Возникновение христианства

Глава III РАННЕХРИСТИАНСКИЕ ОБЩИНЫ ОРГАНИЗАЦИОННЫЕ ФОРМЫ. МИРОВОЗЗРЕНИЕ ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ

Общественная жизнь античного мира породила множество форм малых человеческих общностей. Наиболее известны фиасы, синоды, коллегии. Они носили характер в основном добровольных ассоциаций относительно небольших групп людей, складывавшихся на основе взаимного интереса — общности профессии, отправлений культа и др. Дошедшие до нас многочисленные надписи таких коллегий свидетельствуют, что все они, будь то фиасы владельцев кораблей, хлебопеков, сукновалов или коллегии не независимых почитателей какого-нибудь влиятельного лица, имели свой устав, кассу, избираемых должностных лиц, дни общих празднеств, совместные торжественные трапезы, совместное отправление культа некоторых божеств, под эгиду которых данная коллегия себя ставила.

Среди этих очень различных по социальному составу, целям, духовному складу корпораций внимание привлекают объединения «меньшой братии», так называемые collegia tenuiorum. Специфика их в том, что сюда входят люди разной сословной принадлежности — свободная беднота, вольноотпущенники, рабы. В погребальные коллегии вступали те, кто не мог иным образом рассчитывать на «приличное», отвечавшее их религиозным потребностям погребение после смерти. Для историка такие коллегии в первую очередь интересны тем, что в них в какой-то мере складывались организационные формы и психология общностей «малых мира сего», которые, находясь в правовом отношении на разных ступенях социальной лестницы, в этих объединениях не отличали себя друг от друга.

Среди многочисленных фрагментов уставов таких коллегий (которые в официальной фразеологии назывались не обнаженно «погребальные», а более «деликатно» collegia salutaria — коллегии «благоденствия» или «спасения») имеется один почти целый, дающий яркое представление о характере таких ассоциаций[152]. В члены этой коллегии «почитателей Дианы и Антиноя» в маленьком италийском городке Ланувии принимались рабы, вольноотпущенники, свободные. Это не были абсолютно неимущие. Вступительный взнос и ежемесячные взносы свидетельствуют о некотором, хотя довольно скромном, достатке. Коллегия устраивала совместные трапезы, имела свои праздники. Жизнь ее строилась на началах самоуправления. Выборность магистратов, собрания, отчеты, общее рассмотрение дел воспитывали в этом пестром сообществе «маленьких» людей не только чувство общности, но и осознание своей личностной значимости в этом маленьком, но для члена погребального братства важном и «здесь», в жизни, мирке.

Другая форма религиозной корпорации — иудейская синагога[153]. Синагога в Римской империи — религиозная ассоциация (приравниваемая римской администрацией к коллегиям), в которой вокруг культа Яхве объединялись различные социальные слои приверженцев иудаизма. Такая коллегия имела свой молитвенный дом, где проводились совместные молитвенные собрания, читалась и комментировалась Библия, произносились проповеди, устраивались совместные ритуальные трапезы. Глава корпорации избирался по преимуществу из социальных верхов и мог занимать свой пост неопределенно долгое время. У него был штат помощников — казначеи, служители. Касса общины составлялась посредством «кружки» — периодических, не регламентируемых сборов денег. В общине существовала иерархия, внешне определявшаяся распределением мест в молитвенном доме.

Еще одна форма представлена кумранской общиной. Как отмечалось, ее специфика — в общности имущества, общем труде, совместной жизни. Хотя община управлялась избираемыми должностными лицами, внутри устанавливалась строгая иерархия, подчинение младших старшим. Вступление в общину сопровождалось длительным искусом посвящения. Жизнь строго регламентировалась. Совместные трапезы, имевшие ритуальный смысл, непрестанное совершенствование в постижении тайн вероучения, напряженное ожидание близкого прихода мессии придавали такой общине свой специфический. колорит, в котором элементы аскезы играли существенную роль. Следует, однако, отметить, что и эта форма не являлась единой для всех общин эссенского круга. Так, связанная идейными узами с Кумраном Дамасская эссенская община имела иные социальные и структурные черты.

Рассмотренные здесь формы организации нехристианских коллегий и общин в определенной мере послужили образцом при выработке форм раннехристианской общины. Едва ли при этом можно усомниться, что эти последние в ранний период своей истории не были однотипны и нередко существенно отличались друг от друга.

Одно из упоминаний раннехристианских общин мы находим в Апокалипсисе Иоанна. Здесь они обозначаются греческим словом «экклесия» — собрание. Апокалипсис упоминает семь таких общин, по одной в семи крупных городских центрах Малой Азии — Эфесе, Смирне, Пер-гаме, Тиатирах, Сардах, Филадельфии, Лаодикеи. Темные образы и иносказания Апокалипсиса не должны, однако, оттолкнуть нас от внимательного, рассмотрения этих важных сведений.

Как явствует из Апокалипсиса, каждая из упомянутых общин имеет своего главу, «ангела», к которому автор единолично адресует послания. Несмотря на их схематичность, нетрудно уловить, что в общинах идут бурные процессы борьбы и раздоров вокруг вероучительных вопросов. В каждой из общин свои «скорби» — свои идейные распри и борьба. В одной некая жена Иезавель, называющая себя пророчицей и знающая «сатанинские глубины» — некие магические формулы, ложно учит братьев по общине «любодействовать и есть идоложертвенное мясо» (2, 20). По-видимому, в первом элементе формулы речь идет об участии в оргиастических культах, сопровождаемых сексуальной свободой. Эта же проблема, связываемая здесь с лжеучением некоего Валаама (вероятно, гностика), стоит и перед другой общиной. В эфесской и нергамской общинах оказываются приверженцы «ненавистных» николаитов — гностической секты, о которой упоминает Ириней. Еще в двух, в Смирне и Филадельфии, идет «злословие от тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но сборище (синагога) сатанинское» (2, 8). В Эфесе действуют лжеапостолы. Это внутри общин. А вовне «диавол», олицетворенный в римской, администрации, требует отречения от веры, ввергает в темницы, умерщвляет верных. Так, в городе, «где престол сатаны» (автор имеет в виду знаменитый памятник античного искусства — Пергамский алтарь Зевса), умерщвлен «верный свидетель» местной общины некий Антина. На фоне этого особую обличительную страстность приобретает обращение к «ангелу» лаодикийской церкви, занимавшему, видимо, в этих вопросах какую-то непринципиальную позицию: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если б ты был холоден или горяч! Но как ты тепл… то низвергну тебя из уст моих. Ибо ты говоришь: я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды» (3, 15–17).

