Возвышенный объект идеологии

ДИАЛЕКТИКА СИМПТОМА Назад в будущее

Единственное упоминание Лаканом научной фантастики касается парадокса времени: на своем первом семинаре Лакан использовал метафору обратного течения времени, введенную Норбертом Винером, для того чтобы показать симптом как «возвращение вытесненного»:

«Винер предлагает рассмотреть двух персонажей, временное измерение которых было бы обратным одно другому. Конечно, этим еще ничего не сказано, и именно таким образом вещи, которые еще ничего не говорят, вдруг получают некоторое значение, но совсем в другой области. Если один посылает другому сообщение, например квадрат, то персонаж, движущийся по времени в обратном направлении, увидит, как квадрат исчезает, перед тем как увидеть сам квадрат. И то же самое наблюдаем мы. Симптом сначала предстает нам как след, который лишь следом и будет и останется всегда непонятным до тех пор, пока анализ не продвинется достаточно далеко и мы не реализуем смысл»⁴³.

Следовательно, анализ понимается как символизация, символическая интеграция бессмысленных воображаемых следов; эта концепция предполагает, что бессознательное в основании своем имеет воображаемый характер: это создание «воображаемых фиксаций, не могущих быть принятыми в символическом развитии» истории субъекта; следовательно, это «нечто, что будет реализовано в символическом или, точнее, благодаря процессу символического в анализе станет сбывшимся»™.

Таким образом, ответ Лакана на вопрос «откуда возвращается вытесненное» парадоксален: «из будущего». Симптомы не несут сами по себе смысла - смысл их не открывается, не извлекается из глубин прошлого, а ретроактивно конструируется: истина вырабатывается самим анализом, то есть анализ задает границы значения, наделяющие симптом его смыслом и местом в символическом. Как только мы вводим символический порядок, прошлое всегда оказывается представленным в форме исторической традиции, смысл следов которой нам не дан, - оно постоянно изменяется вместе с трансформациями системы означающих. Любой исторический перелом, любое появление господствующего означающего ретроактивно изменяет смысл всей традиции, делает возможной ее иную, новую интерпретацию.

Итак, «вещи, которые еще ничего не говорят, вдруг получают некоторое значение, но совсем в другой области». Чем является это «путешествие в будущее», как не «забеганием вперед», посредством которого мы заранее предполагаем наличие у другого некоего знания - знания смысла наших симптомов, - чем, следовательно, как не трансфером?. Знание это иллюзорно, в другом его в действительности не существует, другой в действительности не обладает им, оно конституируется задним числом работой означающих; однако в то же самое время эта иллюзия неизбежна, потому что парадоксальным образом мы можем выработать это знание, лишь опираясь на иллюзию, что другой уже обладает этим знанием, а мы только получаем его от другого.

Если, как утверждает Лакан, вытесненное содержание симптома возвращается из будущего, а не из прошлого, то и трансфер - актуализация действительности бессознательного - должен переместить нас в будущее, а не в прошлое. Но что есть «путешествие в прошлое» как не ретроактивная проработка, вырабатывание самого означающего? То есть своего рода галлюцинаторная мизансцена поля означающего, в котором мы только и можем изменить прошлое, вызвать это прошлое?

Прошлое существует, будучи включено, введено в синхроническую сеть означающих, то есть будучи символизировано в текстуре исторической памяти, - вот почему мы постоянно «переписываем историю», включая ее элементы в новые текстуры и тем самым ретроактивно придавая им их символический статус, - этот процесс ретроактивно определяет, каким именно образом они «станут сбывшимися». В книге философа из Оксфорда Майкла Даммитта «Истина и другие загадки» {«Truth and Other Enigmas») помещены две очень интересные статьи - «Может ли следствие предшествовать своей причине?» {«Can an Effect Precede its Cause?») и «Вызывая прошлое» {«Bringing About the Past»). Лакан на эти два вопроса ответил бы так: да, симптом как «возвращение вытесненного» и есть следствие, предшествующее своей причине (своей скрытой сущности, своему смыслу), а в процессе проработки симптома мы именно и «вызываем прошлое» - мы создаем символическую действительность прошлого, прочно забытых травматических событий.

Таким образом, в «парадоксах времени» научно-фантастических романов можно увидеть своего рода галлюцинаторное «проявление в Реальном» той элементарной структуры символического процесса, которая имеет вид «восьмерки»: такое движение - своего рода ловушка, в которой мы как бы «встречаемся с самими собой» в трансфере, обнаруживая себя в точке, в которой однажды уже были. Парадокс состоит в том, что эта добавочная петля, эта уловка встречи с самим собой (путешествие в будущее) и затем изменение направления течения времени (путешествие в прошлое) не являются просто субъективной иллюзией, субъективным восприятием некоего объективного процесса, происходящего в «реальности» независимо от этой иллюзии. Данная уловка является, скорее, внутренним условием, имплицитным конституентом пресловутого «объективного» процесса: только посредством этой добавочной петли само прошлое, «объективное» положение вещей и становится ретроактивно тем, чем оно всегда было.

Трансфер - это, конечно, иллюзия, но дело в том, что мы не можем прийти к истине непосредственно, минуя его: сама истина конституируется иллюзией, присущей трансферу, - «истина проистекает из неузнавания» (Лакан). Для пояснен™ этого парадокса можно вспомнить еще один пример из научной фантастики - известный рассказ Уильяма Тенна «Открытие Морниеля Метвея». Выдающийся историк искусств совершает путешествие на машине времени из двадцать пятого века в наше время, чтобы лично встретиться и непосредственно исследовать творчество бессмертного Морниеля Метвея, художника, не признанного при жизни, но впоследствии названного историей искусства величайшим художником всех времен. Встретившись с Метвеем, историк не обнаруживает в нем никаких признаков гениальности, напротив, тот оказывается выскочкой с манией величия, даже жуликом, похищающим машину времени и скрывающимся в будущем, так что несчастный историк искусств навсегда лишается возможности вернуться в свое время. Все, что ему остается, - это назваться именем сбежавшего Метвея и создавать под этим именем все те шедевры, которые стали известны в будущем, - он сам оказался тем непризнанным гением, которого искал!

Вот главный парадокс, на который мы хотим указать: существуют события в прошлом, которые субъекту хотелось бы изменить, «переиграть», в которые ему хотелось бы вмешаться, - и он совершает путешествие в прошлое, снова переживает эти прошлые события и хотя кажется, что он «ничего уже не может изменить», но на самом деле все обстоит как раз наоборот - только его вмешательство делает события прошлого такими, какими они всегда были: оказывается, что его вмешательство предполагалось, было предусмотрено изначально. Изначальная «иллюзия» субъекта состоит в том, что он просто забывает о необходимости учитывать свои собственные действия в данных событиях, то есть упускает из виду, что «тот, кто считает, тоже включен в подсчет»⁴⁵. Существует определенная взаимосвязь между истиной и неузнавани-ем/заблуждением, взаимосвязь, вследствие которой истина в полном смысле слова проистекает из неузнавания - вспомним известную притчу из пьесы Сомерсета Моэма «Шеппи».

«Смерть В Багдаде жил купец. Он послал своего слугу на рынок купить еды. Слуга скоро вернулся, весь белый и дрожащий Он сказал: господин, только что на рынке меня толкнула женщина, и когда я обернулся, то увидел, что это была смерть. Она посмотрела на меня и сделала угрожающий жест. Прошу вас, дайте мне коня, я ускачу из этого города и избегу своей судьбы. Я поеду в город Самарра, и смерть не найдет меня там Купец дал ему коня, слуга сел на него, вонзил шпоры в бока и поскакал во всю мочь. Тогда купец пошел на рынок и увидел меня в толпе. Он подошел ко мне и спросил: вы почему утром угрожали моему слуге? Но я не угрожала, ответила я ему. Я просто удивилась, что увидела его в Багдаде, ведь я с ним должна встретиться сегодня вечером в Самарре».

