Воля Неба и судьба человека. Труды и переводы - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Лариса Е. Померанцева (ч. notes)

Сноски

1

Автор глубоко благодарен Галине Евгеньевне Померанцевой за информацию о наличии в архиве ее сестры, Л.Е. Померанцевой, неопубликованных переводов из «Исторических записок» Сыма Цяня и возможность опубликовать их в настоящем издании.

2

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 60. (Здесь и далее нумерация страниц цитируемых работ и переводов Л.Е. Померанцевой дается по настоящему изданию. Полное библиографическое описание использованных работ см. в Библиографии к настоящему изданию.)

3

Там же. С. 59.

4

Там же.

5

Там же. С. 60.

6

Данным термином принято обозначать философские школы доимперского Китая, пережившие расцвет в VI–III вв. до н. э.

7

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 60.

8

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 28.

9

Там же. С. 27.

10

Померанцева Л.Е. Каталожный стиль в китайской литературе III в. до н. э. – III в. н. э. С. 133.

11

Померанцева Л.Е. Еще раз о гимновой природе «Лисао» Цюй Юаня. С. 288.

12

Померанцева Л.Е. Воля Неба и судьба человека. С. 290.

13

Померанцева Л.Е. Еще раз о гимновой природе «Лисао» Цюй Юаня. С. 285.

14

Там же.

15

Там же. С. 284.

16

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 27.

17

«Книга перемен», или «Книга гаданий», создание которой приписывается традицией эпохе государства Западное Чжоу (XI–VIII вв. до н. э.).

18

Померанцева Л.Е. Каталожный стиль в китайской литературе III в. до н. э. – III в. н. э. С. 133.

19

Там же. С. 134.

20

Там же.

21

Померанцева Л.Е. Мифотворчество как искусство. С. 121.

22

Там же.

23

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 35.

24

Померанцева Л.Е. Мифотворчество как искусство. С. 121.

25

Померанцева Л.Е. Человек и природа в «Хуайнаньцзы». С. 127.

26

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 34.

27

Там же.

28

Там же. С. 29.

29

Там же. С. 28.

30

Померанцева Л.Е. Человек и природа в «Хуайнаньцзы». С. 130.

31

Там же. С. 125.

32

Там же. С. 131.

33

Пять канонических текстов древнего Китая: «Книга перемен», «Книга преданий», «Книга песен», «Книга ритуалов», «Вёсны и осени [Конфуция]».

34

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 32.

35

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 58.

36

Одно из распространенных в древности названий «Книги песен».

37

Cлово юэфу в нарицательном значении обозначает песенно-поэтические произведения, созданные по образцу «Музыкальной палаты» или подражающие им по стилю.

38

Здесь и далее римские цифры в скобках обозначают главу, а арабские – параграф из «Изречений» Конфуция.

39

Чэнь Ган – предположительно, ученик Конфуция. Боюй – сын Конфуция по имени Ли.

40

Померанцева Л.Е. Книга песен. С. 177.

41

Там же.

42

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 160.

43

Алексеев В.М. Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи. С. 365.

44

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 164.

45

Там же. С. 171.

46

См.: Позднеева Л.Д. Ораторское искусство и памятники древнего Китая. С. 22–43.

47

Жэнь – одна из пяти основных добродетелей конфуцианской школы, которую принято понимать как «человеколюбие», «гуманность». В большинстве случаев Л.Е. Померанцева оставляет данный термин без перевода, используя китайское слово жэнь.

48

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 174.

49

Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай. С. 227.

50

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 173.

51

Померанцева Л.Е. Историческая проза. С. 199.

52

Там же. С. 200.

53

Там же. С. 199.

54

Там же.

55

Там же.

56

Померанцева Л.Е. Жанрово-стилистические истоки «Жизнеописаний» Сыма Цяня. С. 274.

57

Там же. С. 271.

58

Там же.

59

Там же. С. 273.

60

Китайская классическая проза в переводах академика Алексеева. С. 95–96.

61

Там же. С. 97.

62

Померанцева Л.Е. Жанрово-стилистические истоки «Жизнеописаний» Сыма Цяня. С. 273.

63

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 303.

64

Там же. С. 306.

65

Там же.

66

«Шесть родов» – согласно «Большому предисловию» к «Шицзину», содержание «Книги песен» делилось на шесть жанрово-стилистических форм: «Нравы», «Оды», «Гимны», изложение прямое, построенное на соположении, построенное на аллегории; «четыре начала» – имеются в виду начальные песни каждого из четырех разделов, на которые делится «Книга песен».

67

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 309.

68

Там же. С. 312.

69

Там же. С. 311.

70

«впрячь феникса в упряжку и журавля в колесницу...» – по даосским представлениям, означало обрести бессмертие.

71

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 313.

72

Там же. С. 312.

73

Там же. С. 313.

74

Там же. С. 312.

75

Здесь и далее указаны годы издания книг Р. Тагора в СССР.

76

Рождественская (Молчанова) Евдокия Ивановна (1922–2014) – китаевед, преподаватель, переводчик. Преподавала в ИВЯ/ИСАА при МГУ с 1956 по 1986 г.

77

Померанцева Л.Е. Народное творчество. Клерикальная литература. 1970.

78

Померанцева Л.Е. Народная песня. Ораторское искусство. 1971.

79

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – II в. до н. э.). М., 1979.

80

Трубников Н.Н. Русская философия. Энциклопедия. С. 87.

81

Алексеев В.М. Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи. С. 345–366.

82

Там же. С. 385–396.

83

Алексеев В.М. Греческий логос и китайское дао.

84

Имеется в виду статья В.М. Алексеева «Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи».

85

Там же. С. 345.

86

Конрад Н. Шицзин // Шицзин. Избранные песни. С. 4.

87

Вестник древней истории. 1959. № 3.

88

Померанцева Л.Е. Любовь Дмитриевна Позднеева (1908–1974) // Вестник Моск. ун-та. Серия 13. Востоковедение. 1999. № 3. С. 25.

89

Померанцева Л.Е. О некоторых стилистических особенностях «Хуайнаньцзы». С. 145.

90

Померанцева Л.Е. Апология Сыма Цяня (письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню). С. 301.