Картина «состояния умов» в малоазийских общинах, нарисованная автором Апокалипсиса, при всей своей схематичности представляется отражением живой действительности. Идет «дарвинова», по, меткому выражению Энгельса, борьба за существование. Множество разнородных философских и религиозных идей и социальных побуждений скрещиваются и противоборствуют в общинах. Позднее, когда христианство войдет в более широкое и более спокойное русло, возникнет способность к компромиссам. Здесь, в общинах Апокалипсиса, этого еще нет. Идет сложный процесс становления вероучения и общин, рождающий фанатическую уверенность в своей исключительной правоте, в близость развязки. Компромисс со всяким инакомыслием, особенно с олицетворением сатанинского начала в мире — римским государством, исключается.

По довольно единодушной оценке исследователей, Апокалипсис Иоанна — иудео-христианское произведение, отразившее многие черты идеологии и умонастроений христианства на раннем этапе становления этой религии. Каковы же были эти идеи и умонастроения?

Одним из самых существенных убеждений первохристиан было эсхатологическое осознание того, что «время близко» (1, 3), наступают последние времена старого мира, последний акт мировой истории. Ее конец имеет трансцендентную предопределенность. Разгул зла и всеобщей греховности, которые при этом наблюдаются, является в Апокалипсисе и признаком последних, времен и (не очень последовательно, поскольку это предопределено) причиной.

Средоточием и олицетворением этого мирового зла является Рим, который «яростным вином блуда своего напоил все народы» (14, 8). На фоне болезненно-фантастических образов Апокалипсиса иносказания о Риме выражены сравнительно «реалистически». Рим здесь зашифрован под именем «Вавилон» — ветхозаветном олицетворении средоточия греховности. Он изображается в виде одетой в порфиру царственной женщины, упивающейся вином, блудом и кровью праведников. Семиголовый зверь, на котором она сидит, олицетворяет семь холмов, где располагался город. Автор Апокалипсиса, выражая, по-видимому, господствовавшие настроения, яростно ненавидит Рим и предсказывает ему близкий неотвратимый божий суд и поучительную для всех народов гибель в одночасье. Колорит этих апокалиптических предречений, который в известной мере передает общую атмосферу, царившую в этой среде, хорошо улавливается из следующего отрывка. «И пришел один из семи ангелов, — пишет автор Апокалипсиса, — имеющих семь чаш, и, говоря со мною, сказал мне: подойди, я покажу тебе суд над великой блудницей, сидящей на водах многих; с нею блудодействовали цари земные, и вином ее блудо-деяния упивались живущие на земле. И повел меня в духе в пустыню и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами… И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным… И сказал мне ангел: что ты дивишься? Я скажу тебе тайну жены сей… Воды, которые ты видел, где сидит блудница, суть люди и народы, племена и языки. И десять рогов, которые ты видел на звере, сии возненавидят блудницу и разорят ее и обнажат, и плоть ее съедят и сожгут ее в огне… Жена, которую ты видел, есть великий город, царствующий над земными царями… И услышал я иной голос с неба, говорящий: выйди от нее, народ мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подвергнуться язвам ее… Воздайте ей так, как и она воздала вам и вдвое воздайте… Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей… В один день придут на нее казни и смерть, и плач, и голод и будет сожжена огнями…» (17, 1–3, 5, 7, 15–16, 18; 18, 4, 6, 7, 8).

Как отмечалось, Апокалипсис был адресован христианским общинам Малой Азии. Едва ли можно сомневаться, что эти чаяния и это экзальтированное ожидание немедленного возмездия «роскошествующему» Риму находило немало сторонников среди наиболее обездоленной и потому наиболее «горячей» (метафора Иоанна) части христианских общин.

Существенным элементом мировоззрения раннего христианства была идея дуализма, разумеется, вульгаризованная для рядовых «свидетелей Христа» обыденным сознанием. В Апокалипсисе эта идея выражается в образах «зверя» и «агнца», дракона и Иисуса Христа, олицетворяющих космические добро и зло. Они первозданные начала, «изначально» ведущие между собой борьбу. В их арсеналах сходное оружие, и, как можно понять, до предопределенного срока они выступают как равные партнеры. «И произошла на небе война, — говорится в Апокалипсисе. — Михаил и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них» (12, 7). Добро и зло в жизни человека лишь сколок с этих космических начал.

Таким образом, логика этого миропонимания должна была привести к гностической тезе, что зло — категория извечная и что оно имманентно миру. Трудно сказать, отличалось ли такой философской законченностью мировоззрение адептов Апокалипсиса, но то, что «должно произойти вскоре», — конец мира, представлялось желанным потому, что именно тогда должна произойти решающая схватка воинства «зверя» с силами «агнца» и победа последних.

Рисуя «ход» этой фантастической схватки на небе в громоздких и для нашего времени отталкивающих, болезненно-вычурных образах, автор Апокалипсиса оставил исключительно яркую и верную картину религиозных переживаний наиболее экзальтированной части первохристиан. Неудовлетворенная, загнанная в подсознание напряженная жажда лучших времен и мести («Доколе владыка… не судишь и не мстишь…» — 6, 10) рождала и явления массовых психозов.