Ту же структуру мы находим в мифе об Эдипе: отцу Эдипа предсказывают, что его сын убьет своего отца и женится на своей матери, - и пророчество сбывается, «становится истинным» именно потому, что отец пытается предотвратить его (он велит унести младенца в лес, и поэтому двадцать лет спустя Эдип не узнает отца при встрече и убивает его...). Иными словами, пророчество сбывается, если становится известным тем, кого оно касается, и если он или она пытаются предотвратить его: некто знает заранее свою судьбу и пытается избежать ее, но сами эти попытки и приводят к осуществлению предсказанного. Если бы не предсказание, маленький Эдип жил бы счастливо со своими родителями и не было бы никакого «Эдипова комплекса»...

Повторение в истории

Структура времени, о которой идет речь, всегда опосредована субъективностью: субъективная «ошибка», «погрешность», «упущение», неузнавание парадоксальным образом случаются до истинного положения вещей, по отношению к которому мы определяем их как «ошибки», поскольку эта «истина» сама становится истиной - если использовать гегелевское понятие - «посредством» ошибки. Такова логика «хитрости» бессознательного, тот способ, каким оно вводит нас в заблуждение: бессознательное не есть нечто трансцендентное, недостижимое, не есть что-то, чего мы никак не можем заметить; скорее оно представляет собой - если вспомнить использованную Лаканом игру слов при переводе понятия Unbewusste - une bévue, недосмотр: мы упускаем из виду то, что наши действия всегда являются частью рассматриваемых нами обстоятельств, что наши ошибки есть часть истины как таковой. Эта парадоксальная структура, в которой истина является следствием неузнавания, кроме всего прочего, дает нам ответ и на вопрос, почему трансфер неизбежен, почему он всегда возникает в анализе. Трансфер - это сущностная иллюзия, в которой возникает последняя истина - смысл симптома.

Той же самой логикой ошибки как внутреннего условия истины руководствовалась Роза Люксембург, описывая диалектику революционного процесса. Мы имеем в виду ее полемику с Эдуардом Бернштейном, направленную против ревизионистского страха, испытываемого Бернштейном перед «слишком поспешным», «преждевременным» захватом власти, прежде чем созреют так называемые «объективные условия». Как хорошо известно, это было главным упреком Бернштейна революционному крылу социал-демократов: он ставил им в вину чрезмерную нетерпеливость, желание подтолкнуть, ускорить объективную логику исторического развития. В этой полемике Роза Люксембург исходила из того, что первый захват власти по необходимости является «преждевременным»', рабочий класс может достичь «зрелости», дождаться наступления «подходящего момента», только организуясь, подготавливая себя к этому захвату, а единственным способом достичь этой готовности являются именно «преждевременные» попытки... Мы никогда не найдем «подходящего момента», пока просто будем дожидаться его, поскольку этот «подходящий момент» не наступит, если не будут достигнуты субъективные условия зрелости сил революции (субъекта), то есть «подходящий момент» наступит только после рада «преждевременных», неудачных попыток.. Возражения против «преждевременного» захвата власти оказываются, таким образом, возражениями против захвата власти как такового, вообще: как говорил Робеспьер, ревизионисты желают «революции без революции».

При ближайшем рассмотрении можно заметить, что позиция Розы Люксембург - это позиция, выражающая не что иное, как невозможность метаязыка в революционном процессе: революционный субъект конституируется этим процессом, а вовсе не «управляет», вовсе не «руководит» им с объективной дистанции, и именно поэтому - в той мере, в какой момент революции определяется субъективно, - мы не можем «совершить революцию в нужный момент», избежав «преждевременных», ошибочных попыток Оппозиция между Бернштейном и Люксембург - это оппозиция между обсессией (мужчина) и истерией (женщина): обсессивный субъект откладывает, задерживает действие, дожидаясь нужного момента, в то время как истерик своими действиями «забегает вперед», демонстрируя тем самым ложность обсессивной позиции. Вспомним и то, что эту же проблему имел в виду Гегель, излагая свою теорию повторения в истории: «Политическая революция обычно получает поддержку в мнении народа лишь тогда, когда она повторяется», то есть оказывается успешной только как повторение первой, неудачной попытки. Почему здесь необходимо повторение?

Исходной точкой теории Гегеля стали исторические события, связанные со смертью Юлия Цезаря. Когда Цезарь укрепил свою личную власть и фактически стал императором, «объективно» (в себе) он действовал в соответствии с исторической истиной, исторической необходимостью:

Республика потеряла свою жизнеспособность, единственной формой правления, способной сохранить римскую государственность, была монархия - государственное устройство, основанное на воле отдельного человека. Но Республика все еще существовала формально (для себя, в мнении народа); Республика «была все еще жива только потому, что забыла о том, что уже умерла» - если перефразировать знаменитый сон, исследованный Фрейдом, сон об отце, не знавшем, что он уже умер: «Отец снова жив и говорит с ним, как обыкновенно, но в то же время он все-таки умер и только не знает этого»⁴⁶.

Для «мнения», по-прежнему верившего в Республику, укрепление личной власти Цезаря - вступавшее, безусловно, в противоречие с духом Республики - было деспотическим актом, ни на чем не основанном выражением индивидуального произвола; отсюда делался тот вывод, что смещение этого человека (Цезаря) позволит Республике вернуть все свое величие. Однако именно организаторы заговора против Цезаря (Брут, Кассий и другие) оказались теми, кто - подчиняясь логике «хитрости разума» -подтвердили истину (то есть историческую неизбежность) Цезаря: окончательным результатом, последствием убийства Цезаря стало воцарение Августа, первого цезаря. Так истина произросла из ошибки - вопреки своим явным целям, убийство Цезаря исполнило роль, по-макиавеллиевски предназначенную ему самой историей: доказать историческую неизбежность империи, продемонстрировать ошибочность этого убийства, его собственную деспотичность и произвольность⁴⁷.

В этом вся суть проблемы повторения: в переходе от Цезаря (имя некоего человека) к цезарю (титулу римского императора). Убийство Цезаря - исторической личности - привело в конечном результате к установлению цезаризма: Цезарь-личность повторился как цезарь-титул. Что же выступает основанием, движущей силой этого повторения? На первый взгляд ответ представляется очевидным: «объективная» историческая необходимость осознается не сразу. Определенное действие, исторически необходимое, воспринимается сознанием («мнением народа») как самовольное, как то, что не должно было случиться; поэтому люди пытаются исправить его последствия, вернуться к старому положению вещей. Однако, когда это действие повторяется, его уже начинают воспринимать как выражение сущностной исторической необходимости. Иными словами, так историческая необходимость и утверждает себя в глазах «мнения».

Такое понимание повторения основано на эпистемологически наивном полагании некой объективной исторической необходимости, существующей независимо от сознания («мнения народа») и, путем повторения, доказывающей свою неизбежность. Но в таком случае упускается из виду то, что пресловутая историческая необходимость сама конституируется не чем иным, как неузнаванием, конституируется изначальной ошибочностью «мнения» относительно ее истинной сути, то есть что истина как таковая и проистекает из неузнавания. Суть состоит в изменении символического статуса события: первоначально событие воспринимается как случайная травма, как вторжение некоего не поддающегося символизации Реального. И только после того, как оно повторяется, оказывается возможным распознать его символическую необходимость - найти ему место в символической системе; именно так событие включается в символический порядок. Но, как показал Фрейд на примере Моисея, такое осознание-после-повторения с необходимостью предполагает преступление, убийство: чтобы утвердить символическую необходимость императорского титула «цезарь» - Цезарь должен был умереть как конкретный человек из плоти и крови, и именно потому, что «необходимость», о которой идет речь, это символическая необходимость.