91

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 164.

92

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 73.

93

Померанцева Л.Е. Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи. С. 124.

94

Там же. С. 130.

95

Там же. С. 129.

96

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 35.

97

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 303.

98

См.: Померанцева Л.Е. Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житийный вариант. С. 135–139.

99

Позднеева Л.Д. История китайской литературы: собрание трудов / сост. и вступит. ст. Л.Е. Померанцевой. С. 9.

100

Публикуется по: Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани / пер. с кит., вступит. ст. и примеч. Л.Е. Померанцевой. М., 2016. Страницы указаны по настоящему изданию. Полное библиографическое описание использованных работ см. в Библиографии к настоящему изданию (примеч. сост.).

101

Хуайнань – общее название земель, расположенных к югу от р. Хуай, во II в. до н. э. – удельное княжество.

102

«Гости» – калька с китайского термина. На самом деле речь идет об институте, несколько схожем с римской клиентелой. Число «гостей» при императорском дворе и дворах знати превышало несколько тысяч. Среди них были люди разных профессий – от поэтов, музыкантов, мастеров красноречия, философов, стратегов, советников по политическим делам и историографов до магов, астрологов, врачевателей разных толков, циркачей и вообще людей, владеющих каким-либо заметным талантом. Они, в зависимости от своих заслуг, получали жалованье от патрона, были свободны в выборе его, и потому число их постоянно колебалось.

103

Цюй Юань (340–278 до н. э.) – первый китайский поэт, чье имя известно истории, основатель южной школы в древней китайской поэзии.

104

Подробнее биографию Лю Аня см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – IIв. до н.э.). Здесь и далее полное библиографическое описание см. в Библиографии к настоящему изданию (примеч. сост.).

105

Не случайно работу ханьских филологов Конрад сравнивал с деятельностью александрийских ученых. Конрад Н. Шицзин. С. 4. Здесь же Конрад сделал существенное добавление, с которым полностью можно согласиться: «Оговоримся сразу: и в том, и в другом случае (т.е. и в Китае, и на Западе.– Л.П.) в завершение созревали также семена зарождения. Последние века европейской античности таили в себе зародыши будущего средневековья; последние столетия китайской античности готовили – и при этом очень явственно – почву для новой, уже властно вступающей в жизнь исторической эпохи – также средневековья». Позже Конрад не раз возвращался в своих трудах к параллелям между ханьской эпохой и эпохой эллинизма в Греции, а также временем правления Августа в Риме (см., например, его раздел о китайской литературе в первом томе «Истории всемирной литературы»).

106

История всемирной литературы. Т. 1. С. 398 (авторы раздела – М.Е. Грабарь-Пассек, М.Л. Гаспаров).

107

Одним из основоположников легизма был Шан Ян (390–338 до н. э.). Как пишет Л.С. Переломов, «учение Шан Яна было направлено главным образом на абсолютизацию царской власти и создание мощного государства, способного поглотить своих соседей» (Книга правителя области Шан. С. 68).

108

См.: Шовэнь цзецзы Дуань чжу. С. 95.

109

Чжуанцзы. С. 93.

110

См.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 7. М., 2001. С. 169, а также: Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]) // Бона бэнь эрши сы ши (Двадцать четыре династийные истории в издании Бона). Т. 1. Гл. 74. Пекин, 1958.

111

История всемирной литературы. Т. 1. С. 190.

112

В современном китайском языке слово тяньвэнь значит «астрономия».

113

Название главы несет в себе особый смысл. Оба слова – и «ропот» (фэнь), и «одинокий» (гу)– имеют свою историю. Конфуций утверждал, что «добродетель не бывает одинока, у нее непременно есть соседи» (Лунь юй IV. 25, пер. И.И. Семененко). Цюй Юань в одном из произведений говорит, что он сочиняет стихи, чтобы дать выход фэнь. В этом слове выражен целый клубок чувств, в котором и обостренное восприятие несовершенства мира, и отчаяние, вызванное невозможностью каких-то действий, и сознание одиночества и пр. Это настроение составляет основной тон поэмы Цюй Юаня «Скорбь отлученного» и лежит в основе элегической поэзии южной школы. Так что неодобрение такой позиции – весьма красноречивый знак.

114

Вступительная статья Л.Е. Померанцевой напечатана с незначительными сокращениями.

115

Глава «Об изначальном дао» является первой «вводной» главой трактата «Хуайнаньцзы», состоящего из 21 главы (примеч. сост.).

116

Дао – общая категория, обозначающая мировую силу, функция которой заключается в рождении и регулировании жизненного процесса. В данном фрагменте дао выступает как творческая сила и неиссякаемый источник мирового движения. Словосочетание «покрывает… несет на себе» означает, что предмет охвачен, объят другим. Восемь пределов (ба цзи), или восемь полюсов, соответствуют четырем сторонам и четырем полусторонам света. Согласно определению, данному философом Цзоу Янем (304–240 до н.э.) и дошедшему до нас в позднем переложении, это граничные точки, в которых сходятся небо и земля (см.: Хуань Куань. Спор о соли и железе. Т. 2. С. 172) (примеч. сост.).

117

[Дао] обнимает…, т.е. как бы охватывает собою Вселенную. Ср. ниже, о Едином: «В нем (Едином.– Л.П.) покоится Вселенная… Оно для Дао служит заставой». Словами «сообщается с» здесь передано значение глагола биншоу. Перевод основывается на том, что вторая часть этого глагола – шоу имеет в тексте ключевой знак «рука» и, следовательно, должен быть понят как «отдавать», в то время как первая часть – бин означает «принимать». Общее значение слова, таким образом, – «отдавать и принимать», т. е. сообщаться, быть во взаимосвязи, обмениваться.

118

Сравнение дао с фонтанирующим источником указывает на самопроизвольность его движения.

119

То есть ему присуща вечная молодость.

120

Шесть сторон, т.е. четыре стороны света, зенит и надир. Следующий далее ряд противопоставлений характеризует способность дао переходить из одной противоположности в другую.

121

Кит. жоу – термин, очень важный в даосской эстетике. Слово это значит не только «мягкий», но и «гибкий», «податливый», «эластичный» в противоположность «твердому», «жесткому», «несгибающемуся» (см. также ниже, примеч. 28).

