Возвышенный объект идеологии

«Метаязыка не существует»

Те, кто считают Лакана «постструктуралистом», совершенно упускают из виду тот радикальный разрыв, который отделяет его от поля «постструктурализма». Даже одно и то же утверждение, встречаемое в обоих этих полях, оказывается принадлежащим совершенно разным измерениям - например, утверждение «метаязыка не существует». Это предположение является общим местом и в лакановском психоанализе, и поструктурализ-ме (Деррида), и даже в современной герменевтике (Гадамер). Однако часто не замечают, что лакановская трактовка этого положения совершенно не совпадает ни с постструктуралистской, ни с герменевтической.

Постструктурализм утверждает, что текст всегда «задается» своим собственным комментарием: интерпретация литературного текста и его «предмет», «объект» принадлежат одному и тому же плану Следовательно, интерпретация включена в литературный корпус: не существует «чистых» литературных объектов, которые не содержали бы элемента интерпретации, некой дистанции относительно своего непосредственного значения. В постструктурализме классическая оппозиция между текстом как объектом и его внешними интерпретациями заменяется представлением о континууме бесконечного литературного текста, который всегда уже является своей собственной интерпретацией, то есть дистанцирован сам от себя. Поэтому основной постструктуралистской процедурой оказывается не только поиск в чисто литературном тексте теоретических рефлексий о своем собственном устройстве, но и истолкование любого теоретического текста как «литературного». А точнее - заключение в скобки его претензий на истинность и демонстрация текстуальных механизмов, производящих «эффект истинности». Как уже заметил Хабермас, для постструктурализма характерна своего рода универсальная эстетизация, посредством которой «истина» в конце концов редуцируется к одному из стилевых эффектов дискурсивного выражения⁸¹.

В противоположность этим ницшевским коннотациям постструктурализма в произведениях Лакана ссылок на Ницше почти нет. Лакан всегда настаивал на том, что психоанализ - это опыт истины, и утверждение Лакана «истина структурирована как фикция» не имеет совершенно ничего общего с постструктуралистским сведением этого измерения к текстовому «эффекту истинности». На самом деле открыл дорогу «деконструктивистской» поэтике не кто иной, как Клод Леви-Стросс, несмотря на то, что именно он жестоко критиковал «моду на постструктурализм», - именно он доказывал, что теоретическая интерпретация мифов является еще одной версией самих этих мифов. Например, он рассматривал фрейдовскую теорию эдипова комплекса как просто еще одну вариацию мифа об Эдипе.

В постструктурализме метонимия получает очевидный логический приоритет над метафорой. Метафорический «разрез» рассматривается как нечто обреченное на неудачу, как безуспешная попытка стабилизировать, канализировать или же ограничить метонимическое рассеивание движения текста. А с этой точки зрения настойчивость Лакана в утверждении приоритета метафоры над метонимией, его указание на то, что метонимическое скольжение всегда должно быть поддержано метафорическим «разрезом», - все это истолковывается постструктуралистами как свидетельство принадлежности его теории к «метафизике присутствия». Постструктуралисты видят в лакановской теории point de capiton, фаллического означающего как означающего нехватки, просто еще одну попытку борьбы с «диссеминацией», «рассеиванием» текстуальных процессов. Разве эта теория не является, говорят они, попыткой локализовать нехватку в единичном означающем, в Нечто - пусть даже и в означающем самой нехватки? Деррида неоднократно упрекал Лакана за парадоксальный жест сведения нехватки к ее указанию на саму себя. Лакановская теория понимается как локализация нехватки в некоторой точке исключения, обеспечивающей устойчивость всех других элементов самим фактом того, что нехватка связана с «символической кастрацией», а фаллос определяется как ее означающее⁸².

Даже при первом, «наивном» ознакомлении с позицией постструктурализма трудно избежать ощущения, что в ее критике Лакана слишком легко сходятся концы с концами. Постструктурализм постоянно повторяет, что не существует совершенно не-метафизических текстов. С одной стороны, невозможно выйти из метафизической традиции, просто отстранившись от нее, поместив себя вовне, поскольку язык, который мы вынуждены использовать, целиком пропитан метафизикой. Однако, с другой стороны, любой текст, даже метафизический, содержит разрывы, демонстрирующие бреши в стене метафизики, такие точки, в которых текстуальные процессы разрушают то, что «автор» намеревался сказать. Не слишком ли удобна такая позиция? И даже более того - сама точка зрения деконструктивизма, базирующаяся на уверенности, что «метаязыка не существует», что ни одно высказывание никогда не говорит именно то, что собиралось выговорить, что процесс высказывания неизбежно разрушает высказывание, разве эта позиция не является метаязыковой в своем самом чистом, самом радикальном выражении?

Разве можно не заметить, что упорство, с которым постструктуралисты настаивают на том, что любой текст, включая их собственные, предельно двусмыслен, обречен на «рассеивание» интертекстуальными процессами, что это упорство является знаком настойчивого «отрицания» (в смысле фрейдовского Verneinung)? Достаточно очевидным подтверждением того, что как раз то место, с которого говорят они сами, и является защищенным, не затронутым децентрирующими текстуальными процессами? Вот почему поэтика постструктурализма в конечном счете является показной. Все попытки писать «поэтично», продемонстрировать, что все наши тексты находятся в децентрированной системе текстуальных процессов и что эти процессы неизбежно разрушают то, что мы «намеревались сказать»; все попытки избежать чисто теоретических форм выражения мысли и применять риторические приемы, присущие в основном литературе, - все это призвано скрыть тот раздражающий факт, что в основании постструктуралистских построений находится жесткая теоретическая конструкция, которая с полным правом может быть определена как чисто метаязыковая.

Основным предположением постструктурализма является следующее: классическое сведение риторических приемов к внешним средствам выражения, никак не связанным с планом содержания, является иллюзорным; то, что принято называть стилистическими приемами текста, всегда предопределяет само его «внутреннее» понятийное содержание. Может даже показаться, что сама поэтика постструктуралистского письма - непрерывное ироническое самокомментирование и самоотстранение, постоянное развенчивание буквального смысла - создана исключительно для демонстрации своих главных теоретических предпосылок. Именно поэтому эффектом постструктуралистских комментариев зачастую оказывается «дурная бесконечность» в гегелевском смысле: бесконечное квазипоэтическое обыгрывание некоторого числа теоретических установок, обыгрывание, не дающее ничего нового. Отсюда вытекает, что проблема деконструктивизма не в том, что он отвергает строгие теоретические основания и ограничивается вязким поэтизированием, а, напротив, в том, что его позиция слишком «теоретична» (в том смысле, в котором теория исключает измерение истины, то есть оказывается равнодушна к месту, с которого мы говорим).

Фаллическое означаемое

Как же можно избежать этого тупика? Здесь мы и обнаруживаем главное отличие теории Лакана от теории постструктурализма. На Семинаре XI он начинает одно из своих размышлений так: «Однако это именно то, что я хочу сказать и говорю, ибо то, что я говорю, и есть то, что я хотел сказать...» С точки зрения постструктурализма, такая фраза доказывает только то, что Лакан желает сохранить позицию Господина: «говорить то, что я хочу сказать» значит настаивать на совпадении того, что мы намереваемся сказать, с тем, что мы на самом деле говорим, - разве не это совпадение определяет иллюзию господства? Не предполагает ли Лакан, что его текст избегает разрыва между тем, что он говорит, и тем, что он собирался сказать? Не притязает ли он на полный контроль над значением своего текста? Но, по Лакану, все обстоит совершенно иначе - именно такое «парадоксальное» высказывание (следующее логике парадокса «Я лжец») и оставляет фундаментальный разрыв в процессах означивания открытым и позволяет избежать высокомерных притязаний на метаязыковую позицию.

В этом отношении Лакан оказывается близок к Брехту. Достаточно вспомнить основной прием «учебных пьес» Брехта начала тридцатых годов, в которых действующие лица сопровождали «парадоксальными» комментариями свои собственные действия. Актер появлялся на сцене и произносил: «Я капиталист, моя цель - эксплуатация трудящихся. Сейчас я попытаюсь убедить одного из моих рабочих в правоте буржуазной идеологии, оправдывающей эксплуатацию...» Затем он подходил к рабочему и делал именно то, о чем заявлял перед этим. Разве подобные действия - комментарий актера своих поступков с «объективной», метаязыковой позиции - не показывают предельно четко, самым конкретным способом абсолютную невозможность этой метаязыковой позиции? Разве они в самой своей абсурдности не являются бесконечно более развенчивающими ее, нежели чем поэтика, накладывающая запрет на любое прямое, четкое высказывание и испытывающая потребность плодить новые комментарии, отступления, скобки, ссылки, кавычки, аллюзии - все, что должно убедить в том, что проговариваемое не должно пониматься буквально, просто так, как оно есть?

Метаязык - это не то, что «по определению», принадлежит Воображаемому. Это Реальное в строгом смысле, то есть занять эту позицию невозможно. Однако Лакан добавлял, что еще более трудно уклониться от нее. Ее невозможно достигнуть, но точно так же ее невозможно и избежать. Вот почему единственный способ уклониться от Реального - это совершить чисто метаязыковое высказывание, которое в своей откровенной абсурдности станет воплощением своей собственной невозможности. То есть ввести парадоксальный элемент, в самой своей идентичности материализующий абсолютную инаковость, тот неустранимый разрыв, который делает невозможной метаязыковую позицию.

Для Деррида локализация нехватки является всего-навсего попыткой как-то ограничить «рассеивающие» процессы письма, для Лакана же само наличие такого парадоксального, «исключительного» элемента и поддерживает радикальный разрыв. Лакановское имя данного парадоксального элемента - это, конечно, фаллос как означающее, что выступает своего рода негативной версией «истины как того, что указывает на самое себя». Фаллическое означающее является, так сказать, указанием на свою собственную невозможность. В самой своей позитивности оно является означающим «кастрации», то есть собственной нехватки. Так называемые префаллические объекты (грудь, экскременты) являются утерянными объектами, в то время как фаллос не просто утерян, это объект, дающий тело самому наличию некоторой фундаментальной утраты. В фаллосе утрата как таковая получает позитивное существование. В этом отношении Лакан расходится с Юнгом, которому приписывают - возможно, ошибочно, но se non е vero, е ben trovato - знаменитую фразу: «Что есть пенис, как не фаллический символ?»

Здесь уместно будет вспомнить интепретацию Отто Фенихелем непристойного жеста, называемого в Германии «длинный нос» (die lange Nasé). Рука, поднесенная к лицу, и большой палец, приставленный к носу, намекают на эрегированный фаллос. Обычно считается, что смысл этого жеста - просто-напросто хвастовство перед соперником: смотри, какой «он» у меня большой, не чета твоему. Фенихель не отвергает такое примитивное объяснение этого жеста, а слегка изменяет его: логика оскорбления всегда предполагает подражание той или иной черте противника. Но тогда возникает следующий вопрос: а что оскорбительного в подражании, которое указывает на то, что другой обладает длинным и сильным детородным органом? Ответ Фенихеля таков: данный жест - только половина «высказывания», окончание которого опускается; целиком его надо понимать так: «Твой [фаллос] большой и сильный, но несмотря на это ты бессилен. Ты не можешь им причинить мне вреда»⁸³.

Таким образом, противник ставится перед насильственным выбором, который, по Лакану⁸⁴, и определяет опыт кастрации. Если противник не в силах ничего сделать, то с этим он и остается, однако если он станет что-то доказывать, то любое доказательство им своей силы обречено функционировать как «отрицание»; то есть как сокрытие его фундаментального бессилия, как хвастовство, которое просто подтверждает «от противного», что он ничего не может. Чем больше он сопротивляется, чем больше показывает свою силу, тем яснее становится его бессилие.

Абсолютно в том же самом смысле фаллос является означающим кастрации. Такова логика фаллической инверсии, начинающая работать в тот момент, когда демонстрация силы превращается в подтверждение фундаментального бессилия. Такова, кстати, и логика политической провокации, направленной на тоталитарные властные структуры. Имитацию «садомазохистского» ритуала не следует принимать, как это часто делают, за идентификацию жертвы с агрессором. Смысл послания властным струк-

турам заключен, напротив, в «отрицании», подразумеваемой данной имитацией: «Ты так силен, и все-таки ты бессилен. На самом деле ты ничего не можешь мне сделать!» Так власть попадает в ту же самую ловушку. Чем яростней она реагирует, тем яснее это подтверждает ее фундаментальное бессилие.

«Ленин в Польше» как объект

Для более точного объяснен™ того, каким образом из лакановского понятия фаллического означающего вытекает положение о невозможности метаязыка, обратимся еще раз к тому, как эта идея понимается в постструктурализме. Исходной точкой постструктуралистских построений выступает то, что нулевой уровень любого метаязыка - естественный, обычный язык - содержит в себе все возможные интерпретации всех метаязыков: естественный язык и является фундаментальным метаязыком. Обычный язык является своим собственным метаязыком, он самореференциален, это пространство бесконечного саморефлексивного движения. В этой концепции «объективному миру» не уделяется особого внимания - обычно просто указывается, что «действительность» всегда уже структурирована посредством языка. Таким образом постструктурализм получает возможность спокойно предаваться бесконечной языковой игре самоинтерпретации. Но на самом деле утверждение «метаязыка не существует» подразумевает в постструктурализме, что «не существует чистого языка-объекта», такого языка, который бы функционировал как совершенно прозрачное средство означивания предзаданной действительности. Любое «объективное» заключение о вещах всегда как бы само-дистанциро-ванно, всегда содержит отклонение'означающего от своего «буквального смысла». Короче, язык всегда говорит - в большей или меньшей степени -нечто иное, чем намеревается сказать.

С другой стороны, в учении Лакана предположение «метаязыка не существует» надо понимать буквально. Оно означает, что все языки в той или иной степени являются языками-объектами: нет языка без объекта. Даже если язык оказывается в сетях автореференциального кружения, даже если очевидно, что говорит он исключительно о себе самом, - существует объективный, не относящийся к знаковому уровню «референт» такого движения. Это, конечно, лакановский objet petit а. Автореференциальное движение означающих - это не кружение по замкнутому кругу, а эллиптическое движение вокруг некоторой пустоты. И objet petit а в качестве изначально утерянного объекта, до определенной степени совпадающего со своей утратой, как раз и является воплощением этой пустоты.

