Возникновение христианства

В буквальном своем значении методология — это наука о методе или способе познания. Однако здесь имеются в виду не частные и в определенном смысле технические способы, различные для разных конкретных дисциплин, а некие общефилософские вершины, с которых проблемы обозреваются в целом. Необходимость восхождения на такие теоретические вершины, на высоты обобщений и абстракций, в той или иной мере осознавалась во все времена. И ироническая народная поговорка, рекомендующая не проглядеть «за деревьями леса» — за скоплением множества единичных конкретностей явления в целом, говорит в общем о том же.

Христианство как значительное явление в истории становления религиозных форм уже издревле побуждало как его приверженцев, так и критиков к созданию общей теории возникновения этой мировой религии. Так, наряду с бесчисленными разработками более или менее частных вопросов истории христианства (которые в одних случаях велись с научных позиций, в других — с богословских) на протяжении веков предпринимались попытки построения общих концепций, в которых центральным оказывался вопрос о «первопричине» — о механизмах и пружинах, вызвавших «вдруг» к жизни эту никому не ведомую в древнем мире религию.

Формирование и смена таких обобщающих конструкций, как нетрудно заметить, протекали в общем русле развития общественной мысли. Именно общие мировоззренческие позиции эпохи или автора, преломленные в данной сфере религиознания, оказывались основой тех или иных концепций возникновения христианства.

Рассматривая эти вопросы в таком ракурсе, мы можем провести определенную систематизацию материала и, сгруппировав его в некоторые классификационные ряды, более рельефно очертить основные направления в многовековом поиске общей теории возникновения христианства.

1. ДОМАРКСОВЫ ТЕОРИИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА

Известный физик Макс Борн, рассматривая механизм рождения научной теории, уподоблял исследователя, окруженного хаотическим нагромождением разнородных фактов, человеку, попавшему в неведомые джунгли. Отыскивая путь на ощупь, посредством проб и ошибок, он строит свою дорогу «позади себя» — воздвигает теоретические магистрали, которые должны ему помочь в продвижении уже после того, как он вслепую продвинулся вперед[164].

Это образное определение до некоторой степени приложимо к домарксову периоду изучения проблем происхождения христианства.

Как известно, во все времена ортодоксальное богословие стояло на том, что христианство «богооткровенно», т. е. является системой «предвечных» основоположений, преподанных миру высшей, сверхприродной, внемировой Сущностью. Такая посылка отсекала самую возможность постановки проблемы происхождения христианства, поскольку она оказывалась в мистической сфере трансцендентного, «потустороннего», лежащего за гранью человеческого сознания. Концепция откровения не только отсекала новую религию от всяких уз преемственности, связывающих ее с так называемыми языческими религиозными движениями древности, и не только сообщала ей характер уникального явления, уходящего корнями в божественный космос, но и заключала в себе отрицание в данной сфере человеческого опыта и разума как критерия оценки и способа познания. Происхождение христианства и его вероучительные постулаты приобретали сущностно надысторический характер. Они оценивались как внутренне присущие самой природе мироздания и раскрывающиеся только в откровении. Отсюда — отрицание критико-эмпирического подхода к проблемам возникновения христианства, и в наиболее крайней форме это выразил раннехристианский апологет Тертуллиан, провозгласивший, что после Христа не надобно никакого исследования. Правда, более умеренное направление в раннехристианской патристике выдвинуло тезис, по которому откровение и рационализм в вопросах христианской веры не только могут сосуществовать, они и необходимы друг другу, поскольку богооткровенные истины, постигнутые разумом, представляют для религиозного сознания несравненно большую духовную ценность, чем воспринятые слепо. Нетрудно, однако, заметить, что в этой посылке разум, подчиненный и поставленный на службу иррациональным истинам откровения, обрекался в значительной мере на творческое бесплодие. Многие аспекты средневековой схоластики хорошо иллюстрируют это положение.

Длительному господству концепции откровения уже в средние века противостала концепция обмана. По-видимому, первоначально она проявилась лишь как меткий вольнодумный афоризм, приписывавший происхождение трех крупнейших монотеистических религий — иудаизма, христианства и мусульманства — простому обману и этим будораживший умы современников. Как полагают, истоки этой идеи восходят ко времени Аверроэса (1126–1198) и Фридриха II (1194–1250)[165]. В новелле Джованни Боккаччо (1313–1375) о трех кольцах, по-видимому, выражен тот аспект идеи, который акцентирует невозможность определения, какая из трех упомянутых религий истинная, подобно тому как персонажи новеллы не могут определить, какое из трех колец подлинное и какие поддельные[166].

Падуанская философская школа «александристов», сложившаяся во второй половине XV в., видела в учении о бессмертии души выдумку законодателей, назначение которой «держать в узде парод». Один из крупнейших представителей «александристов», Пьетро Помпонацци (1462–1524), вполне определенно относит себя к сторонникам теории обмана, заявляя, что поскольку существуют три религии, то либо все три ложны и тогда все обмануты, либо ложны по крайней мере две и тогда обманута большая часть людей[167]. Идея преднамеренного обмана как подлинной причины возникновения каждой религии становилась непременным компонентом свободомыслия.

Едва ли можно установить, когда утвердились слухи о существовании таинственного трактата «О трех обманщиках», в котором будто бы и сформулированы эти идеи и за которым бесцельно охотится инквизиция. Можно, по-видимому, полагать, что до XVII в. такого сочинения вообще не было. Появившаяся же в Германии одноименная книга, помеченная 1598 г., как показал анализ ее содержания, в действительности могла быть написана не ранее второй половины XVII в. и опубликована в середине XVIII в.[168] В предшествующие же века это был, по образному выражению одного советского исследователя, «безбожный призрак», который блуждал среди христианского мира и всюду, где по обстоятельствам места и времени почва была готова, сеял семена неверия и мятежа.

В XVII–XVIII вв. концепция обмана «материализовалась» не только в упомянутом выше трактате «О трех обманщиках», по и во многих других произведениях, частью забытых, как, например, впервые опубликованный в 1969 г. в Советском Союзе анонимный трактат XVIII в. «Бич веры», так и в широко известных произведениях Вольтера, Дидро, Гольбаха и др.

Своеобразной особенностью этой концепции является широта диапазона направлений и оттенков, умещающихся под этой общей «шапкой». Тут и деизм разума Вольтера, и деизм «чувства» Руссо, и атеизм Мелье и Гольбаха, и различные оттенки религиозного индифферентизма, и теория «естественной религии», имманентной- «сердцу» человека.

Столь же неоднозначен подход и к оценке религиозного обмана как социального фактора жизни общества. Так, Вольтер, яростно провозглашавший «Ecrasez l’inf*rme!» — «Раздавите гадину!», где под этим наименованием понимал не только современную ему католическую церковь как политический организм, но и многие стороны самой религии, находит вместе с тем, что христианская вера в загробную кару, бессмертную душу, воздаяние и возмездие определенным образом полезна и необходима, чтобы держать в узде народ или защитить основные социальные и нравственные установления общества: «Если бы бога не было, его бы следовало выдумать».

Автор же анонимного трактата «Мысли Спинозы» не только не видит надобности в таком карающем и вознаграждающем боге, но находит подобные представления вредоносными. Придерживаясь в вопросе о боге воззрений, близких к пантеизму, он приходит к выводу, что суеверия и ложь, посеянные корыстолюбивыми основателями религий, в частности Иисусом Христом, полезны только им самим и их сторонникам. «Этим обманщикам, — пишет аноним, — слишком важно, чтобы народ пребывал в невежестве и терпел обман»[169]. Народу же как раз нужна истина, заключающая в себе возможности для перемены к лучшему.

Таким образом, концепция обмана оказывалась довольно эластичной формулой, под флагом которой могли выступить и идеалисты, и приверженцы домарксова материализма, и атеисты, и те, кто, допуская (как, например, автор «Бича веры») существование бога как первопричины мира, отрицал его вмешательство в человеческие дела. Происхождение религии при этом приписывалось проискам по-своему выдающихся личностей — ловких обманщиков. Моисей, Христос, Магомет расцениваются как «обманувшие весь свет».

Произвол и волюнтаризм, которым, таким образом, отдавалась эта сфера, несколько умерялся теорией естественного развития, распространявшейся некоторыми вольнодумцами и на формирование религиозных систем. «Иисус Христос, как и Аристотель, — писал анонимный автор трактата «Мысли Спинозы», — полагал, что религии и государства, подобно отдельным личностям, зарождаются и клонятся к упадку; новое возникает на обломках старого, всякий закон уступает место новому, совершенно ему противоположному. Но так как трудно решиться перейти от одного закона к другому и так как большинство умов трудно поколебать в вопросах религии, Иисус Христос по примеру других реформаторов и прибег к чудесам, которые всегда были приманкой для невежд и верным средством для успеха ловких честолюбцев. После того как таким способом было основано христианство, Иисус Христос надеялся… объявить свой новый закон вечным»[170]. Нетрудно, однако, заметить, что принцип историзма, который как будто заключен в самой идее всеобщего развития, выражен достаточно непоследовательно, поскольку в конечном счете автор анонимного трактата «Мысли Спинозы» делал его обоснованием антиисторического принципа обмана.

По образному определению одного исследователя, каждая эпоха в истории развития исторической науки имеет свою «репутацию»: XVII век — век эрудиции, XVIII — век просвещения, XIX — век историзма. При всей условности этих определений и самого отграничения одного от другого они довольно четко выражают типичные тенденции развития исторической науки в каждый период.

XVII век, венчавший собой огромную собирательскую работу эпохи Возрождения, был веком эрудиции в том смысле, что он много «знал», хотя некритически и бессистемно. В эту эпоху наряду с продолжающимся огромным размахом собирательства предпринимается попытка учесть, расклассифицировать, заключить в фолианты «Всемирных историй» и справочников накопленные материалы и некритическое воспроизведение самых невероятных библейских «историй» занимает там существенное место. «Весь этот пышный расцвет эрудиции, — писал Е. А. Косминский, — тесно связан с католицизмом и абсолютизмом, с последней яркой вспышкой феодальной культуры накануне ее угасания. Ученые монахи и академики тщательно собирают, систематизируют, каталогизируют, расставляют по полкам бесчисленные материалы, накопившиеся за тысячелетие феодальной культуры»[171].

В ходе этой работы получает развитие ряд вспомогательных исторических дисциплин (дипломатика, палеография, хронология и др.), позволяющих довольно надежно отчленить подложные документы от подлинных, определить их время и т. д. Однако подвергать научной критике сами исторические источники, давать оценку степени достоверности заключенных в них сведений век эрудиции еще должным образом не умел. Поэтому наиболее типичной чертой исторических произведений XVII в. являлось некритическое смешение небылиц с достоверным материалом и изобилие явно противоречащих друг другу свидетельств и положений. Вследствие этого среди определенных групп мыслителей и историков развивается скептицизм. Они не видят возможности ни отчленить в историческом материале истину от лжи, ни обнаружить в этом хаотическом переплетении фактов какую-либо направляющую путеводную пить, которая позволила бы историку доискаться до того, как в действительности развивались исторические события и каковы были истинные побуждения великих личностей. Поэтому некоторый мыслители (например, Гоббс) вообще исключают историю из разряда научных дисциплин.

Однако наряду с такими пессимистическими направлениями в недрах века эрудиции вызревала потребность в нахождении метода критического препарирования самого содержания исторических источников и выявления пока еще только смутно подозреваемых «естественных» закономерностей хода истории (взамен старых представлений о божественном «плане» как движущей пружине исторических событий).

По отношению к христианскому религиоведению эта тенденция выразилась лишь в появлении рационалистической критики библейских «историй» — по преимуществу мифологии и наиболее очевидных противоречий и несообразностей текстов. Эта критика велась главным образом с позиций «здравого смысла».

Век просвещения, для идеологов которого высшим судьей и творцом гармоничного бытия являлся разум (именно поэтому в вопросах общественного развития просветители оказывались на идеалистических позициях), стремясь развенчать христианство. как несовместимое с разумом учение, пересматривает под этим углом зрения весь накопленный исторический материал.

Задача при этом состояла в том, чтобы сначала произвести огромную работу по разгрузке истории от наваленного в нее «эрудитами» ученого «хлама», а затем всей мощью аргументов разума обрушиться всюду, где это возможно, на феодальную традицию и религиозное мировоззрение. В ходе решения этой задачи и началось становление методики исторического анализа и оттачивание технических приемов — сопоставление источников, выявление внутренних логических противоречий и т. п.

Среди французских идеологов века просвещения наиболее крупная роль в этом повороте историографии XVIII в. на научные рельсы принадлежит Вольтеру, который как раз пытался строить свои исторические сочинения на таком основании[172]. Им были сформулированы некоторые принципы изучения истории, в частности требование критического подхода к источнику, точности цитат и ссылок, отказа от христианско-теологической концепции откровения. Примечательно также, что Вольтер решительно отверг господствовавшую в век эрудиции схему построения исторического сочинения как описания жизни королей и полководцев. Ему же свойственно понимание необходимости изучения социальных отношений, культуры, права и т. д… Но самым существенным являются идей исторического развития и прогресса. В сочинениях Вольтера, Монтескье, Дидро, Кондорсе и других французских просветителей содержатся определенные попытки выявить «естественные», лежащие вне теологической концепции закономерности и движущие силы истории. При этом начинают зарождаться представления об историзме и поступательном характере развития общества.

Идея историзма получила некоторое распространение и в немецкой общественной мысли XVIII в. Она была порождена в первую очередь развитием естественных наук (опровержение Кантом учения о вечности солнечной системы, выступление К. Ф. Вольфа против теории постоянства видов и др.), а затем стала проникать и в сферу наук общественных — искусства, археологии, истории. Стали складываться представления о прогрессе и развитии общества, единстве исторического процесса, которые постулировались по аналогии с восходящими ступенями развития в мире природы.

В недрах века просвещения выкристаллизовались предпосылки нового понимания исторического процесса, которое, если держаться приведенной выше образной периодизации, в целом приходится на век историзма — XIX в., хотя, как уже отмечалось, разграничение здесь очерчивается не столь резко.

В области религиознания век просвещения дальше рационалистической критики не пошел. Ведущей концепцией происхождения религии оставалась концепция обмана. Критика христианства велась главным образом с позиций деизма, признававшего бога лишь как первопричину и творца мира, но отрицавшего его вмешательство в жизнь и деяния людей. В подавляющем большинстве эта критика носила публицистический характер. «Бойкая, — по выражению В. И. Ленина, — живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на господствующую поповщину…»[173], публицистика века просвещения сыграла огромную роль в подрыве авторитета церкви, постулатов христианского вероучения, в выявлении притиворечий «священного писания». Были найдены аргументы, надолго удержавшиеся в последующих антирелигиозных сочинениях.

Однако сколь бы радикальной эта картина ни была, в методологическом отношении она стояла на ошибочных антиисторических позициях, уводивших ее авторов от понимания подлинных закономерностей возникновения и развития христианства. С другой стороны, взгляд на христианство как на продукт преднамеренного обмана породил (в противовес ему) теорию «естественной религии», внутренне присущей самой природе человека и покоящейся на врожденном «естественном» чувстве и разуме.

Упоминавшиеся выше зачатки идеи историзма получили дальнейшее развитие в романтизме. Это направление общественной мысли рубежа XVIII — первых десятилетий XIX в., являвшееся до известной степени реакцией на мировоззрение века просвещения, при всей противоречивости своих тенденций выдвинуло принципы, в которых идеи динамики исторического развития, ступенчатости и прерывности исторического процесса получили некоторое воплощение. Значительную роль в развитии методики изучения истории сыграл интерес романтизма к фольклору, мифологии, археологическим материалам, источниковедению, что способствовало общему повышению уровня этих и сопредельных дисциплин. Все это создало необходимые, предпосылки для более высокого уровня разработки и общих проблем религиознания. И здесь наиболее значительная роль принадлежит немецкому философу Гегелю.

Взгляды Гегеля на христианство, его становление и место в историческом процессе, как и вся ткань гегелевской философии, состоят из элементов живого и мертвого— из «бесчисленных сокровищ» (Энгельс), не утративших своего значения и ныне, и псевдоцепностей, давпо развенчанных марксизмом.

Живой для понимания процессов формирования христианства является идея прогресса и исторического развития. Хотя форма выражения этой идеи у Гегеля крайне абстрактна и идеалистична, «развитие его мыслей, — как подчеркивал Энгельс, — всегда шло параллельно развитию всемирной истории»[174]. Именно это обстоятельство, равно как и диалектический метод, возвышают, что неоднократно отмечалось исследователями, гегелевское понимание истории «как над точкой зрения эмпиризма с его беспомощным следованием за отдельными фактами и неспособностью вскрыть закономерности, так и над точкой зрения плоского рационализма и просветительства, которым свойственно забвение исторической необходимости и применение исторических конструкций, годных для всех времен и народов»[175].

Гегель по разным поводам подчеркивал, что всемирная история не арена счастья, и в драме человеческого бытия поступки и деяния людей в совокупности не произвольны. Они необходимо вытекают из потребностей и нужд конкретных исторических сообществ, и результаты, которые при этом достигаются, не совсем отвечают исходным целям: осуществляется «и нечто дальнейшее», не входившее в первоначальные намерения.

Существенно и положение Гегеля о том, что «великий ковер всемирной истории» соткан человеческим «интересом», человеческими страстями и что они — уток истории, т. е. тот механизм, который сплетает отдельные ее нити в единую ткань. Однако принимая за основу этой ткани мировой дух, абсолютную идею, виртуально содержащую в себе всю историю как постепенно реализующуюся потенцию, Гегель вступает здесь в противоречие с самим собой[176].

Один из первых исследователей литературного наследия Гегеля, Р. Гайм, писал, что существенным моментом в философских опытах молодого магистра явились его занятия богословием и, в частности, «первобытным» христианством. При этом исторический материал его интересовал не сам по себе, не в простом пересказе фактов, а в их «существенном», в сущностном значении. Ревностно изучая «священное писание», Гегель стремился «возвести его в философские формы». Он не пересказывает христианские догматы, но, переосмысливая, «отливает» их в логические категории философских понятий[177]. В этом отношении раннего и позднего Гегеля связывает неразрывная нить. Что касается самих понятий и оценок, то здесь наблюдаются существенные превращения.