Дело не только в том, что первоначальная форма проявлен™ события (к примеру, усиление личной власти Цезаря) слишком травмирует людей и поэтому оказывается, что они не в состоянии уяснить себе его реальное значение. То, что сначала событие понимается превратно, является «внутренним» условием его символической необходимости, задает саму возможность его последующего понимания. Первое убийство (убийство Цезаря как отцеубийство) конституирует виновность - и именно эта вина, этот долг оказывается истинной движущей силой повторения. Событие повторяется не само по себе, по некой объективной необходимости, не зависящей от наших пристрастий и вследствие этого непреодолимой, а потому, что это повторение является возмещением нашего символического долга.

Иными словами, повторение свидетельствует о возникновении Закона, Имени Отца на месте мертвого, убитого отца, - события обретают свою законность ретроактивно, повторяясь. Вот почему повторение у Гегеля следует понимать как способ перейти от произвольности к закономерности, как придание произвольности определенного теоретического значения, то есть как жест интерпретации par exellence, как символическую апроприацию травматического, не поддающегося символизации события (согласно Лакану, интерпретация всегда осуществляется под знаком Имени Отца). Возможно, Гегелем впервые было ясно выражено то, что акт интерпретации конституируется задержкой: интерпретация всегда запаздывает, она осуществляется с некоторым опозданием, когда события, подлежащие интерпретации, повторяются; событие, происходящее впервые, не может быть закономерным. Это та самая задержка, о которой Гегель говорит во введении к «Философии права», в знаменитом фрагменте о сове Минервы (то есть о философском осознании той или иной эпохи), которая вылетает только в сумерках, когда эта эпоха уже подходит к концу.

То, что «мнение народа» видело в действиях Цезаря индивидуальный произвол, а вовсе не историческую необходимость, не является, следовательно, просто одним из примеров того, как «сознание не поспевает за происходящим»: дело в том, что сама эта необходимость (которую при первом ее проявлении ошибочно принимают за произвол) конституируется этим неузнаванием, реализуется в нем. Неудивительно, что ту же логику повторен™ можно заметить в истории психоаналитического движения: Лакану было необходимо повторить свой разрыв с Международной психоаналитической ассоциацией (МПА). Если первый раскол (в 1953 году) еще воспринимался как травматическая случайность - сторонники Лакана пытались сгладить разногласия с МПА и воссоединиться, - то в 1964 году их «мнению» стало окончательно ясно, что разрыв неизбежен, поэтому отношен™ с МПА были прекращены и школа Лакана стала независимой.

Гегель и Остен

Предмет обсужден™ Остен, а не Осшн: Джейн Остен, пожалуй, - единственное alter ego Гегеля в литературе: «Гордость и предубеждение» - все равно что «Феноменолог™ духа», «Мэнсфилд-парк» - «Наука логики», «Эмма» - «Энциклопед™...» Неудивительно, что в «Гордости и предубеждении» мы находим идеальный пример диалектики истины, проистекающей из неуз* наван™. Хотя герои романа принадлежат к разным общественным слоям: Дарси происходит из очень богатой аристократической семьи, а Элизабет - из обедневшего среднего класса, их с неодолимой силой влечет друг к другу. Гордецу Дарси любовь к Элизабет кажется недостойным чувством; прося у нее руки, он откровенно признается, что презирает ее круг, но вместе с тем ожидает, что она сочтет его предложение неслыханной честью. Однако предубеждение заставляет Элизабет видеть в нем надменного и. беззастенчивого эгоиста: его высокомерное предложение кажется ей унизительным и она отказывает ему.

Эта двойная неудача, это взаимонепонимание героев имеет структуру двухстороннего движен™ коммуникации: каждому из них возвращается собственное послание, но в перевернутом виде. Элизабет хочет казаться Дарси образованной, остроумной девушкой, а получает от него сообщение: «Ты всего лишь бедное, недалекое создание, а утонченность твоя -показная»; Дарси же хочет предстать перед ней гордым джентльменом, но из ее сообщен™ узнает, что его «гордость - не более чем наглость, достойная презрен™». После разрыва, вследствие целого ряда событий, каждый из героев открывает истинный характер другого: она - чуткую и нежную натуру Дарси, он - подлинное человеческое достоинство и остроумие Элизабет, и роман, как тому и следует быть, завершается свадьбой.

С теоретической точки зрен™ эта истор™ интересна тем, что их первое неудачное взаимодействие, обоюдное неузнавание истинной сути другого является позитивным условием окончательной развязки: мы не можем прийти к истине напрямую. Нельзя сказать: «Если бы они с самого начала поняли истинный характер друг друга, их история сразу бы кончилась свадьбой». Представим себе, забавы ради, что было бы, если первая же встреча будущих влюбленных оказалась удачной и Элизабет сразу приняла предложение Дарси. Что бы из этого вышло? Вместо того чтобы выстрадать глубокое чувство, в конце концов их связавшее, они стали бы заурядной, ординарной супружеской парой, это был бы союз надменного богача и претенциозной, легкомысленной юной особы. Желая избавить себя от тернистого кружного пути, лежащего через неузнавание, мы упускаем самое истину; только «проработав» неузнавание, мы можем открыть подлинную натуру другого и, одновременно, преодолеть собственные недостатки - так Дарси освобождается от ложной гордости, а Элизабет - от предубежден™.

Две эти траектории взаимосвязанны, поскольку в гордости Дарси Элизабет сталкивается с перевернутым образом собственных предубеждений, а Дарси в ее «претенциозности» - с перевернутым образом собственной гордыни. Иными словами, гордость Дарси не есть некая позитивная данность, не зависящая от его отношений с Элизабет, непосредственное свойство его натуры; нет, его гордость возникает только в перспективе ее предубежденности, и наоборот, Элизабет - претенциозная, легкомысленная девица, с высокомерной точки зрения Дарси. Формулируя это в терминах Гегеля, можно сказать: постигая недостатки другого, каждый из нас постигает - сам не сознавая этого - ложность своей собственной субъективной позиции; недостатки другого - это просто объективация нашей собственной искаженной точки зрения.

Две притчи

Существуют две очень известные притчи, прекрасно иллюстрирующие размышления Гегеля о том, каким образом истина проистекает из неузнавания, каким образом наш путь к истине совпадает с самой истиной. Первая из этих притч имеет форму анекдота. В начале века в одном вагоне поезда встретились поляк и еврей. Поляк беспокойно ерзал на своем месте и не отрываясь рассматривал еврея; казалось, он чем-то раздражен; в конце концов, не сдержавшись, он выпалил: «Расскажи мне, как вам, евреям, удается богатеть, вытягивая у людей все до последней копейки?» Еврей отвечает: «Хорошо, я расскажу об этом, но не задаром, сперва дай мне пять злотых». Получив деньги, еврей начал рассказывать: «Первым делом надо взять мертвую рыбу, отрезать ей голову, а внутренности положить в миску с водой. Потом, в полночь, в полнолуние, ты должен зарыть эту миску во дворе церкви...» Тут поляк прерывает его и с жадным блеском в глазах говорит: «И, сделав все это, я тоже разбогатею?» - «Нет, не спеши, это еще не все, что нужно сделать, но, если хочешь узнать об остальном, заплати мне еще пять злотых!» Получив и эти деньги, еврей продолжал рассказывать, но вскоре потребовал еще денег, а потом еще - до тех пор, пока поляк в ярости не закричал: «Ах ты грязный мошенник, ты думал, я не замечу, что ты делаешь? У тебя нет никакой тайны, ты просто хочешь вытянуть у меня все до последней копейки!» А еврей отвечает невозмутимо: «Ну что ж, теперь ты знаешь, как мы, евреи...»