«Изначальное исключение» объекта из символической системы Другого позволяет показать, на чем покоятся умозаключения Деррида об адресе письма [le titre de la lettre/, критика им теории Лакана, гласящая, что, по Лакану, письмо всегда имеет адрес, всегда приходит по назначению. Этим доказывается «замкнутая экономия» лакановской категории Символического: центральная точка референции (означающее нехватки) будто бы исключает возможность сбиться письму с пути, сойти с циркулярно-телеологической траектории и прийти не по адресу⁸⁵.

В чем же заключается непонимание, на котором основана такая критика? Действительно, теория Лакана утверждает, что «каждое письмо имеет свой адрес», однако этот адрес ни в коей мере не предполагает некоего telos'а траектории письма. «Адрес письма» у Лакана можно сопоставить, скорее, с подписью под картиной, как в том известном анекдоте про «Ленина в Польше». На некоей выставке в Москве висит картина, изображающая Крупскую в постели с молодым комсомольцем. Картина называется «Ленин в Польше». Недоумевающий посетитель спрашивает экскурсовода: «А где Ленин?» - «Ленин в Польше», - невозмутимо отвечает экскурсовод.

Если обозначить позицию Ленина как позицию «отсутствующего третьего», носителя запрета на сексуальные отношения, то можно сказать, что «Ленин в Польше» является, строго по Лакану, объектом этой картины. Подпись именует тот объект, которого не хватает среди изображенного на картине. То есть можно сказать, что ловушка, в которую попадает посетитель выставки, это в точном смысле слова ловушка метаязыка. Посетитель ошибается, полагая, что между картиной и ее названием существует та же дистанция, что и между знаком и обозначаемым им объектом, как если бы название говорило о картине с некоторой «объективной дистанции». Ошибаясь так, он и ищет в картине то, о чем заявляет ее название. Вопрос, который задает посетитель выставки, таков: «Где объект, о котором говорит подпись под картиной?» Однако все дело в том, что в данном случае отношения между картиной и подписью под ней отличаются от тех, когда название однозначно соответствует изображенному («ландшафт», «автопортрет»). В данном случае название находится, так сказать, на самой поверхности картины. Оно принадлежит тому же континууму, что и сама картина. Его дистанция по отношению к картине является предельно внутренней, название совершает некий надрез на картине. По этой причине что-то из картины должно выпасть: не название, но объект, который замещается названием.

Другими словами, функция названия этой картины - это функция фрейдовского Vorstellungsrepraesentanz: это заместитель, субститут некой репрезентации; значимый элемент, восполняющий, замещающий вакантное место того, что упущено в репрезентации (то есть изображение самого Ленина). Поле репрезентации [Vorstellung] - это поле действительно (positively) изображенного, но проблема в том, что не может быть изображено совершенно все. Что-то неизбежно должно выпасть, «Ленин должен быть в Польше», и название занимает место этой пустоты, этого пропуска, этой «изначально подавленной» репрезентации. Исключение «изначально подавленной» репрезентации функционирует как позитивное условие для возникновения того, что было изображено (в нашем случае, попросту говоря, если бы Ленин не был в Польше, то Крупская не могла бы...). Если взять слово «субъект» в смысле «содержание», то можно сказать, что здесь мы сталкиваемся именно с различием между субъектом и объектом. «Надежда Крупская в постели с молодым комсомольцем» это субъект картины; «Ленин в Польше» - ее объект.

Этот анекдот можно рассматривать как анекдот о Vorstellungsrepraesentanz, и теперь, кроме всего прочего, можно понять, почему у Лакана означающее как таковое тоже имеет статус Vorstellungsrepraesmtanz. Означающее - это уже не материальный носитель означаемого, абстрактного представления, как у Соссюра, а субститут, восполняющий пустоту изначально упущенного репрезентацией: он не связан с репрезентацией в сознании, он репрезентирует ее нехватку. То, что критика постструктурализмом Лакана не попадает в цель, объясняется в конечном счете непониманием природы Vorstellungsrepraesentanz. Эта критика упускает из виду то, что Vorstellungsrepraesentanz (чистое, рефлексивное означающее, выступающее инкарнацией нехватки как таковой) восполняет пустоту утерянного объекта. Но стоит только Vorstellungsrepraesentanz перестать быть связанным с этой дырой в Другом, с восполнением объекта, и он начинает функционировать как «название»: как метаязыковое означивание, как надрез, ограничивающий, обобщающий, канализирующий исходную дисперсию знаковой текстуры... короче, мы оказываемся на постструктуралистском «празднике».

Кроме анекдота о Ленине в Польше, иллюстрирующего логику господствующего означающего, можно вспомнить и другой анекдот, симметрично оборачивающий первый и иллюстрирующий логику объекта. Это анекдот о призывнике, пытавшемся уклониться от службы в армии, изображая из себя сумасшедшего. Симптом, придуманный им, заключался в том, что он без конца проверял любые бумаги, попадавшие ему в руки и постоянно повторял: «Это не та!» Оказавшись у психиатра из призывной комиссии, он изучил и все его бумаги, даже из мусорной корзины, все время повторяя: «Это не та!» Психиатр, придя к выводу, что этот человек действительно безумен, выдал ему письменное освобождение от призыва. Призывник взглянул на бумагу и радостно сказал: «А вот эта именно та!»

Можно сказать, что этот в конце концов найденный кусочек бумаги -освобождение от призыва - обладает статусом объекта в том смысле, который придавал ему Лакан. Почему? Потому что это такой объект, возникновение которого продиктовано самим фактом означивания. Это такой объект, который начинает существовать как результат хлопот о нем. «Сумасшедший» призывник изображает поиски чего-то, и посредством самих этих поисков, посредством повторяющейся неудачи («Это не та!») он и производит на свет то, что искал. Парадокс, следовательно, состоит в том, что объект поиска задается самим процессом поиска, точно так же как желание, по Лакану, задает свой объект. Ошибка всех, кто окружал призывника, не исключая и психиатра, состоит в том, что они не замечают, как оказываются частью игры «сумасшедшего». Они ошибочно полагают, что проверяют его с некой объективной, метаязыковой точки зрения, точно так же как недоумевающий посетитель выставки, чья ошибка состоит в том, что он принимает название картины за метаязыковое описание ее содержания.

Следовательно, перед нами две «симметричные» ошибки. В примере с «Лениным в Польше» название и изображение существуют на одном уровне, название не является метаязыковым обозначением этого изображения. Во втором примере докумёнт, предоставляющий освобождение от призыва, является частью процесса означивания, его результатом, а не внешним его референтом. С одной стороны, перед нами парадокс означающего, выступающего частью репрезентации действительности (восполняющего пустоту, дыру в ней). С другой - обратный парадокс объекта, который с необходимостью включен в сам факт означивания. Этот двойной парадокс наконец и позволяет нам понять утверждение Лакана «метаязыка не существует».

Антагонизм как Реальное

Чтобы понять, как объект задается самим фактом означивания, необходимо помнить, что Реальное у Лакана носит парадоксальный характер. Прежде всего его можно понимать как твердое ядро, противящееся символизации, неподвластное диалектике, всегда упорно возвращающееся на свое место. Это хорошо иллюстрируется известным научно-фантастическим рассказом Фредрика Брауна «Эксперимент». Профессор Джонсон создал экспериментальную модель машины времени. Небольшие предметы, помещенные в нее, могли быть посланы в прошлое или будущее. Он продемонстрировал своим двум коллегам перемещение на пять минут в будущее, настроив машину на этот срок и положив на ее платформу медный кубик Кубик мгновенно исчез и появился через пять минут. Второй эксперимент, по перемещению на пять минут в прошлое, был не так прост. Как объяснил профессор, установив машину на пятиминутное перемещение в прошлое, он положит кубик на платформу ровно в три часа. Но поскольку время будет течь в обратную сторону, кубик должен исчезнуть из его рук и появиться на платформе без пяти минут три, то есть за пять минут до того, как он положит кубик на платформу. Один из коллег профессора задал закономерный вопрос: «Но как вы его туда положите в таком случае?» Джонсон пояснил, что в три часа кубик изчезнет с платформы и появится в его руках, чтобы быть помещенным на платформу. Именно так и произошло. Тут второй коллега профессора спросил, что произойдет, если после появления кубика на платформе (за пять минут до того, как он был положен туда), Джонсон передумает и не положит кубик на платформу в три часа. Не станет ли это причиной парадокса?

«- Интересная идея, - сказал профессор Джонсон. - Я не подумал об этом... Было бы

интересно попробовать. Хорошо, я, пожалуй, не стану класть...»

Никакого парадокса не возникло. Кубик никуда не пропал.

Но вся остальная Вселенная, вместе с профессором, исчезла.

Итак, даже если вся символическая действительность напрочь исчезнет, превратится в ничто, Реальное - небольшой кубик - вернется на свое место. Именно это и имел в виду Лакан, когда говорил, что этический императив - это модус наличия Реального в Символическом: Fiat justifia, pereat mundus! [Пусть погибнет мир, но торжествует правосудие!] Кубик должен вернуться на свое место, даже если весь мир, вся символическая действительность погибнет.

Но это только одна сторона лакановского Реального. Этот его аспект стоял на первом плане в 50-х гг., когда теория Лакана предполагала три измерения: Реальное - грубую, предсимволическую реальность, всегда возвращающуюся на свое место; кроме того, символический порядок, структурирующий наше восприятие реальности; и, наконец, Воображаемое, уровень иллюзорных сущностей, чья устойчивость - только следствие своего рода игры зеркальных отражений, уровень, не обладающий реальным существованием и выступающий не более чем структурным эффектом. С развитием теории в 60 и 70-х гг. то, что Лакан называет «Реальное», все больше и больше приближается к тому, что в 50-х он называл «Воображаемое». Возьмем, например, понятие травмы: в 50-х, на своем первом Семинаре, травматическое событие определяется Лаканом как воображаемая сущность, еще не подвергнувшаяся окончательной символизации, не получившая место в символическом мире субъекта⁸⁶. В 70-х гг. травма выступает уже как реальное, как непрозрачное ядро, сопротивляющееся символизации. Причем совершенно не важно, имела ли она место, «случилась ли она на самом деле» в так называемой действительности. Главное, что она влечет за собой серию структурных эффектов (смещение, повторение и т. д.). Реальное - это некая сущность, которая должна быть сконструирована «задним числом» так, чтобы позволить нам объяснить деформации символической структуры.

Самый известный пример подобного рода феномена, который можно найти у Фрейда, это, конечно, первичное отцеубийство: искать его следы в доисторической действительности бессмыслено, но оно с необходимостью должно быть предположено, если мы хотим объяснить сегодняшнее положение вещей. Точно так же и с первым смертельным сражением мё-жду (будущим) господином и рабом у Гегеля в «Феноменологии духа»: бессмысленно пытаться определить, когда это событие могло произойти. Но его следует предполагать, поскольку оно конституирует фантазматиче-ский сценарий, подразумеваемый самим фактом человеческого труда, -оно является интерсубъективным условием так называемого «инструментального отношения к миру объектов».

Таков парадокс лакановского Реального: это «сущность», но существующая не в том смысле, в котором говорят «существовать на самом деле, иметь место в действительности». И тем не менее Реальное обладает рядом качеств - оно связано со структурными изменениями, оно может вызвать ряд следствий, эффектов в символической действительности субъектов. Вот почему статус Реального прекрасно иллюстрируется известной шуткой, существующей в различных вариантах: «Это то самое место, где Дюк Веллингтонский произнес свои знаменитые слова?» - «Да, это то самое место, но он никогда не произносил этих слов». Эти слова, которые никогда не были произнесены, и есть лакановское Реальное. Примеры можно умножать до бесконечности: «Смит не только не верит в привидения, он даже не пугается их!» И так вплоть до самого Бога, который, по Лакану, принадлежит Реальному: «Бог обладает всеми совершенствами, кроме одного - он не существует!» В этом смысле лакановский subjet supposé savoir (субъект, предположительно знающий) является точно такой же реальной сущностью: его не существует, но он вызывает решающий сдвиг в психоаналитическом лечении.

И последний пример: знаменитый Макгаффин, «хичкоковский» объект, просто предлог для приведения рассказа в движение, сам по себе представляющий «совершенное ничто». Единственное значение Макгаф-фина состоит в его значении для действующих лиц анекдота, в том, что он кажется жизненно важным для них. Исходная версия этого анекдота широко известна. Два человека сидят в вагоне поезда, один спрашивает другого: «Что это лежит на багажной полке?» - «А, это Макгаффин». - «Что такое Макгаффин?». - «Ну, это такая штука для ловли львов на Шотландском нагорье». - «Но на Шотландском нагорье нету львов». - «Ну, значит, это не Макгаффин». Другая версия анекдота подходит еще больше, она отличается от приведенной только последней фразой: «Вот видите, как он эффективен!» Таков Макгаффин, чистое ничто, которое тем не менее эффективно. Надо ли добавлять, что Макгаффин - это чистейший пример того, что Лакан называл objet petit а. пустота, функционирующая как объект желания.

Отсюда может быть выведено точное определение реального объекта: причина, которая сама по себе не существует, которая представлена только радом следствий - причем таких следствий, которые проявляются как деформации и смещения. Если Реальное невозможно, то это именно такая невозможность, которая дана через свои следствия. Лакло и Муфф были первыми, кто, вводя понятие антагонизма применительно к анализу социально-идеологического поля, опирались на эту логику Реального. Антагонизм как раз и является подобного рода «невозможным» ядром, таким пределом, который сам по себе есть ничто. Он конструируется ретроактивно, исходя из era следствий, как травматическая точка, ставшая их причиной, - он не позволяет социальному полю замкнуться. Посмотрим с этой точки зрения на такое классическое понятие, как «классовая борьба»: это не есть некое фундаментальное означающее любых социальных феноменов («любые социальные процессы являются в конечном счете проявлением классовой борьбы»), а как раз наоборот - это некая граница, чистая негативность, травматический предел, не позволяющий социально-идеологическому полю стать тотальным. «Классовая борьба» представлена исключительно в своих последствиях, как тот факт, что любые попытки сделать социальное поле сплошным, попытки наделить социальные феномены раз и навсегда данным им местом в социальной структуре обречены на провал.