Первые религиоведческие работы Гегеля целиком по-священы христианству. Их названия — «Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии», «Дух христианства и его судьба» в известной степени отразили и дух времени, и искания самого автора. В этих произведениях явно ощущается потребность молодого Гегеля в аналитическом препарировании и систематизации религиозных форм и тех многочисленных определений («религия субъективная», «объективная», «позитивная», «народная», «естественная» и др.), которые были выработаны веком просвещения.

Рассматривая религию как своего рода ось, вокруг которой вертится колесо жизни индивида, Гегель задался вопросом, в какой мере эта ось органична чувствам и потребностям человеческого духа. Ответ его двойствен. С одной стороны, «в религии заинтересовано сердце». С другой, — освящая божественным авторитетом общественные установления и законы, она приобретает и практическую ценность. Таким образом, молодой Гегель, подобно Вольтеру, усматривал в религии своего рода стимул к подъему «моральности и ее мотивов»[178].

Рассматривая под таким углом зрения упомянутые выше формы, Гегель высоко оценивает «субъективную религию», поскольку она носит личный характер и выражает «настроенность души» индивида, его моральные устремления. По существу «субъективная религия» у Гегеля «синоним нравственного поведения индивида»[179].

Другая форма — «объективная религия» — отличается, по выражению Гегеля, от субъективной в той. же мере, в какой пестрый и взаимопереплетенный мир живой природы отличается от мертвого, но систематизированного гербария. «Объективная религия» есть теология, сумма абстрактных рассудочных знаний о боге, и в совокупности заключенных в ней сведений малоорганична чувству отдельной личности.

Для нашей темы значительный интерес представляет другая пара понятий, рассматриваемых Гегелем. Одно из них — «народная религия». Как и в отношении субъективной религии, «сердце» молодого Гегеля принадлежит ей. «Человек есть столь многосторонняя вещь, что из него можно сделать все; у столь разнообразно переплетенной ткани его чувств так много разных концов, что можно цепляться за фазные — не за один, так за другой. Поэтому он способен на безрассуднейшие суеверия, на величайшее иерархическое и политическое рабство; задача сплести прекрасные нити природы в одну благородную тесьму должна быть по преимуществу делом народной религии»[180]. Так образно, в других случаях не очень искусный в слоге Гегель определяет общественную роль народной религии: она должна формировать духовность народа. Ее главные черты — разумность (догматика должна строиться на основе всеобщего разума), эмоциональность, чувственность, поэтичность, художественность, публичность и т. п. Детально описывается, что опа должна делать, чего избегать, как строить свои церемонии и обряды.

Народная религия, которую Гегель противопоставляет христианству, не реальный элемент уклада. Это своего рода философские мечтания, некий утопический ключ к переустройству общества. Материал, из которого он выкован, взят философом из античности, по преимуществу из истории древней Греции. Однако идеализация античности, свойственная веку просвещения, полное пренебрежение социальной историей настолько заполонили «пастели» Гегеля, в которых он изображает древнегреческий мир, что сколько-нибудь реальных черт общественного уклада здесь подметить невозможно. Этот рабовладельческий мир выступает у Гегеля как царство счастья, гармонии и свободы. «Его слуги» — радость, веселье, приветливость. «Его друзья» — дружба и любовь. Он взлелеян природой, вспоен здоровым молоком «чистых чувств» и прекрасной фантазии. Даже «оковы потребностей» — тяжкий труд Гегель ухитрился «увить розами» при посредстве граций.

Эти метафорические определения внутренней сущности античного мира в дальнейшем конкретизируются Гегелем посредством более будничной фразеологии. Однако взаимным отношениям древних греков, их общественному устройству и укладу придается и далее характер такой же надсоциальной идиллии. Автор здесь еще далек от позднее сформулированного им тезиса о том, что периоды счастья во всемирной истории — пустые листы.

В соответствии с характеристикой общественного уклада обрисована и религия греков. Это, по Гегелю, «религия красоты» и жизнеутверждающей свободы. Кормилица-природа, взрастившая греческий гений, не прельщала его «кисло-сладким пряником мистики», не запугивала мрачными привидениями[181]. Величественные греческие боги, как бы списанные молодым философом с парадных скульптур Фидия, — боги природы, и человек — дитя природы — мог им противопоставить себя и свою свободу[182].

Этот лишенный жизненных красок и социально-исторических основ идеализованный лик античного мира и явился аргументом и обоснованием гегелевской оценки «народной религии».

«Религия позитивная» — еще одно понятие, рассматриваемое Гегелем в его ранних произведениях, разработано более глубоко. В даваемых здесь определениях уже улавливаются некоторые черты диалектического подхода. Это объясняется тем, что исторические реалии, которые он препарирует для обоснования своих положений, здесь не обескровлены идеализирующей тенденцией. Эти реалии — христианство на разных этапах его истории, и Гегель подвергает некоторые его аспекты обстоятельному бескомпромиссному критическому анализу.

Позитивная религия у Гегеля сверхъестественна, ибо она религия предписанная, религия принужденная. Ее понятия и постулаты недосягаемы для разума и «чрезмерны» для естества чувств. Поэтому осуществляться они могут только по указке, без личной заинтересованности. «Позитивная вера есть система религиозных положений, которые потому должны стать для нас истиной, что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем отказать в подчинении»[183].

Гегелевская позитивная религия не что иное, как определяемая в философских понятиях христианская догматика. Хотя автор и замечает, что понятие позитивности касается не столько содержания вероучения, сколько формы его внедрения, весь ход его рассуждений вращается вокруг постулатов христианства. Отношение к ним Гегеля вполне отрицательное.

Христианство, замечает Гегель, воспитывая людей «гражданами неба», отчуждает в них человеческие чувства. Разрыв между жизнью и догматом побуждает подозревать, что христианство либо слишком много внимания обращает на пустословие, либо предъявляет людям ханжеские, неисполнимые требования, идущие вразрез с их естественными потребностями. Сравнивая образы Христа и Сократа, Гегель явно отдает предпочтение последнему.

Все это приводит Гегеля к выводу, что не только современное ему, но и «первобытное» христианство по своей природе — «религия позитивная» и, следовательно, религия несвободы, вероучение которой, словцо деньги со стола, каждый верующий обязан «сгрести в свой мозг». Она возникла на развалинах прекрасной античности, когда деспотизм одержал верх над свободой, когда «образ государства» как результат совокупного творчества свободных граждан исчез из сердца индивида и не стало больше деятельности «ради целого, ради идеи»[184]. Так на смену старой форме религиозных верований, «сообразных» людям свободы, пришла новая религия, соответствующая природе воцарившегося деспотизма и несвободы.

По-видимому, вопрос о «соразмерности» религии изменяющейся «природе» народов и эпох можно рассматривать как зачатки идеи исторического развития религиозных форм, обусловленного изменением уклада общества. Правда, здесь Гегель принимает во внимание лишь этический аспект — изменение «нравов и характеров».

Что касается первоначального христианства, то нетрудно заметить, что молодой Гегель рассматривал его как регресс в развитии религиозного сознания. Оно в его глазах олицетворяло собой наиболее полное выражение «позитивности» во всех ее отрицательных определениях и в первую очередь в ее «противоестественности» — противостоянии как природе и чувствам человека, так и «чистому разуму». Примечательны попытка Гегеля осмыслить причины победы христианства, а также определение этой победы как «удивительной революции»[185].

Рассмотрение этого вопроса молодым Гегелем представляется достаточно глубоким. Он отвергает «обычный ответ» своего времени, сводившийся к тому, что языческие народы, осознав бедность своих религий и смехотворность связанной с ними мифологии, уразумели достоинства христианства. Этот ответ «либеральной» теологии представляется Гегелю пустословным. Религия, которая тысячами нитей вплелась в ткань жизни народа, не может быть вырвана «из сердца», не может быть сменена «при помощи кабинетных умозаключений». Должны существовать более жизненные причины, и здесь наглядно переплетается «живое» и «мертвое» в гегелевских характеристиках и оценках.

Если отмеченная выше идеализирующая тенденция Гегеля в изображении античности совершенно исказила и омертвила реальные черты этого общества, то в вопросе о причинах победы христианства он проявляет большее историческое чутье. Причины эти он усматривает в распаде старых «жизненных связей», в смене политического устройства — в постепенном омертвении республиканских форм и утверждении деспотии, что в свою очередь привело к существенным сдвигам в психологии общества. Правда, Гегель не обнаруживает здесь понимания социально-экономических предпосылок, опосредованно обусловивших эти явления. Но сами процессы обрисованы им с удивительной для его времени прозорливостью. Особенно существенной представляется мысль об «атомизации»[186] античного общества этой эпохи как основополагающем моменте типичных сторон психологии первохристиан. Атомизация — распад старых общественных связей — привела к появлению таких черт, как пассивность, бессилие, бездеятельные надежды на переворот, который совершит божественное существо ради реализации чаяний людей. Объект «надежд» становится чрезвычайно емким. Он способен вместить в себе все, чем его могло разукрасить восточное воображение — идею природной человеческой испорченности, нравственной ценности немощи, прихода мессии и т. п.

Гегель выделяет то обстоятельство, что христианство несет в себе переоценку старых этико-моральных понятий. Моральное бессилие, бессчестие, презрение — категории для античного мира отрицательные, христианство «перечеканивает» в добродетель и славу. В этом для Гегеля еще один аргумент регрессивности христианства сравнительно с греко-римской «естественной» религией.

Гегель довольно четко разграничивает раннее христианство на начальный период с его «благонамеренным рвением» и относительной простотой вероучения и последующий, когда изменение социального состава общин вызвало существенные изменения его вероучительных постулатов. «С чистым сердцем, — писал Гегель, — и самым благонамеренным рвением прибегало беспомощное племя (первохристиан. — М. К.) к алтарю, где находило самостоятельность и нравственность, и падало ниц перед ними. Но когда христианство проникло в класс более богатый и более испорченный, когда в самом христианстве возникли значительные различия между великими и малыми, когда деспотизм еще больше отравил все источники жизни и существования, то всю ничтожность своего существа век этот проявил в том повороте, который претерпели его понятия о божественной сущности бога и споры о ней, и тем более неприкрытой явилась на свет нагота века, что она была окружена ореолом святости и прославлялась как величайшая честь для человечества»[187].

«Наготе века» первоначального христианства Гегель посвящает немало ярких страниц. Трансцендентальная сторона идеи божества, отмечает он, отодвинула в сторону интерес к познанию. Христианство, вопреки теоретическому разуму, стало придавать «бесконечному объекту» — божеству — качество конечных объектов — числовые понятия, категории различия, даже простые чувственные представления: представления о зачатии, возникновении. И эти алогичные рассуждения, это «выворачивание естества наизнанку» становились духовной пищей всего христианского мира. Более того, разногласия по вероучительным вопросам вызывали часто такую ненависть, что приводили к полному распаду всяких моральных уз.

И Гегель снова и снова подчеркивает, что исходным моментом этого поворота, этого регресса в развитии человеческого духа является деспотизм римских цезарей и утрата свободы. Вызванные этим бедствия и побуждали искать блаженство на небесах и все абсолютное заключать в божестве.

Для уяснения умонастроения молодого Гегеля по отношению к этим сюжетам уместно привести отрывок, необычайный для Гегеля-философа по своей страстности и разоблачительной силе. Вместе с тем в нем заметны и элементы зарождающегося диалектического понимания единства противоположностей, заключенных в вероучительных мотивах и практике этой религии. «Христианскую религию, — писал Гегель, — то упрекали, то восхваляли за то, что она сумела приспособиться к самым несходным нравам, к самому разному складу и устройству жизни. Колыбелью ее становится развращенность римского государства, и она приходит к власти тогда, когда империя эта идет навстречу своему концу, причем незаметно, чтобы падение ее было задержано христианской религией; напротив, благодаря этому событию область последней ширится и в одно и то же время она предстает как религия сверхутонченных римлян и греков, во времена рабства погрязших в низменнейших пороках и… как религия самых невежественных, самых диких, но наиболее свободных варваров. Она была религией и итальянских государств в прекраснейшие времена их дерзновенной свободы — в средние века, и суровых и свободных швейцарских республик, и умеренных — в самой разной степени — монархий Европы в более новое время, равно как и религией наиболее угнетенных крепостных и их господ: и те и другие ходят в одну церковь.

Ведомые крестом, испанцы в Америке уничтожили целые людские поколения, англичане, опустошая Индию, пели христианские благодарственные гимны. В ее лоне родились и выросли лучшие цветы изобразительных искусств, вознеслось к небу высокое здание наук; в ее честь изгонялись изящные искусства, а развитие науки приравнивалось к безбожию. В любом климате процветало древо креста, повсюду оно пускало корни, повсюду плодоносило, с ней (религией) связывали народы радости жизни, и самая безысходная печаль находила в ней пищу для себя и оправдание»[188].

В свете изложенного едва ли можно считать сколько-нибудь обоснованным довольно распространенный тезис о мистицизме и «глубоко религиозном духе» молодого Гегеля и богословском характере его сочинений. Как раз в ранних его произведениях встречается наиболее острая критика христианства и иудаизма. Теологию же в ее ортодоксальном понимании Гегель считал «пустой болтовней» и, рассказывая в одном из писем о трудности совмещения своей работы над курсом «Логики» с преподаванием семинаристам богословия, писал, что это «то же, что быть одновременно и белильщиком и трубочистом, это все равно, что венский отвар запивать бургундским вином»[189].

Два с лишним десятилетия, которые отделяют время написания ранних произведений Гегеля от его университетского курса лекций по философии религии[190], привели к существенным изменениям его взглядов на христианство. Многие из прежних определений и оценок были оставлены. Изменился и сам подход к этим вопросам. Христианство, рассматриваемое как одна из форм самораскрытия абсолютного духа, сделалось кардинальным элементом гегелевской философской системы. Оно стало рассматриваться как завершающий этап самораскрытия духа в. сознании свободы. В таком аспекте христианство становилось у него венцом развития всемирной истории и ее конечным, завершающим пунктом.

С другой стороны, глубоко постигнутый Гегелем диалектический метод, основывающийся на том, что бесконечное развитие есть закон и логика истории и что сам процесс развития во всех его связях и ступенях обусловлен внутренней необходимостью, открывал ему возможность находить «нити развития» и в религиозном процессе.

Одним из исходных принципов нового философского осмысления происхождения христианства Гегелем явилось его положение о том, что всемирная история совершается в духовной сфере, в том смысле, что субстанциональным здесь оказываются «дух и ход его развития», а не физическая природа. Расширяя определение природы духа, Гегель замечает, что «как субстанцией материи является тяжесть», так «субстанцией духа является свобода»[191]. Понятие свободы он раскрывает через определение, даваемое ее антиподу. Несвобода — это сращенность человека с природой, его полная зависимость от нее. Чем более он пребывает «в непосредственном и некультурном состоянии», чем больше его определяют «вложенные природой импульсы», тем он менее свободен.

Рассматривая далее всемирную историю как прогресс в сознании свободы, а свободу как субстанцию духа, Гегель в этом самораскрытии духа в свободе видит внутреннюю, конечную цель истории. Реализация этой цели, обнаружение ее в действии осуществляется, правда, в деятельности людей. Однако по отношению к субстанции духа эта деятельность оказывается лишь внешним, лишь средством и способом ее самовыражения.

Таким образом, путь развития сознания индивида от несвободы к свободе (который Гегель ставит в связь с развитием религиозного сознания) оказывается внутренне необходимым преодолением человеком своей зависимости от довлеющих над ним сил природы. Однако, сделав в этом процессе первичным сознание, Гегель перевернул «идеалистически наголову» верно схваченные им линии духовного и нравственного развития человечества.

Параллельно этому прогрессу в развитии сознания свободы Гегель разворачивает картину развития религиозного сознания, которое он рассматривает как одну из форм самораскрытия во всемирной истории абсолютного духа. Идеалистическая субстанциализация духа и здесь переворачивает эту проблему наголову, но введение принципа исторического развития религиозных форм в их внутренней необходимости и взаимосвязи с другими сферами человеческого бытия, рассмотрение их как единого и в целом поступательного процесса составили поворотный пункт в научной разработке этих вопросов. «Взгляд на все религии, а вместе с тем и на христианство, как на изобретение обманщиков, — писал Энгельс, — взгляд, господствовавший со времени вольнодумцев средневековья вплоть до просветителей XVIII века включительно, — оказался уже неудовлетворительным с тех пор, как Гегель поставил перед философией задачу показать рациональное развитие во всемирной истории»[192].

Гегелевская схема религиозного развития человечества, наиболее полно раскрываемая им в его «Лекциях по философии религии», состоит из нескольких разделов. Первый, начальный раздел носит название «Религия субстанции». Он обнимает «естественные» религии. Содержание этого термина не совпадает с тем, что Гегель вкладывал в это понятие в ранних работах. Естественные религии, в том виде, как они раскрываются в его «Философии истории» и «Лекциях по философии религии», являют собой ранние формы религиозного сознания. Они обусловлены состоянием «несвободы» — сращенности человека с природой. Различная степень этой сращенности определяет разные уровни субстанциальных религий. У истоков их лежит «непосредственная» религия, форма столь примитивная, что Гегель оценивает се как самую низшую «нс истинную» ее ступень. Однако это не случайное, а внутренне необходимое звено в истории религиозного сознания. Элементы верований, возникших здесь, получают дальнейшую жизнь в более высоких формах религий. Гегель столь глубоко для своего времени проник в содержание и диалектику развития первобытных верований — колдовства, фетишизма, культа животных и т. и., что многие его положения сохраняют свое значение и поныне.

За формами «непосредственных» верований следуют «китайская», «индийская» и «буддийская» религии — первая группа субстанциальных религий. Вторую составляют персидская, сирийская и египетская религии, которые являются переходом к более высокой форме, названной Гегелем религией духовной индивидуальности. Сюда он отнес иудейскую, греческую и римскую религии.

В каждой из перечисленных форм Гегель стремился выделить на основе анализа мифологии, верований и философии данного народа наиболее общую и характеризующую ее черту, определяя одну как религию «красоты», Другую как религию «меры», третью как религию «в себе-бытия» и т. п. Венчает эту лестницу «абсолютная религия» — христианство, которое Гегель наделяет эпитетом «религии истины».