122

Имеется в виду образ неба, натянутого как балдахин над колесницей-землей. Балдахины над колесницами крепились четырьмя поперечными шнурами (тяжами), которые соответствовали четырем сторонам света и служили также якобы для выравнивания хода колесницы-земли. Каждый из них «ответственен» за пребывание ее в определенном секторе небесной сферы.

Инь-ян – в древнекитайской космогонии эфир двух родов: инь и ян, образовавшийся в начале творения из единого эфира ци, наполнявшего небытие-пустоту. Массы инь и ян, обладая противоположной заряженностью, приходят в соприкосновение и рождают вещи.

123

Букв. «трем источникам света» (сань гуан), т. е. солнцу, луне и звездам.

124

Здесь находят отражение мифологические представления о происхождении мира из жидкой, грязеобразной массы. Говоря «предельно тонкое», философы из Хуайнани стремятся отграничить дао от самых малых сущностей, но в то же время сохранить идею его реального существования, «бытийности». Ср. в связи с этим выражение «как будто нет, а есть, как будто умерло, а живо» (наст. изд., с. 48).

125

Линь, или цилинь, – сказочное благовещее животное с телом оленя, бычьим хвостом и большим рогом; Феникс – благовещая птица. Эти существа считались также символами совершенства.

126

Два государя (эр хуан), согласно комментатору,– это Фуси и Священный земледелец (Шэньнун), по исторической традиции, легендарные государи, которые здесь олицетворяют собой инь-ян. В подтверждение своей мысли Гао Ю обращает внимание на то, что их «два, а не три», имея в виду, по-видимому, высказывание Лаоцзы «Дао порождает одно, одно рождает два, два рождают три…», см. Дао дэ цзин (Книга о дао и дэ), § 42.

127

Словом «разум» в данном случае переведен термин шэнь (см. примеч. 41), употребляющийся в тексте в нескольких значениях, а именно: разум, устанавливающий и поддерживающий мировой порядок,– «божественный разум» (шэнь мин); разум, главенствующий над формой и обитающий в сердце,– «обиталище души» (линфу); дух, который в виде сверхтонких частиц шэнь может пребывать в покое в сердце или истекать вовне (подробнее см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 387–389). Изменения – здесь хуа. Термин «изменения» (хуа или бяньхуа) выражает идею становления, представление о том, что ничто ни на миг не остается неизменным, а все возникает, изменяется и гибнет непрерывно и безостановочно под воздействием другого и само воздействуя на него. Выражение «разум сопутствовал изменениям» указывает на целесообразность протекающих изменений.

128

Образы вращающегося колеса, ступицы, гончарного круга и пр.– символы вечного движения. Вода благодаря своим свойствам – безóбразности, вездесущности, значению для жизни – служит философам прообразом дао (см. также «Дао дэ цзин», § 8).

129

То есть все возникает и становится в результате взаимодействия, «откликаясь» (ин) на воздействие и само воздействуя. Здесь в тексте ничто – букв. «ни одно дело», что знаменательно: авторы относят к природным вещам также и человеческую деятельность, которая, таким образом, оказывается в сфере действия природы.

130

Комментатор считает, что это надо понимать так, что изменения происходят мгновенно и не оставляя следов. Существует любопытная параллель в греческой мифологии, где есть демон, который «молниеносно производит какое-либо действие и тут же бесследно исчезает». B. Иванов приводит определение Г. Узенера – «бог данного мгновения» (цит. по: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. С. 366).

131

Луань – чудесная жар-птица, на которой путешествуют бессмертные.

132

См. примеч. 14.

133

Процесс творения в данном фрагменте образно представлен как работа незримого мастера, который на гигантском гончарном стане формует тьму вещей. В гл. 7 «Хуайнаньцзы» есть вариант описания этого процесса. Традиция уподобления процесса творения вещей плавке и формовке идет от Чжуанцзы (см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. 1961. C. 166). Слово пу, переведенное как «основа», этимологически значит «необработанный, невыделанный древесный материал».

134

без усилий, букв. «недеянием». Авторы страстно выступают против «деяний» (вэй), в основе которых лежит человеческий произвол, и подчеркивают непреложность естественного «пути». Отсюда проповедь «недеяния» (увэй), т.е. отказа от произвольных действий, противоречащих внутренним законам вещей и явлений и нарушающих их естественную взаимосвязь. Это означает, что рождение, формирование и гибель вещей не подвластны ничьей личной воле, а только общему движению всего целого, направляемому дао.

Благо (дэ)– второе после дао важнейшее понятие даосской философии. При переводе конфуцианских текстов это понятие чаще всего переводится как «добродетель». Ян Хиншун, переводчик «Книги о дао и дэ», понимает дэ как «постоянные свойства» вещей, или их атрибуты (см.: Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение. С. 63), и оставляет термин без перевода. Следуя его интерпретации, Л.Д. Позднеева переводит термин как «свойства» (Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. 1961. С. 355, примеч. 1 к гл. 5). Е. Крафт дает перевод «жизненная сила» (Lebenskraft). Предлагаемый нами перевод этого термина словом «благо» основывается также на некоторой близости его понятию блага у Платона (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. С. 636–642). Фрагмент, следующий несколькими строками ниже комментируемого места, характеризует функции блага, заключающиеся в рождении, вскармливании и оберегании живого от преждевременной гибели. Очевидно, что здесь оно интерпретируется как внешняя сила, поддерживающая жизнь.

Слова «в спокойной радости» наряду с другими подобными определениями (спокойно-бездумен, покойно-беззаботен, невозмутим и др.) характеризуют идеальное состояние блаженства, к достижению которого направлены усилия даосского мудреца. Образцом, как всегда, служит природа, для которой безмятежность и бесстрастие являются естественным состоянием. Слова «не зная гордыни» выражают осуждение философами высокомерия, поскольку оно основано на противопоставлении личной воли общему целесообразному ходу вещей.

Понятие гармонии занимает очень важное место в мире авторов «Хуайнаньцзы». Все построено или должно быть построено на гармонии: космос, природа, человек со всем механизмом своих чувств и ума, общество, искусство. Она также является порождающим началом.

