпывающий анализ памятника. Автор пытался на основании всего текста в целом определить тот комплекс идей, который лежит в фундаменте памятника и который обусловливает основные линии развития мысли. Соответственно этой задаче все исследование делится на четыре главы: учение о мире, учение о знании, эстетика, учение об обществе и государстве.

Исследование