Перечисленные здесь «исторические» религии, являясь ступенями развития религиозного сознания, оказываются в схеме Гегеля и этапами на пути человечества от «несвободы» (природной «непосредственности», первобытной «некультурности» и «недуховности») к осознанию того, что человек как дух в себе свободен. Это осознание Гегель относит к стадии становления христианства. Однако в первоначальном христианстве сознание свободы раскрывается лишь как принцип, как «задание в душах», реализация которого, по Гегелю, через противоречия и попятные движения составляет содержание всего последующего этапа всемирной истории[193].

Эти определения и классификации в целом носят идеалистический характер. Но гегелевская идея поступательного диалектического развития религиозных форм, очищенная классиками марксизма от идеалистических напластований и увязанная с социально-экономическими факторами общественного бытия, стала в дальнейшем осью исследования в области научного религиознания.

Представляет исторический интерес трактовка Гегелем с позиций диалектического развития христианской догматики, получающей у него своеобразное и далеко отходящее от церковной ортодоксии осмысление. В этом отношении привлекает интерес догмат о первородном грехе и связанных с ним понятий добра и зла.

Смысл гегелевских положений в том, что грехопадение (как символ), которое христианское вероучение расценивает как отрицательный момент истории человечества, как основу всех общественных и личностных катаклизмов и неустройств, в его философском осмыслении оказывается началом восходящей линии всемирной истории, исходным пунктом становления индивида как духовного начала, в котором право «получить удовлетворение» или право субъективной свободы раскрывается как сущностное, как имманентное его природе[194].

Аналогичным образом Гегель препарирует и библейское сказание о начальном, «райском» этапе, расценивая его как «звериный» этап. «Райское состояние, — писал он, — есть животное состояние. Рай есть парк, в котором могут оставаться только звери, а не люди»[195]. Поэтому изгнание из рая не должно быть понимаемо как черта на шкале истории, с которой начинается нисходящая линия — нравственный распад и всеобщая греховность, а как раз наоборот, как момент отрыва от состояния животности и начало восходящего пути всеобщей истории.

Значительный интерес представляет «трансплантация» Гегелем диалектического принципа троичности (составляющего основание его «Логики») на христианский догмат Троицы. Содержание этого догмата, как известно, сводится к тому, что христианский бог един, но троичен. В общем определении он высшая, безмерная и безначальная сущность, являющаяся основанием и источником всего бытия. Троичность же его реализуется через понятие трех ипостасей, которые в обыденном религиозном сознании рассматриваются как три вполне конкретных лица — бога-отца, бога-сына и бога-духа. Евангельская мифология с ее образностью, предметностью и мерным определением божества настолько конкретизирует и расчленяет эти ипостаси, что догматическое же утверждение относительно одинаковости их сущности, природы, рангов достоинства становится в данном контексте невозможным. Это и явилось уже с самых начальных времен христианства предметом бесконечных догматических споров, которые в V в. на Халкидонском вселенском церковном соборе получили относительное завершение в принятии компромиссной формулы, по которой божественные ипостаси «нераздельны» (единство), но и «неслиянны» (троичность). Введение этой формулы переносило догмат троичности христианского бога в область трансцендентного, в разряд учения, непостижимого для разума.

Гегель, как известно, неоднократно ополчался против «некоторых видов теологии» (в действительности ими оказывалось все ортодоксальное богословие), провозглашающих невозможность познания бога разумом и постулирующих спасение через веру. По Гегелю, вера — простейшая форма познания, низшая ее ступень, неадекватная предмету веры. Только «принцип, согласно которому разум правил и правит миром», провозглашает Гегель, открывает возможность адекватного познания бога. И он предпринимает пересадку догмата Троицы в прокрустово, для богословия, ложе своей диалектической триады. Этим путем он «разрешает» заключенные в догмате неразрешимые противоречия. Но какой ценой! Мистицизм, иррациональность, трансцендентность — эти краеугольные камни вероучения исчезают в трезво-логических фигурах диалектического закона «отрицания отрицания». Христианский бог в своем единстве — это абсолютная идея, вечная надмировая в себе и для себя «сущая сущность», равное самому себе, «бесконечное чистое тождество». Три ипостаси догмата троицы — это три «момента» бога. Их необходимость определяется принципом развития. Это развитие есть внутреннее членение божественной сущности, чистого тождества, когда оно «отделяет себя от себя, как другое для самого себя, как для себя бытие и в себе бытие в противоположность всеобщему». Это и есть акт творения мира, когда «иное», сотворенное, идея, отпавшая сама от себя, реализуется в себе, в физическую природу, отрицающую идею и конечный дух, отрицающий это отрицание. Этот последний цикл триады составляет вершину развития, в котором абсолютная идея, свершив троичный круг превращений, через снятие противоречия между физическим и духовным познает себя в конечном духе — в коллективном сознании христианской общины[196].

Таким образом, как абсолютная идея гегелевской философской системы идентифицируется им с сущностью и сферой («царством») христианского бога-отца, так второе звено — физическая природа и человек (как двуединое начало) становится царством бога-сына, а конечный дух философской триады в сфере христианской религии «оборачивается» третьим лицом троицы — богом-духом святым.

Сходным образом в категориях гегелевской логики переосмысляются и догмат воплощения со связанными с ним евангельскими мифами о Христе, его страданиях, воскресении, и учение о церкви (христианской общине) как царстве Христа и др. При этом кроме омертвления внешних образов христианской мифологии меняется и их внутренний смысл. Выше были рассмотрены гегелевские «коррективы» к христианским представлениям о грехопадении и рае. Можно отметить также, что гегелевский «акт творения» природы как момент отделения абсолютной идеи «себя от себя», как момент членения божественной сущности отклоняет библейский миф о творении мира из «ничто», поскольку божественная сущность не может быть тождественна «ничему»[197].

Примеры подобного рода могут быть умножены, и неприятие современным Гегелю богословием его «раскрывающих» христианство логических конструкций, несмотря на их христианско-богословскую фразеологию (особенно обильно уснастившую «Лекции по философии религии»), — существенный в этом отношении факт. Не только католичество, но и протестантизм отказывался от «Теодицеи» — от гегелевской защиты христианского вероучения, обоснованно усматривая в такой «защите» более разрушение, чем утверждение.

Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» писал, что тот, кто глубже проникает в грандиозное здание гегелевской философии, находит там «бесчисленные сокровища, до настоящего времени сохранившие свою полную ценность»[198]. Это в определенной степени распространяется и на его постановку некоторых религиоведческих проблем. Вылущивание таких диалектических «сокровищ» из коры теологической фразеологии, идеалистических конструкции и «темного» строя гегелевского языка, несомненно, существенная задача марксистского религиознания.

2. ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX–XX В

Принцип историзма, внесенный Гегелем в изучение религиозных форм, оказал огромное революционизирующее влияние на весь ход становления научно-критического религиознания. Отдельные религиозные системы, рассматриваемые в совокупности с высот всемирной истории, утратили свою теологическую неподвижность, свою омертвелую «данность». Они предстали как процесс, центральной пружиной которого оказывался тот же гегелевский принцип диалектического развития, выявленный теперь в сфере, казалось, полностью ему неподвластной. Смена религиозных представлении и систем стала рассматриваться как необходимость, обусловленная борьбой противоположных начал. И хотя принцип развития в области религии был Гегелем идеалистически сведен к поступательному движению Идеи, имеющей будто бы самостоятельное существование и не обусловливаемой в конечном счете материальным и социальным развитием общества, значение гегелевского диалектического «сокровища» нельзя недооценить. Старые, хотя и стоявшие на позициях свободомыслия, но антиисторические и потому идеалистические концепции «обмана» как причины возникновения христианства, равно как и богословские, антиисторические же постулаты «откровения», оказались теоретически несостоятельными. Почти все сколько-нибудь значительные исследования в области истории раннего христианства в той или иной мере вынуждены были теперь считаться с этими гегелевскими идеями.

Одним из первых примеров такого рода является новотюбингенская религиоведческая теологическая школа, которая, порвав с «супранатуралистическим» подходом старой тюбингенской богословской школы, обратилась в изучении этих проблем к некоторым гегелевским идеям. Так, глава этой школы Ф. X. Баур, рассматривая евангелия как диалектический синтез двух враждебных друг другу тенденций в христианстве — иудейской, связанной с именем апостола Петра, и языческой, связанной с Павлом, — сделал некоторые существенные, выводы относительно природы и хронологии этих произведений.

На это время приходится дальнейшее развитие и част-. ных методов исторического исследования, на основе которых сложилось и завоевало прочные позиции научно-критическое направление в изучении истории. Родоначальником этого направления явился немецкий историк Б. Г. Нибур[199]. Критические приемы Нибура оказали значительное влияние на подход ряда исследователей христианства к анализу новозаветных произведений.

Принципы историзма и диалектического развития оказали влияние и на характер научно-критических исследований раннего христианства, предпринятых в 40–50-е годы XIX в. Д. Ф. Штраусом, Бруно Бауэром, Людвигом Фейербахом. Но наиболее плодотворно и глубоко эти принципы, освобожденные от гегелевского идеализма, — поставленные с «головы на ноги», были разработаны классиками марксизма. Построенная на этой основе марксистская концепция возникновения христианства в дальнейшем получила широкое признание.

Развитие исторической науки во второй половине XIX в., оказавшее непосредственное влияние на разработку проблем происхождения христианства, отличается известной противоречивостью. С одной стороны, под влиянием идей марксизма и широкого размаха социальных движений возрастает интерес к разработке социально-экономических вопросов не только нового времени, но и предшествующих исторических эпох. Интенсивно и чрезвычайно плодотворно изучаются древнейшие этапы человеческой истории. Идеи существования объективных закономерностей развития общества, его непреложной эволюции, прогресса при всех слабостях, свойственных буржуазной историографии, все еще удерживаются во многих исторических трудах.

Наряду с этим в историографии второй половины XIX в. возникают обусловленные конкретно-историческими факторами развития капитализма тенденции, которые в конечном счете ведут к отказу от прогрессивного принципа историзма и к своего рода возврату к старым антиисторическим воззрениям на природу общества.

В зародышевом виде эта тенденция проявляется уже в работах известного немецкого историка Теодора Моммзена, особенно в первых трех томах «Римской истории»[200], где он, провозглашая идеи «извечности» наций и стабильности национальных черт, проявляет крайний субъективизм в исторических оценках («историю нельзя ни писать, ни создавать без любви или ненависти») и усматривает тождество между некоторыми явлениями социально-политической жизни античности и современного Моммзену капиталистического мира.

Этот принцип модернизации истории — перенесения черт современности на прошедшие эпохи — получил дальнейшее развитие в трудах целой плеяды историков. Так, другой столп немецкой исторической науки второй половины XIX — первых десятилетий XX в., Эд. Мейер[201], усмотрев в античном мире «те же» формы социально-экономических отношений, что и в капиталистическом обществе, приходит к теории циклизма, своего рода замкнутого круговорота истории общества. По его оценке, античный мир прошел те же этапы исторического развития, что и последующее европейское общество, — у него была своя эпоха средневековья и своя эпоха капитализма, приходившаяся на время ранней Римской империи. С падением античности завершился старый цикл исторического развития и начался новый, повторяющий пройденное.

Сходные тенденции свойственны и работам Р. Пельмана[202], который переносит эти модернизаторские идеи на область социальных и духовных движений древнего мира.

Нетрудно заметить, что антиисторический принцип модернизации истории является шагом назад в развитии исторической науки и отказом от тех теоретико-методологических основ, которые были выработаны в эпоху ее расцвета. К концу XIX в. эклектизм, уход в область исследования частных и узкоспециальных вопросов, субъективизм, фатализм, наконец, скептическое отношение к самой возможности объективного познания истории прошлых эпох становятся ведущими признаками буржуазной историографии.

Наряду с этим (и до известной степени в связи с этим) в огромных масштабах идет дальнейшее накопление фактического материала и детальнейшая техническая отработка и усовершенствование частных методик вспомогательных исторических дисциплин — эпиграфики, нумизматики, палеографии и др. Издаются многотомные собрания и каталоги, где эти материалы тщательно систематизируются и описываются. Усилия множества выдающихся в своей области специалистов направляются на утонченное изучение бесконечных дробных деталей и частностей, что, несомненно, сыграло свою роль в дальнейшем развитии каждой из этих вспомогательных дисциплин, но вместе с тем привело к измельчанию проблематики, порождению бесконечного множества несогласующпхся между собой гипотез, гиперболизации самих критических приемов. В условиях регресса буржуазной методологии истории все это приводило к определенному вырождению старого плодотворного историко-критического направления историографии в гиперкритицизм.

Отчетливое выражение гиперкритического отношения к источнику обнаруживается в работах итальянского историка Э. Пайса[203], который без достаточных оснований пришел к пессимистическому заключению, что невозможно написать древнейшую историю Рима, поскольку источники уже в древности были фальсифицированы поздними античными авторами, проецировавшими факты своего времени на отдаленное прошлое. Сходно с этим он отрицал историчность древнейших персонажей, упоминаемых в источниках, рассматривая их как историзацию поздними авторами мифологических имен богов.

Этот гиперкритицизм получил некоторое распространение и в других разделах древней истории, в частности в изучении истории раннего христианства. Объективный научный анализ источника представители этого направления подменили гиперболизированным субъективистским недоверием к нему. На такой основе многие исторические свидетельства оказались необоснованно выключенными из научного оборота. По верной оценке одного современного исследователя, «эпигоны критической школы, начатой. так славно Нибуром и принесшей исторической науке огромные услуги, потеряв реальную почву под ногами», стали на путь «необузданного произвола и субъективизма, называя его, как бы в насмешку, научной критикой»[204].

В связи с проблемами происхождения христианства здесь уместно коснуться некоторых сторон изучения мифологии как существенной для этого раздела вспомогательной исторической дисциплины. Понимание того, что мифы как своеобразное и закономерное явление духовной жизни древности имеют глубокие социальные и исторические корни, пришло не сразу, и полное разрешение получило лишь в марксистском понимании исторического процесса. Век просвещения (за исключением единичных ученых) смотрел на мифы как на продукт невежества и преднамеренного обмана, который преодолевается светочем просвещенного разума. Этот плоскорационалистический подход основывался на свойственном просветителям общем принципе антиисторизма.

Для последующего периода характерно становление историко-философского подхода к мифу как выражению духовной сущности народов на ранних этапах их развития. На этой основе были предприняты многообразные попытки найти ключ к интерпретации мифа. Его рассматривали как художественное выражение народного духа, как закодированное в образах и символах выражение общечеловеческой мудрости, как аллегорическое выражение представлений древности о звездном небе. В этом отношении следует выделить солярно-метеорологическую теорию, завоевавшую во второй половине XIX в. огромную популярность и оказавшую существенное влияние на историографию истории происхождения христианства. Сущность ее состояла в том, что все мифотворчество рассматривалось как мистико-аллегорическое выражение чувственного восприятия человеком естественных небесных явлений — молнии, грома, небесных светил и т. д.

Этот всеобщий астральный ключ дополнялся в работах ряда сторонников солярно-метеорологической теории довольно произвольными лингвистическими и этимологическими конструкциями. Процессы мифотворчества не ставились в связь с формами общественных отношений и историческими факторами и приобретали характер абстрактных, вневременных, самодовлеющих закономерностей человеческой психики. Историческая подоплека многих мифов полностью отбрасывалась. Так, Троянская война — несомненный, как мы сейчас знаем, исторический факт, отраженный в гомеровском эпосе в обрамлении сказочных мотивов, оценивалась этой теорией как аллегория борьбы космических сил — света и тьмы. Персонажи «Илиады» и «Одиссеи» получали неожиданное толкование. Одиссей оказывался олицетворением солнца, его жена Пенелопа — Луны, в женихах усматривали олицетворение звезд. Солярно-метеорологическая теория, крайне преувеличив удельный вес астральных мотивов в процессах мифообразования и отбросив историко-социальный аспект, превратила существенный раздел ранней истории общества в бесплотный отблеск звездного неба.

Изучение истории раннего христианства протекало в русле общих тенденций развития исторической науки в эту эпоху. С одной стороны, отмечавшиеся выше успехи частных методик исторического исследования, развитие лингвистики, внутренней критики источника, успехи сравнительно-исторического метода, открытия в «библейских» странах, а с другой — недоверие к источнику, скептицизм, субъективизм — все это непосредственным образом отразилось и на данном разделе. Новозаветная литература изучалась со всех точек зрения. Было выдвинуто множество гипотез относительно источников, хронологии, языка, «первотекста», редакций, авторства. Исследования нередко приобретали чрезвычайно дробный, даже мелочный характер, уводя авторов от решения общих проблем в пучину бесконечных частностей. Несомненно, это детальнейшее препарирование Нового завета и других источников принесло определенные плоды, и многие результаты этого анализа получили общее признание. Однако еще большее множество совершенно противоречивших друг другу гипотез, возникавших и исчезавших в ходе исследований, породили и в этой сфере скептическое отношение к возможности построения истории только на основе источников. Известный французский исследователь Ренан считал, что историк должен восполнить догадкой и «чувством целого» то, что не дается конкретными материалами. «Талант историка, — писал оп, — именно в том и состоит, что он дает верную общую картину, пользуясь отдельными чертами, верными лишь наполовину»[205]. Построенные на такой субъективной основе сочинения Ренана несли на себе черты и другой тенденции, свойственной исторической науке этой эпохи, — тенденции модернизации истории. Сотканный из субъективно-психологических, эстетических, религиозных воззрений автора и тех немногих реалий, которыми располагает историческая наука, ренановский Иисус более похож на идеал широкомыслящего либерального теолога эпохи Ренана, чем на персонаж, стоявший у истоков христианства. Такие эклектические и субъективистские конструкции вытекали из методологических предпосылок философских воззрений Ренана. «Время абсолютных истин прошло, — писал он. — Прежде каждый имел систему; он ею жил; он умирал за нее. Теперь мы последовательно проходим все системы, или, что значительно лучше, принимаем их все одновременно»[206].