135

Природа (син) есть качественная характеристика вещей, не только отличающая данную вещь от всякой другой, но и определяющая ее цель и назначение. Отсюда представление, что всякая вещь выполняет свою особую функцию в целостном организме Вселенной, занимает в ней свое место, благодаря чему и достигается общая гармония.

136

…кончик осенней паутинки – самая малая материальность, по представлениям древних китайцев. Наделяя даже ее разумом, авторы «Хуайнаньцзы», таким образом, подчеркивают идею разумности природы.

137

…четыре времени года (сы ши) понимаются в «Хуайнаньцзы» как воздушные потоки, попеременно сменяющие друг друга во Вселенной; …пять первоэлементов (или стихий) – вода, земля, огонь, металл, дерево.

138

Радуга и необычные небесные явления считались следствием нарушения небесной гармонии и потому дурными предзнаменованиями.

139

Дао, таким образом, является причиной изменений, но оставляет для них возможность свободного развития.

140

…наступает время – поскольку все происходит во взаимосвязи, то и всякое изменение возникает в определенный момент, «откликаясь» на момент. Смысл всей этой фразы в подчеркивании объективной природы дао и неправомерности идеи какой-либо его персонификации.

141

В этих строках подчеркнут нетелесный характер дао.

142

Комментатор поясняет, что поскольку движение дао возбуждает отклик, постольку и говорится, что оно «не пустое».

143

Становиться твердым – значит также сгущаться, становиться мягким – разрежаться; однородные массы инь ассоциируются с тяжелым воздухом, массы ян – с легким, дао «опускается», как опускается холодный воздух инь, и «поднимается», как поднимается теплый воздух ян. Все вместе передает процесс круговорота в природе, с которым дао движется в едином ритме.

144

Согласно комментарию Гао Ю, Фэн И и Да Бин обрели дао и могли управлять инь-ян.

145

Букв. «дальше полюсов» (цзи ван).

146

…не оставляли следов…, не оставляли тени, т.е. они стали бестелесными, как само дао.

147

Букв. «оперлись, раскачались и взвились вверх, как по спирали бараньего рога» – известный даосский образ (ср.: Чжуанцзы // Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. С. 136).

148

Китайский Олимп, где обитали небожители.

149

Чанхэ и Небесные врата — и то и другое – врата неба. Согласно комментарию, за Чан-хэ начиналось восхождение на небо, за Небесными вратами была резиденция Верховного Владыки (Шан-ди).

150

Мудрец, обретший дао.

151

Творящее изменения (цзаохуачжэ)– в зависимости от контекста, дао или Единое.

152

Букв. «цельность» (цюань). Как термин «целое» означает структурное целое, в котором все его части необходимо присутствуют, а удаление одной из них сопряжено с разрушением целого. Таково и человеческое тело, действующее как живой организм. Отсюда часто встречающиеся рекомендации хранить свое тело в целостности, что означает не столько физическое совершенство, сколько правильную соотнесенность души и тела, ума и чувств и пр.

153

Ср. первую фразу данной главы. Мудрец, таким образом, уравнивается с самим дао.

154

Совмещение покоя и движения есть свойство дао и уподобляющегося ему мудреца.

155

Речь идет о высшей, по «Хуайнаньцзы», форме познания, доступной только мудрецу. Он порывает с иллюзорностью внешних впечатлений, доставляемых ощущениями, и находит опору в разуме (шэнь), единственно дающем истинное знание. Конечная форма восхождения разума есть его объединение «в одно» с дао.

156

…восьми тяжей (ба хун)– Гао Ю говорит, что это веревки, которыми опутаны как сетью небо и земля и которые составляют их внешнюю сторону; …девяти сторон – здесь восемь пределов (см. выше, примеч. 2) и центр.

157

Букв. «рукоять необходимости дао», т. е. то, что указывает мудрецу «необходимый» путь вещей.

158

Зеркало – распространенная метафора у даосских философов: его чистой спокойной поверхности, точно отображающей вещи, уподобляется сердце мудреца.

159

Смысл данного фрагмента в целом заключается в следующем: зеркальное отражение, эхо и тень являются лишь подобием отображаемого и полностью находятся во власти своего оригинала, с непреложностью подчиняясь его изменениям. Так и вещи подвластны направляющей их силе (дао) и потому не нуждаются во вмешательстве человека.

160

…природный закон [внутренней соотнесенности] – перевод термина тяньли. Этот термин (и ряд подобных, таких как ли, даоли) отражает представление древних даосов о таком устройстве мира, в котором целое и части несут в себе определенные и соотносимые друг с другом параметры, обеспечивающие не только целостность всей системы, но и ее правильное функционирование. Искусственное изменение этих внутренних природных параметров ведет к сбою работы отдельного звена («вещи») и всей системы в целом. Наоборот, следование этим параметрам стимулирует не только природный процесс, но и человеческую деятельность во благо целого. Эти построения древних философов находят аналогию в положениях современной науки синергетики, «которая занимается изучением систем, состоящих из большого числа частей, компонент или подсистем, сложным образом взаимодействующих между собой» (см.: Кудрявцев И.К., Лебедев С.А. Синергетика как парадигма нелинейности).

161

Иными словами, кто постиг дао (или овладел дао, воплотил дао и др.), тот не меняет естественного на искусственное.

162

Природное чувство (цин); как и другие термины в «Хуайнаньцзы», цин имеет несколько значений: чувство, ощущение, а кроме того – «природное чувство», чутье. Последнее значение выводится из представления о живущем внутри «вещей» некотором подобии внутреннего компаса, указывающего на отклонение от должного, в терминологии памятника – от дао, т.е. правильного пути. Колебания этого «компаса» и ощущает человек («вещь»). В идеале это «природное чувство» должно находиться в покое, как стрелка компаса, когда человек движется в правильном направлении (подробную разработку категории цин см. в гл. 10 «Хуайнаньцзы»).

163

Небытие (у) фигурирует в тексте памятника в нескольких значениях. Смысл фразы в том, что, хотя мудрец независим от непостоянного мира вещей и стремится к вечному и «постоянному», ему без труда доступно все в мире телесном, поскольку этот мир определяется нетелесным.