Дальнейший ход мировой истории представляется христианам Апокалипсиса следующим образом: в предреченной схватке «зверь», «дракон», «древний змий», который «есть диавол и сатана» (20,2), будет побежден. Он будет окован цепью и заключен в бездну, и, чтобы не обольщал народы, над ним на тысячу лет будет наложена магическая печать. После этого наступит тысячелетнее божье царство. Это будет время частичного воскресения мертвых. Воскреснут те, кто пострадал за свою принадлежность к христианству, и они будут царствовать с Христом тысячу лет. По прошествии этого времени дракон освободится и опять выйдет на брань со «станом святых», по сразу же потерпит окончательное поражение. И тогда наступит новое время. Будут новое небо и новая земля, и обновленные праведники, попавшие туда строго по списку «книги жизни», будут жить в новом Иерусалиме, не зная ни плача, ни вопля, ни смерти, ни болезней. Сколь ни бедна палитра автора при изображении сцен апокалиптических ужасов, картина апокалиптического блаженства страдает еще большей бедностью красок. Жилище праведников, будущий Эдем — восточный город квадратной планировки, но больших размеров. Длина стороны 12 000 стадий — более 2000 км. Такова же и высота. Каждые из 12 городских ворот вырезаны из одной большой жемчужины, стены сложены из драгоценных камней. Там же протекает райская река и растут древа жизни. В целом «город был чистое золото, подобен чистому стеклу» (21, 18).

Среди живописаний Апокалипсиса нужно выделить важную подробность: в царстве будущего дуализм преодолевается и в стане праведников, и в космосе в целом. Наиболее зримое выражение космической борьбы двух начал — смена дня и ночи — прекратится. Ночь исчезнет. Будет сплошной день (21, 25).

Учение о хилиазме, тысячелетнем царстве, предшествующем окончательному уничтожению злых сил в мире, было популярным в раннем христианстве, особенно в его радикальных направлениях, жаждавших бескомпромиссной борьбы с государственной властью как непосредственным олицетворением сил зла. Позднее хилиастические учения были церковью осуждены как ереси.

Сведения об организации и идеологии раннехристианских общин содержатся в канонических Деяниях апостолов, Посланиях апостолов, неканоническом Учении 12 апостолов (Дидахе) и других раннехристианских произведениях. Было бы заманчиво рассматривать содержащиеся там материалы в их динамике, в поступательном развитии идей и форм организации общин. Однако в настоящее время такой подход едва ли возможен ввиду существенного разнобоя в датировке этих произведений и невозможности надежно установить их последовательность.

Вчитываясь в эти раннехристианские сочинения, в которых упоминаются общины в Иерусалиме, Фессалониках, Коринфе, Риме и других местах, нельзя не заметить, с одной стороны, интенсивную проповедническую и миссионерскую деятельность, направленную на привлечение новых приверженцев, а с другой — бесконечные идейные споры, противоречия, обличения, свидетельствующие о бурном течении внутреннего процесса становления новой религии. Повсюду из общины в общину странствуют наделенные «благодатью», в экстазе пророчествующие- на «иных языках». бродячие пророки, апостолы, проповедники, наделенные чудодейственным даром вспоможения и исцеления (1 Коринф. 12, 28). Они по-разному толкуют элементы вероучения, пользуются разными евангелиями, проповедуют «другого Христа». Под влиянием «лукавых делателей», лжеапостолов, жалуется Павел, многие «повреждают» «слова божьи», философствуют, вносят разброд в единое «тело» общины, порождают «зависть» и разногласия. «Многие обольстители, — предупреждает Второе послание Иоанна, — вошли в мир…» (1, 7). «Не всякому духу верьте, — вторит ему Первое послание, — потому что много лжепророков появилось в мире» (4, 1). «О если бы были удалены возмущающие вас! — восклицает автор Послания к «несмысленным» галатам, которые от «истинного» Павлова учения перешли на стезю «иного благовествования» (5, 12). «Смотрите, братья, — пишет он в Послании к колоссянам, — чтобы никто не увлек вас философией и пустым обольщением по преданиям человеческим, по стихиям мира» (2, 8). Он призывает «не мудрствовать сверх того, что написано» и по превозноситься одному перед другим. «Умоляю вас, братья, — говорится в Первом послании к коринфянам, —.. чтобы все вы говорили одно и не было между вами разделений… Ибо от домашних Хлои сделалось мне известным о вас, братья мои, что между вами есть споры. Я разумею то, что у вас говорят: «Я — Павлов», «Я — Аполлосов», «Я — Кифин», «Я — Христов». Разве Христос разделился?» (1, 10–13). Отзвуки острой борьбы и вокруг идей и за первенствующее положение в общинах запечатлелись не только в яростном Апокалипсисе Иоанна, но и в «спокойных» апостольских Посланиях.

Одной из существенных проблем для раннего христианства было отношение к ветхозаветному «Закону», к тому комплексу вероучительных правил, которые являлись непреложными для иудаизма. Первохристианство, начавшее свой путь как иудео-христианство, усвоило многие элементы «Закона», в частности такой кардинальный для иудаизма вопрос, как обряд обрезания. Однако в процессе формирования христианских общин и расширения его этнического состава ригористическое исполнение таких ритуальных предписаний постепенно ставится под сомнение. Этот процесс отхода от «Закона», по-видимому, был трудным. В новозаветных произведениях к нему обращаются неоднократно, и противоречия в этом вопросе, по-видимому, отражают неодинаковую практику разных общин. Однако отрыв от «Закона» постепенно совершался. Как можно понять из не очень последовательных рассуждений Послания к римлянам (2, 12–29), «Закон» (и обрезание) остается в силе для христиан из иудеев. Для христиан иных этнических групп он не обязателен. В Первом послании к коринфянам появляется некоторый новый нюанс, вероятно, отражавший новый шаг к отрицанию этого обряда. «Призван ли кто обрезанным, — говорится там, — не скрывайся. Призван ли кто необрезанным — не обрезывайся» (7, 18). А в Послании к галатам (7, 1–6) обрезание названо «игом рабства» и полностью отвергается и для христиан из иудеев. Процесс становления христианства и развития в нем космополитических тенденций вел к разрыву со старыми предписаниями иудаизма.