Как уже отмечалось, гиперкритицизм как одно из проявлений регресса буржуазной методологии истории вырос на здоровом в целом стволе историко-критического метода изучения источника. Поэтому отграничение одного от другого — отграничение объективных выводов научной критики источника от субъективного отбрасывания его, нередко обусловленного к тому же определенными мировоззренческими предпосылками, существенная задача историка-марксиста.

В историографии истории христианства можно выделить несколько существенных вопросов, получивших в результате гиперкритических изысканий превратное освещение. Один из них — вопрос о месте возникновения христианства. По-видимому, Бруно Бауэр первым отверг свидетельства новозаветной литературы раннехристианской патристики и нехристианских источников и выдвинул в ряде своих последних работ теорию внепалестинского происхождения христианства. Эта теория, о «преувеличениях, странностях и односторонности» которой предупреждает даже такой поборник гиперкритицизма, как А. Древс[207], порождена не столько бауэровской методикой анализа источника, сколько его методологией. Субъективно-идеалистическая общая концепция, побудившая Бауэра рассматривать евангелия как выражение в данной сфере пресловутого «всеобщего самосознания» (философской категории, наделяемой им объективным существованием), приводила его к выводу о внепалестинском происхождении христианства. Рассматривая ветхозаветный закон и евангелие как две ступени «всеобщего самосознания», Бауэр находит невозможным, чтобы более высокая ступень — христианство — сложилось не в центре Империи.

Сходным образом и, как мы теперь знаем, глубоко ошибочно отбрасывались как интерполяции свидетельства всех ранних нехристианских писателей о первохристианстве, произвольно переносились «даты» возникновения христианства и формирования новозаветной литературы. В результате таких перестановок со страниц Нового завета гиперкритикам начинала, по фразеологии А. Древса, светить «кроткая мудрость» императора Марка Аврелия (правившего между 161–180 гг.) и других еще более поздних исторических персонажей.

Обрисованные здесь тенденции присущи опубликованным работам большого ряда исследователей истории раннего христианства последних десятилетий XIX в. и первых десятилетий XX в. — работам А. Пирсона, Гукстры, А. Д. Ломана, Г. А. Ванденберг ван Эйсинги, Д. Робертсона, В. Б. Смита и др.

Здесь уместно отметить, что наряду с такими ошибочными положениями, ныне в большинстве перечеркнутыми новыми находками археологического, эпиграфического и других материалов, в работах исследователей этого направления встречается немало интересных наблюдений и гипотез, занявших прочное место в науке. К ним могут быть отнесены выводы Бруно Бауэра относительно роли греко-римских элементов в формировании идеологии христианства, Г. И. Болланда, обратившего внимание на значение гностицизма в становлении христианского вероучения и литературы, Д. М. Робертсона, который на основе сравнительно-исторического метода изучения религии, и во многом опираясь на наблюдения Д. Фрезера, указал на дохристианские элементы в культе и верованиях первохристиан. Примечателен подход к этим проблемам бременского пастора А. Кальтгофа, который пришел к пониманию того, что теология не должна пренебрегать социальной стороной и рассматривать христианство как парящую над обществом силу, порожденную гением одной великой личности — Иисуса Христа, но как явление, находящееся в связи со всем ходом народной жизни. Однако общая тенденция гиперкритического недоверия к источнику, отбрасывание важных свидетельств, тенденция субъективистски вольного переосмысления исторических реалий (например А. Кальтгоф «открывает» в образе прокуратора Иудеи Понтия Пилата преднамеренно перенесенный сюда евангелистами персонаж другой эпохи) при ретроспективном взгляде оказывается негативным эпизодом в истории науки.

Наиболее яркое выражение гиперкритицизма в историографии истории христианства мы находим у А. Древса. Его сочинения, аккумулировавшие немало ярких для своего времени наблюдений и аргументов, сделанных буржуазными критиками христианства XVIII–XIX вв., заключают в себе также множество вульгаризаторских и антинаучных положений, обусловленных самими идейными позициями автора. Задавшись целью спасти «гаснущий огонь веры» посредством обновления христианской идеи «богочеловека» на почве пантеизма, Древс в своих сочинениях пытается ниспровергнуть исторические связи и реалии первохристианства. Все свидетельства древних авторов о раннем христианстве так или иначе отрицаются. Все новозаветные персонажи оцениваются как астральные мифы. Все четыре евангелия оказываются своего рода «тайнописью», в которой значение имеет не непосредственное их содержание, а та астральная зашифровка, которую в них высмотрел Древс. Для обоснования этих положений он приводит бесконечное множество отовсюду набранных односторонних аргументов. В этом конгломерате наибольшей слабостью (помимо несостоятельности самой идеалистической методологии) обладают его этимологические и астральные конструкции. Ополчаясь против филологов за их чересчур строгий лингвистический подход к установлению родственных отношений имен или слов в разных языках, Древс утверждал, что в вопросах мифологии следует допустить существенные отступления. «В мифологии, — писал он, — решающее значение имеют не законы перестановки согласных, а только сходное созвучие имен. В ней господствует не столько строго научная, сколько скорее народная этимология, часто только на основании неопределенного звукового сходства ставящая в связь такие имена, которые в языковом отношении никоим образом не родственны»[208].

Это высказывание Древса, являющееся по существу отрицанием внутренних закономерностей частных методик исследования, становится своего рода декларацией субъективизма при изучении истории христианства. Несколько примеров хорошо иллюстрируют его подход. Исследуя имя одного из евангельских персонажей, Андрея, Древс утверждает, что этимологически оно созвучно имени Индры, и, таким образом, евангельский персонаж в действительности лишь возрождение в мифологии христианства старого индоиранского бога. С другой стороны, в сказании о походе царицы Семирамиды на Индию Индра именуется Старобатесом (от зендского «стаора пати», что означает «владыка быков»). В греческом языке это же, по мнению Древса, наименование звучит уже как стауро-патес — «страдающий на кресте». Братом Андрея в евангелии назван Петр, что будто бы стоит в связи с именем города Патры. Патры в свою очередь лежат близ Эгия — города, названного по имени царя Эгея, который почитался как древний морской бог — «владыка волн» и, следовательно, может быть отождествлен с евангельским Андреем, поскольку этот последний, выдаваемый евангелием за рыбака, имеет тем самым отношение к водной стихии[209].

Сходным образом нанизывая созвучные и даже мало созвучные наименования, Древс растворяет в россыпях субъективистских псевдоаналогий и другие персонажи новозаветных произведений, усматривая в них олицетворение отовсюду набранных божеств древнего мира. «Кто, — пишет Древс, — в Марии Магдалине и в других Мариях, стоявших у креста и гроба спасителя, не может узнать индийскую, малоазиатскую и египетскую богиню-мать Майю, Мариамму, Мариталу (так, может быть, называется мать Кришны), Марианну в Мариандинах (Галатия), Мандану — мать «мессии» Кира, великую матерь Пессинунта, скорбную Семирамиду, Мириамь, Мерриду, Мирру (Меру) и Майю, возлюбленную своего сына, тот пусть не суется в религиозно-исторические вопросы — он до этой области еще не дорос»[210]. Научная несостоятельность подобных историко-лингвистических конструкций побудила оппонентов Древса говорить о «детской болезни этимологитис», которой безнадежно страдают эти сочинения.

Беспредельным субъективизмом проникнуто и осмысление новозаветных сюжетов, в категориях солярно-метеорологической теории мифообразования. Двенадцать евангельских апостолов осмысляются как проекция двенадцати созвездий Зодиака, река Иордан — как олицетворение в евангельском рассказе Млечного Пути, Галилея языческая — нижней части Зодиака, Иоанн Креститель — созвездия Южной Рыбы. Евангельский рассказ о бегстве святого семейства в Египет навеян видом звездного неба в ночь зимнего солнцеворота, когда «Небесная Дева» (созвездие Девы. — М. К.), как бы преследуемая осенним Змеем, бежит со своим новорожденным солнечным младенцем»[211]. Евангельские сказания о рождении Иисуса Христа Древс также находит скалькированными со звездного неба в полночь зимнего солнцеворота, когда солнце проходит нижний меридиан в Козероге, а созвездие Девы (Бет-Лехем) своим восходом на востоке возвещает об этом событии. «В тот момент, — пишет Древс, — над головой наблюдателя находится созвездие Рака, состоящее из маленькой группы звезд — Яслей и двух Ослов над и под Яслями. А так как южнее Рака были видны небесные Быки, на наших глобусах изображаемые в виде Единорога, то, может быть, и на этом основании было сказано, что новое годовое солнце — Христос был положен в ясли между волом и ослом и, значит, рожден в хлеву или пещере. Последнюю мы можем видеть в Млечном Пути, достигающем своего самого высокого положения на небе при захождении Козерога и раскидывающемся сводом, подобно пещере или гроту, над той частью звездного неба, которую солнце проходит в темное, мрачное время года»[212]. Воздвигаемые на такой произвольной. основе конструкции приобретали в сочинениях многих сторонников солярно-метеорологической теории нередко фантастический характер[213].

Позицию Древса в решении этих вопросов в конечном счете определяли его общетеоретические посылки, по которым сущность христианства он усматривал в комплексе извечных, свободно разлитых в мире абстрактных религиозных идей, не нуждавшихся для своего выражения и реализации ни во внешних исторических атрибутах, ни в опосредствующих персонажах (например, евангельском богочеловеке). Он требовал «возврата» к «чистой» идее христианства, «идее богочеловечества, свободного от всякого исторического одеяния».

Наряду с гиперкритическим направлением в историографии истории христианства шло интенсивное развитие текстологического анализа как элемента общего историкокритического изучения новозаветной литературы. В методологическом отношении авторы этих критико-текстологических сочинений в целом не преступали тех рубежей, которые им ставила либеральная теология, и находились на идеалистических позициях. Но частные наблюдения и выводы, основанные на скрупулезном и строгом изучении источника, оказывались существенными для понимания общих процессов формирования новозаветной литературы. Вопросы состава произведений, их взаимосвязи, легших в их основу источников, относительной и абсолютной хронологии, авторства и другие становятся на многие десятилетия предметом нескончаемых дискуссий. Множественность выдвигающихся при этом гипотез и теорий является показателем того, что эти вопросы далеко не решены, но направление поиска, несомненно, было плодотворным.

Уже в конце XIX в. работами Вернле и других было прочно установлено, что евангелие Марка старше евангелия Матфея (вывод, который с теми или иными уточнениями и детализацией принят всеми), что в его основе лежит устная традиция, в то время как Матфей имел своим источником Марка и некий самостоятельный сборник «речений» Иисуса — Логий. В. Вреде приходит к заключению, что евангелие Луки также использует Марка и Логий, но, кроме того, еще какие-то неизвестные источники. Известный немецкий библеист Ю. Велльгаузен, выявив в дошедшем до нас только на греческом языке евангелии Марка арамеизмы, пришел к выводу, что в основе этой редакции лежит арамейское предание (возможно, письменное) и что Матфей и Лука, хотя использовали греческий текст Марка, вероятно, знали и арамейский. Наложив текст евангелия Марка на евангелие Матфея и Луки, Велльгаузен выявил у этих последних некий «остаток», некоторые сюжеты и материалы, отсутствующие у Марка. Из этого он заключил, что Матфей и Лука располагали еще одним неизвестным источником, обозначенным Велльгаузеном символом Q. Ему также принадлежит наблюдение относительно неоднослойности некоторых евангелий, в особенности Иоанна, где он прослеживает первооснову и последующую литературную обработку. Немецкий протестантский историк христианства А. Гарпак выделяет среди источников, которыми пользовался Лука, помимо Марка и Q, еще один; он обозначает его символом Р. Ему же принадлежит попытка воссоздать Q целиком.

По мере углубления историко-критических и текстологических исследований новозаветной литературы и все более дробного анализа отдельных ее элементов умножается число гипотез и конструкций и все более сложный характер приобретают схемы, воссоздающие процесс становления текста отдельных произведений. Так, немецкий исследователь Ф. Шпитта, усматривая в основе греческой редакции синоптических евангелий перевод с арамейского подлинника, строит сложную схему промежуточных ступеней формирования этих произведений, по которой не только Марк, но и Лука (даже в большей степени, чем Марк) оказывается носителем древнейших материалов. Шпитта пытается распутать сложный клубок взаимозависимости не только отдельных евангелий, но и отдельных элементов и напластований внутри каждого евангелия. Такие попытки выделения первоначальных «элементарных частиц» из последующего общего сплава этих произведений были предприняты целым рядом исследователей — В. Вреде, А. Луази, В. П. Шмиделем, П. Клаузнером и др. Их выводы, однако, далеко не всегда согласовывались друг с другом. И если общий ход формирования евангелий вырисовывался все более отчетливо, то частные вопросы «родословий» отдельных элементов ввиду их чрезвычайной сложности и недостаточности самих методик продолжали оставаться во многом нерешенными.

Сходным образом шло изучение и остальных новозаветных произведений. При этом значительные разногласия возникли (как и в отношении евангелий) в вопросах их абсолютной датировки, где амплитуда расхождения в оценках иногда составляла более столетия.

Разработка всех этих вопросов вызвала глубокое историко-критическое изучение ранней патристики — сочинений первых христианских теологов (Юстина, Оригена, Тертуллиана, Иринея и др.), раннехристианской неканонической литературы («Учение двенадцати апостолов», «Пастырь Гермы»), нехристианских источников. При этом несостоятельность многих крайних выводов гиперкритического направления становилась все более заметной. В частности, теория, по которой ранние упоминания о христианах, имеющиеся в сочинениях Тацита, Светония, Плиния Младшего, не принадлежат этим авторам, а являются позднейшими христианскими вставками, утрачивала значение.

Если в области текстологического изучения источника, его лексики, грамматики, синтаксиса в конце XIX в. и первой половине XX в. были достигнуты определенные успехи, то в отношении методологии буржуазная историография истории христианства продолжает переживать известный регресс. Усилившиеся модернизаторские и фаталистические тенденции, сосредоточение внимания на всестороннем освещении частного, на дробной детализации заслонили и отбросили задачи изучения общих закономерностей процесса становления христианства и его социальных предпосылок.

Один из примеров такого рода — трехтомная монография крупнейшего исследователя истории древнего мира Эд. Мейера, опубликованная в 20-х годах нынешнего столетия. Она построена на детальном изучении источников. Анализируя новозаветную литературу, Мейер выдвигает ряд новых гипотез относительно характера отдельных новозаветных произведений, их структуры, источников (например, относительно источников евангелия Марка, зависимости от него Матфея и Луки), механизма роста легенды об Иисусе и др. Ряд наблюдений и уточнений, внесенных Эд. Мейером, представляет несомненный интерес. Но в концептуальном отношении этот трехтомный труд представляется определенным шагом назад. Довольно близко следуя евангельской традиции (за исключением мифов, которые полностью отсекаются), Эд. Мейер подробно выписывает обстоятельства проповеднической деятельности Иисуса (правда, человека — не бога), его этико-нравственных постулатов, мессианских и эсхатологических идей, социальных утопий, и в этом он стоит ближе к Ренану, чем к Штраусу.

Нелишне отметить, что в ходе исследования он выдвигает тезис о том, что учение Иисуса и «все христианство», несмотря на провозглашенный монотеизм, в сущности определенно выраженная дуалистическая религия, философской пружиной которой оказывается противостояние в мире двух этических начал: злого (сатанинского) и доброго (божественного). Эд. Мейер прокладывает более решительно, чем это делали другие историки, мосты, связующие поздний иудаизм и истоки христианства с зороастризмом, внутреннюю основу которого составляют, по его оценке, умозрительные «смелые абстракции»[214].

Но общеисторической концепции возникновения новой религии как необходимого звена в цепи закономерностей исторического процесса у Эд. Мейера нет. Его прижизненный Иисус — один из многих маленьких возмутителей толпы этого неспокойного времени, после его казни и гибели его проповеднического дела должен был, казалось, как и другие, исчезнуть из памяти общества. Почему же в данном случае так не произошло? И автор трехтомного исследования о происхождении христианства готов от-вести главную роль в возникновении новой религии случаю, эмоциям, субъективным впечатлениям присутствовавших при казни Иисуса «простых людей», обаянию самой его личности, но отнюдь не объективным, общеисторическим закономерностям развития древнего мира. «Казалось, — пишет Эд. Мейер, — с казнью Иисуса дело его погибло; его приверженцы разбежались во все стороны. Можно было ожидать, что о нем немного лет спустя после его смерти совершенно забудут. Ведь отрекся же от него в минуту смущения даже Петр. Никто не мог предвидеть, что Иисус в противоположность столь многим людям, временно вызывавшим такое же, а то даже и более сильное возбуждение, какое вызвал он, возбудит то движение, которое только потом, в результате его мученической смерти, должно было развиться в полной силе. Никто не предугадал, что действительно, как проповедовал это Иоанн, топор лежит у корней дерева и не только у корней иудейства, но в равной мере у корней всего языческого мировоззрения и вместе с тем у корней всемогущей римской державы. Вследствие того, что она допустила смертный приговор над Иисусом, он в преображенном виде… сделался теперь действительно бунтовщиком против римского государства и явился небесным спасителем… Иисус стал грядущим судьей мира. В этом сказывается могучее значение его личности. То впечатление, которое Иисус оставил в простых людях, его сопровождавших, не давало им покоя, пока они для выражения того непостижимого, что они пережили, не нашли, как они полагали, искупительных слов. Это и обеспечило им мировой успех»[215].

Столь беспомощное объяснение причин становления и успеха христианства в устах такого столпа науки конца XIX — первых десятилетий XX в., как Эд. Мейер, является своего рода знамением времени и показателем глубокой несостоятельности буржуазной методологии истории, особенно контрастирующей с одновременными серьезными успехами в области частных методик исследования.

Сходная абсолютизация личности Иисуса как выдающегося человека, одиноко творившего новую религию, присуща и многим другим авторам[216].

Упоминавшаяся выше тенденция все более дробного анализа новозаветных текстов и вычленения из них предполагаемых древнейших элементов, вплоть до отдельных фраз и слов, таила в себе определенные опасности. Отсутствие единых и вполне надежных критериев для такой «атомизации» текста открывало путь для субъективных решений и умножило число несогласующихся гипотез. Помимо этого становилось все более очевидным, что, хотя в процессе их формирования новозаветные произведения (и в особенности евангелия) вобрали в себя разные письменные источники, они в дошедших до нас редакциях представляют собой уже определенный литературный сплав. И если в одних случаях удается рассмотреть «соединительные швы» и выделить древнейшие слои, то в других они текстологически неразличимы.