164

Имеется в виду природное (тянь), а не космическое время (в сочетании юйчжоу – Пространство-Время). Поэтому и говорится о его «отдыхе».

165

Кит. цзюй (чаще – бэй) – термин, лежащий в одном ряду с цельностью и полнотой.

166

Кит. шу – «число», «считать», «рассчитывать». Мера имеет и другой терминологический вариант – ду. Мера есть соблюдение определенных пределов, недопущение крайностей.

167

Чжань Хэ (или Дань Хэ) и Цзянь Юань – согласно комментарию, знаменитые рыболовы.

168

Вороний лук – лучший лук, которым Охотник И убил девять из десяти солнц-воронов, некогда одновременно появившихся на небе и тем вызвавших мировую катастрофу. Стрела из циского бамбука с опереньем из Вэй – лучшая из стрел, изготовленная из бамбука в царстве Ци. Охотник И – герой солярных и богоборческих мифов, который своим искусством стрельбы из лука спасал землю от бедствий. Фэн Мэн – ученик Охотника И.

169

Бесформенный образ – здесь дао.

170

Гунь – мифический борец с потопом, позже трактуемый в традиции как древний правитель.

171

Юй (Молодой Дракон) – сын и восприемник Гуня, также трактуемый в традиции как древний правитель.

172

Коварные помыслы – букв. «механические помыслы» (цзи се). Такое определение не случайно: все искусственное, включая и технические усовершенствования, отрицалось даосской школой, и здесь это привычная отрицательная характеристика.

Белизна (в ориг. три слова «белизна, чистота и беспримесность») является важнейшим в эстетике «Хуайнаньцзы». Так обычно характеризуется идеальное состояние, присущее как Единому, небытию, дао, так и через посредство последнего – природе, мудрецу, разуму, когда они стремятся уподобиться совершенству Единого, небытия, дао.

173

И Инь и Цзао-фу – знаменитые легендарные советники правителей. Цзао-фу (Отец Цзао) известен как искусный возничий. Управление колесницей и правление государством, правитель и возничий часто выступают синонимами в рассуждениях на тему об искусстве управления.

174

Искусство в «Хуайнаньцзы» понимается как особый вид знания и, так же как знание, имеет ступени. Положительная или отрицательная трактовка искусства зависит от того вида искусства, о котором идет речь в каждом конкретном случае (подробнее см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 84–91).

175

Ли Чжу, согласно легенде, славился необыкновенно острым зрением. Наставник Куан (или Мастер Куан, Ши Куан)– легендарный слепой музыкант, обладавший исключительно тонким слухом. Сила его искусства была такова, что ей подчинялись духи и природные стихии. О гармонии восьми ветров и их соотнесенности с музыкальными звуками.

176

Равновесие в своей высшей форме есть свойство небытия, дао, Вселенной, а потому является одним из тех идеальных состояний наряду с покоем, гармонией, мерой и пр., к которым стремится мудрец.

177

Священный земледелец (Шэньнун) почитался как бог земледелия.

178

Сюнну — северные племена. У и Юэ – южнокитайские царства.

179

Повинуясь своей природе (син), всякая вещь способна самоопределяться, стремясь к полезному и избегая вредного. Под действием этого внутреннего безотчетного побуждения она находит для себя, как говорится в тексте, «удобное» (и, бянь), «подходящее» (и), «соответствующее» (ши).

180

То есть все свершает необходимый кругооборот, расцветает и увядает, приспосабливается к условиям и живет руководимое внутренней силой естества (цзыжань).

181

Горная гряда, состоящая из девяти пиков причудливой формы. Их похожесть друг на друга давала средневековым комментаторам пищу для этимологических опытов (одно из отождествлений – гора Девять сомнений). Находится в совр. пров. Хунань.

182

Данное понятие выражается целым рядом слов: цун, шунь, инь, суй, фа и др. Все в мире устроено таким образом, что предполагает следование одного другому. Все, что стоит иерархийно ниже, следует тому, что стоит выше. Так, у Лаоцзы говорится: «Человек следует земле, земля следует небу, небо следует дао, а дао следует естественности» (§ 25). В данном фрагменте приспособление вещей к внешним условиям также толкуется как следование. Точно так же к следованию относится и уважение чужих обычаев и законов.

183

Букв. «Гусиные ворота» – горы на северо-западе нынешней провинции Шаньси. Название происходит якобы оттого, что две горы стоят так, что образуют пролет для перелетных птиц.

184

Букв. «удобство» (бянь).

185

Цзян – в древних текстах название р. Янцзы, Ци – река в совр. пров. Шаньдун, Вэнь – река в совр. пров. Шаньдун.

186

Термин прозрачная чистота (цин цзин) стоит в одном ряду с такими как «белизна», «чистота» и «беспримесность», здесь только специально подчеркнуто еще одно свойство, а именно прозрачность ясной и ровной водной поверхности.

187

Этот образ принадлежит сфере религиозной мифологии, которая складывается в конце древности: имеется в виду способность даосского мудреца достигать такого состояния, когда он может в прямом смысле «пронзать облака».

188

Частицы цзин являются как бы квинтэссенцией животворного эфира ци, наполняющего и оживляющего Вселенную. В природе из них состоят солнце, луна, звезды, гром и молния, ветер и дождь, в человеке они сконцентрированы в «пяти внутренних органах».

189

Гао Ю справедливо уточняет – «строят» (чжи букв. значит «упорядочивать»).

190

Гунгун (Ведающий Разливами – в пер. Л.Д. Позднеевой; Бог разливов – в пер. Э.М. Яншиной)– мифический титан, который боролся за владычество и стал причиной мировой катастрофы (подробную сводку сведений о Гунгуне см.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. С. 234–235). …гора Щербатая (Бу чжоу)– гора на северо-западе Китая. Гао Синь – мифический правитель.

191

Наследник царя Юэ, не желая занимать престол и не будучи в состоянии противостоять упорству своих подданных, непременно хотевших возвести его на царство, бежал в горы. Однако юэсцы нашли его и там. Этот эпизод использован и в «Чжуанцзы» (см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. С. 286).