Полемикой с иудаизмом, очевидно, обусловлено многократное обращение к тезису «Иисус есть Христос», т. е. мессия, поскольку иудаизм, тоже исповедовавший приход мессии, не признавал таковым Иисуса и ждал прихода «настоящего» мессии. Впрочем, здесь, вероятно, отразилась также полемика с некоторыми гностическими учениями.

Животрепещущим в среде христианских общин был вопрос о воскресении. В апостольских Посланиях уделяется немало места вероучительным аргументациям этого положения. Не вдаваясь здесь в подробности, уместно выделить лишь следующую деталь. Отвечая своим оппонентам относительно возможности воскресения мертвых и по поводу «тела», в котором те восстанут, автор Послания к коринфянам прибегает к образу зерна. Брошенное в землю зерно, возрождаясь, обретает новое тело. Так и человек (15, 36–38). Этот мотив «воскресения» зерна как основание мифов о воскресающих божествах довольно распространен в дохристианской языческой древности.

Как можно судить по многим источникам, «злобой дня» для общин была и проблема отношений полов — брака, плотской любви. Сейчас трудно уловить, почему теме «блуда» (в прямом смысле этого слова) отводилось такое место. Возможно, это было реакцией на некоторые устремления к половой свободе в обществе или связано с исходными аскетическими тенденциями первохристианства. Во всяком случае раннехристианская литература уделяет этому значительное внимание. Общее исходное положение, выступающее как идеал для христианина, сформулировано в Первом послании к коринфянам: «…хорошо человеку не касаться женщины» (7, 1). Это обосновывается многими положениями. И тем, что тело человека — храм божий и его надо беречь для будущего воскресения. И тем, что проходит «образ мира сего», близится время божьего царства и надо готовиться; между тем брачные узы привязывают человека к мирскому и поэтому нежелательны для истинного благочестия. Однако трезвый ум автора побуждает его не настаивать на этом. «Но в избежание блуда, — пишет он, — каждый имей свою жену и каждая имей своего мужа… Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим… Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться…» (7, 2, 5, 8–9). Много раз возвращается Павел и другие авторы Посланий к этому сюжету, свидетельствуя, таким образом, о его актуальности в этой среде.

Значительной проблемой для раннего христианства были нормы отношений с «внешними» — с окружающим его нехристианским миром, который характеризуется, главным образом с позиций этики, в весьма сильных и нелестных выражениях. Внешний мир переполнен блудниками, лихоимцами, хищниками, мужеложниками, идолослужителями, злоречивыми ворами, пьяницами и т. д. Рекомендации апостольских Посланий здесь далеко не последовательны. С одной стороны, христианин ввиду близости «последних дней» должен думать о наследовании «царства божия», чему причастность к этому миру — безусловная помеха. Но, с другой (и здесь проявляется весьма реалистический подход вероучителей раннехристианских общин), полностью порвать с ним христианин не может, ибо иначе, пишет Павел, «надлежало бы вам выйти из мира сего» (5, 10). Компромисс состоял в том, что христианство должно отгородиться от внешнего мира лишь во внутренней жизни общины.

В связи с этим в апостольских Посланиях рассматривается много конкретных вопросов житейской практики. Среди них проблема смешанных браков. Может ли христианин иметь жену язычницу или христианка мужа язычника? Ответ дается положительный. Такие браки могут привести к спасению еще не прозревшей языческой души. И дети от такого брака святы (7, 13–14). Могут ли два христианина разбирать свои житейские тяжбы в официальном римском суде — «судиться у нечестивых»? (6, 1). Ответ отрицательный: христиане призваны «судить мир», прилично ли им судиться у этого погрязшего в блуде мира? «Неужели, — упрекает Павел коринфскую общину, — нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими?» (6, 5). Возможен ли развод между христианскими супругами? Именем бога автор Первого послания к коринфянам запрещает это (7, 10). Но при смешанных браках, если инициатива исходит от «языческой» стороны, развод признается (7, 15).

Отношения между мужем и женой, с одной стороны, основаны на внутреннем равенстве. «Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу» (7, 3). Это в личных отношениях. Но в сфере общественной и в вероучении равенства нет. В Первом послании к коринфянам автор строит трехчленную пирамиду, чтобы показать, кто над кем. Он говорит: жене глава — муж, мужу глава — Христос, Христу глава — бог (И, 3). Он аргументирует это тем, что не муж от жены, но жена от мужа (И, 8). На этой ветхозаветной основе покоится предписание женам в церкви молчать, «ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит» (14, 34). Ветхозаветный «Закон», от которого раннехристианские общины в одних элементах вероучения и уклада отказываются, то и дело обнаруживает себя в других.

Стоит коснуться и проблемы «идоложертвенного», которая для римской администрации являлась своего рода лакмусовой бумагой при определении на судебных процессах принадлежности обвиняемого к христианству, а для членов общины еще и общежитейской проблемой, поскольку она создавала затруднения при контактах с нехристианами, с которыми они жили бок о бок. «Если кто из неверных, — пишет Павел, — позовет вас и вы захотите пойти, — то все предлагаемое вам ешьте без всякого исследования» (10, 27). Из общего контекста понятно, что здесь могли быть и идоложертвенные яства, но это не беспокоит наставника коринфской общины. Ибо, поясняет он, христиане обладают знанием, что «идол в мире ничто» и «идоложертвенное» всего лишь пища, которая не приближает к богу и не отдаляет от него. «Но если, — продолжает он, — кто скажет вам: это идоложертвенное, то не ешьте ради того, Кто объявил вам… Не подавайте соблазна ни иудеям, ни эллинам, ни церкви божьей» (10, 28, 32). Проблема «идоложертвенного», таким образом, оказывалась своего рода демонстрацией, «горделивой пропагандой» христианских вероучительных идей, которая производила, особенно при судебных разбирательствах, немалое впечатление и на противников и на единоверцев.