Все в этой истории достаточно удобно для истолкования, начиная с того, с каким любопытством и пытливостью поляк рассматривал еврея, -все говорит о том, что поляк с самого начала оказался вовлечен в отношения трансфера: еврей для него - это «субъект, предположительно знающий», знающий, как вытянуть у людей деньги. Самое главное в этой истории, конечно, то, что еврей не обманул поляка, он сдержал обещание и показал, как вытягивать у людей деньги. Решающими являются два момента - их разделяет промежуток между тем, когда у поляка лопнуло терпение, и последней фразой еврея. Когда поляк выпалил: «У тебя нет никакой тайны, ты просто хочешь вытянуть у меня все до последней копейки!» - то, сам не сознавая того, он уже высказал истину, то есть разглядел в действиях еврея не что иное, как обман. Однако он упустил из виду то, что, как раз солгав, еврей и сдержал обещание, поведал то, за что ему^ заплатил поляк (раскрыл тайну того, как евреи...). Ошибка поляка заключается в его ожиданиях: он предполагает, что «тайна» раскроется где-то в конце, по его представлениям, рассказ еврея - это путь к финальному объяснению «тайны»; однако сам рассказ и составляет действительную тайну: эта тайна того, как захватить желание поляка так, чтобы полностью увлечь его внимание и заставить раскошелиться.

«Тайна» еврея заключается, следовательно, в нашем собственном желании (желании поляка, в данном случае): в том, что еврей знает, каким образом следует учитывать наше желание. Вот почему можно сказать, что развязка этой истории, в которой есть два решающих момента, соответствует завершающей стадии психоаналитического лечения: прекращению действия трансфера и «переходу за/через фантазм». Когда у поляка лопнуло терпение и он вспылил - от трансфера он уже избавился, но еще находился под властью своего фантазма: фантазм оказывается преодолен только тогда, когда становится ясно, что, солгав, еврей сдержал свое слово. Интригующая нас «тайна», заставляющая внимательно следить за рассказом еврея, как раз и является лакановским objet petit а, химерическим объектом фантазма, объектом, являющимся причиной нашего желания и одновременно - в этом состоит его парадоксальность - ретроактивно предполагаемым этим желанием. При «переходе за/через фантазм» мы открываем, каким образом этот фантазматический объект («тайна») лишь материализует пустотность нашего желания.

Существует еще одна известная притча, обладающая совершенно той же структурой - хотя этого часто не замечают, - мы, конечно, имеем в виду притчу о Вратах Закона из девятой главы «Процесса» Кафки, притчу о том, как прежде, чем эти врата закрылись навсегда, умирающий поселянин спросил привратника:

«Ведь все люди стремятся к Закону, - говорит тот, - как же случилось, что за все эти долгие годы никто, кроме меня, не требовал, чтобы его пропустили?» И привратник, видя, что поселянин уже совсем отходит, кричит изо всех сил, чтобы тот еще успел услыхать ответ: «Никому сюда входа нет, эти врата были предназначены для тебя одного! Теперь пойду и запру их»⁴⁸.

Конец этой притчи ничем не отличается от окончания истории о поляке и еврее: субъект внезапно понимает, что он (его желание) было с самого начала частью игры, что врата были предназначены только для него, что повествование было нужно, только чтобы захватить его желание. Можно представить себе другую развязку притчи Кафки, чтобы еще больше уподобить ее анекдоту о поляке и еврее. После долгого ожидания поселянин пришел в ярость и стал кричать на привратника: «Грязный мошенник, зачем ты врал мне, что охраняешь доступ к какой-то важной тайне, ведь ты прекрасно знал, что за вратами нет никакой тайны, что они были предназначены только для меня, чтобы захватить мое желание!» На это привратник (будь он аналитиком) спокойна бы ответил: «Вот видишь, сейчас ты нашел действительную тайну - за дверью находится только то, что туда поместило твое желание...»

Развязка обеих этих историй следует гегелевской логике преодоления, упразднения «дурной бесконечности». Исходные условия этих историй ничем не отличаются: в обоих случаях субъект обнаруживает себя перед лицом некой субстанциональной Истины, тайны, к которой он не допущен, которая ускользает от него ad infinitum - перед недоступными недрами закона за бесконечным рядом врат; перед окончательным пониманием того, как евреи вытягивают у нас деньги, ожидающим нас в конце рассказа еврея (который мог бы продолжаться ad infinitum). И решение тоже в обоих случаях сходно: субъект должен уяснить себе, что с самого начала игры дверь, скрывающая тайну, была предназначена только для него, что действительной тайной в конце повествования еврея является его (поляка) желание, - короче говоря, что внешняя позиция субъекта как vis-a-vis Другого (то, что субъект обнаруживает себя исключенным из тайны Другого) является внутренней для Другого. Здесь мы встречаемся с такого рода «рефлексивностью», которая не может быть сведена к философской рефлексии: то, что, казалось бы, отделяет субъекта от Другого (желание субъекта проникнуть в тайну Другого - тайну Закона, тайну того, как евреи...), и есть «рефлективное определение» Другого; именно постольку, поскольку мы отделены от Другого, мы уже являемся частью его игры.

Ловушка времени

Позитивность, присущая неузнаванию, то есть функционирование неузнавания как «продуктивной» инстанции, может быть истолкована еще более радикально. Неузнавание является не просто имманентным условием окончательного достижения истины, более того - оно изначально обладает, так сказать, позитивным онтологическим измерением: только на его основании становится возможным определенное положение вещей. Чтобы пояснить эту мысль, стоит еще раз обратиться к научно-фантастической литературе, а именно к классическому роману Роберта Найнлайна «Дверь в лето».

В основу романа (написанного в 1957 году) легло предположение, что к 1970 году гибернация становится совершенно обычным явлением и услуги подобного рода предлагаются множеством компаний. Герой романа, молодой инженер по имени Дэниэл Бун Дэвис, по ряду обстоятельств решает заморозить себя на тридцать лет. Среди прочих событий, случившихся с ним после пробуждения в декабре 2000 года, происходит era встреча со старым доктором Твитчеллом, «сумасшедшим гением», сконструировавшим машину времени. Дэвис уговаривает доктора Твитчелла испытать машину на нем и отправить его обратно в 1970 год. Там наш герой проворачивает свою аферу: он вкладывает деньги в фирму, которой, как он узнает по опыту своего пребывания в 2000 году, в будущем предстоит процветать. Дэвис даже устраивает свою женитьбу, которая должна будет состояться в 2000 году, замораживая свою будущую жену. После этого он снова подвергается гибернации на тридцать лет; дата его второго пробуждения в будущем - 27 апреля 2001 года.