Таким образом, то направление, которое стало на путь все более дробного препарирования письменного источника (нередко из конфессиональных побуждений воссоздания «первотекста» евангелия), оказалось в известном отношении в тупике. И в 20–30-х годах этого столетия наряду с дальнейшими поисками в области текстологической критики развивается направление, получившее наименование критики формы. Сторонники этого направления исходят из того (появились такие идеи еще в прошлом столетии), что в основе евангелий лежит устное предание, следы которого сохраняются и в нынешних редакциях. Попытки через критическое изучение форм разных евангельских сказаний вылущить эту устную традицию, распознать этапы ее развития и приблизиться таким образом к изначальным «живым» свидетельствам, еще не отягченным последующей теологической системой евангелистов, — таковы заманчивые цели, декларируемые «критиками формы»[217].

Этот подход, несомненно, таит в себе некоторые новые возможности, в частности перспективы изучения «доевангельского» христианства, т. е. самых начальных и самых темных этапов в истории формирования этой религии. Однако на этом пути еще много неодоленных трудностей, что ведет порой к весьма субъективным, обусловленным вероисповедными установками интерпретациям.

В зарубежной историографии 40-е годы XX в. рассматриваются как некий рубеж, с которого начинается новый поворотный этап в теолого-философском осмыслении раннего христианства. Этот поворот связывается с именем немецкого историка и теолога Рудольфа Бультмана, опубликовавшего в эти годы свою работу «Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветных благовестий»[218], вызвавшую, по замечанию одного теолога, «самый страстный диспут XX столетия». И действительно, на протяжении последующих десятилетий вокруг бультмановской «программы» демифологизации евангелия развернулась обширнейшая дискуссия[219].

Сама постановка вопроса была в конечном счете порождена обеспокоенностью либеральных теологов новейшего времени несоответствием мифических представлений христианской религии естественнонаучным взглядам современного человека. Библейская «трехэтажная» картина мира (небо — земля — подземное царство), идеи вмешательства сверхъестественных сил в мышление и повседневные действия людей, евангельские сказания о чудесах (непорочном зачатии, воскресении, вознесении) как объективных, но не детерминированных естественными законами реальностях не согласуются с опытом, знаниями и миропониманием современной эпохи. Необходимость преодоления этого несоответствия стала настоятельно ощущаться многими конфессиональными историками христианства и учеными богословами как весьма актуальная проблема современной теологии.

Следует заметить, что эта проблема «несоответствия» по мере развития историко-критического направления в историографии раннего христианства, а также в процессе изменения духа и характера общественной мысли той или иной эпохи неоднократно на протяжении последних трех столетий вставала перед историками, философами, теологами. Можно привести в качестве примера для середины XIX в. замечание Д. Штрауса, который, подчеркивая несоответствие всего «реквизита» традиционных представлений христианства духу и укладу его времени, говорил о необходимости замены этой старой, неверно направленной, плохо фундаментированной «изрытой дороги» церковной веры, новой, отвечающей современному научному мировоззрению. В начале XX в. А. Древс из побуждений спасения «гаснущего огня» религиозного мышления от «все более мощно вздымающихся волн» материализма и атеизма предпринял попытку переосмыслить в духе некоторых философских систем своего времени христианскую религию как комплекс чистой идеи «богочеловечества», реализация которого имманентна каждому и не нуждается в конкретных персонажах, мифах и других «обветшалых одеждах» «исторического» христианства. В конечном счете выдвинутая Бультманом проблема демифологизации имеет аналогичные предпосылки.

Формулируя свою задачу, Бультман говорит о необходимости дать новую интерпретацию библейской мифологии. Эту интерпретацию он строит на основе распространенной на Западе экзистенциальной философии. Исходя из посылки философа Хейдеггера, что существовать означает сознавать свое отношение к существованию, Бультман усмотрел постановку этой экзистенциальной проблемы уже в Новом завете, где она выражена, по его определению, в понятии «жизнь без веры», основанной на плоти, грехе, смерти, т. е. преходящих началах, и в понятии «жизнь в вере», построенной на свободе от мирского. Эти экзистенциальные сущности в евангелиях выражены языком мифов, естественным для той эпохи. Однако для нашего времени этот язык мифологии устарел и вызывает недоверие несмотря на то, что передаваемое им христианское «понимание существования» как надвременная трансцендентная категория сохраняет полностью свою ценность. Отсюда актуальной теологической проблемой современности становится демифологизация — отказ от устарелого языка мифов и «прочтение» Нового завета в терминах и категориях несколько модифицированной экзистенциальной философии. При таком прочтении, утверждает Бультман, экзегет должен понять новозаветных авторов «лучше, чем те сами себя понимали».

Бультмановское рассмотрение новозаветной литературы содержит в себе два неравноценных положения. Исходя из упоминавшейся выше «критики формы», он выделяет в раннехристианских произведениях древнейший пласт, составляющий «керигму» — первоначальную эсхатологическую проповедь, содержавшую несколько исходных вероучительных положений — смерть Иисуса из Назарета, воскресение его как Христа, призыв к покаянию, обещание божественного прощения. Вокруг этого сохранившегося в евангелиях керигматического ядра, «хранилища веры», и в зависимости от него вырабатывались символы, мифы, концепции первоначального христианства, которые «развернули» керигму в категориях, образах и понятиях своей эпохи. С этого пункта Бультман оставляет путь объективного историко-критического анализа источника и становится на позиции теологической интерпретации керигмы, придавая ей черты трансцендентного «дара», носящего миссионерский характер.

Рассматривая мифические представления первохристиан как «свидетельства» того, что произошло «там», в «потусторонности», сформулированные, однако, языком «здешним», «посюсторонним», Бультман приходит к убеждению, что только экзистенциальный анализ может соотнести одно с другим и таким образом «научно» раскрыть истинное содержание мифического языка христианской религии. В ряду других вопросов, затрагиваемых Бультманом, можно выделить теологическую проблему связи между евангельским «сыном человеческим» Иисусом из Назарета и Христом веры. Эта, по выражению одного теолога, «самая деликатная из всех» проблема решается Бультманом так, что эти образы разделяются, и «Христос веры» рассматривается им как фигура мифическая.

Провозглашая необходимость подчиниться критическим требованиям современности, Бультман, как это подчеркивает один из его теологических интерпретаторов, в то же время поддерживает необходимость керигматической проповеди «внутри этой современности, какой бы скандал из этого ни получился». И все это не из традиционализма или религиозного сентиментализма, а потому, что он убежден, что керигма — единственный инструмент, способный дать современному человеку возможность проникнуть «в необъективное понимание существования» и осуществить тем самым свое существование «по-настоящему»[220].

Бультмановский «проект» демифологизации христианства вызвал большой резонанс в зарубежных теологических и философских кругах. Автор подвергся нападкам не только со стороны крайне правых и крайне левых, но и со стороны «золотой середины» — поборников так называемой керигматической теологии. В подходе к этому вопросу критиков Бультмана можно заметить известную спутанность или стертость всегда различавшихся позиций протестантских и католических теологов.

Необходимость демифологизации как своего рода веления времени, как шанса богословия приблизить современного человека к первохристианской керигме (с ее идеей греховности и божественного прощения) признается с теми или иными оговорками почти всеми теологами. Вопрос лишь в том, как провести «необходимую демифологизацию», не впадая при этом в «гибельную демифизацию»[221] — грех, которого, по мнению его оппонентов, не избежал и сам Бультман. Различие между этими понятиями усматривается в том, что в то время как демифологизация, «переводя» мифические представления христианской религии на язык нашей эпохи, способствует их утверждению в современном мире, демифизация, сокращая «до крайности» рациональное в мифе, губит этот первоначальный язык христианства, а вместе с ним и его трансцендентные ценности. Однако несмотря на то, что различие как будто установлено, провести здесь водораздел оказалось невозможным, и Бультман, «демифологизируя», неизбежно и «демифизировал», что вызвало строгую критику со стороны его теологических коллег.

Таким образом, демифологизация новозаветной литературы оказывается попыткой некоторых современных философско-теологических исследовательских школ переосмыслить мифологические представления христианской религии (в значительной степени утратившие свое значение для современного человека) в категориях экзистенциальной философии и вдохнуть в них новую жизнь.

3. ФОРМИРОВАНИЕ МАРКСИСТСКОЙ КОНЦЕПЦИИ

XIX век, эпоха радикальных переоценок ценностей во многих сферах знания, выделяется среди других эпох прежде всего рождением принципиально нового понимания природы общественного процесса. Мировоззренческие проблемы, так или иначе встававшие перед мыслителями во все времена, лишь в XIX в. обрели фундаментальные и объективные основания. Такими основаниями явились диалектический и исторический материализм — учение о наиболее общих закономерностях и механизмах развития природы и общества. Творцы этого учения К. Маркс и Ф. Энгельс оставили нам немало примеров приложения этих общих закономерностей к конкретной сфере исследования. Один нз таких примеров — становление марксистской концепции возникновения христианства. Основополагающие линии этой концепции как составной части общего взгляда марксизма на природу и сущность религии разработаны К. Марксом и Ф. Энгельсом совместно. Однако преломление конкретной истории христианства сквозь призму этих основоположений было предпринято Энгельсом самостоятельно.

Нужно отметить, что интерес Энгельса к проблемам первоначального христианства пробудился рано. Первые сведения об этом содержатся в его переписке с братьями В. и Ф. Греберами. «Я теперь, — писал он в мае 1839 г. Ф. Греберу, — очень много занимаюсь философией и критической теологией. Когда тебе 18 лет и ты знакомишься со Штраусом, рационалистами и «Kirchenzeitung», то следует или читать все, не задумываясь ни над чем, или же начать сомневаться в своей вуппертальской вере. Я не понимаю, как ортодоксальные священники могут быть столь ортодоксальны, когда в Библии встречаются такие явные противоречия, как можно согласовать обе генеалогии Иосифа… различные версии, касающиеся тайной вечери… Christi ipsissima verba (подлиннейшие слова Христа. — М. К.), с которыми так носятся ортодоксы, гласят в каждом евангелии по-иному»[222].

Этим письмом Энгельс открывает дружескую теологическую дискуссию с братьями Греберами, видимо, намеревавшимися уже тогда посвятить себя духовной карьере. Сомнения, обуревавшие Энгельса, касаются в основном проблемы соотношения разума и веры. Он против слепой веры. Он пишет, что теперь он приемлет лишь то учение, «которое может выдержать критику разума», и укоряет ортодоксию за ее беспринципное и нечестное отношение к знанию. Если какой-нибудь геолог скажет, что земля, окаменелости свидетельствуют о великом потопе, то на это ссылаются; если же другой геолог найдет следы различного возраста этих окаменелостей и станет доказывать, что потоп происходил в разное время и в разных местах, то геологию осуждают. Разве это честно?

В ходе переписки, от письма к письму, отчетливо вырисовывается быстрое мужание критической мысли Энгельса. Авторитет «старой», т. е. ортодоксальной, христианской науки в его глазах непрестанно падает. Если, замечает он, за 1800 лет своего существования она не сумела приискать сколько-нибудь серьезных доводов против рационализма, если она отказывается от борьбы на научной основе и вместо этого предпочитает обдавать грязью своих противников, то это не может говорить в ее пользу.

До известной степени юношеский диспут Энгельса был навеян брожением умов довольно значительных кругов общества и отобразил все углубляющийся раскол во взглядах на характер священных книг христианства, сущность вероучения, претензии ортодоксии и т. и. Небосвод безоблачной веры былых времен все больше омрачался критической мыслью. Перед лицом развития естественных наук библейские чудеса подпадают под подозрение, и даже многие теологи не выдают их больше за буквально достоверные факты. Но они и не отвергались как миф. Им приискивалось рационалистическое основание, и, таким образом, сомнения относительно непогрешимости «священного писания» как будто снимались. Так, например, евангельский рассказ о гибели гадаринских свиней в пучинах моря объяснялся рационалистами не тем, что в свиней, по евангелию, переселились бесы, а естественным испугом при виде бесноватого, в результате чего животные кинулись с обрыва. Воскрешение Иисусом умерших рационалисты толковали как естественное оживление людей, впавших в глубокие обмороки, чудесное исцеление больных — сеансами внушения и т. п. По глубоко верной оценке Д. Штрауса, рационализм — теологическое направление, пытавшееся найти компромисс между старой церковной верой и безусловно отрицательным отношением к ней новейшей образованности. Библейская история толковалась с «естественной» точки зрения. Многочисленные чудеса, фигурирующие там, объяснялись не как продукт религиозного мифотворчества, а общим уровнем образованности очевидцев, считавших чудом то, что на самом деле произошло естественным путем.

Наряду с такими плоскорационалистическими конструкциями в это же время предпринимались попытки и серьезного научного изучения предмета. Наибольшее значение здесь принадлежит упоминавшейся выше новотюбингенской исследовательской школе, которая стала применять к «священному писанию» те же аналитические приемы, которыми наука того времени пользовалась при изучении других исторических и литературных памятников древности. Новотюбингенцы обратили внимание на необходимость выявления исторических связей раннехристианской литературы, выделение ее источников, составных частей, критической оценки вопросов авторства, хронологии. В ходе исследований были сделаны существенные выводы относительно непринадлежности большинства Павловых посланий Павлу, относительно двух тенденций в раннем христианстве, природы самих евангелий и т. и.

Но наиболее значительным явлением в истории изучения раннего христианства, оказавшим влияние на развитие общественной мысли 30-х годов XIX в., явилась книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса». Ее смелость, новизна идей, радикализм, опирающийся на глубокий для своего времени историко-критический анализ евангелий, породили настоящее брожение в философских и теологических кругах.

По свидетельству современника и биографа Штрауса, со времени опубликования в 70-х годах XVIII в. отрыв ков из сочинения немецкого философа и критика Библии Реймаруса ни одно произведение не вызывало такой бури возмущения. Появились сотни возражений всякого рода; книга оспаривалась со всех точек зрения и всеми способами, но «с одинаковой страстной враждебностью». Это легко объясняется уже самой постановкой проблемы Штраусом, который задался целью выяснить, представляют ли собой евангельские рассказы об Иисусе исторически достоверные свидетельства. Анализ привел его к отрицательным выводам: к разряду исторических свидетельств здесь можно отнести лишь очень немногое. Все остальное, и в первую очередь евангельские чудеса, — продукт мифотворчества общественных групп, причастных к начальному движению. При этом происхождение мифов он объяснял не умышленным действием отдельного лица, не фабрикацией их евангелистами, а непреднамеренным, основанным на традиции религиозным мифотворчеством самой общины. Он писал, что история Иисуса, как она изложена в евангелиях, имела своим лейтмотивом простую ветхозаветную посылку, согласно которой Иисус был мессией, и это положение вдохнуло жизнь во множество мифологических подробностей его истории. Евангельские рассказы оказывались разработкой мессианских идей, которые лишь до некоторой степени конкретизировались воспоминаниями о его личности, учении[223].

Последствием историко-критических изысканий Штрауса явилось полное захирение как рационалистической, так и супранатуралистической теологических школ. Отныне стало невозможным создавать мозаичные картины жизни Иисуса на основе некритического восприятия различных евангельских рассказов. Критическое же рассмотрение их, отторжение напластований и чуждых примесей Привели к обнищанию теологии.

Рассмотренные выше сдвиги в общественной мысли не Прошли мимо внимания молодого Энгельса. В переписке с Греберами он приводит имена, свидетельствующие о его Знакомстве с современными ему направлениями критической теологии (Неандер, Вейсе, Шлейермахер). Вскоре, ice эти направления и имена оттесняются на задний план * вязи с упомянутой работой Д. Штрауса.

Впервые это имя названо в письме Ф. Греберу, помеченном 1 мая 1839 г. Здесь Энгельс еще не выражает своего отношения к его книге. В одном из следующих писем он называет ее «неопровержимым сочинением», упрекая ортодоксальное богословие в том, что оно недостойно повело себя по отношению к Штраусу и устами своей «Kirchenzeitung» его «отвратительно оклеветало и ославило». 3 дальнейшем Энгельс, по-видимому, более основательно штудирует эту работу, и свои оценки и чувства выражает в письме к В. Греберу (от 8 октября 1839 г.). «…Я теперь восторженный штраусианец. Приходите-ка теперь, теперь у меня есть оружие, шлем и щит, теперь я чувствую себя уверенным; приходите-ка, и я буду вас колотить, несмотря на вашу теологию, так что вы не будете знать, куда удрать. Да, Гуилермо, jacta est alea (жребий брошен. — М. К.), я штраусианец, я, жалкий поэт, прячусь под крылья гениального Давида Фридриха Штрауса. Послушай-ка, что это за молодчина! Вот четыре евангелия: их хаотической пестротой; мистика распростирается перед ними в молитвенном благоговении — и вот появляется Штраус, как молодой бог, извлекает хаос на солнечный свет, и — Adios, вера! — она оказывается дырявой, как губка. Кое-где он злоупотребляет своей теорией мифов, по это только в мелочах; однако в целом он гениален. Если вы сумеете опровергнуть Штрауса — Eh bien (ну что ж. — М. К.), тогда я снова стану пиетистом»[224].

Спустя три недели, в письме Ф. Греберу, Энгельс снова возвращается к этому и говорит, что присягнул знамени Д. Штрауса, который лишил взгляды ортодоксов всякой шочвы. Еще через две недели он возвращается к этому он письме к В. Греберу. Суждения Энгельса становятся точнее и строже. Он отмечает научную основательность «Жизни Иисуса», не настаивая, однако, на полной непогрешимости выводов автора. Хороший зкзегет, замечает он, возможно, найдет кое-какие промахи, но это не может повредить основной идее произведения и основному на правлению исследования. Там же Энгельс между прочим замечает, что, сбросив с себя «смирительную рубашку» представлений ортодоксии и приобщившись к учению Штрауса, он на пороге того, чтобы стать гегельянцем.