Многослойность идейных истоков христианства, неоднородность социальных, духовных, этнопсихологических черт разных общин (и разных группировок внутри общин), непрестанно менявшаяся политическая конъюнктура, которая, непосредственно влияя на повседневную практику, несомненно, преломлялась и вероучительной мыслью, — все это породило те противоречивые социальные оценки и практические рекомендации, которые удержались в Новом завете.

Среди немногих материалов, обрисовывающих социальный облик общин, можно выделить сведения относительно общности имущества и уравнительно-потребительских тенденциях в первоначальной иерусалимской общине. В Деяниях апостолов рассказывается, что вступающие в общину продавали свое имущество и «полагали к ногам апостолов» цену проданного. Распределение проводилось «смотря по нужде каждого» (2, 44–45; 4, 32, 34–37). Для наблюдения за справедливым «раздаянием потребностей» имелась некая коллегия семи (6, 1–7).

Отсутствие в новозаветных источниках, особенно в Послании апостолов, упоминаний о таких же отношениях в других общинах позволяет думать, что коллективистские принципы организации, по-видимому, не получили заметного распространения. С другой стороны, о социальном облике раннехристианских общин в целом, помимо приводившихся выше свидетельств нехристианских источников, можно судить по многочисленным новозаветным сентенциям и притчам, где тема богатства получает негативное раскрытие (Лука 6, 24–26; 16, 19–31; 18, 24–25). Эти поучения, в которых в разной форме говорится о невозможности для богатого попасть в царство божие, дают некоторое представление о среде, в которой такие идеи могли бы иметь успех. Еще более определенно облик раннехристианских общин выражен в Первом послании к коринфянам. «Посмотрите, братия, — говорится там, — кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал бог, чтобы упразднить значащее» (1, 26–28).

Социальный смысл этих противопоставлений едва ли может быть подвергнут сомнению. В параллель этому в ряде Посланий довольно четко звучит тема труда. Труд, при этом подчеркивается личный труд, — нравственное, богоугодное дело. Надо «жить тихо», делать свое дело и работать своими «собственными руками», что и прилично перед нехристианами и освобождает от нужды (1 Фессал. 4, 11–12; Эфес. 4, 28). С наибольшей резкостью эта идея выражена во Втором послании к фессалоникийцам: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (3, 10).

Тема рабства, которая многократно встречается в Новом завете[154], в целом как будто не рассматривается там в плане общественного статута этой социальной категории, а играет подчиненную роль литературного образа, метафоры, обыденного ходового понятия. Даже в тех местах, где в основе положены социальные градации — «…нет… ни раба, ни свободного..» (Колосс. 3, 11), — они играют роль образа, раскрывающего определенную вероучительную идею — равенство перед богом.

Однако едва ли можно сомневаться в том, что рабский вопрос был важным ферментом формирующегося христианства и одним из существенных исходных элементов его вероучительных абстракций и обобщений, которые в конечном счете всего лишь иррапиональпоо преломление реальных отношений времени, Как верно заметила по другому поводу М. К. Трофимова, «как ни смотреть на проблему историчности Иисуса, нельзя не видеть скрытого смысла в том факте, что центральным в христианской религии является образ человека, гонимого официальными властями, преданного унизительным пыткам, распятого как раб на кресте…»[155]. О Христе, принявшем «образ раба», говорится в Послании к филиппийцам (2,7).

Отношение раннехристианских общин с «властями» — Римским государством и его администрацией — ярче всего раскрывает Апокалипсис Иоанна. Рим — царственная блудница, развратившая народы и страны, напоившая кровью праведников земли. О ее прегрешениях вопиют убитые ею и ее ждет скорая и позорная гибель. С другой стороны, для Рима христианство — уродливое суеверие, опасное тем, что оно, по словам Плиния, быстро распространяется и приобретает много приверженцев. Христианские же общины — неразрешенные тайные коллегии, которые по римским законам подлежат судебному преследованию.

В свете этого возникает вопрос, как оценить встречающиеся в тех же новозаветных произведениях несогласующиеся с этим предписания. В первую очередь этот вопрос относится к тем местам апостольских Посланий, где содержатся призывы к повиновению: призывы к рабам повиноваться господам, призывы к братии по вере в целом — повиноваться властям. «Рабы во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа им как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь бога» (Колосс. 3, 22). «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся. Но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (1 Коринф. 7, 20–21). «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога; существующие же власти от бога установлены. Посему противящийся власти, противится божьему установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они, божии служители, сим самым постоянно занятые» (Римл. 13, 1–6). Сходные рекомендации встречаются и в других Посланиях. Всюду эти увещевания обосновываются общими положениями вероучения, требующего помышлять о «горнем», а не о земном и руководствоваться обновленным христианским миропониманием, а не мудростью этого века.

Однако, вчитываясь во все эти тексты, помещенные в Посланиях в одном ряду с другими призывами как будто такого же рода — призывом к женам повиноваться мужьям, к детям — повиноваться родителям, ко всем — повиноваться богу, нельзя не заметить между ними принципиальной разницы. Во втором случае приводятся общие, в известной степени вневременные нравственные максимы, в то время как в первом речь идет о «злобе дня», о реальных, будничных проблемах христианских общин. Одной из них, несомненно, было рабство. Живя в мире, где рабство, как мы видели, было проблемой века, христианские общины в своей мирской деятельности едва ли могли уклониться от нее. Тем более что для христиан эта проблема осложнялась и новыми вопросами. Как раб-христианин, «преобразованный» и возвышенный христианским учением в существо «духовное», должен относиться в будничной практике к своему господину-язычнику, остающемуся «плотским»? Как в свою очередь христианин-рабовладелец должен смотреть на его раба из язычников? Наконец, как должны сложиться взаимоотношения, если раб и его владелец христиане?