192

Шунь, или юйский Шунь,– мифический правитель китайского «золотого века», простолюдин, возведенный Яо на престол за добродетели. Ли – название горы в совр. пров. Шаньдун.

193

Выражение хуа… жо шэнь равно по смыслу другому шэнь юй хуа ю («разум сопутствовал изменениям», см. начало главы). Тонкость заключается в том, что шэнь, кроме всего прочего, значит еще и «дух», «бог», а это уже область мифологии, мира всеобщей одушевленности вещей. Но дело еще и в том, что в настоящем тексте «бог» фактически заменяется на дао, которое и выступает властелином всех мировых процессов, так что теперь это только образное выражение, смысл которого в том, что дао управляет процессом становления, и человек не должен в него вмешиваться.

194

То дао, которое нельзя выразить [словами] (бу дао чжи дао)– аллюзия на §1 «Дао дэ цзина»: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао» (пер. Ян Хин-шуна).

195

Саньмяо, племя Крылатых, государство Нагих, сушэни – некитайские племена, которые, по преданию, покорились мудрости мифических китайских правителей.

196

Корень (бэнь) и верхушка (мо) – здесь синонимы «внутреннего» и «внешнего».

197

То есть постигать внешний мир, но не давать ему власти над собой.

198

Мудрец очищает свое сердце от всего, что связывает его с вещным миром, и так соединяется в одно с природой. Ее движение и есть то «должное», на что он «откликается».

199

В первом случае имеется в виду вежливая форма речи, при которой говорящий, хотя бы и принадлежащий к благородному сословию, называет себя именем подлого сословия (русское «Ваш раб» и пр.) Во втором случае имеется в виду аналогия с постройкой: ее нижняя часть служит основанием для верхней.

200

Как уже говорилось, искусство в «Хуайнаньцзы» понимается как особый вид знания. Искусство Одного есть по существу познание Одного. Одно в разных контекстах может быть понято как единица – начало отсчета, и как дао, ведающее началом и концом всего сущего, и как Единое – стоящее вообще особо от всего сущего, чаще это тай и – «Великое Единое». Законом Одного-дао является ли – отражающее представление о всеобщей соотнесенности вещей.

201

Реминисценция из Лаоцзы: «Твердое и крепкое – это то, что погибает, а нежное и слабое – это то, что начинает жить» («Дао дэ цзин», § 76, пер. Ян Хиншуна).

202

Вельможа в царстве Вэй, ученик Конфуция.

203

Колокольцы вделывались в рукоять оружия.

204

То есть «уподобляются», «в точности совпадают» с изменениями, или «вписываются» в поток становления.

205

Мера длины, около 30см или 10 вершков (цуней).

206

Речь идет о борьбе мифического героя Юя (см. примеч. 57) с потопом.

207

Сравнение с водой не случайно. Среди пяти первоэлементов свойства воды (ее бесцветность, пресность, вездесущность и пр.) должны были в первую очередь привлечь внимание тех, кто искал материальную первооснову бытия. Конкуренцию ей мог составить только воздух, впоследствии – эфир (ци).

208

Почти точная цитата из «Дао дэ цзина» (§ 43).

209

В «Хуайнаньцзы» различаются несколько видов существования: бесформенное, или нетелесное (усин),– таково небытие. Единое, дао и все, что относится к области «внутреннего» (напр., гармония, внутренняя структура вещей и пр.); «имеющее образ» (сян)– таковы свет, который «можно видеть, но нельзя зажать в ладони», и вода, «которой можно следовать, но нельзя ее уничтожить»; и, наконец, телесное, «имеющее форму» (юсин)– такова вся тьма вещей. То, что существует в форме образа, соединяет в себе качества нетелесного и телесного миров и занимает между ними промежуточное место, одновременно принадлежа тому и другому миру, таково, в частности, дао (см.: Философы из Хуайнани. С. 117, 238–239).

210

Ср. в «Дао дэ цзине»: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице, но употребление колеса зависит от пустоты между ними (спицами). Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Вот что значит полезность бытия и пригодность небытия» (§ 11).

211

См. примеч. 42.

212

То есть оно само по себе ни из чего не происходит и ничем не питается («нет корня»), хотя имеет нечто от себя производное («есть листья»).

213

То есть дао связано каким-то образом с этим Единым.

214

Речь явно идет о благе как свойстве дао.

215

Эта характеристика представляет собой своего рода общее место (ср.: Философы из Хуайнани. С. 37, 232 и др.), а по существу есть перифраз определения «бестелесное», «бесформенное».

216

То есть Поднебесная (имеется в виду весь мир) есть сочетание и синтез телесного и нетелесного, внешнего и внутреннего, материального и идеального.

217

Пять тонов 5-ступенного звукоряда – это гун, шан, цзяо, чжи, юй; пять вкусов – острый, кислый, соленый, горький, сладкий; пять цветов — синий, желтый, красный, белый, черный.

218

Здесь ли (см. примеч. 46).

219

«Совершенный человек», чжи жэнь – одна из дефиниций мудреца наряду с шэн жэнь – «мудрец», чжэнь жэнь – «естественный человек». «Мудрец» обычно уподобляется самому дао и причастен как миру вечному, так и становлению; «естественный человек» полностью выходит за пределы становления (ср.: Философы из Хуайнани. С. 120–122). «Совершенный человек» в «Хуайнаньцзы» может в разных контекстах выступать как «мудрец» (в том числе как мудрец на троне) и как «естественный человек» (ср.: Там же. С. 127).

Перевод цунмин как «слух и зрение» не вполне точно отражает содержание понятия. Цунмин означает букв. «способность умозаключать на основе услышанного (цун) и увиденного (мин)». Внешние украшения (вэнь чжан) – здесь искусственность, противополагаемая естественной простоте.

220

Размышления и знания связаны с сердцем как органом чувственного познания, поэтому и отвергаются мудрецом. См. след. примеч.

221

…пять внутренних органов (сердце, печень, почки, легкие, селезенка) являются хранилищем частиц цзин, благодаря которым человек способен чувствовать и мыслить. Сердце, кроме того, хранит и сверхтонкие частицы шэнь, придающие ему небесные свойства. Поэтому сердце – «господин пяти внутренних органов». Подробнее см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве.