Таким образом, все кончается благополучно - и только одна маленькая деталь беспокоит Дэвиса: дело в том, что в 2000 году в газетах наряду с рубриками «Рождения», «Смерти» и «Бракосочетания» возникла рубрика «Пробуждения», где перечисляются имена всех проснувшихся после замораживания. Первый раз он пробыл в будущем с декабря 2000 года по июнь 2001 года; это значит, что доктор Твитчелл отправил его обратно в прошлое после того момента, когда он второй раз проснулся в будущем в апреле 2001 года. В «Таймс» за субботу 28 апреля 2001 года среди проснувшихся 27 апреля, естественно, было упомянуто и его имя - «Д. Б. Дэвис». Но почему в таком случае он пропустил свое имя в рубрике «Пробуждения», когда первый раз был в 2001 году - пропустил несмотря на то, что очень внимательно следил за этой рубрикой? Было ли это только случайностью?

«Но что бы произошло, если бы я все-таки увидел эту строчку? Что бы я сделал? Отправился туда, встретился с самим собой и сошел с ума? Нет' Нет - потому что, если бы я увидел эту строчку; я никогда бы не сделал то, что сделал после (для меня - «после»), то, что привело к появлению этой строки, без чего она никогда не могла появиться Само существование этого объявления зависело от того, увижу⁷ я его или нет, и сама возможность появления этой газетной строчки могла возникнуть только благодаря тому, что я не увижу (или «не увидел») ее Свобода выбора и предопределенность слились здесь воедино, но и то и другое не переставало существовать, не теряло смысла»⁴⁴.

Здесь мы встречаем совершенно точное определение «инстанции буквы в бессознательном»: «само существование этого объявления зависело от того, увижу я его или нет». Если бы во время своего первого появления в 2001 году субъект заметил свое имя в газете - если бы во время первого появления он заметил след своего второго появления, - то неизбежно вел бы себя иначе (не стал возвращаться в прошлое и т. д.): его действия предотвратили бы появление его имени в газете. То, что он не заметил своего имени в газете, имело, так сказать, негативное онтологическое измерение, а это и является «условием возможности» буквы, которая необходимо должна быть упущена из виду, которую мы должны не заметить: само существование этой буквы зависит от того, увидит ли ее субъект или нет. Здесь мы сталкиваемся со своего рода инверсией традиционной формулы esse - percipi [существовать = быть воспринимаемым]: здесь как раз non-percipi является условием esse. Вероятно, так и следует понимать «до-онтологический» статус бессознательного (рассматриваемый Лаканом в его Семинаре XI): бессознательное есть парадоксальная буква, которая гласит (insists) ровно в той мере, в какой не существует (not exist) онтологически.

Подобным же образом можно определить и статус знания в психоанализе. Знание, с которым обращается психоанализ, - это знание, касающееся наиболее интимных, травматичных аспектов бытия субъекта, знание партикулярной логики его наслажден™. В своей повседневности субъект относится к Umwelt, к окружающей его действительности, как к чему-то безусловному; психоанализ же вызывает к жизни головокружительный опыт осознания того, что эта безусловность может существовать и сохраняться только постольку, поскольку где-то еще (на другой сцене, an einem anderen Schauplatz) укоренено некое основополагающее не-знание, - ужасающий опыт, чреватый тем, что, узнав слишком много, мы рискуем самим нашим существованием.

Рассмотрим, к примеру, то, как Лакан понимал воображаемое «Я»: это «Я» может существовать исключительно на основе неузнавания своих собственных предпосылок, «Я» есть не что иное, как следствие, эффект этого неузнавания. Это не значит, будто Лакан рассматривал «Я» как неспособное к рефлексии, к уяснению своих предпосылок, как игрушку неподвластных «Я» сил бессознательного. Он имел в виду то, что за эту рефлексию субъект может заплатить утратой своей онтологической устойчивости. Именно в этом смысле можно сказать, что знание, достигаемое в психоанализе, - это знание о недоступном нам Реальном: мы встаем здесь на чреватый опасностью путь; продвинувшись слишком далеко, мы можем увидеть, что наша устойчивость, наша позитивность вдруг оказывается расшатанной.

Знание в психоанализе может стать летальным, платой за него может оказаться само существование субъекта. Другими словами, искоренить неузнавание означает одновременно искоренить, разрушить «субстанцию», которая предположительно скрывается за иллюзорными формами неузнавания. Этой «субстанцией» - честь открытия которой принадлежит психоанализу - является, согласно Лакану, наслаждение jouissance]. Так за знание приходится расплачиваться утратой наслаждения - просто-напросто наслаждение оказывается возможным только при условии некоторого не-знания, невежества. Не стоит поэтому удивляться тому, что реакция пациента на действия психоаналитика часто оказывается параноидальной: наделяя анализируемого знанием о его желании, аналитик на самом деле похищает самое главное его сокровище, суть его наслаждения.

СИМПТОМ КАК РЕАЛЬНОЕ «Титаник» как симптом

Встреча с самим собой в будущем и одновременная ретроактивная модификация прошлого - диалектическое отношение истины и ошибки, при котором ошибка оказывается внутренним условием истины, при котором неузнавание обладает позитивным онтологическим измерением, - эта диалектика, имеет, разумеется, свои границы; существует камень преткновения, полагающий ее предел. Это, конечно, Реальное, то, что сопротивляется символизации: травматический момент, каждый раз упускаемый, но тем не менее всегда возвращающийся, как бы мы ни пытались - используя самые разные стратегии - нейтрализовать его, включить в символический порядок. С точки зрения поздней теории Лакана, в качестве реального ядра наслаждения рассматривается именно симптом как таковой, сохраняющийся как избыток и возвращающийся, невзирая на все попытки обуздать, «облагородить» его (если позволительно будет использовать этот термин, обозначающий стратегии обуздания трущоб, этого «симптома» наших городов), разрешить его объяснением, выразить в слове его смысл.

Чтобы пояснить это изменение подхода к симптому в учении Лакана, обратимся к событию, сегодня снова привлекшему общественное внимание, - крушению «Титаника». Безусловно, в том, чтобы понимать «Титаник» как симптом некого «узла значений», нет уже ничего нового: крушение «Титаника» имело травматический эффект, это был шок, «невозможное событие» - затонуло непотопляемое судно. Но все дело в том, что как раз как шок это крушение состоялось в соответствующий момент - «в момент, в который его ждали». Еще до того, как оно случилось на самом деле, для этого крушения уже существовало свободное место в пространстве фантазма. Оно произвело такое огромное впечатление на «социальное воображаемое» именно благодаря этому ожиданию. Предсказано оно было с удивительной точностью:

«В 1898 году никому не известный писатель по имени Морган Робертсон написал роман, вышедший в том же году в издательстве «М 5. Mansfield», о придуманном им атлантическом лайнере - тогда, когда ни один из подобных кораблей еще не был построен. В романе судно с богатыми и беззаботными пассажирами терпит крушение холодной апрельской ночью после столкновения с айсбергом. Отсюда и тема романа - тщетность всего сущего и его название - «Суета сует».

Четырнадцать лет спустя английская судостроительная компания «White Star Line» спустила на воду пароход, удивительно похожий на описанный в романе Робертсона. Водоизмещение этого судна составляло 66 000 тонн, у Робертсона - 70 000. Настоящий лайнер имел в длину 882,5 фуга, придуманный Робертсоном - 800 футов. Оба судна имели три винта и могли делать 24- 25 узлов. Оба могли принять на борт около 3000 человек и оба имели спасательные шлюпки, рассчитанные лишь на часть пассажиров. Но, как и в романе Робертсона, в жизни это не приняли во внимание, поскольку лайнер считался «непотопляемым».