Если определить Реальное как такую парадоксальную, химерическую сущность, хотя и не существующую, однако обладающую рядом свойств и влекущую за собой рад последствий, то становится очевидно, что Реальное par excellence и есть наслаждение. Наслаждение не существует, оно невозможно, однако оно вызывает рад травматических следствий, эффектов. Такая парадоксальная природа наслаждения, кроме всего прочего, дает нам ключ к объяснению еще одного парадокса, способного безошибочно указать на наличие Реального: это запрет на то, что само по себе и так невозможно. Элементарным примером этому является, конечно, запрет на инцест. Однако существует и множество других примеров - достаточно вспомнить обычное отношение к детской сексуальности, которое гласит: «Детской сексуальности не существует, дети - это совершенно невинные создания, вот почему мы должны строго следить за любыми проявлениями детской сексуальности и настойчиво бороться с ними». Я уж не говорю о том, что этот же самый парадокс содержит самое знаменитое выражение всей аналитической философии. Это последнее утверждение «Логико-философского трактата» Людвига Витгенштейна: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». Немедленно возникает «глупый» вопррс: если констатируется, что о невыговариваемом невозможно что-либо сказать, зачем добавлять, что мы не должны ничего говорить о нем? Мы находим тот же самый парадокс и у Канта: рассматривая вопрос об источниках легитимной государственной власти, он прямо заявляет, что мы не можем постигнуть скрытые источники власти, потому что мы не должны делать этого (поступая так, мы оказываемся вне этой сферы и автоматически лишаем ее легитимности), - любопытный парафраз главного императива кантовской этики «Du kannst; denn du sollst!», «Ты можешь, потому что ты обязан!»

Решение этого парадокса - зачем запрещать то, что и так невозможно? - состоит в том, что невозможность относится к уровню существования («это невозможно», то есть этого не существует), между тем как запрет относится к тем свойствам, на которые он налагается (наслаждение запрещается из-за его свойств).

Насильственный выбор свободы

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что статус «свободы» -это статус «реального». Конечно, для (пост-) структурализма «свобода» -это не более чем воображаемый опыт, покоящийся на неузнавании и игнорировании структурной необходимости, определяющей действия субъектов. Однако исходя из теории Лакана в том виде, в котором она сложилась в 70-х гг., можно посмотреть на свободу с другой точки зрения: свобода, «свободный выбор» есть то, что относится к «недостижимому реальному».

Несколько месяцев назад одного югославского студента призвали на военную службу. В Югославии каждый новобранец приносит присягу -клянется, что желает служить свое стране, защищать ее даже ценой собственной жизни и т. п., - обычный патриотический набор слов. После публичной церемонии каждый призывник обязан подписаться под соответствующим официальным документом. Наш студент отказался поставить свою подпись, мотивируя это тем, что всякая клятва дается добровольно и, следовательно, есть результат свободно принятого решения, его же свободный выбор состоит в том, чтобы не скреплять присягу подписью. Однако он тут же добавил, что поставит свою подпись, если кто-либо из присутствующих офицеров готов отдать ему соответствующий приказ. Опешившие офицеры стали объяснять ему, что не могут отдать подобный приказ, поскольку присягу приносят на основании свободно принятого решения (и она не имеет ценности, если является результатом принуждения), но, с другой стороны, если он откажется исполнять свой долг, его привлекут к судебной ответственности и приговорят к тюремному заключению. Можно не объяснять, что именно так и случилось, но прежде, чем отправиться в тюрьму, студент добился от трибунала парадоксального решения - он получил официальный документ, предписывающий ему скрепить своей подписью свободно даваемую присягу...

В отношениях субъекта и сообщества, к которому он принадлежит, всегда существует такая парадоксальная точка choix force, где сообщество говорит субъекту: у тебя есть свобода выбора, но лишь при условии, что ты совершишь правильный выбор. Например, ты свободен выбирать, подписывать или не подписывать присягу, но лишь при условии, что твой выбор будет правилен, то есть если ты подпишешь ее. Если же ты совершишь неправильный выбор, то вообще лишишься самой свободы выбора. Отнюдь не случайно, что этот парадокс возникает на уровне отношений субъекта и сообщества, к которому он принадлежит: ситуация насильственного выбора заключается в том, что субъект должен свободно выбрать сообщество, к которому он изначально, вне зависимости от своего выбора, принадлежит, - он должен выбрать то, что уже дано ему.

Суть в том, что субъект так никогда и не оказывается в ситуации выбора: с ним всегда обращаются так, словно он уже сделал выбор. Более того, вопреки первому впечатлению, будто подобный насильственный выбор -это ловушка, при помощи которой тоталитарная власть контролирует своих подданных, необходимо подчеркнуть, что в такой ловушке нет абсолютно ничего «тоталитарного». Субъект, полагающий, что может избежать этого парадокса и что у него на самом деле есть свобода выбора, -это психотик, тот, кто как бы сохраняет дистанцию по отношению к символическому порядку, кто не «схвачен» на самом деле сетями означающего. Просто субъект тоталитарного общества стоит ближе к этой позиции психотика, доказательством чего является статус «врага» в тоталитарном дискурсе (еврея - для фашизма, врага народа - для сталинизма). Врагом считается как раз тот, кто, имея свободу выбора, свободно совершил неправильный выбор.

В этом же состоит и главный парадокс любви - и не только любви к своей стране, но и любви между мужчиной и женщиной. Если я получу прямой приказ полюбить женщину, ясно, что из этого ничего не выйдет: любовь, в определенном смысле, должна быть свободна. Но, с другой стороны, если я веду себя так, словно у меня и впрямь есть свобода выбора, начинаю озираться вокруг и говорить себе: «А ну-ка, выберем, в какую из этих женщин мне влюбиться», - ясно, что из этого тоже ничего не получится: это не «настоящая любовь». Парадокс любви состоит в том, что она совершается по свободному выбору, но по такому выбору, который никогда не происходит в настоящем, он всегда уже совершен. В определенный момент я могу лишь ретроактивно констатировать, что я уже совершил выбор.

Кто же впервые в истории философии сформулировал этот парадокс? В конце жизни Кант рассматривал выбор зла как априорный, трансцендентальный акт. Так он пытался объяснить то чувство, которое охватывает нас при встрече с дурным человеком: нам кажется, будто злое в этом человеке не просто вызвано теми или иными обстоятельствами (смягчающими по определению), а является неотъемлемой частью его природы. Иными словами, «зло» представляется чем-то безусловно данным', этот человек никогда не сможет перерасти его, измениться в процессе морального самосовершенствования.

Однако, с другой стороны, мы испытываем противоречивое чувство, будто дурной человек целиком и полностью ответствен за то самое зло, которое неотъемлемо от его натуры. То есть хотя «он и уродился таким», но тем не менее «быть злым» вовсе не то же самое, что быть глупым, вспыльчивым или обладать другими подобного рода психическими качествами. Зло всегда воспринимается как нечто относящееся к свободному выбору, к решению, за которое субъект полностью отвечает. Как разрешить это противоречие между «врожденным», предзаданным характером человеческого зла и злом как результатом свободного выбора? Кант объясняет это тем, что выбор зла, решение, принимаемое в его пользу, является вневременным, априорным, трансцендентальным актом - актом, который никогда не происходил во временной реальности, но тем не менее является таким действием, которое задает сами границы развития субъекта, границы его практической деятельности.

Следовательно, у Лакана были все основания утверждать, что то «движение идей», высшим проявлением которого стали исследования Фрейда, имело своим началом философию Канта и прежде всего его «Критику практического разума»⁸⁷. Одним из следствий кантовской революции в сфере «практического разума», следствием, которое обычно принято обходить молчанием, стало то, что благодаря Канту зло как таковое впервые получило соответствующий этический статус. Это значит, что благодаря представлению об «изначальном зле», вписанном во вневременную структуру личности, зло стало делом принципа, этической позицией, где «этическое» в точном смысле слова является волевым решением, расположенным по ту сторону принципа удовольствия (и вытекающего из него принципа реальности). «Зло» более не выступает просто негативной деятельностью, при которой совершающий его руководствуется исключительно «патологическими» побуждениями (удовольствие, корысть, польза и проч.), а, напротив, оказывается делом вечного и самодостаточного характера личности, основанном на исходном, вневременном выборе. Это лишний раз доказывает правоту Лакана, парадоксальным образом сближавшего Канта с Садом, как и тот факт, что в эпоху Канта возникает целый ряд музыкальных и литературных образов, воплощающих зло как этическую позицию (от моцартовского Дон Жуана до романтических героев Байрона).

В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинг, чью философию Хайдеггер называл «акмэ немецкого идеализма», радикализовал теорию Канта, введя решающее различие между свободой (свободным выбором) и сознанием. Вневременной выбор, посредством которого субъект выбирает себя «хорошего» или себя «плохого», - это неосознанный выбор (как не вспомнить в связи с шеллинговским различием утверждение Фрейда о том, что бессознательное располагается вне времени?). Изложим вкратце ход рассуждений Шеллинга. Свобода постулируется как причина зла, то есть зло является результатом свободного выбора субъекта, результатом принятого им решения. Но если свобода является причиной зла, то как объяснить бесчисленные примеры зла, морального и физического, которые, как представляется, не зависят от нашей сознательной воли? Единственно возможное тут решение - это предположить существование некоего фундаментального выбора, предшествующего нашим сознательным выборам и решениям, иными словами - некоего бессознательного выбора.

Эти рассуждения Шеллинга направлены прежде всего против субъективного идеализма Фихте, который свел все разнообразие свободной деятельности к созерцающему себя сознанию. Главным контраргументом Шеллинга является тонкое психологическое наблюдение: порой, без какого бы то ни было сознательного решения с нашей стороны, мы чувствуем свою ответственность; чувствуем себя грешниками, не совершив ничего действительно греховного; виновными - не сделав ничего предосудительного. Это, несомненно, чувство так называемой «иррациональной», ни на чем не основанной вины, которое хорошо известно в психоанализе; эта «чрезмерная», «необъяснимая» вина маскирует психическую реальность бессознательного желания.

Шеллинг объясняет это точно так же: такая «иррациональная» вина несет в себе свидетельство неосознанного выбора, неосознанного решения в пользу зла. Словно все было решено еще до того, как мы приводим сознание в состояние бодрствования. Основополагающий характер каждого человеческого существа - хороший или дурной - является результатом исходного, вечного, всегда находящегося в прошлом, априорного, трансцендентального выбора, то есть выбора, который всегда уже совершен, хотя он и не имеет места во временной, повседневной реальности. Такой свободный неосознанный выбор должен быть постулирован, чтобы объяснить владеющее нами чувство вины за то, что не зависит от нашего сознательного решения:

«В каждом человеке есть чувство, что тем, что он есть, он был уже от века и отнюдь не стал таковым во времени. Поэтому, невзирая на несомненную необходимость всех действий и несмотря на то, что каждый человек, относящийся со вниманием к своему поведению, должен признаться, что он отнюдь не случайно и не произвольно зол или добр, злой человек, например, отнюдь не ощущает принуждения [...], но совершает свои поступки по своей воле, а не против воли. То, что Иуда предал Христа, не мог предотвратить ни он, ни кто-либо другой из созданных существ, и все-таки он предал Христа не вынужденно, а добровольно и вполне свободно... Ведь тот, кто, стремясь оправдаться в дурном поступке, говорит: таков уж я, тем не менее прекрасно сознает, что таков он по своей вине, хотя он и справедливо считает, что не мог бы поступить иначе. Как часто человек уже в детстве, в возрасте, когда с эмпирической точки зрения нельзя допустить, что он способен свободно действовать и размышлять, проявляет склонность к злу, которую, как заранее можно предвидеть, нельзя будет искоренит{> ни дисциплиной, ни воспитанием и которая впоследствии действительно приносит дурные плоды, замеченные нами в зародыше. И все же никто не сомневается в том, что это должно быть вменено ему в вину, и все настолько же убеждены в его вине, как были бы убеждены, если бы каждый отдельный поступок полностью находился в его власти. Подобное общее суждение о совершенно не осознанной по своему происхождению и даже непреодолимой склонности ко злу как об акте свободы указывает на деяние и, следовательно, на жизнь до этой [земной] жизни»⁸⁸.

Стоит ли лишний раз подчеркивать, как точно это шеллинговское определение исходного, вневременного выбора соответствует лакановскому понятию Реального, которое никогда не находится в действительности, но которое тем не менее с необходимостью должно быть предположено, «сконструировано» задним числом для объяснения существующего положения вещей? Если вернуться к нашему несчастному студенту, то можно заметить, что безвыходность его положения точно соответствует шеллинговскому парадоксу свободного поступка: хотя он не мог выбирать страну, где должен был родиться, с ним обращались так, как если бы это зависело от его выбора. Как если бы своими вневременными действиями, всегда уже находящимися в прошлом, он совершил выбор того, что с самого начало было ему предписано, - выбрал преданность своей стране.

Coinciäentia oppositorum

Итак, Реальное - это одновременно и твердое, непроницаемое ядро, не поддающееся символизации, и совершенно химерическая сущность, сама по себе не обладающая какой бы то ни было онтологической устойчивостью. Если использовать терминологию Крипке, Реальное - это преграда, о которую разбиваются все попытки символизации, это твердая сердцевина, остающаяся неизменной во всех возможных мирах (символических вселенных); и одновременно Реальное - это то, чей статус предельно ненадежен, что существует только как нечто ошибочное, упущенное, что всегда в тени, что исчезает, стоит только попытаться постигнуть его позитивную природу. Как мы уже видели, все это точно определяет категорию травматического события, то есть такого события, которое выступает точкой сбоя символизации; события, никогда не данного, однако, в своей позитивности, - следовательно, того, что может быть конституировано только задним числом, исходя из своих структурных последствий. Вся его конкретика заключена в деформациях, производимых в символической вселенной субъекта: травматическое событие - это в конечном счете фантазматический конструкт, заполняющий некоторую пустоту в символической структуре, и как таковое травматическое событие - это ретроактивный эффект данной структуры.

Вот ряд других оппозиций, определяющих лакановский концепт Реального.