222

Кит. сюань фу, букв. «сокровенное хранилище» – здесь имеется в виду дао как всеобщий оберег.

223

Цзинтай и Чжанхуа — известные в царстве Чу башни; Облачные сны (Юньмэн)– озеро в царстве Чу; Песчаные холмы (Шацю)– согласно комментарию, башня времен иньского Чжоу; девять мелодий – музыка мифического Шуня, шесть тонов – музыка мифического Чжуаньсюя, бога воды, тьмы и севера.

224

То есть следуют инь-ян.

225

Ученик Конфуция.

226

То есть под деревом, дающим мало тени и не защищающим от жары.

227

История этой мелодии известна нам из «Хань Фэйцзы» (гл. «Десять ошибок», см.: Иванов А.И. Материалы по китайской философии). Ее варианты популярны в текстах конца древности, поскольку уже с IV–IIIвв. до н.э. ее тема связана с полемикой вокруг «новой музыки» (синь инь). Эта «новая музыка» противопоставлялась канонической, считалась безнравственной, порочной (инь) и угрожающей существованию самого государства. Появление этой мелодии возводится ко временам иньского Чжоу Синя, который якобы услышал ее случайно на берегах реки Пу и повелел записать своему музыканту. Впоследствии государь царства Цзин Пин-гун принудил жреца (гу) Ши Куана сыграть ему ее, несмотря на предупреждение об опасности этого действия, и в результате Пин-гуна поразила немощь, а царство его три года не могло освободиться от засухи. Чжаогэ («Утренняя песнь»)– название иньской столицы. Есть и другие варианты перевода названия этой мелодии (см., напр.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. С. 296, примеч. 101, 102).

228

Кит. шэньци, букв. «вместилище духа».

229

Цитата из «Дао дэ цзина» (§ 29).

230

Яо, или танский Яо (названный так по месту правления)– мифический правитель китайского «золотого века». С рассказа о борьбе Яо с потопом начинается каноническая «Книга преданий». Сюй Ю — его советник, согласно даосской традиции, даосский мудрец, чем и объясняется его отказ принять трон.

231

Истинное и ложное (ши фэй), по «Хуайнаньцзы»,– понятия относительные, мнения, и не имеют отношения к действительной истине, которая в отличие от них «постоянна» (чан), т.е. вечна и неизменна. Под сокровенными вспышками, вероятно, имеются в виду небесные явления типа мерцания звезд либо «падающих» звезд, происхождение которых для тех времен таинственно. Здесь, по-видимому, подразумевается также их мгновенное появление и исчезновение.

232

Скачки на знаменитых скакунах – в ориг. букв. «скачки на знаменитом скакуне Яоняо», который в день мог пробежать десять тысяч ли. Колыхающиеся перья и Боевые слоны – ритуальные танцы времен царя Воинственного (У-вана). Музыка Чжэн и Вэй – мелодии и песни царств Чжэн и Вэй, по выражению Цзи Кана (III–IV вв.), «самые красивые, самые прекрасные, которые воодушевляют и трогают людей» (цит. по: Литература Древнего Востока / под ред. Н.И. Конрада. С. 378), но это мнение средневекового автора, а на протяжении древности, начиная с самого Конфуция, эта музыка порицалась как порочная. Причина – в неприятии каноном новой эстетики, центром распространения которой были южные царства.

233

Букв. в «пружину неба» (тянь цзи), или небесную «механику».

234

Целостность мудреца и его единство с природой столь же естественны для него, как для птиц их голоса.

235

То есть всякая вещь, рождаясь, получает одновременно со своей материальной формой и «природу» (син), и «судьбу» (мин), определяемую свойствами вещи.

236

Циркуль и угольник… крюк и отвес (шнур), в других контекстах уровень и отвес – упоминание этих плотницких инструментов в даосских текстах служит, как правило, намеком на конфуцианский, с точки зрения даосов, ограниченный взгляд на мир как на нечто поддающееся измерению и разметке. Такому взгляду противополагается представление о неизмеримости, необъятности и беспредельности мира. Оппозиция измеримого и неизмеримого всегда подразумевается в случае употребления этих выражений, даже если явно не выражена. В данном случае имеется в виду, что не всякий круг и квадрат, кривая и прямая могут быть измерены каким бы то ни было инструментом.

237

По преданию, Шунь сокрыл золото в горах Цзиньянь, а жемчуг – в пучине у Пяти озер, чтобы пресечь злостное стяжательство.

238

Словом «воля» переводится термин чжи. Как все термины этого ряда, воля воспринимается авторами «Хуайнаньцзы» как нечто материальное, что может пребывать в каком-то месте или оставлять это место, устремляясь к другому.

239

То есть быть одновременно и в покое, и в движении, уравновесить покой и движение.

240

То есть он следует дао во всех изгибах, как складки одежды – телу, а на изменения реагирует мгновенно и точно, подобно пуску стрелы.

241

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – IIв. до н.э.). М., 1979 (примеч. сост.).

242

Симоновская Л.В., Юрьев М.Ф., Эренбург Г.Б. Очерки истории Китая. С. 23.

243

Хрестоматия по истории Древнего Востока. С. 486.

244

Виноградова Н.А. Искусство Древнего Китая. С. 456.

245

Кроль Ю.Л. Сыма Цянь – историк. С. 19.

246

Кроль Ю.Л. Указ. соч. С. 215.

247

Там же. С. 237.

248

Лаоцзы. Дао дэ цзин / коммент. Ван Би. С. 34–35.

249

Хуайнаньцзы / коммент. Гао Ю. С. 190.

250

Там же. С. 373.

251

Там же. С. 38.

252

Там же. С. 36.

253

Там же. С. 56.

254

Там же. С. 57.

255

Там же. С. 70.

256

Там же. С. 127.

257

Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]). Т. 1. С. 1102–1113.

258

Там же. С. 1105.

259

Там же.

260

Там же. С. 1112.

261

Хань шу (История династии Хань). Т. 4. С. 1783 (575).

262

Цзю сяошо. С. 11–13.

263

Ван Чун. Лунь хэн. С. 68–69.

264

Гао Ю. Сюй. С. 1; Шэнь Яньбин. Хуайнаньцзы. С. 4–5.