Известной иллюстрацией актуальности этих проблем и христианской среде может служить одно неприметное среди больших Павловых сочинений маленькое Послание Филимону, собственно частное письмо. Как можно понять, Филимон, лично известный Павлу христианин, глава большой фамилии, имел некогда раба-язычника Онисима, который от него бежал. В дальнейшем этот Онисим (по-видимому, то же лицо, что упоминается в Послании к колоссянам — 4,9) повстречался Павлу, который его заново «родил» — обратил в христианство и сделал своим «возлюбленным» сотрудником. Однако для своего хозяина тот остается беглым рабом. И Павел просит Филимона забыть прежние обиды и увенчать вольную «в Господе», которую Онисим приобрел, приняв христианство, вольной и «по плоти» — дать ему освобождение. Среди многократных увещеваний в Послании есть фраза, которая звучит как своего рода долговое обязательство: «Я, Павел, написал моею рукой. Я заплачу; не говорю тебе о том, что ты и самим собою мне должен» (1, 19). По-видимому, тема рабства и в других Посланиях не всегда бесплотная абстракция, введенная для иллюстрации вероучительных идей. И приводившиеся выше цитаты — поучения рабам, возможно, вызваны некими соображениями социально-политической конъюнктуры.

Подобный подход, думается, правомерен и в отношении проблемы сотрудничества с властями. По-видимом. у, не в логике вероучения, а в самой истории этой религии надо искать аргументы для объяснения того, как на фоне острой вражды первохристианства к «римской блуднице» и ее «сатанинскому воинству» — государственной администрации — могли появиться приведенные выше строки из Послания к римлянам, где эти же римские власти расцениваются как божье установление, призванное пресекать злое и защищать доброе. Можно представить себе, что такими назиданиями наносился огромный психологический ущерб воинственному самосознанию рядовых, вероятно, не очень вникавших в тонкости вероучения христиан, для которых власти оставались олицетворением зла. Общий контекст письма Плиния к Траяну не оставляет на этот счет никаких сомнений.

Вопрос, который ввиду этого встает перед историком, заключается в следующем: каковы конкретно-исторические предпосылки появления такой линии в вероучительных Посланиях апостолов, поскольку внутренне перво христианство всегда было оппозиционно этим категориям порядка старого мира. Искать ответ в логике вероучения представляется недостаточным, поскольку в ходе конкретной истории возникающие при этом «параллели граммы» общественных сил оказывают, как известно, направляющее воздействие на самую логику исторического процесса.

Решение поставленного вопроса — дело специального исследования. Здесь уместно лишь заметить, что хотя в Посланиях апостолов нет апокалиптического рефрена «имеющий ухо да слышит», в них также заключено по мало иносказаний, намеков или просто глухих упоминаний неких не раскрываемых авторами исторических обстоятельств. Одно из таких мест, связанных с вопросом об отношении к властям, можно, по-видимому, усмотреть в Первом послании Петра. Обращаясь к христианским общинам восточных провинций — Понта, Галатии, Каппадокии, Азии, Вифинии, автор, упоминая о каких-то «искушениях», побудивших его подопечных «теперь» нс много поскорбеть (1, 6), и призывая отложить «всякую злобу» и «всякое злословие» (2, 1), просит их добродетельной жизнью доказать языческому миру, среди которого они живут, что оценка христиан как злодеев необоснованна и что те, наоборот, носители добрых дел (2, И–12). Непосредственно за тем, как бы раскрывая, что здесь имеется в виду, автор продолжает: «Итак, будьтепокорны всякому человеческому начальству для господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающим добро… Всех почитайте, братство любите, бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым» (2, 13–14, 17–18). В другом месте упоминается «огненное искушение» (отнюдь не метафора), посылаемое христианам как испытание их веры (4, 12).

В Послании к колоссянам также упоминаются какие-то драматические «испытания», которым подверглись и община, и, по-видимому, сам автор (2, 14). В другом месте содержится призыв к поиску некоей благоразумной линии поведения в отношениях с языческим миром. Возможно, это место надо понимать как рекомендацию более гибко применяться к обстоятельствам времени- (4, 5–6). Все это приводит нас к предположению о прямой связи цитированных выше мест относительно покорности «веяному человеческому начальству» с конкретными и грозными для христианских общин событиями их истории, которые привели к этой компромиссной и приспособительской линии. Сходными обстоятельствами обострения отношений было, надо полагать, обусловлено и появление сентенций относительно рабов, которые должны служить споим господам как Христу и не стремиться скинуть с себя бремя своего сословия. Упоминавшийся выше раб Онисим, как мы видели, держался других взглядов.

Таким образом, хотя раннее христианство провозгласило полное пренебрежение обстоятельствами земного бытия, в реальной жизни оно, разумеется, не могло тем или иным образом не отзываться на такие обстоятельства. И одно из проявлений этого — возникшие на довольно ранней ступени тенденции приспособительства к политической и социальной конъюнктуре, в частности к римской государственности с присущими ей отношениями неравенства и несвободы, хотя, как известно, в вероучении христианство провозгласило и иные принципы. Общие посылки новой религии оказывались достаточно гибкими, чтобы, вместив любые реальные коллизии социально-политического бытия, преобразовать их в «горние» бесконфликтные ирреальности. Эта тенденция и предопределила последующее превращение христианства в государственную религию.