- Реальное выступает начальной точкой, основанием, фундаментом процесса символизации (поэтому Лакан и говорит о «символизации Реального»). В определенном смысле Реальное предшествует символическому порядку и, следовательно, структурируется им, попадая в его сети. Это основной мотив Лакана: символизация как процесс омертвлен™, истощен™, опустошен™, дроблен™ полноты Реального, которым характеризуется живое тело. Однако в то же самое время Реальное - это продукт, лоскут, остаток этого процесса символизации; это не более чем эксцесс символизации, ее «останки»; вообще как таковое Реальное и возникает в самом процессе символизации. Как сказал бы Гегель, Символическое и постулирует, и полагает Реальное. В той мере, в какой средоточием Реального является наслаждение, jouissance, этот дуализм принимает форму различ™ между наслаждением и plus-de-jouir; избытком наслаждения. Jouissance - это основание, на котором совершается символизац™, базис, который опустошается, выхолащивается, структурируется символизацией; однако одновременно в этих процессах возникает некий остаток - это и есть избыток наслажден™.

- Реальное - это полнота инертного налич™, позитивности; в Реальном нет никакой нехватки - нехватка вводится исключительно символизацией; означающее - вот что вводит в Реальное пустоту, отсутствие. И в то же самое время Реальное само по себе - дыра, разрыв, незамкнутость в самом средоточии символического порядка. Это нехватка, вокруг которой и структурируется символический порядок. Как исходный пункт, основание, Реальное - это полнота без какой бы то ни было нехватки; как продукт, остаток символизации, оно, напротив, является вакуумом, пустотностью, созданной символической структурой и расположенной в ее центре. Можно подойти к этой оппозиции и с другой стороны, с точки зрен™ «негативности». Реальное - это то, что не может быть подвергнуто отрицанию, то, что не схватывается диалектикой отрицан™; но тут же необходимо добавить, что так происходит только потому, что Реальное как таковое, в самой своей позитивности, есть не что иное, как воплощение определенной пустоты, нехватки, предельной негативности. Реальное не может быть подвергнуто отрицанию, поскольку оно уже само по себе, в своей позитивности, есть не что иное, как воплощение чистой негативности, пустотности. Вот почему, по Лакану, реальный объект - это в строгом смысле слова возвышенный объект - объект, являющийся воплощением нехватки в Другом, в символическом порядке.

Возвышенный объект - это такой объект, к которому нельзя подходить слишком близко: стоит приблизиться - и он теряет признаки возвышенного и превращается в самый обычный заурядный предмет, он может сохраниться только в паузе, в промежуточном состоянии, видимым неотовсюду, полускрытым. Если мы посмотрим на него при свете дня, он обращается в нечто заурядное, даже рассеивается -именно потому, что как таковой он вообще ничего из себя не представляет. Вспомним известный эпизод из «Рима» Феллини: рабочие, рывшие тоннель для метро, нашли развалины какой-то древнеримской постройки; вызвав археологов, они зашли в эти развалины, и им открылось чудесное зрелище - стены, покрытые изумительными по красоте фресками, изображавшими застывшие, меланхоличные фигуры. Однако фрески оказались чересчур хрупки, они не смогли противостоять действию дневного света и стали исчезать, оставив зрителей перед белыми стенами...

- Как уже отмечал Жак-Алэн Миллер (на своем неопубликованном семинаре), статус Реального характеризуется одновременно и брутальной произвольностью, и логической последовательностью. На первый взгляд Реальное связано с непредвиденным сбоем устойчивой циркуляции символических механизмов, оно подобно песку, засоряющему эти механизмы; это чреватое травмой столкновение с нарушениями устойчивости символической вселенной субъекта. Однако, как уже указывалось в отношении травмы, постольку, поскольку травматическое событие предельно произвольно, оно никогда и не дано в своей позитивности. Оно может быть построено логически и только задним числом, как то, что избегло символизации.

- Реальное может быть рассмотрено с точки зрения различия между quid и quod\ различия между универсально-символическими качествами, приписываемыми объекту, и этим объектом самим по себе, в его данности, как избытка некоего «Икс», ускользающего от универсальносимволических детерминаций. Если применять к Реальному теорию антидескриптивизма Крипке, можно сказать, что Реальное прежде всего - это избыток quod над quid, это чистая позитивность помимо какого бы то ни было ряда качеств, помимо набора признаков. И в то же самое время пример с травмой доказывает, что Реальное есть нечто совершенно обратное: некий феномен, хотя и не существующий, но тем не менее обладающий рядом качеств.

- И последнее. Если попытаться определить Реальное в его отношении к написанному (к écrit [написанное], не путать с постструктуралистским écriture [письмом]), мы должны будем, конечно, первым делом констатировать, что Реальное не может быть записано (Реальное сексуальных отношений, например). Однако в то же самое время Реальное как таковое - это то, что написано, и этим оно отличается от означающего; лакановское écrit обладает статусом объекта, а не означающего.

Это совпадение противоположностей и даже противоречивость определений является дефиницией лакановского Реального. Можно, следовательно, развести воображаемый, символический и реальный статусы этих парных противопоставлений. На уровне воображаемого оба полюса оппозиции совместимы; вместе они создают гармоническое целое; каждый ^содержит то, чего не хватает в другом, каждый восполняет нехватку в другом (таков, например, фантазм совершенных сексуальных отношений, при которых мужчина и женщина образуют гармоничное целое). На символическом уровне все обстоит по-другому: идентичность каждого из элементов заключается в его отличии от противостоящего. Каждый из них не восполняет нехватку в другом, не совмещается с другим элементом, а, напротив, занимает место нехватки в другом, воплощает то, чего не хватает в другом. В своем позитивном наличии он является не чем иным, как объективацией нехватки в противоположном элементе. Каждая противоположность, каждый полюс символического отношения в некотором смысле отдает другому собственную нехватку, они объединяются на основании общей им нехватки.

Таково и определение символической коммуникации: между субъектами обращается прежде всего некая нехватка; субъекты передают один другому общую нехватку. С этой точки зрения, женщина не дополняет мужчину, а воплощает его нехватку (это позволило Лакану заметить, что красивая женщина является совершенным воплощением кастрации мужчины). В конечном счете Реальное может быть определено как точка полного совпадения противоположных полюсов: каждый полюс переходит в противоположный; как таковой каждый является своей противоположностью. Лучшим примером тому в философии является диалектика Гегеля: в самом начале «Логики» бытие и ничто несовместимы, более того, с точки зрения Гегеля, они обретают свою идентичность в противопоставлении одного другому. Суть в том, что при наших попытках постигнуть бытие как таковое, «как оно есть», в его чистой абстрактности и неопределенности, не прибегая к его детализации, оно предстает как ничто.

Другим примером, еще более подходящим в отношении лакановского Реального, может быть критика Гегелем кантовской вещи в себе [das Ding-ап-sich]. Гегель стремится показать, что эта знаменитая вещь в себе, этот чистый избыток объективности, который не может быть помыслен, эта трансцендентная сущность на самом деле является чистой «вещью мысли» [Gedankending], чистой формой мысли; трансцендентность вещи в себе полностью совпадает с чистой имманентностью мысли. И в самом деле: как мы приходим к идее вещи в себе? Абстрагируясь, отвлекаясь от любых частных, конкретных определений объективного мира, которые могли бы зависеть от нашей субъективности, и то, что остается после абстрагирования от всего частного и субъективного, и есть чистая, пустая форма мысли.

Ключ к этому парадоксальному совпадению противоположностей Лакан дает на семинаре «Encore», где отмечает, что «Реальное может быть записано [peut s'inscrire] только при условии краха формализации»⁸⁹. Конечно, в первую очередь Реальное - это то, что не может быть записано, что «не перестает не записываться» [ne cesse pas âe ne pas s'écrire], то есть та преграда, о которую разбивается любая формализация. Но как раз посредством этой неудачи мы и можем как бы наметить, определить пустое место Реального. Иными словами, Реальное не может быть записано, но мы можем записать саму эту невозможность, мы можем определить ее место - место травмы, выступающее причиной рада неудачных попыток. И вся суть теории Лакана заключена в том, что Реальное есть не что иное, как эта невозможность его записи. Реальное не является некоей трансцендентной позитивной сущностью, наличествующей где-то вне символического порядка - подобно твердому ядру, недоступному этому порядку; Реальное не является своего рода кантовской вещью в себе. Как таковое, Реальное вообще ничего собой не представляет, это просто вакуум, пробел в символической структуре, пустота, скрывающая некую фундаментальную невозможность. Именно в этом смысле и следует понимать загадочное определение Лаканом субъекта как «ответа Реального»: мы можем описать, определить пустое место субъекта через неудачу его символизации, поскольку субъект есть не что иное, как момент сбоя в процессе его символической репрезентации.

Таким образом, с точки зрения Лакана, объект как Реальное является в конечном счете просто-напросто неким пределом: мы можем подойти к этому пределу и оставить его позади, но мы не в состоянии коснуться его. Таково лакановское истолкование апории об Ахилле и черепахе: конечно, Ахилл может догнать черепаху, но он не способен ее коснуться, поднять ее. Об этом же говорит и Брехт в «Трехгрошовой опере» относительно счастья: не гонись сломя голову за счастьем, иначе ты его обгонишь и оно останется позади... Таково лакановское Реальное: предел, который всегда ускользает от нас, мы всегда подходим к нему или слишком рано, или слишком поздно. И наконец, как заметил Мишель Сильвестр⁹⁰, все это справедливо и касательно метода «свободной ассоциации» в психоанализе. С одной стороны, в полном смысле «свободная» ассоциация невозможна, мы не можем быть полностью спонтанны, мы всегда так или иначе хитрим, у нас всегда есть те или иные намерения и т. д. Однако, с другой стороны, мы не можем и избежать ее\ все, что мы говорим во время сеанса, уже имеет статус свободной ассоциации. Например, даже если в разгар сеанса я повернусь к аналитику и скажу: «Постойте, постойте, а теперь я хочу поговорить с вами начистоту...» - то перформативная сила этого обращен™ не сработает, оно окажется «свободной ассоциацией» -тем, что следует истолковать, а не понимать буквально.

Еще один «гегелевский» анекдот

Какое же понятие субъекта может соответствовать этому парадоксальному статусу Реального? Для Лакана главным отличительным признаком субъекта выступает, конечно, его отчуждение в означающем: стоит только субъекту оказаться в предельно внешней ему системе означающего - и он омертвляется, расчленяется, расщепляется. Чтобы понять, что имеет Лакан в виду под расщепленным субъектом, вспомним известный парадокс Льюиса Кэрролла: «Я так рада, что мне не нравится спаржа, - сказала маленькая девочка своей подруге, - ведь если бы она мне нравилась, я должна была бы ее есть, а я терпеть её не могу!» В этих словах прекрасно выражена лакановская теория рефлексивности желания. Вопрос ведь, собственно, состоит не в том, «что мне пожелать?», а, скорее, «так много того, чего бы мне хотелось, у меня столько желаний, - какое из них достойно стать объектом моего желания? Какое желание стоит мне пожелать?»

Этот же самый парадокс был буквально воспроизведен на сталинских политических процессах, где предполагалось, что обвиняемые должны не только признаться в своей любви к спарже (к буржуазии и контрреволюции), но и выразить отвращение к своим поступкам и потребовать себе смертного приговора. Поэтому жертвы сталинских процессов - это исключительно точный пример различия между sujet d'énonciation (высказываемым, процессом высказывания) и sujet d'énoncé (высказанным, результатом высказывания). Требование Партии к ним может быть сформулировано так- «В настоящий момент Партия нуждается в показательном процессе для укреплен™ успехов революции, так будьте же настоящими коммунистами, сослужите последнюю службу Партии и во всем признайтесь». Здесь мы встречаемся с расщепленностью субъекта в ее самой чистой форме: единственный способ для обви™емых показать себя настоящими коммунистами на уровне sujet d'énonciation - это во всем признаться, то есть на уровне sujet d'énoncé определить себя как врагов. Возможно, Эрнесто Лакло был прав, заметив однажды (в частной беседе), что не только сталинизм - это языковой феномен, но и сам язык - это сталинистское явление.

Необходимо, однако, строго отличать это лакановское по™тие расщепленного субъекта от «постструктуралистского» по™т™ «субъективной позиции». В «постструктурализме» субъект, как правило, редуцируется к так называемой «субъективации», рассматривается как результат фундаментальных до-субъективных процессов; субъект трактуется как всегда уже вовлеченный, захваченный до-субъективными процессами («письма», «желания» и проч.). Акцент делается на различных модусах «испытания», «проживания» индивидом своей позиции как «субъекта», «агента», «действующего лица» исторического процесса. Например, только начиная с вполне определенного момента в европейской истории автор произведения искусства - писатель или художник - стал рассматривать себя как творческую личность, дающую в своих работах выражение всему богатству своей субъективности. Большим мастером такого анализа, конечно, был прежде всего Фуко: можно даже сказать, что главным в его поздних работах было изучение различных процессов, в результате которых индивиды получают ту или иную субъективную позицию.

Лакан, однако, развивал совершенно другое понятие субъекта. Несколько упрощенно его можно сформулировать так. Если вычесть все многообразие различных модусов субъективации, абстрагироваться от всей полноты опыта «проживания» индивидами своей субъективной позиции, то в остатке окажется некое пустое место, прежде занятое этим «богатством содержания». Эта исходная пустота, эта нехватка символической структуры и есть субъект, субъект означающего. Субъект, следовательно, должен быть строго противопоставлен эффекту субъективации: субъек-тивация скрывает не до- или транс-субъективные процессы письма, а нехватку в структуре, нехватку, которая и есть субъект.

Главным в нашем представлении о субъекте является то, что субъект, выражаясь лакановским языком, это «субъект означающего», активный агент, носитель сигнификации, пытающийся выразить себя в языке. Безусловно, Лакан исходит прежде всего из того, что символическая репрезентация всегда деформирует субъекта, что она является сбоем, неудачей: субъект не в состоянии найти такое означающее, которое было бы «его собственным», он говорит всегда либо слишком мало, либо слишком много - короче, нечто иное, чем он желал или намеревался сказать.

Из этого можно было бы сделать вывод, что субъект представляет собой некое внутреннее богатство значений, всегда превосходящее их символическую артикуляцию: «Язык не в состоянии выразить все то, что я хочу сказать...» Однако Лакан утверждает как раз обратное: эта избыточная сигнификация маскирует фундаментальную нехватку. Субъект означающего есть как раз эта нехватка, эта невозможность найти означающее, которое стало бы «его собственным»: неудача его репрезентации есть его позитивное условие. Субъект пытается выразить себя в знаковой репрезентации; репрезентация оказывается безуспешной; вместо полноты мы имеем нехватку - эта пустота, открывающаяся в неудаче, и есть субъект означающего. Выражаясь несколько парадоксально, можно сказать, что субъект означающего - это ретроактивный эффект неудачи его собственной репрезентации; вот почему неудача репрезентации является единственным способом репрезентировать его адекватно.