10 апреля 1912 года судно покинуло Саутгемптон и отправилось в свое первое плавание до Нью-Йорка. Оно везло бесценную копию «Рубайата» Омара Хайяма, а совокупная страховка его пассажиров составляла 250 миллионов долларов. В пути судно столкнулось с айсбергом и холодной апрельской ночью пошло ко дну.

Робертсон назвал свой корабль «Титан»; «White Star Line» дало своему судну имя «Титаник»⁵⁰.

О причине этого невероятного совпадения догадаться нетрудно: Zeitgeist конца XIX века - это ощущение того, что подходит к концу целая эпоха, долгий период с 1850 года до первой мировой войны, - эпоха мирного прогресса, ясных и нерушимых классовых делений и т. п. В воздухе уже витало предчувствие новых опасностей: рабочее движение, взлет национализма и антисемитизма, угроза войны - все это должно было вскоре разрушить идиллический образ западной цивилизации, реализовать ее «варварский» потенциал. Если и существовал феномен, способный на исходе века служить зримым воплощением конца эпохи, то это были огромные трансатлантические лайнеры: плавучие дворцы, чудо технического прогресса. Невероятно сложные и отлаженные машины и одновременно место, где собирались сливки общества; некий микрокосм социальной структуры, не тот образ общества, каким он действительно был, а тот, каким его хотели видеть - как привлекательную, стабильную целостность с четко определенными классовыми различиями, короче - это был эго-идеал общества.

Другими словами, крушение «Титаника» произвело такое тягостное впечатление вовсе не из-за своих масштабов, а по причине символической сверхдетерминированности, потому что оно было нагружено идеологическим значением: оно было понято как «символ», как концентрированная, метафорическая репрезентация приближающегося крушения самой европейской цивилизации. Крушение «Титаника» было формой, в которой общество переживало опыт своей собственной гибели, причем стоит отметить, что такое видение было характерно в равной степени и для левых и для правых - с одним-единственным отличием. Если традиционалисты видели в «Титанике» ностальгический памятник ушедшей галантной эпохе, которую сменила эпоха вульгарности, то для левых он был зримым свидетельством бессилия закосневшего классового общества.

Все это, однако, давным-давно известно и было не раз описано, поэтому мы так легко можем объяснить ту метафорическую сверхдетерминацию, которая придала «Титанику» его символический статус. Проблема, однако, состоит в том, что и это еще не все. Проще всего в этом убедиться, посмотрев на фотоснимки затонувшего «Титаника», сделанные недавно подводной камерой, - в чем состоит ужасающее впечатление, производимое этими снимками? Интуиция подсказывает, что это впечатление не может быть объяснено символической сверхдетерминацией, метафорическим значением «Титаника»: его последнее пристанище - это не столько репрезентация, сколько некое инертное наличие. «Титаник» - это Вещь в лакановском смысле: материальный остаток, материализация ужасающего, невозможного наслаждения. Глядя на снимки затонувшего лайнера, мы оказываемся в сфере запретного, в месте, которое должно было остаться невидимым; то, что оказалось доступно нашему зрению, - это своего рода свернувшийся сгусток текучего наслаждения, своего рода окаменевший лес наслаждения.

Это ужасающее впечатление не имеет никакого отношения к значению, или, точнее, это такое значение, которое проникло в наслаждение, это лакановское jouis-sense. Останки «Титаника», следовательно, представляют собой возвышенный объект: это позитивный, материальный объект, обретший статус недостижимой Вещи. И, пожалуй, все усилия проартикулировать метафорический смысл «Титаника» являются не чем иным, как попытками нивелировать это ужасающее впечатление от Вещи, попытками обуздать Вещь, низвести Вещь до ее символического статуса, придать ей значение. Обычно считается, что соблазнительное наличие Вещи затмевает ее значение; в данном же случае верно как раз обратное: значение затмевает ее ужасающее наличие.

От симптома к синтому

Исходя из изложенного, можно заметить, что в последние годы работы Лакана им была осуществлена своего рода универсализация симптома: почти все стало рассматриваться им как симптом, так что, в конце концов, даже женщина была определена как симптом мужчины. Можно даже сказать, что «симптом» стал окончательным ответом Лакана на извечный философский вопрос «почему вместо ничто существует нечто?» - это «нечто», которое «существует» вместо ничто, и есть симптом.

Предпосылкой философской дискуссии обычно считается триада «мир - язык - субъект», где отношение субъекта к миру объектов опосредовано языком. Лакана же часто упрекали в «абсолютизации означающего», в том, что он не принимает в расчет объективный мир, ограничивая свою теорию взаимодействиями субъекта и языка, как если бы объективного мира не существовало, как если бы он был только воображаемым эффектом иллюзорной игры означающих. Ответом Лакана на этот упрек было то, что не существует не только мира (совокупности объектов), но не существует также ни языка, ни субъекта. Вспомним один из основных тезисов Лакана: «Другой [то есть символический порядок как устойчивая, замкнутая тотальность] не существует», поэтому субъект и был обозначен £, перечеркнутой, блокированной S - как пустое, незанятое место в структуре означающего.

Здесь мы должны задать себе наивный, но неизбежный вопрос: если не существует ни языка, ни субъекта, ни мира - то что же существует; точнее: что придает существующему устойчивость? Симптом, - отвечал, как уже отмечено выше, на этот вопрос Лакан. Подчеркнем, что этот ответ не имеет ничего общего с постструктурализмом. Главная задача постструктурализма - это деконструкция любой субстанциональной целостности, показ того, что за ее незыблемой устойчивостью стоит символическая детерминация. Короче - разложение субстанциональной целостности на систему не-субстанциональных, дифференциальных отношений. Симптом же, напротив, это субстанция наслаждения, реальное ядро, вокруг которого структурируется взаимодействие означающих.

Чтобы уяснить логику универсализации симптома, необходимо связать ее с другой универсализацией - универсализацией отвержения (Verwerfung). В материалах своего неопубликованного семинара Ж.-А. Миллер иронизировал по поводу перехода от специальной к общей теории отвержения (имея в виду, конечно, переход Эйнштейна от специальной к общей теории относительности). Введенное Лаканом в 50-х годах понятие отвержения обозначало лежащий в основе психоза процесс исключения из символического порядка определенных ключевых означающих (таких, как «point de capiton», «Имя Отца» и проч.). Таким образом, отвержение мыслилось как отличительный признак психоза, а не только как языковой феномен. Переформулировав мысль Фрейда, Лакан утверждал: то, что было отвергнуто в символическом, вновь появляется в реальном - например, как галлюцинация.

Однако в последние годы своей работы Лакан придал функции отвержения универсальное звучание: отвержение свойственно порядку означающих как таковому, любая символическая структура выстраивается вокруг некоторой пустоты, предполагает отвержение определенных ключевых означающих. Символическое строение сексуальности предполагает нехватку означающего сексуальных отношений, предполагает то, что «сексуальных отношений не существует», что они не могут быть символизированы - что это невозможные, «антагонистические» отношения. Чтобы составить представление о взаимосвязи между обеими универсализациями, следует помнить - «то, что было отвергнуто в символическом, вновь появляется в реальном измерении симптома»: женщина не существует, ее означающее с самого начала отвергается, вот почему она вновь появляется как симптом мужчины.

Симптом как Реальное - на первый взгляд кажется, что это утверждение полностью расходится с основным тезисом Лакана, гласящим, что бессознательное структурировано как язык: разве симптом не есть символическая формация par excellence, зашифрованное, закодированное сообщение, исчезающее в процессе толкования именно потому, что с самого начала является означающим? Разве не утверждал Лакан, что за вещественностью того или иного феномена воображаемого (например, за симптомом истерии) мы должны обнаружить его символическую сверхдетерминацию? Это противоречие можно объяснить, если помнить, что теория Лакана прошла несколько стадий развит™.