Последнее письмо, на котором обрывается длившийся почти два года теологический диспут, написано Энгельсом 22 февраля 1841 г. За эти два года пути бывших школьных товарищей полностью разошлись. Фридрих Гребер (позднее и его брат Вильгельм) стал пастором — «князем экзегетики», «утолителем печали пиетистов», как его шутливо величает Энгельс. Сам Энгельс к этому времени на всегда расстался с иллюзией «позитивного» христианства. Под впечатлением идей Штрауса и непрекращающейся борьбы вокруг них он бросает своему корреспонденту как олицетворению ортодоксии иронически-презрительный вы зов. «О ты, великий охотник за страусами, — пишет он. прозрачно намекая на Д. Штрауса, — заклинаю тебя во имя всей ортодоксии разрушить все проклятое страусово гнездо и своим копьем святого Георгия проткнуть все, на половину высиженные, страусовы яйца! Выезжай в пустыню пантеизма, мужественный драконоубийца… истреби проклятое страусово отродье и воздвигни знамя креста на Синае спекулятивной философии теологии! Позволь умолить тебя, смотри, верующие уже пять лет ожидают того, кто раздавит главу страусова змия; они выбивались из сил, бросали в пего каменьями, грязью, даже навозом, но все выше вздымается его налитый ядом гребень; раз ты так легко все опровергаешь… то соберись с силами и опровергни «Жизнь Иисуса» и первый том «Догматики»; ведь опасность становится все более гроз пой… Разве вы не замечаете, что по лесам проносится вихрь, опрокидывая все засохшие деревья, что вмести старого, сданного ad acta (в архив. — М. К.) дьявола, вое стал дьявол критически-спекулятивный, насчитывающий уже массу приверженцев? Мы, что ни день, заносчиво я насмешливо вызываем вас на бой…»[225]

Таковы были умонастроения Энгельса ко времени его приезда В 1841 г. в Берлин, где он в качестве вольнослушателя посещает университетские лекции. Как раз в это время в Берлинском университете читал курс философии идеалист Шеллинг, занимавшийся в пору своего расцвета проблемами философии природы. В последний период его работы приобретают мистический характер. В своих попытках дать философский синтез разума и веры он нисходит на позиции теософии. Энгельс, усвоив наиболее революционные элементы учения Гегеля, выступил против Шеллинга. В короткий срок — всего за несколько месяцев он написал и опубликовал три работы, сами названия которых в известной степени передают колорит и накал полемики. Если первая статья еще носит нейтральное название — «Шеллинг о Гегеле», то полемичность второй выступает уже в самом заглавии — «Шеллинг и откровение». Третья брошюра имеет еще более характерный заголовок — «Шеллинг — философ во Христе, или преображение мирской мудрости в мудрость божественную». В этих работах Энгельс выступил против попыток умалить значение Гегеля, воздвигшего, несмотря на все изъяны, величественное здание философии.

Переходя к самому Шеллингу, Энгельс спрашивает, с чем, собственно, тот приехал в Берлин? Он обещал революционизировать философию, преодолеть отрицательную критику последних лет, примирить веру и знание. Однако учение, постулируемое им, не имеет прочной основы. Он ищет опоры то в освобожденном от всякой логической необходимости произвольном мышлении, то в откровении, реальность которого как раз и ставится под сомнение. Лучше бы, иронизирует Энгельс, вместо своего позитивного вклада Шеллинг привез бы в Берлин опровержение «Жизни Иисуса» Штрауса или «Сущности христианства» Фейербаха!

Шеллинг рассматривал откровение как знание, находящееся «по ту сторону» разума, «в религиозном опыте». Противопоставляя его разуму и вознося над разумом, он тем самым широко раскрывал двери для произвольных построений. Проанализировав «мистический туман» этих шеллинговых видений, Энгельс замечает, что, таким образом, тот «посредством волшебства вызвал на свет из бездны предвечного бытия не только личного, но и триединого бога — отца, сына и духа, причем последнего, правда, удалось только с. трудом пристроить, затем был сотворен по произволу созданный, от произвола зависимый, следовательно, пустой и ничтожный мир. В результате всего этого Шеллинг получает основу для христианства»[226].

Касаясь «Философии мифологии» Шеллинга, Энгельс главный ее изъян видит в том, что тот в процесс мифотворчества вводит сверхчеловеческие принципы и силы, между тем как мифология в целом и христианская мифология в частности должны рассматриваться как «наиболее внутренние продукты сознания», как нечто чисто человеческое и естественное.

Подводя итоги полемики, Энгельс отмечает основной порок «философии откровения»: привлекая всю христианскую догматику — триединство, творение из «ничто», грехопадение, искупительную жертву Христа и т. и. Шеллинг снимает разграничение между фактом и догмой.

Те же элементы критики «философии откровения» содержатся и в брошюре «Шеллинг — философ во Христе», но уже в форме памфлета. Знаменитый философ представлен здесь как человек, который, как на то была воля божья, отрекся от своей прежней мирской премудрости и, подобно евангельскому Савлу, оборотившемуся Павлом, стал философом во Христе, выбив при этом из-под ног философии ее почву — разум.

Яркое выступление против Шеллинга снискало Энгельсу известность и симпатии среди левого крыла гегельянцев и их вождя Бруно Бауэра. Следует заметить, что распаду школы Гегеля и выделению из нее радикального левого крыла (названного Штраусом младогегельянцами) чрезвычайно способствовала уже упоминавшаяся книга Штрауса. В плане философском она подрывала один из существенных элементов учения Гегеля — постулат о тождественности содержания религии и философии, из которого вытекало, что религиозные догмы являются специфическим выражением философских категорий. В частности, христианская догма о троичности бога может рассматриваться как религиозный символ гегелевской триады развития идеала. И подобно тому как гегелевская философия и этой системе оказывалась наивысшим самовыражением мирового духа и воплощением в данной сфере вечной и абсолютной истины, христианство как высшая ступень религиозного развития в своих представлениях и символах должно заключать то же самое.

Таким образом, Гегель в своей системе абсолютизировал христианство. Но именно это в философском аспекте опровергалось историко-критическим анализом содержания евангелий, предпринятым Штраусом. В его книге «Жизнь Иисуса» христианство неопровержимо предстало как отражение исторически преходящих факторов, в которых едва ли можно усматривать кладезь непреходящих и вечных истин — самовыражение «абсолютного духа».

В конечном счете философские споры вокруг книги Штрауса отобразили основное противоречие гегелевского учения в целом — противоречие между прогрессивным диалектическим методом, основной предпосылкой которого является бесконечность исторического развития, и его консервативной системой, усматривающей в прусской государственности и христианской религии завершение развития и самовыражения абсолюта. Вот почему эти споры в конце концов привели к расколу школы Гегеля и выделению из нее левого крыла.

Бруно Бауэр в этом споре поначалу примкнул к правоверным гегельянцам и с этих позиций подверг Штрауса критике. В дальнейшем в двухтомной «Критике истории откровения» Бауэр делает некоторые не очень последовательные шаги в сторону. Продолжая утверждать, что религиозное откровение является выражением абсолютной истины, он несколько меняет аргументацию, приходя, однако, к тому же выводу относительно достоверности евангельской истории и неправомерности штраусовской теории мифа.

С этих позиций в начале 40-х годов Бруно Бауэр делает крутой поворот, становясь в критике евангельской истории Иисуса левее Штрауса, а в философии — сторонником и ведущей фигурой младогегельянства.

В своих работах, с которых начинается этот новый этап его мировоззрения, Бауэр приходит к выводу, что каноническое евангелие от Иоанна — художественное произведение, отражающее самосознание автора, которое само есть лишь выражение абсолюта. Поэтому здесь не может быть никаких исторических реалий. В дальнейшем он переносит свои исследования на первые три евангелия и оценку, данную четвертому, распространяет и на них. И эти произведения также оцениваются как чисто литературные (не имеющие никакой исторической подоплеки), самодеятельные творения евангелистов.

Продолжая препарировать новозаветные произведения под этим углом зрения, он все более решительно утверждается в глубоко ошибочной мысли, что тот материал, который «святые скульпторы» — авторы евангелий и других новозаветных произведений — обрабатывали и оформляли в своих творениях, они черпали не из субстанционального мира исторических реалий, традиции и т. и., а «из своей собственной внутренней глубины»[227], из идеалистического (приобретающего самостоятельное существование) всеобщего самосознания. Тем самым Бауэр вырыл пропасть между первым и вторым, превратив пресловутое самосознание авторов евангелий в абстракцию.

Эти общие посылки были затем опосредствованы им как в определении природы божества вообще, так и во многих частных историко-критических оценках, сделанных в ходе анализа Нового завета. «Всеобщая природа бога, — писал Бауэр, — есть не что иное, как объективизированная природа самосознания. Воплощение человека в бога — только тавтология религиозного сознания. Тот образ, который оно раз созерцало на небесах, оно хочет видеть также на земле. В религии человек страдает косоглазием и видит все вдвойне, на небе и на земле. Он лишь не знает, что видимое им вдвойне он должен бы видеть скорее втройне, именно в третий раз в действительном человеке или скорее один раз в самосознании»[228].

Энгельс, который в 1841–1842 гг. сблизился с младогегельянцами, внимательно следит за ходом работ Бруно Бауэра по истории раннего христианства и за его полемикой со Штраусом по некоторым частным вопросам новозаветной литературы, разросшейся, однако (как позднее отметит Энгельс), до общефилософского вопроса о том, «что является главной действующей силой во всемирной истории: «субстанция» или «самосознание»[229]. В этот период Энгельс еще не выражает своего отношения к конкретно-историческим и философским выводам Бауэра. Но резонанс, вызванный его работами в обществе, их антирелигиозные тенденции, ущерб, нанесенный ортодоксии, увлекают Энгельса, и он откликается на все это «Христианской героической поэмой», которая в стиле литературы этого рода имела выспреннее название: «Библии чудесное избавление от дерзкого покушения, или торжество веры, сиречь ужасная, но правдивая и поучительная история о блаженной памяти лицентиате Бруно Бауэре, иже дьяволом соблазненный, от чистой веры отпавший, князем тьмы ставший, наконец был уволен в отставку».

Это большое стихотворное произведение представляет собой яркий антирелигиозный памфлет, где в гиперболических и пародийных картинах изображена реакция общества на выступление Бауэра. «Князь атеистов» (так его иронически величает Энгельс) поначалу обрисован как один из теологов, тщетно пытающихся примирить религию с разумом и в философских категориях выразить идею бога:

Это монолог бога. Однако его прогноз не оправдывается. По дальнейшему ходу поэмы сатана все-таки соблазняет Бауэра и ведет в «веселый Бонн», предрекая, что там, «на развалинах духовной нищеты», он воздвигнет алтарь свободомыслию. Здесь с кафедры теологии Бауэр читает кощунственные лекции о евангелистах, утопающих в противоречиях, о коварных богословах, о проповедниках. «Их деятельность — ложь, их проповедь — обман, дурной софистикой насыщенный туман».

Его выступления вызывают разлад в обществе. Одни требуют вырезать кощунственный язык богохульника, другие приветствуют его как глашатая свободомыслия. ««Владыка наш — Христос». — «Нам Бауэр вождь». Тут палки заговорили вдруг и все смешалось в свалке».

Картины этой и других идейных «свалок», сатирически обрисованных автором поэмы, в пародийной форме отобразили настроение умов и позиции различных групп общества в связи с выступлением Бауэра и, несомненно, представляют самостоятельный интерес для историка. Что касается основной фабулы, то в дальнейшем безбожное воинство, ведомое Бауэром, теснит правоверных и уже прорывается к «священному порогу», к самим небесам. Но тут, как и должно случиться в христианской героической поэме, совершается чудо:

Современникам, читавшим поэму, не надо было ломать голову над тайной «нерукотворного», спустившегося с неба листа. Это был известный указ прусского короля Фридриха Вильгельма IV, которым Бруно Бауэр навсегда увольнялся из университета.

«Христианская героическая поэма» Энгельса отобразила в значительной степени внешние перипетии бауэровской деятельности. Внутренний же анализ его критических изысканий и в первую очередь тех общефилософских выводов, которые он на этом основании пытался утвердить, был дан двумя годами позже в первой совместной работе Энгельса и Маркса. Это произведение, острополемический характер которого проступал уже в заглавии: «Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании», «сводило счеты» с субъективистско-идеалистическими философскими откровениями Бруно Бауэра и его младогегельянской «компании». Ограничиваясь тематическими рамками данной главы, следует отметить, что авторы «Святого семейства» с особой силой раскрывают идеалистическую сущность бауэровского «всеобщего самосознания» как специфического продукта теологической критики, не могущей расстаться с категорией гегелевской трансцендентности.

«У реального гуманизма, — говорится в предисловии, и это звучит как манифест против младогегельянства, — пет в Германии более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятивный идеализм, который на место действительного индивидуального человека ставит «самосознание», или «дух», и вместе с евангелистом учит: «Дух животворящ, плоть же немощна». Само собой разумеется, что этот бесплотный дух только в своем воображении обладает духовными, умственными силами. То в бауэровской критике, против чего мы ведем борьбу, есть именно карикатурно воспроизводящая себя спекуляция. Мы видим в ней самое законченное выражение христианско-германского принципа, делающего свою последнюю попытку — утвердить себя посредством превращения самой «критики» в некую трансцендентную силу»[232].

В «Святом семействе» немало места уделено анализу одного из центральных бауэровских сочинений — «Критике евангельской истории синоптиков». При этом Маркс и Энгельс настойчиво подчеркивают, что эта работа «всецело стоит на теологической почве». Так, в предисловии к первому тому Бауэр, предваряя упреки теологических кругов в слишком смелых негативных выводах, замечает, что истинно положительное может родиться лишь через «всеобщее отрицание», и бауэровская критика в конечном счете позволит познать действительную «творческую силу Иисуса и его принципа». «И г-н Бауэр, — замечают Маркс и Энгельс, — действительно, настолько осязательно изображал «творческую» силу господа Иисуса и его принципа, что в результате всего этого ею' «бесконечное самосознание» и «дух» оказались не чем иным, как христианскими творениями»[233]. Родившись из критики и отрицания евангельского бога, они в сущности заместили собой этого последнего в сфере философии. Поэтому в общефилософском плане бауэровскую «Критику евангельской истории синоптиков» надо рассматривать не как завершение критики гегелевской системы, недовершенной Штраусом, а в лучшем случае как завершение гегелевской системы «в ее применении к теологии».

Давая общую оценку бауэровскому самосознанию как некоему абсолюту, как независимому от человека творческому началу, которое из свойства человека превратилось в самостоятельный субъект, Маркс и Энгельс писали, что это есть «метафизически-теологическая карикатура на человека в его оторванности от природы». Сущностью этого самосознания является поэтому не человек, а идея, действительное существование которой и есть самосознание. Самосознание есть вочеловечившаяся идея, и потому оно бесконечно. Все человеческие свойства превращаются таким мистическим образом в свойства воображаемого бесконечного самосознания. И далее, отмечая, что эта «философия духа» побуждает Бауэра во всех областях видеть только призраки своего собственного воображения, авторы «Святого семейства» писали: «Критика служит в его руках орудием, при помощи которого он превращает все, что вне бесконечного самосознания претендует еще на конечное материальное существование, в простую видимость и чистые мысли. Он оспаривает в субстанции не метафизическую иллюзию, а ее мирское ядро»[234]. «Еще немного, и царству тел навек придет конец», — иронически устами Гёте выражают идеи Бауэра Маркс и Энгельс.

Эти общетеоретические посылки Бауэра, будучи опосредствованы в конкретной сфере исторического исследования, вели к существенным натяжкам и искажениям. И авторы «Святого семейства» саркастически замечают, что они «почтительнейшим образом» признают бездну, отделяющую историю, как она происходила в действительности, от истории, преломившейся сквозь призму бауэровской абсолютной критики.

Это хорошо прослеживается на новозаветном материале. Предоставление приоритета идеалистическим небесам, «самосознанию», «внутренней глубине» евангелистов (Маркс иронически заметил, что г-н Бауэр переложил авторство евангелия со святого духа на «бесконечное самосознание») необходимо толкало его к отрицанию и искажению исторических реалий в новозаветных произведениях. Отсюда та позднее отмечавшаяся Энгельсом вольность, с которой Бауэр обращается со многими фактами истории формирования христианства, поскольку те противоречили его общефилософским посылкам. Так, сравнивая ветхозаветный Закон с Евангелием и рассматривая их в качестве ступеней «всеобщего самосознания», Бауэр счел невозможным допустить развитие более высокой евангельской ступени в «захолустье Палестины», в этой «мертвой исторической дали». Более подходящей ему представлялась почва Рима, и он, отбрасывая историческую традицию, выводит «первоевангелие» непосредственно отсюда, а его автора наделяет италийским происхождением. Чрезмерно преувеличив правильное наблюдение об известном влиянии религиозно-философских и этических воззрений Филона Александрийского и Сенеки на формирующееся христианство, Бауэр и переносит зарождение повой религии из Палестины в Александрию и Рим, а самую «дату» этого события отодвигает вперед — во II в. н. э. (даже во вторую его половину). Противоречившие же этому свидетельства античных авторов отбрасывались как выдумки или интерполяции. Тацит объявлялся «поверхностным архивистом», рассказ которого не соответствует психологии времени, Светоний — автором, взявшим сведения у Тацита, а письмо Плипия — искажением действительности, в котором повинны копиисты.

Вот почему Энгельс в своей последней, в определенной степени итоговой, работе по этим проблемам, оценивая вклад, внесенный Бруно Бауэром в изучение раннего христианства, счел нужным заметить, что по приведенному выше кругу вопросов тот «во многом далеко хватил», вследствие чего у него исчезла «всякая историческая почва» для ряда новозаветных сказаний. «Чтобы установить, — писал Энгельс, — на основании также и литературных источников влияние Филона и особенно Сенеки на формирующееся христианство, а новозаветных писателей представить прямыми плагиаторами упомянутых философов, Бауэру пришлось отнести возникновение повой религии на полсотни лет позже, отбросить не согласующиеся с этим сообщения римских историков и вообще позволить себе большие вольности при изложении истории. По его мнению, христианство как таковое возникает только при императоре из династии Флавиев, а новозаветная литература — только при Адриане, Антонине и Марке Аврелии. Вследствие этого у Бауэра исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний о Иисусе и его учениках; эти сказания превращаются в легенды, в которых фазы внутреннего развития первых общин и духовная борьба внутри этих общин переносятся на более или менее вымышленные личности. По Бауэру, местами рождения новой религии являются не Галилея и Иерусалим, а Александрия и Рим»[235].