Здесь перед нами своего рода экономика диалога: мы утверждаем нечто о субъекте, наши утверждения оказываются ошибочными, мы сталкиваемся с совершенно другими, абсолютно противоположными отношениями между субъектом суждения и его предикатами, - это абсолютное несоответствие и есть субъект как абсолютная негативность. Как в старом советском анекдоте о Рабиновиче, еврее, захотевшем эмигрировать. Чиновник ОВИРа спрашивает его: «Ну, и почему?» Рабинович отвечает: «По двум причинам. Во-первых, я боюсь, что коммунисты потеряют власть, начнется контрреволюция и новая власть обвинит нас, евреев, во всех преступлениях коммунистов. Снова начнутся еврейские погромы...» - «Но это полный бред! - прерывает того чиновник. - Ничего такого в Советском Союзе не произойдет. Власть коммунистов будет вечной!» - «А это -вторая причина», - отвечает Рабинович. Здесь присутствует та же логика, что и в утверждении Гегеля «дух это кость»: именно ошибочность его первоначального понимания раскрывает нам его истинное значение.

Кроме того, анекдот о Рабиновиче является примером логики движения пресловутой гегелевской триады. Если первая причина для эмиграции - это «тезис», а возражения чиновника - «антитезис», то «синтезом» оказывается не возвращение к тезису и не «исцеление раны», нанесенной антитезисом, нет: «синтез» - это то же самое, что и антитезис. Единственное различие заключено в определенном изменении точки зрения, некоем повороте, после которого то, что только что казалось препятствием, преградой, оказывается позитивным условием. Непоколебимость Советской власти, выдвигавшаяся как аргумент против эмиграции, оказывается подлинной причиной для эмиграции.

И наконец, такова же и логика «отрицания отрицания». Это двойное, обращенное на себя самое отрицание не предполагает какого бы то ни было возвращен™ к позитивной тождественности, какого бы то ни было аннулирования, отмены разрушительной силы отрицания. Оно не предполагает сведёния этой разрушительной силы к промежуточному моменту в саморазвитии тождественности. Необходимо уяснить, что эта отрицательная, разрушительная сила, угрожающая нашей тождественности, одновременно является ее позитивным условием. «Отрицание отрицания» ни в коем случае не отменяет антагонизм, нет, оно позволяет нам понять, что этот имманентный предел - предотвращающий достижение мною полной тождественности с собой самим - одновременно придает мне минимум позитивной устойчивости, пусть даже шаткой. Возьмем простейший пример. С точки зрения антисемитизма, евреи выступают воплощением негативности, силой, разрушающей устойчивую социальную целостность, - и тем не менее «истина» антисемитизма заключена в том, что сама идентичность его позиции структурирована отрицательным отношением к травматической фигуре «еврея». Без отсылки к «евреям, разрушающим социальное устройство» само это социальное целое не могло бы существовать. Иными словами, моя позитивная устойчивость является своего рода «реактивным образованием» в ответ на травматическое, антагонистическое ядро: стоит мне утратить эту «невозможную» точку референции - и сама моя тождественность будет разрушена.

Таким образом, «отрицание отрицания» не является «устранением» негативности, а показывает, что негативность как таковая обладает позитивной функцией, она (негативность) делает возможной и структурирует нашу позитивную устойчивость. При простом отрицании всегда существует та или иная позитивная идентичность, которая и отрицается, движение отрицания всегда понимается как ограничение той или иной предзаданной позитивности. В то же время при «отрицании отрицания» негативность является в некотором смысле первичной по отношению к тому, что отрицается, она есть движение отрицания, которое дает место любой позитивной идентичности.

Итак, поскольку антагонизм - это всегда своего рода незамкнутость, дыра в поле символического Другого, пустота некоего остающегося без ответа неразрешимого вопроса, - «отрицание отрицания» не есть то, что даст нам окончательный ответ, восполняющий пустоту любых вопросов. Скорее «отрицание отрицания» следует рассматривать как парадоксальный поворот, вследствие которого сам вопрос начинает функционировать как собственный ответ-, то, что мы ошибочно принимали за вопрос, оказывается, и было ответом. Для примера возьмем то, как Адорно трактует антагонистический характер общества⁹¹. Он начинает свои размышления с указания на то, что сегодня оказывается невозможным дать удовлетворительную, корректную дефиницию обществу. Как только мы предпринимаем такую попытку, перед нами возникает множество противоречивых, взаимоисключающих определений. С одной стороны, те, в которых общество рассматривается как органическое целое, включающее в себя индивидов; с другой - те, где общество понимается как определенный род связи, контракта между атомизированными индивидами. Короче, перед нами оказывается оппозиция между «органицизмом» и «индивидуализмом».

На первый взгляд эта оппозиция представляется эпистемологическим препятствием, тупиком, тем, что не позволяет нам увидеть общество Taie, как оно есть само по себе, - превращает общество в своего рода кантовскую вещь в себе, постигнуть которую можно только в неполном и чреватом искажениями прозрении, превращает общество в то, чья реальная природа всегда ускользает от нас. Однако при диалектическом подходе это противоречие, на первый взгляд кажущееся неразрешимой проблемой, само по себе и оказывается решением. Вовсе не являясь препятствием нашему постижению реальной сущности общества, оппозиция между «органицизмом» и «индивидуализмом» характерна не только для эпистемологии, она присуща самой вещи в себе. Другими словами, антагонизм между обществом как единым целым, большим, чем просто сумма его членов, и обществом как внешней, «механической» связью атомизированных индивидов, - это основной антагонизм современного общества; в определенном смысле это и есть дефиниция современного общества.

Такова же и суть стратегии Гегеля: сама рассогласованность и несовместимость (противоречащих друг другу определений общества) срывает с тайны покров: то, что сперва казалось эпистемологическим препятствием, оборачивается свидетельством того, что мы «коснулись истины»; то, что представлялось свидетельством непостижимости «вещи в себе», оказывается проникновением в ее суть. Разумеется, суть эта такова, что «вещь в себе» уже является искаженной, расколотой, отмеченной радикальной нехваткой, структурированной вокруг антагонистического ядра.

Эта стратег™ Гегеля по переводу эпистемологического бессилия (мы неизбежно приходим к путанице, пытаясь дать определение обществу) в некий онтологический парадокс (к антагонизму, определяющему объект как таковой) предполагает тот же самый поворот, как и в анекдоте о Рабиновиче. То, что представлялось сперва препятствием, оказывается решением - то движение, в котором истина ускользает от нас и приводит нас к ней: «В обознании истина хватает ошибку за шиворот»⁹². Такое парадоксальное пространство, в котором сама сердцевина определенного поля непосредственно соприкасается с его «внешним», лучше всего пояснить на примере известного высказывай™ Гегеля о том, что тайны древних египтян были тайнами и для них самих: решением загадки является ее удвоение.

Сталкиваясь с загадочным, недостижимым Другим, субъект должен постигнуть, что его вопрос к Другому есть вопрос самого Другого. Недостижимость Другого в его конкретном наличии, премтствие, не позволяющее субъекту приникнуть к Другому, прямо указывает на то, что этот Другой сам по себе проблематичен, он структурирован вокруг некоей «неудобоваримой» преграды, которая сопротивляется символизации, символической интеграции. Субъект не в состоянии постигнуть общество как единое целое, однако само это бессилие непосредственно обладает, так сказать, онтологическим статусом: оно свидетельствует о том, что общества не существует, что оно помечено радикальной невозможностью. И как раз по причине этой невозможности достигнуть полной самоидентичности Другой, общество как субстанц™, уже есть субъект.

Субъект как «ответ Реального»

Итак, каков статус субъекта «до» субъективации? В первом приближении ответ Лакана на этот вопрос можно передать так: до субъективации как идентификации, до идеологической интерпелляции, до при™т™ той или иной субъективной позиции - субъект является субъектом вопроса. На первый взгляд может показаться, что так мы оказываемся в самом центре традиционной философской проблематики: субъект предстает силой отрицания, способной поставить под вопрос любое данное, объективное положение вещей, субъект несет с собой открытость вопрошания... Одним словом, субъект - это вопрос. Однако Лакан говорит как раз об обратном: субъект - это не вопрос, это некий ответ, ответ Реального на вопрос, задаваемый Другим с большой буквы, символическим порядком⁹³. Не субъект задает вопрос, субъект есть пустота невозможности ответа на вопрос Другого.

Для пояснений обратимся к интересной книге Арона Боденхаймера «Почему? О непристойности вопрошания»⁹⁴, В книге доказывается, что, задавая любой вопрос, независимо от его конкретного содержания, мы совершаем нечто непристойное, неприличное. Неприлична сама форма вопроса как таковая: вопрос выставляет напоказ, разоблачает, обнажает того, к кому обращен; он посягает на сферу интимного. Вот почему наша основная, первоначальная реакция на вопрос - это стыд, мы краснеем, опускаем глаза, подобно ребенку, у которого спрашивают: «Чем это ты тут занимался?» Из нашего повседневного опыта мы хорошо знаем, что такой вопрос априори вызывает у детей чувство вины: «Чем это ты тут занимался? Где ты был? Откуда это белое пятно?» Даже если я говорю чистую правду и к тому же на мне нет никакой вины (к примеру, отвечаю «я делал уроки с другом»), виновность предполагается на уровне желания: любой ответ - это извинение. Своим проворным ответом вроде «делал уроки с другом» я только подтверждаю, что на самом деле не хочу этого, скорее мне хотелось бы так или иначе увильнуть от этого.

Вопрос - это то, на чем строятся интерсубъективные отношения при тоталитаризме: здесь не надо даже обращаться к таким очевидным примерам, как полицейский допрос или религиозная исповедь. Достаточно вспомнить обычные обвинения в адрес «врагов», являющиеся характернейшей чертой прессы стран «реального социализма», вопросы типа: «Чьи интересы в действительности стоят... (за требованиями свободы печати, демократии)?», «На чью мельницу льют воду деятели так называемого нового социального движения?», «От чьего имени они на самом деле говорят?» В таких вопросах гораздо больше угрозы, нежели в тривиальном прямом утверждении типа «те, кто требуют свободы печати, на самом деле играют на руку врагам социализма и создают угрозу гегемонии рабочего класса...» Тоталитарная власть - это не тупой догматизм, у которого на все есть ответы; это, напротив, такая инстанция, у которой всегда есть вопросы.

Вопрос неприличен именно потому, что требует выразить в слове то, что должно оставаться невысказанным: «Чем это ты занимаешься?» - «А то ты не знаешь!» - «Да, но я хочу, чтобы ты сам сказал мне!» В чем состоит предполагаемое вопросом требование к другому, в его адрес? Предметом вопроса является то, на что дать ответ невозможно, то, для чего слов не хватает, то, что выставляет напоказ бессилие субъекта. Это можно показать на примере другого вопроса, не того, с которым власть обращается к своим подданным, а того, который задает отцу ребенок; такой вопрос стремится уличить другого, того, кто воплощает власть, в бессилии, в неспособности, в нехватке.

Боденхаймер артикулирует эту проблему на примере такого вопроса ребенка к отцу: «Отец, почему небо голубое?» На самом деле ребенка совершенно не интересует само небо, в действительности вопрос должен показать бессилие отца, его беспомощность перед лицом того непреложного факта, что небо голубое, неспособность отца обосновать это, изложить весь рад причин, делающих небо голубым. Голубизна неба становится не просто проблемой отца, а в некотором смысле его ошибкой: «Небото голубое, а ты просто уставился на него, как идиот, и ничего не можешь поделать!» Даже если вопрос касается чего-то очевидного, формально он делает субъекта ответственным за данное положение вещей, пусть даже и «от противного», то есть ответственным за свое бессилие перед лицом очевидных фактов.

Что же такое есть в другом, для чего не хватает слов, что это за бессилие другого, на которое указывает вопрос? Вопрос вызывает стыд, поскольку он касается моего самого сокровенного, самого интимного ядра, которое Фрейд назвал Кет unseres Wesens, а Лакан - das Ding. Вопрос касается странного тела внутри меня, того, «что есть во вне, помимо меня самого», того, что является предельно внутренним и одновременно внешним, того, что Лакан обозначил неологизмом extime. Реальный объект вопроса - это то, что Платон в диалоге «Пир» устами Алкивиада назвал agal-та - скрытое сокровище, некая сущность во мне, которую невозможно объективировать, которой нельзя овладеть. (Лакан разработал это понятие на своем неопубликованном Семинаре VIII «Трансфер».) Лакановская формула данного объекта - это, конечно, objet petit я, это та точка Реального в самом средоточии субъекта, которая не может быть символизирована, которая возникает, как осадок, остаток любой сигнификации - твердая сердцевина, воплощающая ужасающее jouissance, наслаждение. И как таковой, это объект одновременно и притягивает и отталкивает нас - расщепляет наше желание и тем самым вызывает стыд.

Наша позиция состоит в том, что именно вопрос в своем измерении непристойности (то есть в той мере, в какой он касается «экс-тимного» ядра, того, что есть в субъекте, помимо самого субъекта, касается объекта в субъекте) и конституирует субъекта. Иными словами, не бывает субъекта без вины, субъект существует только в той мере, в какой он стыдится объекта в себе, в своем «внутреннем». В этом и заключается смысл утверждения Лакана о субъекте как изначально расколотом, расщепленном; он расщеплен по отношению к объекту в себе, к Вещи - и притягивающей, и отталкивающей его: $оа.

Подведем итог. Субъект - это ответ Реального (объекта, травматического ядра) на вопрос Другого. Как таковой, любой вопрос вызывает у своего адресата эффект стыда и вины, он расщепляет, истеризует субъекта; эта истеризация и конституирует субъекта. Статус субъекта - это статус истерический. Субъект конституируется своей собственной расщепленностью, расколотостью по отношению к объекту в нем. Этот объект, это травматическое ядро и есть то измерение, которое мы уже упоминали как измерение «влечения к смерти», травматического дисбаланса, шаткости. Человек - это «природа, тоскующая по смерти», потерпевшая крушение, сошедшая с рельсов, соблазнившись смертоносной Вещью.