Концепт симптома и можно использовать как ключ, или индекс, позволяющий определить эти основные стадии развития теории Лакана. Сперва, в начале 50-х годов, симптом понимался Лаканом как своего рода шифрованное, кодированное сообщение, адресованное Другому, что, как предполагалось, и придает этому сообщению его истинный смысл. Симптом возникает там, где мир сбивается с ритма, где движение символической коммуникации прерывается. Симптом есть своего рода «продолжение коммуникации другими средствами»; запинающееся, вытесненное слово артикулируется в шифрованной, кодированной форме. Отсюда следовало, что симптом не только «может быть» истолкован, но, более того, что он изначально формируется ради своего толкования: направленность к Другому и наделяет его смыслом. Другими словами, не существует симптома без своего адресата: в психоаналитической процедуре симптом всегда адресован аналитику, это призыв показать его скрытое значение. Можно, кроме того, сказать, что не существует симптома вне трансфера, без субъекта, предположительно понимающего значение симптома. Именно в качестве загадки симптом указывает на свое исчезновение в процессе толкования: целью психоанализа является позволить пациенту вербализовать значение своего симптома и тем самым восстановить разрушенную систему коммуникации - в процессе этой вербализации симптом сам собой исчезает. Наиболее существенное состоит в том, что по самой своей конституции симптом предполагает устойчивое и полное поле Другого, поскольку само его строение предполагает обращение к Другому, который и наделяет симптом его значением.

Но здесь и возникает следующая проблема: почему, даже будучи истолкован, симптом не исчезает сам собой? Почему он продолжает существовать? Лакан отвечает на этот вопрос, конечно же, таю потому что существует наслаждение. Симптом - это не только зашифрованное сообщение, для субъекта это одновременно способ организации своего наслаждения

- вот почему, даже после исчерпывающего истолкования, субъект оказывается не в силах отказаться от своего симптома; вот почему он «любит свой симптом больше себя самого». Связывая измерение наслаждения с симптомом, Лакан прошел два этапа.

Сначала он соотносил наслаждение с измерением фантазма и четко противопоставлял их. Симптом является таким означающим, которое, так сказать, «встречается с собой» в истолковании и, следовательно, может быть проанализировано; фантазм, напротив, - это ригидная конст* рукция, не могущая быть проанализированной, противящаяся истолкованию. Симптом адресован некоему не-зачеркнутому, устойчивому Другому, ретроактивно придающему симптому его смысл. Фантазм предполагает перечеркнутого, запертого, неполного, непостоянного Другого; фантазм

- это, так сказать, заполнение пустоты в Другом. Симптом (к примеру, оговорка) вызывает дискомфорт и досаду, однако мы с удовольствием истолковываем его, охотно объясняем другим смысл наших оговорок; его «ин-терсубъекгивное узнавание» чаще всего выступает источником интеллектуального удовлетворения. Когда же мы оказываемся во власти фантазма (например, сна наяву), то испытываем огромное удовольствие, однако, с другой стороны, он связан со значительным дискомфортом и мы стыдимся признаться в наших фантазиях другим.

Точно так же мы можем противопоставить две стадии психоаналитического процесса: интерпретация симптомов - переход за/через фантазм. Сталкиваясь с симптомом, необходимо сначала объяснить его и увидеть за ним основной фантазм как сущность наслажден™, блокирующего дальнейшее движение истолкован™; затем необходимо сделать решительный шаг в анализе фантазма, дистанцироваться от него, по™ть, как образование фантазма восполняет, скрывает некоторую пустоту, нехватку, промежуток в Другом.

Однако здесь возникает еще одна проблема: как быть, если пациент успешно прошел стадию разбора фантазма, перешел за/через фантазм, но его симптом сохраняется? Как объяснить это? Как быть с симптомом, с этим патологическим образованием, сохраняющимся не только после его истолкования, но даже после дистанцирован™ от фантазма? Лакан попытался решить эту проблему, введя понятие синтома (sinthome), неологизма, объединяющего несколько ассоциативных радов: искусственный (synthetic-artificat) человек, синтез симптома и фантазма, Святой Томас (Saint Thomas), святой (saint)⁵¹... Симптом как синтом есть некоторая конфигурация означающих, пронизанная наслаждением, - это означающее как носитель jouis-sense, «наслажден™ со смыслом».

Важно помнить, что симптом обладает предельным онтологическим статусом, симптом, понимаемый как синтом, - это в полном смысле слова единственная наша субстанц™, единственное позитивное основание нашего быт™, единственное, что придает субъекту устойчивость. Иными словами, только симптом позволяет нам - субъекту - «избежать безум™», «выбрать что-то (образование симптома) вместо ничто (психотического аутизма, разрушен™ символического универсума)». Только симптом, связывая наше наслаждение с определенными означающими, с символическими образован™ми, придает тем самым некий минимум устойчивости нашему бытию-в-мире.

Если понимать симптом как некое предельное измерение, буквально как «последнее основание мира», то единственной альтернативой ему выступает ничто: полный аутизм, психическое самоубийство, подчинение влечению к смерти вплоть до тотального разрушен™ символического универсума. Вот почему Лакан в конце концов определил окончание психоаналитической процедуры как идентификацию с симптомом. Анализ подходит к концу, когда пациент способен распознать в Реальном своего симптома единственное основание своего быт™. Именно так и следует понимать утверждение Фрейда «wo es war; soll ich werden»: ты, субъект, должен идентифицироваться с тем местом, где уже существует твой симптом; в его специфической «патологичности» ты должен распознать элемент, придающий устойчивость твоему бытию.

Это и есть симптом: специфическая, «патологическая» конфигурац™ означающих, некий рубеж наслажден™, инертное ™тно, противящееся коммуникации и истолкованию, ™тно, не могущее быть включенным в движение дискурса, в систему социальных связей, но в то же самое время являющееся их условием. Теперь становится ясно, что имел в виду Лакан, утверждая, что женщина является симптомом мужчины. Чтобы по™ть это, достаточно вспомнить обычные рассужден™ о мужском превосходстве (опирающиеся зачастую на авторитет Фрейда): «конечно, женщины невыносимы, от них одно беспокойство, но все же они своего рода самая лучшая вещь, которой мы можем обладать, и без них было бы еще хуже». Таким образом, если женщина не существует, то, возможно, мужчина - это просто женщина, которая думает, что она существует.

«В тебе есть нечто, помимо тебя самого»

В той мере, в какой синтом - это такое означающее, которое не включено в некую сеть, а непосредственно наполнено, пропитано наслаждением, его статус «по определению» оказывается психосоматическим, синтом - это ужасающая отметина на теле, молчаливое свидетельство отвратительного наслаждения, а не репрезентация чего-либо или же кого-либо. И разве рассказ Кафки «Сельский врач» - это не рассказ о синтоме в его чистой - дистиллированной, так сказать, - форме? Открытая рана, расцветающая на теле ребенка, эта тошнотворная, омерзительная расщелина - что это, как не воплощение самой витальности, самой субстанции жизни в ее предельном измерении бессмысленного наслаждения?

«На правом боку, в области бедра, у него открытая рана в ладонь величиной. Отливая всеми оттенками розового, темная в глубине и постепенно светлея к краям, с мелкопупырчатой тканью и неравномерными сгустками крови, она зияет, как рудничный карьер. Но это лишь на расстоянии. Вблизи я вижу, что у больного осложнение. Тут такое творится, что только руками разведешь. Черви длиной и толщиной в мизинец, розовые, да еще и вымазанные в крови, копошатся в глубине раны, извиваясь на своих многочисленных ножках и поднимая к свету белые головки. Бедный мальчик, тебе нельзя помочь! Я обнаружил у тебя большую рану; этот пагубный цветок на бедре станет твоей гибелью»⁵².