В упоминавшейся выше работе М. К. Трофимовой дано очень точное определение главного внутреннего принципа христианской религии. Это спиритуализация всех общественных отношений[156]. В обстановке впервые раскрывшегося в таком объеме классового антагонизма этот принцип оказался наиболее универсальным (и для той ступени общественного развития единственно возможным) методом «разрешения» жизненных неустройств. Все «проклятые» вопросы века — социально-политическая нестабильность, отношения принуждения и несвободы, жажда возмездия и воздаяния и все, даже не имеющие общественной и социальной окраски личностные проблемы сводились к одному трансцендентному корню и таким образом как бы изымались из сферы реального обращения. Спиритуализация означала перенесение всех этих проблем в область религии и этики — новой религии и небывалой этики, в которых реальные отношения и ценности оказывались перевернутыми. Все то, что мудрость «этого» реального мира нарекла ценностями и нормами бытия, христианское вероучение оборачивало в свою противоположность. Власть, богатство, довольство, удовлетворенные желания, отсутствие страданий, благополучие — то, что в обычном течении жизни ценилось как благо, христианство не только обесценивало, но и придавало этому отрицательный знак. Наоборот, то, чего человек в жизни стремился избежать — бедность, голод, несвободу, страдания, — христианство возводило в ранг подлинных ценностей, способствующих возвышению духовного начала в человеке и достижению спасения. Разумеется, это был вызов старому миру, продуктом распада которого, по замечанию Энгельса, являлось само христианство[157]. «Отрицая существующий мир, — пишет М. К. Трофимова, — противопоставляя реальному познанию веру, действительным социально-политическим связям — их спиритуализацию, подлинному рабству — рабство перед богом, неправедным судьям на земле — праведность небесного судьи, осуждению за грехи — покаяние. и прощение, обреченным на разрушение земным сокровищам — нетленность религиозных ценностей, внешней обрядности — нравственное очищение, жестокой борьбе за власть — мир и любовь, на которых должно строиться отношение к ближним, неравенству между людьми в его различных проявлениях — равенство в вере, раннее христианство не могло не отвечать, пусть в негативной форме, на запросы тогдашнего общества…»[158]

Принцип «перевернутых» ценностных установок в вероучении христианства снова подводит нас к рубежам относительно новой научной дисциплины — социальной психологии. Возникнув на стыке ряда сопредельных наук — философии, социологии, истории и других, социальная психология, в самом общем смысле наука о специфике содержания и механизмов психической деятельности индивидов в коллективе, оказывается важнейшим инструментом изучения процессов общественного сознания и формирования его ценностных категорий.

В наиболее парадоксальной форме этот принцип христианской ценностности выражен в призыве любить своих врагов, благословлять унижающих и гонящих нас и подставлять правую щеку тому, кто ударил в левую. Едва ли надо подчеркивать его полную несовместимость с самыми основными психофизиологическими свойствами человека. Почему именно этот принцип, столь трудный для реализации, что сколько-нибудь широкое его исполнение никогда не осуществлялось, почему именно он среди многих других сделался стержнем христианского вероучения? Ответ, который дает историческая наука, известен: это была форма протеста против старого, погрязшего в «делах плоти» рабовладельческого мира, форма революционного отрицания его ценностных установок и его самого. Однако поскольку процессы эти выявляют себя в сфере общественного сознания, социальная психология как наука может существенно расширить познание их механизмов и закономерностей.

Другой, не менее важный вопрос, также относящийся к разделу социальной психологии, состоит в том, как объяснить факт чрезвычайного успеха новой религии как раз среди низов общества — рабов, вольноотпущенников и свободной ремесленной бедноты. Казалось бы, эти «немудрые» мира сего ввиду места, занимаемого ими на социальной лестнице, должны быть наименее восприимчивы к учению, отвергающему насущные земные реальности — свободу, материальные блага, независимость, безопасность и переносящему все это в сферу этики. Тем не менее в реальной истории как раз низы — зачинатели христианства.

В упоминавшейся монографии Е. М. Штаерман[159], посвященной морали и религии угнетенных классов Римской империи, на основе большого фактического материала вскрыты новые аспекты духовного мира этих низов — рост их самосознания, религиозные поиски, критическое отношение к старым ценностным установкам, формирование нравственных критериев, свойственных этим группам, формирование новой психологии. Это, как становится очевидным, существенная тенденция эпохи, и христианство до известной степени — выражение той же тенденции.

Динамика этих сложных духовных явлений, механизмы изменений мировосприятия, чувств и переживаний индивида, в совокупности формирующие настроения всей общности и обратное влияние этой настроенности на отдельную личность, — все эти немаловажные пружины формирования христианства могут быть раскрыты только на основе методики и категорий социальной психологии.

По образному выражению одного исследователя, история вне психологии — это «обесчеловеченная» история[160], история без живых ее творцов, исполненных эмоций и душевных движений. И дело здесь не только в обеднении и схематизации общей картины. Дело в первую очередь в том, что эмоции, страсти, настроения человеческих общностей, масс (имеющие, разумеется, своим основанием общественное бытие) сами становятся творящей силой этого бытия, творящей силой истории[161].

Эти общие положения приобретают особо важное значение, когда речь идет о формировании религии и, в частности, христианства, где социально-экономические основания этих процессов наиболее «заглублены», «закодированы» в ряде опосредствующих звеньев и на поверхности зримыми, активными, оказывающими существенное влияние на весь ход событий выступают настроения, эмоции, переживания, порывы масс, т. е. как раз те категории, которыми оперирует социальная психология.

Таким образом, перед марксистским религиознанием вырисовывается актуальная задача раскрытия и восполнения недостающих звеньев истории раннего христианства в категориях социальной психологии раннехристианских общин, «преодолевавших» реальности мира, «лежащего во зле» (многочисленные противоречия бытия), в иллюзорных конструкциях религиозного сознания.

Христианство было «переворотом в умах». Мы видели, что в его основе лежали социальные причины. В многосложном взаимодействии разнородных, но одинаково оппозиционных существующему миропорядку общественных сил, каждая из которых в каждый данный период ставила свои цели и выдвигала свое миропонимание, постепенно сложилось христианство как некая равнодействующая этих сил, как некая система, которая, несмотря на все заключенные в ней очевидные и скрытые противоречия, сумела наиболее гибко примениться к духовным потребностям времени. Таким образом, она заполнила лакуну, образовавшуюся в идеологии разлагающегося рабовладельческого мира.