Процесс интерпелляции/субъективации как раз и является попыткой уклониться, ускользнуть от этого травматического ядра посредством идентификации. Принимая символический мандат, узнавая себя в интерпелляции, субъект уклоняется от измерения Вещи. (Существует, конечно, и другая возможность избежать истерического тупика, например первер-сивная позиция. В таком случае субъект непосредственно идентифицируется с объектом и таким образом избавляет себя от бремени вопроса. Психоанализ тоже де-истеризует субъекта, но по-иному. В конце психоаналитического курса вопрос, так сказать, «возвращается» Другому, бессилие субъекта смещается к несостоятельности, присущей Другому. Субъект начинает воспринимать Другого как блокированного, недостаточного, помеченного принципиальной несостоятельностью - короче, как «антагонистического».)

Итак, субъект как невозможность ответа, невозможность, соположенная с некоторой виной; первая литературная ассоциация, которая приходит здесь в голову, - это, конечно, произведения Франца Кафки. И действительно, можно сказать, что главная заслуга Кафки - это то, что он смог выразить данный парадоксальный статус субъекта до субъективации - мы имеем в виду тему стыда; вспомним последние слова романа «Процесс»: «...как будто этому позору суждено было пережить его»⁹⁵.

Вот почему в произведениях Кафки мы находим обратную, раздражающую сторону комического аспекта интерпелляции, состоящую в иллюзии «всегда-уже», демонстрирующей изнанку интерпелляции. Процедура инкриминирования заключается в том, что субъект ставится в положение того, кто, как предполагается, уже знает (если применить в другом контексте это понятие Лакана). Например, в «Процессе» Йозефа К обязывают явиться в суд в воскресенье утром: точное время допроса не уточняется. Когда он наконец находит помещение суда, судья встречает его упреком: «Вы опоздали на час и пять минут». Некоторые должны помнить подобное по опыту службы в армии, когда сержант сразу обрушивается на вас с обвинениями: «Чего ты уставился, как идиот? Разве не знаешь, что нужно делать? Неужели необходимо каждый раз объяснять одно и то же!» - и начинает отдавать приказы так, как будто их необходимо лишний раз напоминать, как будто мы их не знаем наизусть. Такова обратная сторона идеологической иллюзии «всегда-уже»: субъект нарывается на обвинение, будучи поставлен в такое положение, в котором, как предполагается, он сам должен знать, чего от него ждут.

S(Æ>, а, Ф

Присмотримся внимательнее к «объекту в субъекте», который выступает основанием презумпции знания. Заметим, что «есть объекты и объекты»

- в теории Лакана следует различать по крайней мере три их типа. Для пояснения этих различий вернемся к Макгаффину - не нужно забывать, что и в фильмах Хичкока Макгаффин существует как один из трех типов объектов.

- Прежде всего это сам Макгаффин - «вообще ничего», пустое место, исключительно предлог для приведения сюжета в движение: формула авиационного двигателя в «Тридцати девяти ступенях», секретный параграф морского договора в «Иностранном корреспонденте», кодовая мелодия в «Леди исчезает», контейнеры с ураном в «Лжеце» и т. д. Это некая чистая видимость, что он собой представляет - совершенно безразлично, он отсутствует по самой структурной необходимости. Его сигнификация направлена исключительно на него самого, она состоит в том, что он имеет какое-то значение для других, главных действующих лиц повествования.

- Однако в раде фильмов Хичкока мы находим другой тип объектов -таких, о которых уже нельзя сказать, что безразлично, что они собой представляют, объектов, определенно не отсутствующих. Самое существенное в этих объектах - как раз их наличие, вещественное наличие фрагмента реальности: это остаток, осколок, его нельзя свести к системе формальных отношений, присущих символической структуре. Однако парадоксальным образом одновременно он выступает позитивным условием для функционирования формальной структуры. Такой объект можно определить как предмет обмена между субъектами, выступающий своего рода гарантией, залогом их символических отношений. Такова роль ключа в «Лжеце» и «В случае убийства набирайте М», роль обручального кольца в «Тени сомнения» и «Окне во двор», роль зажигалки в «Незнакомцах в поезде» - и даже роль ребенка, переходящего от одной пары к другой, в «Человеке, который слишком много знал». Это уникальный объект; у него не бывает двойников, он избегает зеркального двоения. Вот почему он играет такую важную роль именно в тех фильмах, которые построены на завершенных сериях дуальных отношений, где каждый элемент имеет своего зеркального двойника («Незнакомцы в поезде», «Тень сомнения», где даже имена главных действующих лиц удваиваются - дядя Чарли, племянница Чарли): поскольку он единственный, у кого нет двойника, он вынужден переходить от одного элемента противопоставления к другому Парадоксальность его роли в том, что хотя он и является остатком Реального, «экскрементом», но функционирует он как позитивное условие существования символической структуры: символический обмен между субъектами может состояться только в той мере, в какой он оказывается воплощен в этом чисто материальном элементе, действующем в качестве их гаранта. Например, в фильме «Незнакомцы в поезде» преступный сговор Бруно и Гая держится только на том, что между ними циркулирует объект (зажигалка).

Это то, с чего начинает Хичкок в целом раде своих фильмов: сперва мы сталкиваемся с не-структурированным, до-символическим положением вещей, гомеостатичным на уровне воображаемого, с некоей нейтральной устойчивостью; здесь отношения между субъектами еще не структурированы в строгом смысле этого слова, то есть не структурированы нехваткой, обращающейся между ними. Парадокс в том, что этот символический пакт, эта система отношений устанавливается исключительно постольку, поскольку она находит свое воплощение в совершенно случайном вещественном элементе, в «кусочке Реального». Этот элемент, внезапно появляясь, нарушает нейтральный гомеостаз интерсубъективных отношений. Иными словами, воображаемое равновесие превращается в символически структурированную систему, после того как испытает шок Реального⁹⁶. Вот почему Хичкок (а вместе с ним и Лакан) не имеет никакого отношения к «структурализму». Главный прием структурализма - это сведение богатств воображаемого к формальной системе символических отношений. Но структурализм игнорирует то, что сама эта формальная структура связана пуповиной с неким абсолютно произвольным материальным элементом, элементом, который в своей предельной специфичности «есть» структура, который воплощает ее. Почему? Потому что Другой с большой буквы всегда barré, всегда неудачен, зачеркнут, искажен - а этот совершенно произвольный вещественный элемент и воплощает внутренний предел, ограниченность символической структуры.

Символическая структура необходимо включает в себя элемент, воплощающий ее «слепое пятно», ее собственный момент невозможности, вокруг которого она и артикулируется; в определенном смысле это не что иное, как структурация ее невозможности. И снова мы находим точный образчик этой логики именно в гегелевской диалектике. Спекулятивная мистерия диалектического метода заключается не в том, как богатство и разнообразие действительности могут быть сведены к диалектическому саморазвитию понятий, нет, - для того, чтобы это диалектическое структурирование вообще могло состояться, само оно должно воплотиться в некотором абсолютно произвольном элементе. Именно в этом, к примеру, заключается суть размышлений Гегеля о роли короля: государство как рациональная целостность действительно существует только в той мере, в какой оно воплощается в инертном наличии тела короля. Король в своем вне-рациональном, обусловленном биологически наличии «есть» государство, в его теле государство становится действительным.

Здесь стоит применить введенное Лакло и Муффом различие между случайным и произвольным. Некий элемент формальной структуры может быть случайным, нейтральным - то есть заменяемым. Однако существуют и такие элементы, которые парадоксальным образом воплощают формальную структуру как таковую - нельзя сказать, что они «неизбежны», однако в самой своей произвольности они выступают позитивным условием возобновления структурной необходимости, эта необходимость оказывается зависима от них, она на них опирается.

И наконец, следует выделить третий тип объектов: это, например, птицы в «Птицах»; сюда же можно отнести и корпус гигантского корабля (из фильма «Марни») в конце улицы, на которой жила мать Марии. Это объекты, характеризующиеся подавляющей массивностью материальности, в которой они наличествуют. Это не нейтральная пустота, подобная Мак-гаффину, но это и не то, что обращается между субъектами как объект, предмет обмена, - это просто безмолвное воплощение невозможного наслажден™, jouissance.

Каким образом можно пояснить логику, последовательность этих трех типов объектов? Лакан на Семинаре «Encore» предложил следующую схему такой последовательности⁹⁷:

Воображаемое
Символическое-► Реальноеа

Не следует понимать векторы этой схемы как выражение отношений зависимости («Воображаемое определяет Символическое» и т. п.), скорее их следует интерпретировать в смысле «символизации Воображаемого».

Итак:

- Макгаффин - это очевидный пример objet petit а, нехватки, остатка Реального, того, что приводит в движение символическое движение интерпретации, это пустота в центре символического порядка, «загадка» как чистая видимость, которая должна быть объяснена, истолкована;

- птицы - это Ф, бесстрастная, воображаемая объективация, опредмечивание Реального; образ, воплощающий наслаждение;

- и наконец, перемещающийся объект обмена - это S(40, символический объект, несводимый к воображаемой игре зеркальных отражений и в то же самое время выступающий воплощением нехватки в Другом, невозможности, вокруг которой и структурируется символический порядок. Это абсолютно произвольный элемент, лежащий в основании символической необходимости. В этом состоит главная загадка символического порядка: необходимость проистекает из шока от совершенно произвольного, непреднамеренного столкновения с Реальным - подобно тому, как это происходит в известном эпизоде из «Арабских ночей». Герой, заблудившись в пустыне, совершенно случайно оказывается перед пещерой; в этой пещере он находит трех старцев, пробужденных его появлением, которые говорят ему: «Наконец-то! Мы ждем тебя вот уже триста лет».

Субъект, предположительно...

Загадка этих процессов, в конечном счете, это загадка трансфера: чтобы произвести новое значение, необходимо предположить его существование в другом. Это логика «субъекта, предположительно знающего», которую Лакан выделял как центральную ось, как сердцевину феномена трансфера: предполагается, что аналитик заранее знает - что? - значение симптомов анализируемого. Эта презумпция знания, конечно, иллюзорна, но иллюзия эта необходима; только при условии такого предположения может быть достигнуто какое-никакое понимание. В схеме, приведенной выше, намечены три типа объектов, связанных с расположенным в центре протуберанцем тошнотворного jouissance, с Вещью в ее недосягаемости. Подобную же схему можно построить и вокруг «субъекта, предположительно знающего», окружив его тремя другими концептами.

- Начнем с субъекта, предположительно верящего⁹⁸. Поскольку автор данной книги - уроженец Югославии (страны «реального социализма»), он обратился к примеру, очень характерному для «реально существующего социализма», где, как известно, в магазинах всегда чего-нибудь не хватает. И вот допустим, что в магазинах лежит полным-полно туалетной бумаги. Однако, откуда ни возьмись, появляются слухи, что туалетная бумага - это дефицит. Из-за этих слухов люди начинают лихорадочно ею запасаться - и, как следствие, туалетная бумага действительно становится дефицитом. На первый взгляд в данном случае срабатывает нехитрый механизм сбывшегося предсказания, но в действительности все обстоит несколько сложнее. Рассуждения в данном случае строятся примерно так: «Я человек не наивный и неглупый, и я, конечно, понимаю, что в магазинах вполне достаточно бумаги. Но всегда найдутся простаки, которые поверят слухам и, следовательно, начнут как сумасшедшие запасаться бумагой, в конце концов она и вправду станет дефицитом. Так что, хотя я понимаю, что бумаги вполне достаточно, пойду-ка я в магазин и куплю еще немного!» Суть данной ситуации в том, что «другой», предположительно наивно верящий, не обязательно должен действительно существовать - здесь вполне достаточно, чтобы другие предполагали, что он существует. В ограниченной, замкнутой совокупности субъектов каждый может играть эту роль для любого другого - последствия будут одни и те же: дефицит туалетной бумаги. Единственный, кто в конце концов остается без бумаги, - это именно тот, кто настаивает на истине, кто полагает, что не стоит верить слухам, что бумаги хватит на всех, и не бежит в магазин...

Концепт субъекта, предположительно верящего, имеет аналоги и в клинике, именно по этому признаку можно различить аутентичный психоанализ фрейдовской школы и ревизионистские течения в анализе. Если в психоанализе по Фрейду аналитик исполняет роль субъекта, предположительно знающего, в ревизионистской традиции его роль ближе к роли субъекта, предположительно верящего. Можно сказать, что в последнем случае пациент рассуждает примерно так: «Я испытываю некоторые психические проблемы, я невротик, пожалуй, мне нужен психоаналитик. Однако я не верю в материнский фаллос, символическую кастрацию и прочую ерунду - по-моему, это полная бессмыслица. Но, к счастью, существуют аналитики, которые верят во все это. Раз так, почему бы им и не вылечить меня!» Стоит ли удивляться, что неофрейдистские школы пытаются использовать приемы шаманизма!

- Следующий концепт в этой схеме может быть назван субъектом, предположительно наслаждающимся". Главную роль эта фигура играет в неврозе навязчивых состояний. Для обсессивного невротика травматический момент заключен в предполагаемом им обладании другим неким незаслуженным и необоснованным, неограниченным, ужасным наслаждением. Задачей его неистовой активности является защитить, спасти другого от его наслажден™, пусть даже ценой его или ее гибели (такой целью может быть, например, спасение женщины от морального падения). Повторюсь, вовсе не обязательно, чтобы подобный субъект существовал в действительности, вполне достаточно, если другие предполагают, что он существует. Это предполагаемое наслаждение является одним из главных источников расизма: Другой (евреи, арабы, негры), как предполагается, владеет какими-то особенными наслаждениями, и это на самом деле нас и раздражает.

- И наконец, заключительный концепт из этого рада - это, конечно, концепт субъекта, предположительно желающего. Если субъект, предположительно наслаждающийся, играет центральную роль в об-сессивном неврозе, то субъект, предположительно желающий, играет ту же роль в феномене истерии. Достаточно припомнить анализ Фрейдом Доры: совершенно очевидно, что госпожа К играла для Доры определенную роль - но не объекта желания, как ошибочно предполагал Фрейд, а субъекта, предположительно желающего, предположительно знающего, как организовать желание Доры, как избежать его блокировки. Вот почему вопрос, который мы должны задать, сталкиваясь с истериком, не «что есть объект его желания?», а «откуда проистекает его желание, кто тот другой человек, который организует его (истерика) желание?» Суть истерии в том, что истерику необходимо прибегнуть к помощи другого субъекта, дабы организовать свое желание, - именно в этом и заключен смысл лакановского утверждения, что истерическое желание - это желание другого.