265

Эршисы ши. Ши цзи. С. 1106.

266

Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 7.

267

Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]). С. 1105.

268

Хань шу (История династии Хань). С. 1643 (435).

269

Там же. С. 1651 (443). Здесь комментатор Янь Шигу дает примечание: «Внутренняя книга говорит о дао, внешняя – о разном».

270

Хань шу (История династии Хань). С. 1653 (445).

271

Там же. С. 1654 (446).

272

Там же. С. 1656 (448).

273

Там же. С. 1783 (575).

274

Чуцы сюань. С. 256–260.

275

Гао Ю. Сюй. С. 1–2.

276

Чуцы сюань. С. 257.

277

Гао Ю. Сюй. С. 2.

278

Чжан Синьчэн. Вэйшу тункао. С. 1016–1020; Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 1–12; Шэнь Яньбин. Хуайнаньцзы. С. 1–13; Kraft E. Zum Huai-nan-tzu. 1957. № 16; 1958. № 17. С. 191–198.

279

Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 29.

280

Там же. С. 21–22.

281

Там же. С. 21–30.

282

Там же. С. 35.

283

Там же. С. 51.

284

Там же. С. 53.

285

Там же. С. 54.

286

Там же. С. 70.

287

Там же. С. 76.

288

Там же. С. 77.

289

Там же. С. 13.

290

Там же. С. 135.

291

Morgan E. Tao, the Great Luminant.

292

Erkes Е. Das Weltbild des Huainan Tze.

293

Kraft E. Zum Huai-nan-tzu.

294

Wallacker В.Е. The Huai-nan-tzu. Book 11.

295

На безосновательность такой правки указывал также Ху Ши (Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 13).

296

Kraft E. Zum Huai-nan-tzu. С. 109–130.

297

Лосев А.Ф. История античной эстетики. С. 149.

298

Wallасker В.E. The Huai-nan-tzu. Book 11. 1–3.

299

См.: Древнекитайская философия; Воddе D. Harmony and Conflict in Chinese Philosophy; Ху Ши. Хуайнаньван шу; Hawkes D. Ch'u tz'u. The Songs of the South; Wallасker В.E. The Huai-nan-tzu. Book 11 (рецензия) и др.

300

Ссылки на «Хуайнаньцзы», «Дао дэ цзин», «Лецзы», «Чжуанцзы» даются в круглых скобках. Первая цифра указывает на том, вторая – на страницу в издании «Чжуцзы цзичэн» (Собрание сочинений философов). Пекин, 1956. Цитаты из «Дао дэ цзина», «Лецзы», «Чжуан-цзы» имеют также ссылку на страницу русского перевода (третья цифра): Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972 (в тексте «Дао дэ цзина»); Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая (в тексте «Лецзы», «Чжуанцзы»). В тех случаях, когда понимание автором терминов и понятий даосской философии расходится с пониманием их у русских переводчиков, цитаты приводятся по русским переводам со значительными изменениями, что в дальнейшем специально не оговаривается.

301

Ср.: «Чистое и легкое поднимается н образует небо, мутное и тяжелое опускается и образует землю. Происшедший от их столкновения гармонический эфир образует человека. Из хранимых небом и землей частиц цзин преобразованием рождается тьма вещей» («Лецзы», 3, 2, 44); «Высшая степень инь – это жестокий холод, высшая степень ян – это иссушающая жара. Жестокий холод уходит в небо, иссушающая жара движется на землю. От их соития образуется гармония, и все вещи рождаются» («Чжуанцзы», 3, 131, 241). Из всех этих цитат явствует, что инь и ян, четыре времени года, «гармония» (или гармонический эфир), частицы цзин – все рождены от воздуха, или эфира.

302

Ср. высказывание на этот счет Демокрита: «…из несуществующего не может быть возникновения… ни цвет не может возникнуть из бесцветного, ни природа или душа из неимеющего качеств и не поддающегося внешнему воздействию» (цит. по: Лурье С.Я. Демокрит. С. 218.

303

Ср. такое выражение «Хуайнаньцзы»: «То, что можно подержать в руке, выводит свой род из-за грани Великого предела» (7, 91).

304

См. то же в «Чжуанцзы» (3, 143, 251).

305

О значении термина «гармония» (хэ) см. ниже, с. 98–100.

306

Поскольку небытие есть «тело» дао, постольку небытие и дао имеют часто одни и те же описательные характеристики. Ср., например, такую характеристику дао: «Нет предела высоте дао, нет предела и глубине его… Обнимает собою пространство и время (космос) и не имеет ни внешней стороны, ни внутренней. Хаотичное, все покрывает и поддерживает, само не имея опоры» (7, 153)– с характеристикой небытия: «Вверху пронизывает девять небес, внизу проходит через девять полей. Его окружность не выписать циркулем, его стороны не описать угольником. В великом хаосе образует одно. У него есть листья, но нет корня» (7, 11). В «Хуай-наньцзы» говорится о дао как о «бесформенном» (7, 247), «не имеющем четких границ» (7, 253), творящем вещи, но «вещью не являющемся» (Там же).

307

Лаоцзы также называет дао «образом» – «великим образом» («Дао дэ цзин», 3, 20, 125), «формой без форм, образом без существа (без плоти.– Л.П.)» (Там же, 3, 7–8, 118). Эта характеристика знаменательна, поскольку образ, по «Хуайнаньцзы», есть промежуточное состояние между небытием и бытием (7, 99). К образам относятся также свет и вода (7, 11).

308

Ср. также выражение Лаоцзы: «Человек следует земле, земля следует небу, небо следует дао, а дао следует естественности» («Дао дэ цзин», 3, 14, 122).

309

Ср., например, такое выражение: «Человеческая душа – это принадлежность неба, человеческое тело – принадлежность земли» (7, 99).

310

Кстати, это допущение возможности нарушения порядка и его мотивировка показывают, что авторы «Хуайнаньцзы» отдавали себе отчет в том, что не все в природе свершается по законам необходимости, что момент случайности также может присутствовать. В данном случае они пытаются его объяснить мифологически, но, возможно, имеет смысл проследить эту мысль и внутри их философской концепции.