Для обыденного сознания античного мира, не вдававшегося, разумеется, в вероучительные тонкости, перво-христианство представлялось всего лишь разновидностью иудаизма. Такие представления были обусловлены тем, что новая религия начала свой исторический путь как иудео-христианство, поскольку и в этническом отношении, и в существенных элементах вероучения она была еще крепко связана с иудаизмом. Постепенно связи эти все более разрывались. Такая линия развития не была случайной. Отказ от многих установлений ветхозаветного «закона», отказ от этнических перегородок в вероучении, появление здесь идей космополитизма явились лишь преломлением сквозь призму религиозного сознания земных реалий и тенденций и способствовали расширению географического и этносоциального ареала повой религии. В реальной истории эти процессы протекали в ожесточенной и, можно сказать, повседневной борьбе различных групп первохристиан, приверженцев ветхозаветного «закона» и иудаизма, с одной стороны, и сторонников разрыва с ним, — с другой. Борьба эта происходила уже в самом первом веке существования повой религии, и отзвуки этой борьбы в определенной мере сохранились и в дошедших до нас редакциях раннехристианских произведений. Не вдаваясь в подробности, здесь уместно лишь отметить, что в Новом завете просматриваются, хотя и не в равной степени, обе тенденции, одна из которых связывается с именем апостола Петра, а другая — Павла, именуемого в Новом завете апостолом «язычников». Эти тенденции, в «первобытном» христианстве составляют существенный элемент его начальной истории.

В конечном счете побеждает линия Павла, и к тому времени, когда прошедшая сквозь горнило многочисленных переделок и редактур новозаветная литература приобрела определенную стабильность, общая линия развития христианских общин бесповоротно определилась. Господствующим направлением стал путь их космополитической консолидации и превращения во вселенскую церковь. Иудео-христианство как всё слабеющая оппозиция, как бесперспективная «ересь» перестает играть сколько-нибудь значительную роль и сходит со сцены истории.

Превращение господствующего направления христианства в мировую религию, а его еще не связанных в единый организм общин во вселенскую церковь заняло еще одно-два столетия. В это время происходят дальнейшие важные перемены. «Крах античных мировых порядков» — старых социальных и духовных установок рабовладельческой формации, о которых говорил Маркс, приобретает все более зримые и всеобъемлющие формы. Не только низы общества, но и средние слои и даже верхи постепенно начинают искать духовное спасение в мировосприятии и вероучительных постулатах христианства. Оно, по исполненному тонкого понимания психологии замечанию Энгельса, «затронуло струну», которая должна была найти отклик в бесчисленных сердцах. «На все жалобы по поводу тяжелых времен и по поводу всеобщей материальной и моральной нищеты, — писал Энгельс, — христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и ваша собственная внутренняя испорченность! И где бы нашелся человек, который мог бы это отрицать? Меа culpa! (Моя вина! — М. К.) Ни один человек не мог отказаться от признаний за собой части вины в общем несчастье, и признание это стало теперь предпосылкой духовного спасения, которое одновременно было провозглашено христианством. И это духовное спасение было придумано таким образом, что его легко мог понять член любой старой религиозной общины. Так христианство опять доказало свою способность стать мировой религией — к тому же религией, соответствующей как раз данному миру»[162].

Изменение социального состава христианских общин помимо прочего привело к определенным образом направленному развитию их организационных и социально-политических форм. Первоначально эти общины не имели стабильного аппарата управления. Те лица, которые упоминаются в раннехристианской литературе — апостолы, пророки, учители, евангелисты, пастыри, — осуществляли некоторые организационные и вероучительные функции в общинах. Однако они не составляли еще клира — сообщества профессионального духовенства, вознесенного высоко над мирянами и отделенного от них стеной кастового превосходства и привилегий. Их деятельность носила в значительной степени энтузиастический характер, и каждый член общины, ощутивший в себе такие же харизматические свойства (******* означает «благодать»), мог сделаться одним из них.

Рядом с этими категориями в раннехристианской литературе упоминаются пресвитеры, дьяконы, епископы, в руках которых постепенно сосредоточиваются важнейшие функции управления. К сожалению, пока мы не располагаем достаточными данными, чтобы проследить ранние этапы эволюции этих должностных категорий на пути к становлению стабильной, обладающей полнотой власти, возвышающейся над общиной церковной организации. Но несомненно, что к концу II–III вв. такая организация уже существовала. Епископ здесь главное лицо. Его авторитет непререкаем и в вопросах вероучения, и в распоряжении имуществом общин. Сама церковь благодаря усиливающемуся притоку зажиточных слоев общества уже не бедная церковь. В казну общин различными путями притекают значительные ценности — деньги, земли, недвижимое имущество. Епископы теперь состоятельные люди, обладающие немалыми личными средствами.

Постепенно христианские общины вступают между собой во все более тесные контакты. Одна из предпосылок этих контактов — борьба с «ересями» — непрестанно возникающим инакомыслием в вопросах вероучения. В ходе этих контактов вырабатываются новые, все более широкие формы организации — церковные соборы. Эти coборы — съезды епископов — поначалу носили локальный «поместный» характер. Но на этой основе создались предпосылки для «вселенских» съездов епископов — соборов, объединяющих почти все христианские церкви. Первый такой вселенский собор состоялся в 325 г. в малоазийском городе Никее.

Таким образом, на второй и третий век своего существования христианская церковь стала превращаться в крупную экономическую и политическую силу, значение которой тем более возрастало, чем больше разрастался кризис Римской империи. «Забыв», по выражению В. И. Ленина, «о наивностях» первоначального христианства с его уравнительными антисобственническими и антигосударственными тенденциями, побуждавшими римскую администрацию время от времени прибегать к репрессиям, церковь этого времени полным ходом шла к сближению с государством. «Церковь, — писал об этом этапе ее истории известный протестантский историк христианства А. Гарнак, — была во всех отношениях подготовлена, имела все необходимое. Как невеста с богатым приданым ожидала она наполовину бессознательно, но терпеливо своего жениха — государство. Она была ему ровней. Ее божественный авторитет и духовное воинство служителей давали ей такое же могущество, как ему — войска… Константин первый усмотрел се и протянул ей руку для будущего союза»[163].

Последнее и самое крупное преследование христиан произошло в начале IV в. при римском императоре Диоклетиане. Его преемник Константин коренным образом изменил отношение государства к этой религии. При нем христианство было легализовано, а затем приобрело статут государственной религии. Начался новый этап ее истории, ознаменованный союзом с «римской блудницей» — рабовладельческим государством, которое христианство столь решительно отвергало в начале своего исторического пути.