Предполагаемое знание

Данный концептуальный квадрат вполне применим в анализе идеологических механизмов: в восточных деспотиях, где все вращается вокруг некоей центральной точки, деспот предположительно наслаждается; в сталинизме лидерство основано на предполагаемом знании и т. д. И тем не менее не следует забывать, что эти четыре «субъекта, предположительно...» не относятся к одному и тому же уровню: их основание, их матрица - это субъект, предположительно знающий. Функция же остальных трех состоит в сокрытии противоречий «субъекта, предположительно знающего».

Связь между этим предполагаемым знанием и бессознательным легче всего показать, на примере одного эпизода из фильма Хичкока «Иностранный корреспондент». Герой фильма (которого играет Джоэл Маккри) и его друг придумывают план, как добиться признания от немецкого агента, выдающего себя за «пацифиста» (Герберт Маршалл). Герой, немного влюбленный в красавицу дочь предателя, уговаривает ее уехать вместе на целый день на прогулку Тем временем друг приходит к предателю домой и сообщает тому, что они похитили его дочь и вернут ее только в обмен на письменное признание в службе нацистам. Отец соглашается на это, что-то пишет - очевидно, требуемое признание - и отдает бумагу похитителю. Однако, взглянув на нее, он видит, что там написано: «Очень сожалею, но я только что слышал, как машина дочери заехала в гараж». Галантность отца (остающегося, несмотря на предательство, джентльменом старой школы) не позволяет ему просто выйти из себя, услышав приближение автомобиля дочери, и таким образом раскрыть блеф похитителей, нет - он невозмутимо принимает удар. Свидетельством того, что он раскусил их план, оказывается не вспышка гнева, а сама форма признания, которого от него требовали.

В чем заключается либидозная нагрузка такого жеста? Предатель из «Иностранного корреспондента» принадлежит к тому ряду отрицательных героев Хичкока, которых терзает сознание своего падения: на бессознательном уровне они желают разоблачения и саморазрушения. Эта истина выходит наружу, выражается в форме признания, даже в том случае, когда обстоятельства этого не требуют. Это и есть «бессознательное» в ла-кановском смысле: желание, которое артикулируется самим разрывом между его формой и содержанием, автономностью формы. За галантноироничным жестом отца в сторону похитителей дочери (подразумевающим нечто вроде: «Вот вам признание, которого вы так хотели! Я отплатил вам вашей же монетой!») стоит отчаянное желание самоочищения, желание, которое в конце фильма реализуется в самоубийстве отца.

К слову «галантность» стоит отнестись осторожно, его следует понимать не в романтическом смысле, а именно в том, какой в него вкладывала эпоха барокко, в моцартовском смысле. Можно сказать, что самой провокативной особенностью моцартовских опер являются как раз искусные манипуляции с разрывом между формой и содержанием, когда форма выражает «подавленную» истину содержания. Не говоря уж об опере «Дон Жуан», выступающей самым полным воплощением этого разрыва (по «содержанию» Дон Жуан испытывает одно фиаско за другим, в то время как музыкальная форма все настойчивее и настойчивее подчеркивает его торжество, его мифическую силу), упомянем только один фрагмент из финала «Женитьбы Фигаро» - арию, следующую за примирением Фигаро и Сюзанны («Расе, расе-»). Казалось бы, форма здесь находится в полном согласии с содержанием: недоразумение разъяснилось (Фигаро понимает, что женщина, которую он стремился покорить, - это не графиня, а его возлюбленная Сюзанна, лишь переодетая графиней), примирение достигнуто и это подтверждается их гармоничным дуэтом. Затем дуэт превращается в трио: из-за сцены раздается разгневанный голос графа, ищущего Сюзанну в парке (где Сюзанна назначила ему свидание).

С возникновением третьего голоса форма и содержание расходятся в разные стороны: по содержанию появляется напряжение, дисгармония, вступающая в противоречие с прежним настроением примирения, - граф гневно спрашивает, куда подевалась Сюзанна. Но суть в том, что граф выражает гнев той же самой мелодией, которая повествует о примирении Фигаро и Сюзанны. То есть по форме никакой дисгармонии, никакого разрыва нет, продолжается все та же мелодическая линия... Итак: все уже сказано, примирение уже достигнуто, страсть графа утихла, он уже проиграл, просто он еще не знает этого или - сделаем одно принципиальное уточнение - он еще не сознает, что знает это. Ведь бессознательно он уже смирился, согласился с потерей Сюзанны - на уровне бессознательного, повторимся, он уже знает это. Èro бессознательное знание проникает именно в разрыв между формой и содержанием - и в той форме, которая уже выражала примирение, пока граф еще был полон ярости.

Именно из-за этого разрыва Моцарт не является еще романтическим композитором: такой разрыв в романтизме исключен по определению. С точки зрения романтизма, Моцарт кажется «механическим», психологически неубедительным, автоматически повторяющим одну и ту же мелодию вопреки изменению психологической констелляции. Как если бы он «забыл сменить тональность» и меланхолично продолжал все ту же мелодическую линию, несмотря на то что психологическая правда очевидно требует ее изменен™ (для отражен™ возникшей дисгармонии). Впечатление «автоматизма повторен™», утверждающего себя безотносительно «психологической убедительности», само по себе не является просто ошибочным, но этот автоматизм стоит понимать, исходя из утвержден™ Лакана, что статус бессознательного «навязчивого повторен™» - не психологический. Само то, что форма мелодии графа является «внешней», не связанной со своим содержанием (со словами арии), и артикулирует бессознательную истину как еще недоступную графу, его психологическому воспр™тию.

У Моцарта «бессознательное» - это все еще система внешних, не имеющих отношен™ к «психологии», символических отношений, отношений, самих по себе выражающих «истину» тех субъектов, которые определяются ими. Субъективно-психологическое содержание ограничивается, сдерживается, ему не позволяется слишком очевидно «быть выраженным» в форме, целиком проникнуть в форму; и в самом этом поддержании дистанции между формой и содержанием «подавленная» истина содержан™ и находит себе выражение. «Романтическое» же видение связано с тем, что внешняя, «механическая» форма начинает восприниматься «только как форма», как форма без содержан™: отныне мерой истинности произведен™ становится исключительно выражение психологической субъективности в соответствующей форме. У Бетховена субъект - это бесконечное богатство внутреннего содержан™, отчаянно стремящегося выразить се-

бя в форме: так открывается путь для романтического культа «гения», «титана» и проч. - а вместе с тем и для сонма отвратительных фантомов.

«Боязнь заблуждаться есть уже заблуждение»

Вопреки распространенному представлению о существовании параллели между Кантом и Моцартом с одной стороны, и Гегелем и Бетховеном

- с другой, мы должны подчеркнуть, что Гегель - это моцартианец. Дело в том, что моцартовское выражение истины посредством отделения формы от своего содержания имеет точное соответствие в гегелевском понятии «формального» [das Formelle] как выражения истины того или иного явления. Так вводится диалектическое отношение между истиной и явлением: «истина» не является чем-либо бесконечно ускользающим от нас; напротив, она появляется в форме травматического столкновения, то есть тогда, когда мы наталкиваемся на нее там, где предполагали «только явление, видимость». «Шок истины» заключен в том, что она внезапно возникает в самой гуще тех явлений, которые казались бесконечно далекими от истины.

Точно так же для Канта «немыслимое» - это столкновение, это некое парадоксальное соприкосновение «явления» (которое само не сознает этого) с истиной. «Обсессия» Канта как раз и состоит в стремлении избежать травматического столкновения с истиной. «Трансцендентальный» метод ограничения эмпирического восприятия феноменального мира и исключен™ из него «вещи-в-себе» очевидно является выражением стремления к истине, т. е. страха ошибиться, приняв явление, феномен за вещь-в-себе. Однако, как подчеркивал Гегель, этот страх ошибки, путаницы между вещью-в-себе и феноменом скрывает свою противоположность

- страх перед истиной. Он так говорит о стремлении любой ценой избежать столкновения с истиной:

«Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение»¹⁰⁰.

Отношение между истиной и явлением следует понимать как диалектическое: главная иллюзия возникает не тогда, когда мы принимаем за истину, за «вещь-в-себе» то, что на самом деле является только заблуждением, а скорее тогда, когда мы отказываемся признать наличие истины, - несмотря на то, что истина уже перед нами, продолжаем настаивать, что это всего лишь обманчивая видимость.

Такая парадоксальная, замкнутая на себя иллюзия прекрасно показана в фильме Сиднея Поллака «Три дня Кондора». Небольшой отдел ЦРУ занят тем, что изучает все шпионские и детективные романы, отыскивая в них идеи, которые можно применить в работе разведки. Внезапно специальный отряд «ликвидаторов» уничтожает всех сотрудников этого отдела. Почему же? Потому что один из них нашел в каком-то романе и передал в вышестоящие инстанции описание секретной «организации-в-органи-зации», о существовании которой ничего не должно быть известно, а функция которой - контроль над той организацией, в которой она действует. Но, как оказывается, такая организация уже существует в ЦРУ. Другими словами, этот сотрудник предполагал вымысел там, где, сам не сознавая того, коснулся истины. Теперь становится понятно, почему Лакан утверждал, что «истина имеет структуру вымысла». Это вытекает из лака-новской модели четырех дискурсов: истина - это пустое место и «эффект истины» возникает тогда, когда определенный фрагмент «вымысла» (символически структурированного знания) совершенно случайно занимает это место - подобно тому, как в фильме Поллака несчастный служащий нечаянно создает смертельно опасный «эффект истины».

Страх ошибки, скрывающий свою противоположность, страх перед истиной: эта гегелевская формула предельно точно описывает субъективную позицию обсессивного невротика - характерные для нее бесконечные предосторожности и постоянные отсрочки. Кроме всего прочего, эта параллель с неврозом навязчивых состояний (не как с клиническим, конечно, явлением, а как с субъективной позицией, с тем, что Гегель назвал бы «установкой мысли в отношении действительности») позволяет понять, почему Лакан называл Гегеля «самым возвышенным истериком». Определив переход от Канта к Гегелю как истеризацию обсессивной позиции, мы следуем за гегелевским пониманием отношений между родом и его видами. Истерия и невроз навязчивых состояний - это не два вида невроза как некоего нейтрального и общего им рода, ведь еще Фрейд отмечал, что невроз навязчивых состояний - это своего рода «диалект истерии». Родовое понятие истерии как фундаментального определения позиции невротика содержит два вида: невроз навязчивых состояний и себя саму как свой собственный вид.

Безусловно, существует целый ряд признаков, по которым можно определить невроз навязчивых состояний и истерию как два члена симметричной ОППОЗИЦИИ:

- симптом истерии выражает, инсценирует подавленное желание, в то время как симптомы обсессивного невроза инсценируют наказание за реализацию этого желания;

- для истерического невротика ожидание невыносимо, он слишком тороплив, он «забегает вперед» и упускает объект желания именно по причине этого нетерпения - поскольку хочет получить его слишком быстро; обсессивный же невротик создает целую систему отсрочек, позволяющую откладывать столкновение с объектом ad infinitum, момент никогда не оказывается подходящим;

- истерическому невротику объект доставляет слишком мало наслаждения: относительно любого объекта он заключает «это не тот», поэтому он и торопится достичь, наконец, нужного объекта; в то же время об-сессивному невротику объект предлагает слишком много наслаждения; непосредственное столкновение с объектом было бы невыносимо из-за его (наслажден™) чрезмерной полноты, поэтому он и откладывает это столкновение;

- когда истерический невротик ощущает, что «не знает, чего на самом деле хочет», он адресует вопрос о своем желании другому - тому, кто воплощает для него «субъекта, предположительно знающего»; обсессивный же невротик, которого мучают сомнения и который ни на что не может решиться, обращает вопрос к себе самому, и т. д.

Тем не менее при ближайшем рассмотрении легко можно заметить, что впечатление симметричности этой оппозиции оказывается неверным. Один из ее полюсов (истерический) всегда «немаркирован», то есть он одновременно функционирует как нейтральное, общее обоим полюсам оппозиции звено. Другой же полюс (обсессивный) «маркирован», он вводит специфическое различие. Поэтому совсем нетрудно показать, что обсессивное разыгрывание наказания за реализацию желания является не чем иным, как перевернутым, «опосредованным» способом инсценировки реализации желания. Или что навязчивый вопрос субъекта к себе (пресловутое «навязчивое сомнение») является не чем иным, как замаскированной формой требования, обращенного к другому. Или же что обсессивная отсрочка столкновения с объектом из страха перед чрезмерным и, следовательно, невыносимым наслаждением есть не что иное, как утонченный способ избежать разочарования от объекта - так за страхом чрезмерного наслаждения скрывается предчувствие, что объект «не тот».

Возвращаясь к сопоставлению Канта и Гегеля, можно отметить, что сходные процессы характерны и для кантовского откладывай™ столкно-вен™ с вещью, для введенного Кантом непреодолимого разрыва между вещью и миром феноменов. За этим скрывается опасение, что вещь сама по себе - это не более чем нехватка, пустое место. Что по ту сторону феноменального существует только некая негативная самотождественность, почему данный нам феноменальный мир и воспринимается как «только явление, видимость» - другими словами, что

«Сверхчувственное, следовательно, есть явление как явление»

В «Феноменологии духа», в главе «Сила и рассудок» (которая завершает переход от анализа сознания к анализу самосознания) Гегель приводит такое рассуждение, камня на камне не оставляющее от обсессии Канта: «Сверхчувственное есть чувственное и воспринимаемое, установленное так, как оно есть по истине; истина же чувственного и воспринимаемого состоит в том, что они суть явление. Сверхчувственное, следовательно, есть явление как явление»¹⁰¹. Явление предполагает, что за ним нечто скрывается, нечто, что однажды может выйти из этой пелены. Явление как бы скрывает истину, но именно это сокрытие и вселяет подозрение. Оно (явление) одновременно и прячет и открывает сущность за своими завесами. Но что скрыто за явлением, присущим феноменальному миру? Только то, что там ничего не скрывается. Скрыто только то, что скрывать нечего.