В том же 1841 г., когда появилась бауэровская «Критика евангельской истории синоптиков», в истории общественной мысли Германии произошло еще одно важное событие. Вышла из печати книга Людвига Фейербаха «Сущность христианства». Сам автор, определяя место своей работы в ряду других, отмечал, что если Бауэр избрал предметом своей критики евангельскую историю, а Штраус — догматическое богословие, то он предметом своего исследования берет «христианство вообще», философский аспект происхождения и сущности христианства. Определив таким образом свою задачу, он приступает к ее решению с позиций материализма, иронически отмечая, что не имеет ничего общего с теми философами, которые закрывают глаза, чтобы легче думать.

Для Фейербаха природа существует объективно и является инстанцией первичной. Вне ее пет ничего, в том число и тех высших существ, которых религиозная фантазия ставит над человеком и природой. «Религия, — говорит он, — младенческая сущность человечества. Но ребенок свою сущность человека рассматривает как нечто постороннее. Человек, поскольку он ребенок, объективирует себя в качестве другого человека. Поэтому исторический прогресс религии заключается в том, что все, казавшееся более ранней религии объективным, теперь кажется субъективным. Всякая предшествующая религия кажется последующей идолопоклонством»[236].

Философски осмысляя природу бога, Фейербах устанавливает, что бог есть объективированная сущность человека, олицетворение его свойств и качеств, которое в ходе длительного процесса абстрагирования фантастически осмысляется как другой объект, другое стоящее пад ним существо. И «тайна религии» как раз заключается в том, что человек делает себя предметом этой собственной объективированной сущности. Поскольку это так, бог человека таков, каковы его собственные мысли и намерения. «О человеке можно судить по богу и о боге по человеку», с той лишь оговоркой, что божественная ипостась человеческой сущности очищается им от всего того, что он мыслит как ограничение или зло.

Раскрыв таким образом природу божественного как своеобразную сущность человеческого, Фейербах замечает, что отношение исследователя к религии должно быть не нигилистическим, а критическим. «Я не говорю, — пишет он, — бог есть ничто, троица — ничто, слово божие — ничто… Я показываю только, что они не то, чем их представляют нам теологические иллюзии»[237]. С этих позиций он анализирует сущность отдельных элементов христианской религии: идею страдающего бога, троичности, сверхъестественного рождения и т. и. — и природу христиаисдва в целом и, последовательно проводя свой принцип, приходит к новым для своего времени и весьма радикальным выводам, острота которых усиливалась их глубоко атеистическим звучанием.

Выступление Фейербаха имело большой резонанс. Маркс и Энгельс в «Святом семействе» отмечали, что, «сведя метафизический абсолютный дух к «действительному человеку на основе природы», Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще»[238].

Много лет спустя Энгельс, рассматривая это время распада немецкой классической философии и становления марксизма, вспоминал, с каким энтузиазмом была встречена книга Фейербаха и как сильно она повлияла на него и на Маркса, несмотря на все критические оговорки.

Значение ее заключалось в первую очередь в том, что здесь «без обиняков», как писал Энгельс, было провозглашено торжество материализма. «Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие было снято… Надо было пережить освободительное действие этой книги… Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами»[239].

Что касается критических оговорок, о которых упоминает Энгельс, то они, поскольку речь идет о религии, заключались в выявлении ограниченности фейербаховского понимания природы как только объективированной сущности человека вообще. Полемизируя с. Фейербахом, Маркс и Энгельс открыли, что религия в целом и ее конкретные выражения не являются продуктом абстрактного человека, продуктом только его психических и физических свойств. Они нашли, что как в своем возникновении, так и в развитии и в смене форм религия в конечном счете обусловлена конкретными социальными и историческими факторами, т. е. совокупностью практической деятельности и уклада жизни данного сообщества людей. Это были кардинальные «оговорки», имевшие отношение не только к истории религии.

Рассмотренные материалы обрисовывают процесс формирования взглядов Энгельса на ведущие проблемы происхождения христианства. Нетрудно заметить, что эти взгляды в определенной степени являлись «конечным продуктом» кристаллизации общего понимания марксизмом исторического процесса. В той ситуации история религии в целом и особенно сущность и история христианства оказывались своеобразным оселком, на котором оттачивалась новая марксистская теория.

Вместе с тем Энгельс занимался историей раннего христианства и специально в последний период своей жизни написал три такие работы.

Поводом к написанию первой явилась смерть Бруно Бауэра. В этой связи Энгельс публикует в мае 1882 г. статью «Бруно Бауэр и первоначальное христианство», в которой отмечает, что покойный в течение многих последних лет оставался полузабытым, хотя в свое время играл заметную роль как философ и теолог. Энгельс по касается здесь старых идейных расхождений, ограничиваясь лишь беглым упоминанием идеализма Бауэра и его приверженности к фразе, мешавших ему «ясно видеть и четко формулировать». Зато с большой душевной щедростью он отзывается о его заслугах в области конкретного изучения христианства, выделяя раскрытие им греко-римских идейных истоков этой религии. Остальная часть работы посвящена изложению «собственного понимания» Энгельсом некоторых вопросов истории раннего христианства — социального аспекта римских нравопорядков, их влияния на некоторые стороны мышления и духовной жизни общества и др.

Вторая статья —_: «Книга откровения» — опубликована годом позже и посвящена изучению 27-го новозаветного произведения — «Апокалипсиса Иоанна». Энгельс здесь останавливается на доводах профессора Фердинанда Бё-нари (в семинаре которого он участвовал во время своего пребывания в Берлине, 1841 г.) относительно датировки Апокалипсиса. Истолковывая некоторые иносказания, содержащиеся там как завуалированное отражение исторических реалий, Бёнари пришел к заключению, что они могли возникнуть только вскоре после гибели императора Нерона и, следовательно, относятся к 68 г. и. э. Таким образом, это последнее в каноне новозаветное произведение открылось как одно из наиболее древних по своему происхождению, и Энгельс, принимая датировку Бёнари, увидел в «Книге откровения» важный источник для характеристики первоначального христианства.

Третья статья — «К истории первоначального христианства» — написана через большой промежуток времени, в 1894 г. Эта последняя работа Энгельса по истории христианства в известной степени является итоговой. Энгельс возвращается здесь к вопросам, затрагивавшимся в первых двух работах, но дает их в ряде случаев под более широким углом зрения. Он стремится понять облик первоначального христианства, его чаяния, идеи, состав общин, внутренние пружины движения. Он еще раз оценивает роль Бруно Бауэра в изучении истории христианства. С присущей ему объективностью Энгельс отдает должное своему идейному противнику, отмечая как большую заслугу Бауэра то, что тот впервые серьезно занялся исследованием не только иудейских и греко-александрийских, но также чисто греческих и греко-римских элементов. Вместе с тем Энгельс, как было отмечено, очерчивает круг вопросов, по которым тот допустил «большие вольности», замечая, что в критике новозаветной истории действительная истина, видимо, лежит где-то между позициями Бауэра и новотюбингенской школы.

Более детальное изложение содержания этих статей в данном обзоре едва ли целесообразно. Написанные с присущим Энгельсу литературным талантом, много раз издававшиеся, они во всех отношениях доступны читателю.

Но один вопрос, проходящий красной питью через все три работы Энгельса и имеющий более общий методологический акцент, следует рассмотреть специально. Это проблема исторической обусловленности первоначального христианства и оценки его роли в том сложном конгломерате социальных и идейных связей и отношений, которым характеризуется время формирования и распространения новой религии.

Этот вопрос, поставленный Энгельсом почти столетие назад, не утратил своей актуальности и ныне. И нередко догматическое богословие, объясняющее возникновение христианства «божьим глаголом», и различные вульгаризаторские направления, подменявшие «божий глагол» волюнтаристским «злым умыслом» и происками обманщиков, оказываются, хотя они исходят из противоположных побуждений, на общей идейной антиисторической платформе.

Энгельс в своих работах решительно выступает против такого идеалистического подхода. «С религией, которая подчинила себе римскую мировую империю, — пишет он, — ив течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться с ней, необходимо прежде суметь объяснить ее происхождение и ее развитие, исходя из тех исторических условий, при которых она возникла и достигла господства»[240].

Здесь не только отвергаются рецидивы взглядов французских просветителей, видевших в религии ловкую выдумку и продукт преднамеренного обмана священнослужителей. Здесь делается шаг вперед в применении марксистского понимания исторического процесса к конкретной сфере исследования. Становление и развитие христианства рассматривается как закономерное следствие исторического развития древнего мира, многосложности и противоречивости его уклада, комплекса социальных и духовных движений эпохи и т. п.

Энгельс, обращая внимание на разрушение римской государственностью прежних политических и общественных устоев в покоренных странах, на «нивелирующий железный кулак» императорской администрации и слепую мощь легионов, обрекавших на поражение все выступления и восстания социальных низов, подводит пас к пониманию первоначального христианства не только как нового религиозного движения, по и как своеобразной формы оппозиции самим римским правопорядкам.

Энгельс подчеркивает историческую закономерность возникновения христианства, которое является «необходимым продуктом» разложения «старого» рабовладельческого мира, его духовных и этических ценностей, его социальных отношений. Будучи порождено этими процессами распада, оно, по словам Энгельса, становилось единственной силой, «которая противостояла этому процессу разложения… и которая поэтому сохранялась и росла…» Весьма примечательно, что последующее изучение большого фактического материала подтверждает эти наблюдения и выводы Энгельса. Действительно, в эпоху всеобщего бесправия, когда материальной опорой римской государственности становилось приобретавшее черты ландскнехтов войско, а моральной опорой — всеобщее убеждение, что из этого положения нет выхода, нарождающееся христианство выдвинуло иные критерии, явившиеся в целом отрицанием всех устоев и ценностей рабовладельческого уклада. Власть, богатство, знатность, сила объявлялись химерическими. С другой стороны, свойства и состояния тех, кого, по образному выражению Энгельса, процесс разложения старого мира выбросил за борт, становятся мерилом духовных и этических ценностей первохристиан. «Бедные», «простецы» «малые мира» — олицетворение евангельской праведности, которым достались нижние ступени на социальной лестнице внешнего мира, в раннехристианских общинах осознают себя носителями новых духовных богатств. Эта переоценка ценностей, засвидетельствованная большим числом материалов, — своеобразный поиск «духовного освобождения», о котором как о характерном признаке времени говорит Энгельс[241].

Все это немаловажные пружины социальной психологии века формирования христианства, и в работах Энгельса рассеяны многочисленные крупицы наблюдений и идей, соприкасающихся с этой важной, но пока исследовательски почти нетронутой темой. Одно из них — замечание Энгельса о том, что «новая философия религии переворачивает прежний порядок вещей». Речь идет как раз о перевороте в социальной психологии — возвеличении в сознании части общества низов и презрение к верхам. К явлениям такого же порядка относится потребность у всех этих «страждущих и обремененных» в определенном (правда, весьма специфическом) утверждении своей личности, явлении социально значительном, в особенности если иметь в виду его массовый характер.

Первоначальное христианство как широкое движение, сколь ни противоречивы, сумбурны и путаны были взгляды и отношения отдельных его компонентов, в одном, как отметил Энгельс, оказывалось единым: в оппозиции к господствующему строю. Энгельс подчеркивал, что в своих социальных мечтаниях оно склонялось к переустройству мира. Но такое переустройство мыслилось, а «в силу исторических предпосылок иначе и не могло быть»[242], как небесный акт, как божественное установление тысячелетнего царства социальной справедливости. Эти иллюзорные чаяния, по мере того как они охватывали все более широкие слои низов римского общества — рабов, вольноотпущенников ремесленников и других, оказывались существенным фактором идеологической борьбы этих групп против самого рабовладельческого уклада. Социальные искания и социальные утопии эпохи исторически переплелись с религиозными исканиями, облеклись в их одежды, освятились святой водой их аргументации. И если в некоторых разделах новозаветной литературы положительным началом — «сынами света» — нарекаются «бедные», «нищие духом», «младенцы», т. е. социальные низы, если стяжательство объявляется «западней Велиала», отказ от имущества — пропуском в «лоно Авраама», а уравнительные и антисобственнические тенденции постулируются как божественный идеал отношений, то «земной интерес» этих раннехристианских утопий и их оппозиционный по отношению к существующему строю характер не вызывает сомнений.

Чем же в свете изложенного было первоначальное христианство? Как его следует оценить в свете марксистского понимания исторического процесса?

Энгельс несколько раз обращается в своих работах к этому вопросу, и ответ его вполне однозначен. Первоначальное христианство оценивается им как движение, созданное массами, «страждущими и обремененными» из народных низов. Оно утверждало свою веру, замечает Энгельс, «деятельной пропагандой», «горделивым провозглашением своей революционной точки зрения».

Нетрудно понять, что революционность этого движения, не носившего характера вооруженных выступлений, не связанного со сколько-нибудь крупными восстаниями рабов и иными сходными формами классовых сражений, Энгельс усматривал в определенных аспектах идеологии нарождающегося христианства. Выступая против идеологии официального Рима, отрицая и отбрасывая все ценностные категории рабовладельческого мира, первоначальное христианство становилось альтернативой и этому миру, и его духовным запросам, и этико-нравственным нормам. Тем самым оппозиционно-христианская идеология впервые в таком масштабе становилась реальной силой, расшатывавшей не только религиозные, но и гражданские устои рабовладельческого общества. В этом заключена одна из причин, по которой Энгельс назвал первоначальное христианство «совершенно новой фазой развития религии».

Работы Энгельса по истории первоначального христианства — пример тонкого и разностороннего анализа того, как формировалась новая религия. Отмечая революционный характер ее первого этапа и коренное различие между этим христианством и мировой религией императора Константина. Энгельс тем самым со всей определенностью выдвинул требование исторического подхода к изучаемому явлению. Он показал, что внеисторические или надысторические оценки противоречат марксистскому пониманию исторического процесса, и первоначальное христианство может быть правильно понято только при учете того, чем оно было для своей эпохи для определенных социальных слоев своего времени и какую роль играло в подрыве устоев и идеологии старого разлагающегося мира.

В дореволюционной России с ее религиозным обскурантизмом и приверженностью к идее незыблемости «святоотеческих канонов» критико-аналитическое изучение проблем происхождения христианства не получило развития, и отечественные исследования не теологического характера почти не появлялись. Таким образом, первые советские авторы, обратившиеся к этой проблематике, не имели предшественников в старой русской науке.

Следует выделить две работы этих начальных послереволюционных лет. Одна из них — «Евангелия канонические и апокрифические» — была опубликована в 1919 г. Она была написана известным профессором Петербургского университета С. А. Жебелевым и представляла собой первую в России сводку основных выводов научной критики XIX — начала XX в. в этой области. Вопросы методологии истории христианства автором не затрагиваются. Не ставил он перед собой и цели низвержения религии. Однако добротное изложение материала, независимое от церковной цензуры, само по себе низводило «священное писание» в разряд «земных» литературных памятников античности, сопоставимых с другими произведениями такого рода. С. А. Жебелев устанавливал зависимость евангелий от культурной и литературной среды, в которой они создавались, некритическое отношение их авторов к излагаемому материалу, их тенденциозность и т. д.

Другая работа — маленькая книжка Н. М. Никольского «Мировой и социальный переворот по воззрениям раннего христианства», вышедшая в 1922 г., носит иной характер. Недавние революционные события несомненно повлияли на выбор самой темы. Анализируя эсхатологические представления первохристианства, автор ищет (и находит!) определенные параллели между «переворотом», произведенным 19 столетий назад Иисусом Христом, и революционным переворотом в России.

Такого рода поиски новых подходов к проблематике раннего, христианства, стремление к более общим, нередко наивным сопоставлениям и оценкам — своеобразная черта этого начального периода.

Однако на этом этапе своей истории огромная революционная страна, унаследовавшая от прежнего уклада темноту, невежество, религиозные предрассудки многомиллионных масс, испытывала в первую очередь нужду в литературе другого рода.

В 1922 г. вышла известная работа В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма», в которой видное место отводилось вопросу о практических путях подъема атеистической пропаганды. Вспоминая это время и обстоятельства написания статьи, Н. К. Крупская отмечала озабоченность В. И. Ленина состоянием антирелигиозной пропаганды тех послереволюционных лет, отсутствием интересной, содержательной, насыщенной яркой аргументацией атеистической литературы, способной пробудить в широких слоях народа сознательное отношение к религиозным вопросам. «Было бы величайшей ошибкой, — писал тогда В. И. Ленин, — … думать, что многомиллионные народные (особенно крестьянские и ремесленные) массы, осужденные всем современным обществом на темноту, невежество и предрассудки, могут выбраться из этой темноты только по прямой линии чисто марксистского просвещения. Этим массам необходимо дать самый разнообразный материал по атеистической пропаганде, знакомить их с фактами из самых различных областей жизни, подойти к ним и так и эдак для того, чтобы их заинтересовать, пробудить их от религиозного сна, встряхнуть их с самых различных сторон, самыми различными способами и т. п.»[243]

При таких обстоятельствах, исходя из глубокого понимания исторических условий тех лет, В. И. Ленин и выдвинул как. тактическую задачу тезис о «союзе с Древсами» — об использовании атеистической аргументации, содержавшейся в трудах ряда буржуазных авторов, для целей антирелигиозной пропаганды в революционной России. Он подчеркнул совершенную необходимость и обязательность в тех условиях вступления «в той или иной форме, в той или иной степени» в этот союз для борьбы с господствующим религиозным мракобесием.

Однако при этом В. И. Ленин строго отчленял такой вынужденный, временный, тактический «союз» от стратегии марксизма, показывая полную противоположность марксистского атеизма и «атеизма» Древсов. На примере А. Древса, который в свой критике христианства дошел, казалось бы, до такого радикализма, что отрицал существование Христа, В. И. Ленин показал, что такое отрицание, однако, понадобилось этому немецкому философу не для ниспровержения религии, а для ее подновления и подчищения, чтобы, таким образом укрепив ее, остановить все усиливающийся напор материалистических идей в мире, грозящих смыть последние остатки религиозного мышления. «Это, — писал В. И. Ленин о Древсе, — реакционер прямой, сознательный, открыто помогающий эксплуататорам заменять старые и прогнившие религиозные предрассудки новенькими, еще более гаденькими и подлыми предрассудками»[244]. Поэтому, подчеркивал В. И. Ленин, последовательные материалисты и коммунисты должны неуклонно разоблачать такого рода «союзников», когда те впадают в реакционность.

Озабоченность В. И. Ленина состоянием антирелигиозной пропаганды в те годы, его призыв встряхнуть, заинтересовать, пробудить от религиозного сна народные массы побудили видных общественных деятелей и соратников В. И. Ленина непосредственно включиться в эту работу. В течение 1923–1924 гг. вышли из печати две популярные книги Е. М. Ярославского, одна из которых, «Библия для верующих и неверующих», в дальнейшем многократно переиздавалась. Н. К. Крупская, И. И. Скворцов-Степанов, А. В. Луначарский, П. А. Красиков, В. Д. Бонч-Бруевич публикуют работы, ведут публичные диспуты, выступают с лекциями, в которых, пропагандируя марксистский взгляд на религию, вскрывая ее социальные корни и принципы, разоблачая религиозные предрассудки, знакомят широкие круги общества с марксистской проблематикой истории возникновения христианства.

В 20–30-е годы в советской пауке развернулись широкие дискуссии по проблемам конкретного применения марксистской методологии в изучении истории. В области истории древнего мира с этих позиций была предпринята широкая критика идеалистических концепций буржуазной историографии — теории циклизма, модернизма, бес-концептуального фактоведения, фаталистических и пессимистических направлений в оценках хода истории. Целая плеяда уже сформировавшихся советских исследователей — С. И. Ковалев, В. В. Струве, А. И. Тюменев, В. С. Сергеев — интенсивно разрабатывает и обсуждает эти вопросы, и, обучая младшее поколение историков применению марксизма в конкретной сфере исследования, сама учится его более глубокому пониманию.

На этой основе литература, посвященная вопросам происхождения христианства, все чаще «обзаводится» разделами, посвященными социально-экономическим аспектам рассматриваемых явлений. Проблемы соотношения раннего христианства как идеологической надстройки и обусловливающего ее экономического базиса с большей или меньшей глубиной ставятся во многих работах.

Наряду с этим потребности антирелигиозной пропаганды, так или иначе связывавшейся с именем центрального Персонажа христианского вероучения, вызвали повышенный интерес к «теме Христа», которая на продолжительное время стала одной из центральных в литературе. Как мы понимаем, с точки зрения марксизма этот вопрос не имеет самостоятельного методологического значения, поскольку закономерности возникновения религии несводимы ни к воле и поступкам единичной исторической личности, ни к эмоциям и иллюзиям, навеваемым мифологическими персонажами. Однако в то время и в последующие десятилетия эти положения еще не были осознаны и усвоены, и вопросу о том, существовал ли Иисус или нет, отводилось в проблеме происхождения христианства необоснованно важное место. На русский язык было переведено много работ зарубежных авторов, где этот вопрос трактовался в основном с позиций мифологической школы. В своем крайнем выражении это направление в нашей историографии иногда даже связывало признание или отрицание мифичности Иисуса с марксистским или немарксистским подходом к теме в целом. Впоследствии известный советский исследователь Я. А. Лепцман в посмертно опубликованной в 1967 г. статье отмечал, «что на фоне переводов работ только приверженцев мифологической школы отставание с оригинальными исследованиями происхождения христианства привело к явно нежелательному крену в нашей атеистической пропаганде. Она долгие годы преимущественно, а иногда и исключительно вращалась вокруг хотя и важного, по все же частного вопроса об историчности Иисуса. А ведь главным в марксистском подходе к происхождению христианства является — это блестяще показано в статьях Энгельса — вскрытие социально-политических корней раннего христианства, определение социального состава приверженцев новой религии, ее идеологии и общественного значения в ту эпоху»[245].

Наряду с поисками в области методологии шло расширение круга конкретно-исторических тем, привлекаемых к решению этих вопросов. Материалы сравнительного религиознания, сравнительной мифологии, этнографии, археологии, лингвистики, истории и другие осмысляются на повой теоретической основе. Работы В. Г. Богораз-Тана («Христианство в свете этнографии»), Н. А. Куна («Предшественники христианства»), В. С. Рожицына («Умирающий бог»), И. Г. Франк-Каменецкого, Е. М. Ярославского, В. И. Недельского, Ю. П. Францоиа, И. А. Боричевского («Митраизм и христианство»), Н. В. Румянцева («Апокалипсис — откровение Иоанна, его происхождение и классовая роль»), П. Ф. Преображенского («Тертуллиан и Рим») и других авторов 20–30-х годов явились своего рода заявкой на формирование советской школы историков раннего христианства[246].

Существенным фактором ее дальнейшего развития явилась впервые опубликованная в 1929 г. лекция В. И. Ленина «О государстве», в которой история человечества рассматривалась как единый поступательный закономерный процесс, а учение об общественно-экономических формациях — как наиболее общее выражение его основополагающих закономерностей. Эта работа В. И. Ленина нашла широкий отклик. В области изучения истории древнего мира она вызвала многочисленные научные дискуссии, в ходе которых преодолевались модернистские и другие идеалистические тенденции буржуазной науки и вырабатывалась марксистская методология истории. Все это непосредственно отразилось и на разработке методологии христианства. В 1931 г. А. Б. Ранович прочитал в Коммунистической академии в известной степени программный доклад, само название которого показывает направление последующего развития исследований. Доклад назывался «Источники по изучению социальных корней христианства»[247]. «У нас до сих пор нет ни одного исчерпывающего труда о происхождении христианства, — говорилось в докладе. — У нас ограничивались повторением общих указаний, которые рассеяны в произведениях основоположников марксизма. Углубленной работы на основе этих указаний, которая дала бы развернутую полную и конкретную историю и теорию возникновения христианской идеологии, пока не проделано»[248].

Выступая против антимарксистских модернизаторских и субъективистских тенденций Каутского в оценке раннего христианства, докладчик выдвинул перед историками-марксистами два кардинальных положения. Одно сводилось к тому, что в основе построения ранней истории этой религии должны быть положены добротные, критически препарированные, подлинные источники, раскрывающие все аспекты темы — социальные, политические, религиозные и др. А. Б. Ранович предостерегал против некритического восприятия советскими историками материалов, собранных в трудах даже либеральных буржуазных авторов, поскольку идеалистическое мировоззрение и нередко богоискательские тенденции искажали внутреннюю сущность источника. «Необходимо, — говорил он, — вплотную подойти к самим источникам, подойти со своей оценкой, со своим методом»[249].

Другое положение сводилось к тому, что в основу любой синтетической работы по истории раннего христианства должна быть положена марксистская методология — марксистское понимание законов истории и природы религии.

Выступая и в дальнейшем против социологизаторских упрощений в этой сфере, А. Б. Ранович видит пути их преодоления в глубоком осмыслении и введении в научный оборот все увеличивающегося числа эпиграфических, папирусных, археологических материалов, а также заново анализируемых старых литературных источников. В 1933 г. он издает сборник прокомментированных им материалов и документов под названием «Первоисточники по истории раннего христианства». Двумя годами позже — другой сборник, «Античные критики христианства». Собранные в нем фрагменты из Лукиана, Цельса, Порфирия и других древних авторов сопровождены серьезным исследовательским «Введением». В последующих работах — исследовании философских аспектов первохристианства, исследовании первых ересей, в монографических «Очерках истории раннехристианской церкви» и даже в рецензиях (например, на книгу Р. Ю. Виппера «Возникновение христианской литературы») — А. Б. Ранович широко вводит источниковедческий элемент. Разумеется, сейчас, спустя три-четыре десятилетия, в свете новейших материалов некоторые его оценки нуждаются в пересмотре. Но общий курс на широкий охват первоисточников и отказ от упрощений при решении и частных и общих вопросов происхождения христианства приобретает все большее понимание.

Первое послевоенное десятилетие ознаменовано появлением новых имен. Вернулся в СССР маститый исследователь академик Р. Ю. Виппер, выступивший с серией статей («Социальные идеи евангелия от Луки», «Культура античности и христианство», «Этические и религиозные воззрения Сенеки») и с двумя большими книгами, носящими более специальный характер: исследованием «Возникновение христианской литературы» и более общей работой «Рим и раннее христианство». Оригинальные, изобилующие многими тонкими наблюдениями, увлекательно написанные работы Виппера оставили значительный след в историографии. Его приемы исследования, в частности сравнительный анализ социального фона, историко-культурной, духовной, бытовой обстановки, некоторых не включенных в канон раннехристианских произведений («Пастырь Гермы», «Дидахе», «Послание Варнавы»), имеющий целью выявление некоторых хронологических ориентиров, его понимание раннехристианской литературы как органического элемента эволюции умственной жизни века, его интерес к некоторым психологическим аспектам первохристианства, его поиск «водораздела», с которого оно начинается, несомненно, заслуживают полного внимания. Однако не все его выводы оказались равноценными. Так, водораздел между двумя группами раннехристианских произведений, где на христианском «склоне» были помещены канонические Послания Павла и евангелия, а. на дохристианском — упомянутые выше неканонические произведения, не был принят современной Випперу наукой. Еще менее могут быть приняты сейчас, в свете новейших открытий, его датировки — отнесение начала христианства и появления новозаветных произведений ко второй половине II в. н. э. и некоторые другие положения.

С другой стороны, нельзя не отметить, что в работе «Рим и раннее христианство», опубликованной в 1954 г., Р. Ю. Виннер, которому кумранские открытия остались неизвестными, проявил тонкое аналитическое чутье, решительно связав первохристианство с эссенским движением. «Сходство между эссенами и христианами, — писал он, — не ость сходство между двумя одновременно и параллельно существующими направлениями. Это… сходство между отцами и детьми или, вернее, между дедами и внуками»[250]. Кумранские материалы побуждают пас отдать предпочтение первому положению Виппера.

В послевоенные 50-е годы включается в разработку этих проблем старейший профессор Ленинградского университета С. И. Ковалев, известный своими общими работами по истории Рима. Его многолетние занятия социально-экономическими проблемами и глубокое понимание марксистской методологии давали ему возможность широкой постановки проблем «античного», по его терминологии, христианства. В своих статьях, рецензиях и оставшейся незаконченной монографии «Античное христианство» (они были посмертно опубликованы в 1971 г. отдельной книгой «Основные вопросы происхождения христианства») он затрагивает широкий круг проблем от источниковедческих и историографических до анализа позиции русского православного богословия в связи с кумранскими открытиями. При этом С. И. Ковалев акцентирует необходимость противопоставления идеалистическим концепциям марксистской методологии. «Для подавляющего большинства буржуазных исследователей раннего христианства, — писал он в рецензии на IV «христианский» том «Historia Mundi», — вопроса о его исторических предпосылках вообще не существует. В лучшем случае представители так называемой «мифологической школы» изучали происхождение мифа о Христе, но они никогда по ставили по-настоящему вопрос об идеологических предпосылках христианства как религии, не говоря уже о предпосылках экономических и социально-политических. Тем менее могли серьезно заниматься проблемами генезиса христианства богословы и представители «исторической школы». Для них христианство либо божественное откровение, для которого не нужно никаких исторических предпосылок, либо творение гениальной личности, стоящей, старого говоря, вне времени и пространства»[251].

Уместно привести здесь те «существенные проблемы» возникновения христианства, которые были намечены С. И. Ковалевым в 1958 г. Он выдвигает восемь таких проблем: 1. Социально-политические и идеологические предпосылки христианства. 2. Проблема относительной и абсолютной хронологии раннехристианской литературы. 3. Нехристианские источники; проблема интерполяций. 4. Место возникновения христианства. 5. Социальный состав раннехристианских общин и их организация. 6. Вопрос об историческом существовании некоторых персонажей раннехристианской литературы. 7. Характер раннего христианства; проблема его перерождения. 8. Причины победы христианства и его роль в образовании европейского феодализма.

За прошедшие с тех пор 15 лет некоторые акценты в этом перечне сдвинулись, появились новые проблемы, но в целом актуальность выставленных здесь вопросов далеко не утрачена.

В конце 50-х годов была опубликована книга Я. А. Ленцмана «Происхождение христианства», которая в определенном отношении унаследовала лучшие традиции работ А. Б. Рановича — марксистскую методологию и добротное фактологическое основание. Другие его статьи и работы («Было ли раннее христианство коммунистическим?», «Сравнивая евангелия») обладают этими же чертами. Различным вопросам истории раннего христианства посвящен ряд работ, статей и рецензий А. П. Каждана («Новые рукописи, открытые на побережье Мертвого моря», «Происхождение христианства и его сущность», «Судьбы христианства при Константине», «От Христа к Константину»), помеченных критическим подходом, эрудицией, литературными достоинствами. Большие сводные работы («Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря», «Очерки историографии Библии и раннего христианства» и др. созданы Г. М. Лившицем. В работах И. А. Крывелева («Современное богословие и паука», «Религиозная картина мира и ее богословская модернизация», «Раскопки в «библейских» странах», «Евангельские сказания и их смысл») дана критика буржуазных тенденций конфессионального затушевывания острых проблем происхождения христианства. Несколько работ опубликовано и автором данной книги («Находки в иудейской пустыне» — совместно с С. И. Ковалевым, «Иисус Христос — бог, человек, миф?», «Новый завет. Поиски и находки»).

При всем различии творческой манеры, строя аргументации, структуры, самого научного уровня указанных здесь и других работ советской школы историков христианства в них нетрудно подметить общие линии. Это в первую очередь линия методологии.

Для советских историков их общей теоретической платформой является марксистское понимание исторического процесса. В данной сфере это понимание сводится к тому, что формировавшееся в первые века повой эры христианство не случайное явление и по чужеродная ветвь на древе истории этой формации и этих человеческих сообществ. Христианская религия понимается как необходимый продукт той далекой эпохи, эпохи развития и упадка рабовладельческого уклада и является определенным и закономерным звеном его общественного сознания. Энгельсовская оценка первоначального христианства как продукта разложения старого рабовладельческого мира и как силы противоставшей ему, оценка, выражающая диалектику становления этой религии и ее противоречивую сущность, является для советских исследователей существенным теоретическим руководством при изучении социальной природы первохристианства. Как форма общественного сознания и как комплекс вероучительных и философских идей оно порождение всего социального и духовного уклада римского рабовладельческого общества, в недрах которого оно вызревало.

Для советской школы историков христианства основополагающими элементами всего теоретического фундамента являются историзм и борьба с антиисторическими тенденциями, с вне- и надыисторическим подходом к изучению этих проблем независимо от того, какими субъективными побуждениями того или иного автора они вызваны. В указанных работах имеется немало прекрасных примеров творческого применения марксистского принципа историзма в данной специальной сфере.

Все это, разумеется, не означает, что развитие советской школы в последние десятилетия проходило без «зигзагов» и исудач. Приходится констатировать опубликование за эти годы некоторого числа неудачных и слабых книг и брошюр, которые еще не вполне освободились от вульгаризации и упрощения этих сложных процессов и в конечном счете оказывали тормозящее влияние на поступательное движение науки в этой сфере. В ходе овладения научным наследием зарубежного религиознания в советской историографии иногда некритически воспринимались концепции, в которых за внешним радикализмом скрывались устарелые методики и идеалистические посылки. Примером этого могут служить некоторые тенденции гиперкритического отношения к источникам, тенденции, которые, будучи в свое время порождены кризисом буржуазной исторической науки, стали помехой плодотворному изучению вопросов происхождения христианства и для некоторых советских исследователей. Другое затруднение состояло в том, что частные, по существенные источниковедческие темы оставались вне исследования.

Следует заметить, что эти слабости сейчас успешно преодолеваются. Гиперкритицизм полностью утратил в нашей историографии последние позиции. Усилились тенденции работы над источником. Открытия последних десятилетий обогатили советскую историографию рядом серьезных работ в области кумрановедения и эссенского движения в целом (И. Д. Амусин, К. Б. Старкова, Н. А. Мещерский, М. М. Елизарова), раннего гностицизма (М. К. Трофимова, И. С. Свепцицкая). Внимание исследователей привлекли этико-религиозные аспекты идеологии низов общества (Е. М. Штаерман), философия и патристика (С. С. Аверинцев, А. П. Каждан). Чрезвычайной трудоемкости исследования, проведенные в области социально-экономических отношений античного Средиземноморья, а также изучение социальной стратификации общества (Е. М. Штаерман, С. Л. Утченко и др.) открывают новые возможности углубленного марксистского анализа социальных корней христианства.

Уместно отметить, что марксистская методология стала теоретическим основанием изучения проблем происхождения христианства не только в Советском Союзе. В странах народной демократии — Польше, ГДР, Чехословакии и других — на этой основе сложились свои научные школы. В этом же направлении работают и отдельные ученые Италии, Англии, Франции. Между советской школой и исследователями других стран установились научные контакты. Некоторые зарубежные работы переведены на русский язык. Среди них следует назвать написанную с марксистских позиций работу английского историка А. Робертсона «Происхождение христианства», вызвавшую среди советских историков большой резонанс (а также дискуссию вокруг некоторых вопросов)[252]. Большую популярность в СССР приобрела книга итальянского историка религии А. Донини «Люди, идолы, боги», где социальным аспектам уделяется значительное внимание[253]. Недавно вышла книга французского теоретика марксизма А. Казановы «Второй ватиканский собор», в которую автор ввел существенный раздел, посвященный первоначальному христианству[254]. Значительный интерес представляет работа венгерского исследователя Г. Комороци «Социальный состав христианских общин в I–II вв.», опубликованная на русском языке в Будапеште[255].

Процесс становления общей теории возникновения христианства — многовековой процесс. У его истоков — мистическая, церковная «гипотеза» откровения. Возникавшие в противовес ей светские концепции (даже те, за которыми стояли весьма радикальные побуждения их авторов) не могли правильно раскрыть этот многосложный исторический феномен ввиду их идеалистического подхода к проблеме. Только марксистская методология дала ключ к пониманию внутренней сущности первоначального христианства и механизмов его формирования, и только на этой основе возможно дальнейшее плодотворное изучение рассматриваемых здесь проблем.