Значит ли это, что сверхчувственное - это чистая иллюзия сознания, просто trompe Г oeil [обманка]? Что есть «мы», видящие, что за занавесом ничего нет, и есть «наивное» сознание, опутанное сетями обмана? По Гегелю, не следует прямо противопоставлять то, как «мы» «правильно» видим положение вещей, и точку зрения заблуждающегося сознания: если обман существует, его невозможно отделить, вычесть из вещи, он конституирует самую ее суть. Пускай за пеленой феноменального ничего нет, однако посредством этого «ничего» субъект конституирует себя в самом акте своего неузнавания. Иллюзия того, что за занавесом что-то скрыто, следовательно, есть рефлексивная иллюзия: за явлением скрыта возможность самой этой иллюзии - за занавесом находится факт полагания субъектом, что нечто должно быть скрыто там. Иллюзия - пусть она и «фальшива» - действительно расположена в пустом месте за занавесом; иллюзия находит себе место, где только возможно, пустое пространство, которое она заполняет, пространство, где «иллюзорная реальность», дубликат внешней, подлинной реальности, находит присущее ей место:

«..дабы все же в «пустом» (которое хотя и возникло лишь как пустота от предметных вещей, но в качестве пустоты в себе должна быть принята за пустоту всех духовных отношений и различий сознания как сознания) - словом, дабы в этой столь полной пустоте, которая называется также святостью, все же что-нибудь да было, оставалось бы только заполнить ее мечтаниями, призраками (Erscheinungen), которые сознание порождает себе самому; «внутреннее» вынуждено было бы примириться с тем, что с ним так дурно обходятся, ибо оно ничего лучшего и не заслуживало бы, так как даже мечтания все же лучше его пустоты»¹⁰².

Следовательно, сверхчувственное Священное - это прежде всего некое пустое место, лишенное какого бы то ни было положительного содержания, и только вследствие этого данная пустота заполняется тем или иным содержанием (взятым, конечно, из того самого чувственного мира, который, как предполагалось, сверхчувственное отрицает, оставляет «внизу»). Содержание сверхчувственного и чувственного мира оказывается одним и тем же. Объект становится «священным», просто меняя место - занимая, восполняя пустое место Священного.

И такова же фундаментальная черта логики лакановского объекта: место логически предшествует объектам, занимающим его. Объекты, в своей положительной данности, в своем наличии скрывают не некий другой, более существенный порядок объектов, - они скрывают лишь пустоту, вакуум, заполняемый ими. Следует помнить, что в возвышенном объекте нет ничего собственно возвышенного: согласно Лакану, возвышенный объект - это обычный, заурядный объект, совершенно случайно занявший место того, что Лакан называл das Ding, - невозможного, реального объекта желания. Возвышенный объект - это «объект, вознесенный на уровень das Ding». Именно его место в структуре - то, что он занимает свя-щенное/запретное место puissance (а не некие свойственные только ему качества), - и делает его возвышенным.

Это прекрасно показано в целом ряде фильмов Луиса Бюнюэля, в основе которых лежит один и тот же мотив: как говорил сам Бюнюэль - это «необъяснимая невозможность исполнения простого желания». В фильме «Золотой век» мужчина и женщина желают вступить в законный брак, но этому снова и снова мешает какая-нибудь нелепая случайность. В «Попытке преступления Арчибальдо де ла Круза» герой хочет совершить убийство, но все его попытки проваливаются. В «Ангеле-истребителе» после званого ужина герои не могут переступить порог и выйти из дома. В «Скромном обаянии буржуазии» две пары хотят вместе поужинать, но те или иные неожиданно возникающие препятствия постоянно мешают исполниться этому несложному желанию. И наконец, в фильме «Этот смутный объект желания» мы видим женщину, которая, прибегая к всяческим уловкам, снова и снова откладывает окончательное соединение со своим давним любовником.

Что же объединяет все эти фильмы? Некое обычное, заурядное действие становится невозможным, как только оказывается, что оно занимает непостижимое место das Ding и становится воплощением возвышенного объекта желания. Этот объект или действие могут быть совершенно банальными (общий ужин, выход из дома). Но стоит только им занять священное/запретное, пустое место в Другом - и они окажутся окружены множеством непреодолимых препятствий; объект или действие в самой своей примитивности станут недостижимыми или невыполнимыми.

Своим массивным, завораживающим наличием объект маскирует, скрывает не некую иную позитивность, а свое собственное место, пустоту, нехватку, которую он заполняет своим наличием, - нехватку в Другом. Суть того, что Лакан назвал «переход за/через фантазм», как раз и состоит в определении, какая именно инверсия характерна для данного фан-тазматического объекта. Субъект должен на своем опыте постигнуть, что объектно-ориентированное желание не столько стремится восполнить некую неизбывную нехватку, сколько само по себе есть не что иное, как объективация, воплощение нехватки. Что завораживающее наличие объектно-ориентированного желания просто-напросто маскирует пустоту того места, которое оно занимает, пустоту, которая как раз и есть нехватка в Другом, делающая Другого с большой буквы (символический порядок) неустойчивым, неполным, «перфорированным».

Мы (те, кто уже «перешел за/через фантазм») знаем, что там, где сознание нечто «видит», ничего нет, однако наше знание всегда уже опосредовано этой «иллюзией», поскольку это знание о пустом месте, которое делает иллюзию возможной. Иными словами, если из иллюзии вычесть иллюзию как таковую (ее конкретное содержание), не просто «ничего не останется» - нет, останется «определенное ничто», а именно пустота в структуре, предоставляющая место для «иллюзии». «Разоблачить иллюзию» не значит просто заявить: «За ней ничего нет». Мы должны быть способны увидеть как раз то, что за ней находится ничто как таковое. По ту сторону феномена ничего нет, кроме самого этого ничто, «ничто», которое и есть субъект. Чтобы понять, что явление - это «только явление, призрак», субъект на самом деле должен оказаться по ту его (явления) сторону, «перейти за него», но все, что он найдет «по ту сторону», - это себя самого, оказавшегося там.

Чаще всего мысль Гегеля упрощенно понимают как возведение им онтологии субъекта к статусу субстанциональной сущности бытия. Как если бы сперва сознание полагало, что нечто скрывается за пеленой феноменального мира - другая трансцендентная сущность; а потом, при переходе от сознания к самосознанию, оказывалось бы, что эта сущность, расположенная по ту сторону феноменального мира, та сила, которая вдыхает жизнь в субъекта, и есть сам субъект. Но такое понимание мыс- ‘ ли Гегеля, при котором субъект впрямую идентифицируется с сущностью, скрытой за занавесом, упускает из виду один очень существенный момент. По Гегелю, переход от сознания к самосознанию предполагает некую радикальную неудачу, субъект (сознание) хочет проникнуть в тайну, скрытую за занавесом; его попытки оказываются безуспешны, поскольку за занавесом ничего нет, ничего, что «есть» субъект. Абсолютно в том же самом смысле и для Лакана субъект (означающего) и (фантаз-матический) объект вполне сопоставимы или даже идентичны. Субъект -это пустота, дыра в Другом, объект - косное содержание, заполняющее эту пустоту; полнота «бытия» субъекта заключена в фантазматическом объекте, восполняющем его (субъекта) пустоту. В этом отношении ход рассуждений Гегеля очень напоминает сюжет одной легенды, упоминаемой Лаканом на Семинаре XI:

«Легенда о Зевксисе и Паррасии гласит, что Зевксис прославился, нарисовав виноград, на который слетались птицы. Главное здесь не то, что этот виноград был так совершенно изображен, а то, что он мог обмануть даже глаз птицы. Это доказывается тем, что друг Зевксиса Паррасий превзошел того в мастерстве, нарисовав на стене занавес настолько похожий на настоящий, что Зевксис, увидев его, обратился к Парра-сию со словами: «Ну что ж, покажи, что ты изобразил за ним». Тем самым он продемонстрировал, что предметом состязания была определенная зрительная обманка [trompe Voeil]. Триумф взгляда над глазом»¹⁰³.

Мы можем обмануть животное явлением, призраком, имитирующим реальность и замещающим ее. Однако исконно человеческий способ обмануть другого человека - это подделать подобие реальности. Утаивание обманывает нас притворным сокрытием. Иными словами’ за завесой ничего нет, кроме субъекта, который уже «прошел» туда:

«Выясняется, что за так называемой завесой, которая должна скрывать «внутреннее», нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть»¹⁰⁴.

Именно так и следует понимать фундаментальное гегелевское различие между субстанцией и субъектом: субстанция - это позитивная, трансцендентная сущность, которая, как предполагается, скрыта за занавесом феноменального мира. «Понять, что субстанция есть субъект» значит понять, что занавес феноменального мира скрывает прежде всего то, что скрывать нечего, а это «ничто» за занавесом и есть субъект. Иными словами, на уровне субстанции явление это просто обман, предлагающий нам ложный образ сущности; в то же время на уровне субъекта явление обманывает нас именно тем, что симулирует некую тайну - «делая вид», что за ним что-то скрывается. Оно скрывает то, что скрывать нечего: притворство состоит не в том, что ложь выдается за истину, а в том, что истина выдается за ложь - то есть обман состоит в симуляции обмана.

Следовательно, феномен говорит истину именно тогда, когда выдает себя за ложь, подобно еврею в шутке Фрейда, которую часто вспоминал Лакан. Этот еврей упрекал своего друга: «Зачем ты говоришь, что собираешься в Краков, а не в Лемберг, если ты действительно едешь в Краков?» (Сказать правду означает нарушить имплицитный код обмана, которому подчинены их отношения: когда один из них собирается в Краков, он должен соврать, что направляется в Лемберг, и наоборот.) Комментируя же предание о Зевксисе и Паррасии, Лакан обратился к критике Платоном иллюзии в ЖИВОПИСИ:

«Эта история помогает понять нам, почему Платон возражал против иллюзии в живописи. Суть состоит не в том, что живопись создает иллюзорные объекты, хотя и может показаться, что Платон имеет в вреду именно это. Суть в том, что trompe Voeïl в живописи выдает себя за нечто иное, нежели она есть... Картина соревнуется не с явлением, а с тем, что Платон обозначил как Идею, с тем, что находится по ту сторону явления. Именно потому, что картина - это такое явление, которое говорит, что показывает только явление, - именно поэтому Платон и нападал на живопись, как если бы это был вызов ему самому»'⁰⁵.

С точки зрения Платона, главная опасность - это такое явление, которое претендует на то, чтобы быть только явлением и поэтому оказывается не чем иным, как Идеей, в чем прекрасно отдавал себе отчет и Гегель («сверхчувственное [Идея] есть явление как явление»). Такова тайна философии, тайна, которую необходимо скрывать, дабы не разрушилось все ее здание, тайна, которую Гегель в кульминационный момент метафизической традиции сделал явной. Вот почему фундаментальный для Гегеля мотив «явление - сущностно» не может быть постигнут без обращения к гипотезе Другого с большой буквы - гипотезе автономного символического порядка, порядка, который делает возможным обман в его специфически человеческом измерении.

Для пояснений можно снова обратиться к феномену сталинизма, а именно к его обсессивной настойчивости в том, что необходимо во что бы то ни стало поддерживать видимость. Всем известно, что за сценой идет ожесточенная борьба за власть, тем не менее мы должны любой ценой сохранять видимость единства Партии. Никто на самом деле не верит в правящую идеологию, в отношении к ней господствует цинизм, причем каждый знает, что этот цинизм разделяется всеми, но, чего бы это ни стоило, должна поддерживаться видимость, что народ с энтузиазмом строит социализм, поддерживает Партию и т. д.

Эта видимость является сущностной: если бы она оказалась подорвана - если бы кто-то публично провозгласил очевидную истину, что «король гол» (что никто не принимает господствующую идеологию всерьез...), то вся система развалилась бы. Но почему? Другими словами: если каждый знает, что «король гол», и каждый знает, что все другие знают это, то ради какой инстанции любой ценой должна поддерживаться видимость? На это существует, конечно, только один последовательный ответ: это Другой с большой буквы - именно он должен оставаться в неведении. С этой точки зрения можно по-новому вглянуть на то, каким статусом обладает обман в идеологии: идеологическая «иллюзия» должна обмануть в первую очередь не того или иного конкретного индивида, но, напротив,

Другого с большой буквы. Можно сказать даже, что ценность сталинизма состоит в том, что он дает онтологическое доказательство существованию Другого с большой буквы.

С другой стороны, только в идеологии югославского самоуправления «сталинизм» действительно достиг уровня обмана в его специфически человеческом измерении. В сталинизме советского образца обман используется еще очень просто: власть (партийно-государственная бюрократия) делает вид, что правит во имя народа, хотя все знают, что правит она исключительно в своих собственных интересах, в интересах сохранения своей власти. В Югославии правит, конечно, точно такая же партийно-государственная бюрокартия, но правит она от имени идеологии, чей базовый постулат состоит в том, что главным препятствием для полного осуществлен™ самоуправления является «отчужденность» партийно-государственной бюрократии.

Основная семантическая связка, с помощью которой легитимируется роль Партии, - это оппозиция между социалистическим самоуправлением и «бюрократическим» партийно-государственным социализмом. Другими словами, партийно-государственная бюрократия легитимирует свою роль, используя идеологию, в которой сама эта бюрократия обозначается как принципиальный враг. В этом смысле рядовой гражданин Югославии может задать правящей бюрократии почти тот же вопрос, который задавал один еврей другому: «Почему ты говоришь, что главный враг рабочего самоуправления - это партийно-государственная бюрократия, если партийно-государственная бюрократия и вправду является его главным врагом?»

Итак, тот тезис, что в отличие от остальных стран «реального социализма» югославское самоуправление представляет «социализм с человеческим лицом», не является просто идеологическим трюком. Конечно, в Югославии людей обманывают, как и во всех прочих странах «реального социализма», но здесь обман достиг, наконец, своего специфически человеческого измерения. Поскольку мы уже рассмотрели, как Гегель проводит различие субстанции и субъекта, нас не должно удивить, что различие между «народным самоуправлением» в Югославии и остальными странами «реального социализма» совпадает с этим гегелевским различием. Известная в Югославии шутка выражает квинтэссенцию этой ситуации: «При сталинизме представители народа ездят на «мерседесах», а в Югославии сами люди ездят на «мерседесах» - по доверенности от своих представителей». То есть самоуправление в Югославии - это такая ситуация, при которой субъект должен распознать в фигуре, воплощающей «отчужденную» субстанциональную власть (в фигуре бюрократа за рулем «мерседеса»), не только внешнюю силу, противостоящую ему - «своего другого», - но и себя самого в своей инаковости и таким образом «смириться» с происходящим.