«На правом боку, в области бедра...» - почти на том же месте, где была рана Христа, но более близкой аналогией кажутся страдания Амфортаса в «Парсифале» Вагнера. Мука Амфортаса в том, что, пока его рана кровоточит, он не может умереть, найти успокоение в смерти; его приближенные настаивают на том, что он должен выполнить свой долг и свершить обряд Грааля, невзирая на свои страдания. Амфортас же безуспешно просит их о милосердии и умоляет положить конец его мукам, убив его, - совершенно так же, как ребенок в рассказе «Сельский врач» обращается к доктору с отчаянной мольбой: «Доктор, позволь мне умереть».

Казалось бы, между Вагнером и Кафкой нет совершенно ничего общего; с одной стороны - обращение одного из последних романтиков к средневековой легенде, с другой - повествование о судьбе личности в тоталитарном бюрократическом государстве... Однако, присмотревшись, мы обнаружим, что главная тема «Парсифаля» имеет в высшей степени бюрократический смысл - это неумение, неспособность Амфортаса исполнить свои ритуально-бюрократические обязанности. Отец Амфортаса Титу-рель - этот живой мертвец, олицетворяющий предписания супер-эго, - в первом действии обращается к своему бессильному сыну со словами: «Mein Sohn Amfortas, bist du am Amt?» [Сын мой Амфортас, готов ли ты служить?]. Вопрос этот следует понимать как совершенно бюрократический: на месте ли ты? готов ли исполнить свои обязанности? Прибегнув к вульгарно-социологической формулировке, можно сказать, что в «Парсифа-ле» Вагнера отражена новая историческая ситуация, суть которой в том, что Господин в его классическом понимании (Амфортас) в условиях тоталитарной бюрократии не способен более властвовать и его должен сменить новый тип лидера (Парсифаль).

Судя по тем изменениям, которые внес Ханс-Юрген Зиберберг в свою киноверсию «Парсифаля», режиссер очень хорошо отдавал себе в этом отчет. Об этом можно судить прежде всего по тому, как он обращается в фильме с половой дифференциацией героев: в решающий момент второго действия - после поцелуя Кундри - Парсифаль меняет свой пол, и вместо актера-мужчины появляется юная хрупкая девушка. Суть этого превращения не имеет никакого отношения к идее гермафродитизма - скорее оно проницательно демонстрирует «женственную» природу тоталитарной власти. Тоталитарный Закон - это непотребный Закон, Закон, пропитанный наслаждением, потерявший свою формальную нейтральность. Но главное, что привлекает внимание в постановке Зиберберга, это то, что он овнешнил рану Амфортаса - и она стала подушкой, отвратительным частичным объектом, из дыры в котором, напоминающей срамные губы, сочится кровь. Здесь примечательна аналогия с Кафкой - это рана на ребенке из новеллы «Сельский врач», рана, которая овнешнилась, превратилась в некий отдельный объект, обрела самостоятельное существование (existence) или, как сказал бы Лакан, экс-систенцию (ex-sistence). Вот почему Зиберберг несколько изменяет сцену, в которой - перед самой развязкой - Амфортас умоляет приближенных пронзить его мечами и избавить от невыносимых мучений:

Я чувствую смерти объятья, -и я должен к жизни вернуться опять?!

Где разум ваш?

Кто угрожает мне смертью?

Я жду ее как спасенья!

(Он разрывает на себе одежды.)

Вот здесь я! - Зияет рана вам!

Я весь отравлен кровью моей.

Мечи извлеките! Глубже вонзите мне в грудь, по рукоять!⁵³

Рана Амфортаса - это его симптом, это воплощение его отвратительного низменного наслажден™, это сгустившаяся, конденсированная субстанция жизни, не позволяющая ему умереть. Вот почему слова Амфортаса «Вот здесь я! - Зияет рана вам!» следует понимать буквально, все его бытие - в этой ране; лишившись ее, он лишится и позитивной онтологической устойчивости и перестанет существовать. Сцену эту обычно изображают в соответствии с указаниями самого Вагнера: Амфортас разрывает одежды и указывает на кровоточащую рану на своем теле. У Зиберберга, который рану овнешнил, Амфортас указывает на отвратительный чаЬтич-ный объект вне себя, не на себя, а куда-то вовне, как бы подразумевая, что «я здесь - вовне, моя субстанция здесь, в этом отвратительном куске Реального!» Как же следует понимать эту овнешненность?

Первое, что сразу приходит в голову, - это понимать рану как символическую: рана овнешняется, дабы показать, что она имеет отношение не столько к телу как таковому, сколько к той символической системе, в которой тело заключено. Подлинной причиной бессилия Амфортаса и происшедшего вследствие этого упадка в его стране является некоторая преграда, некоторый сбой в системе символических отношений. «Прогнило что-то в этом королевстве», где поступились основополагающим запретом (Амфортас позволил Кундри соблазнить себя), и рана, следовательно, является просто материализацией этого морально-символического разложения.

Однако здесь возможно и другое, более радикальное понимание: в той мере, в какой рана вынесена вовне символической и символизируемой действительности тела, она есть «кусочек Реального», отвратительная опухоль, не охватываемая целостностью «нашего тела», она является материализацией того в Амфортасе, что есть в нем «помимо его самого», и того, что, согласно классической формуле Лакана⁵⁴, уничтожает его. Это то, что уничтожает его, и одновременно единственное, что придает ему устойчивость. Таков парадокс психоаналитического понимания симптома - пусть симптом, как некий паразит, «все портит», но после его снятия становится еще хуже и мы теряем даже то, что хотя и имеет прямое отношение к симптому, но еще не разрушено им. Сталкиваясь с симптомом, мы неизбежно оказываемся перед невозможным выбором. Эту ситуацию хорошо иллюстрирует известный анекдот о главном редакторе одной из газет, принадлежащих Херсту. Херст убеждал редактора взять наконец честно заслуженный отпуск, но тот постоянно отказывался. На вопрос о причинах этого нежелания отдохнуть он ответил: «Прежде всего я боюсь, что тиражи газеты упадут, если я на пару недель отлучусь. Но еще больше я боюсь, что, несмотря на мое отсутствие, тиражи не упадут!» Таков симптом, некий элемент, влекущий за собой множество проблем, но чье отсутствие чревато еще большей проблемой - полной катастрофой.

И еще один, последний, пример - из фильма Ридли Скотта «Чужой». Разве отвратительный паразит, выскакивающий из тела несчастного Джона Херта, не является именно симптомом, чей статус полностью совпадает со статусом овнешненной раны Амфортаса? Вспомним,, что после того, как компьютер показал наличие жизни на пустынной планете, космонавты попали в пещеру, где полипообразный паразит вцепился в лицо Херту, - эта пещера имеет статус Вещи, еще не подвергнувшейся символизации, то есть статус материального тела, жизнетворной субстанции наслаждения. Трудно игнорировать уретро-вагинальные ассоциации, вызываемые этой пещерой. Следовательно, паразит, прилипнувший к лицу Херта, является своего рода «опухолью наслаждения», остатком материальной Вещи и выступает симптомом - Реальным наслаждения - тех, кто заключен на летящем космическом корабле; этот симптом и грозит им смертью, и делает их замкнутой группой. То обстоятельство, что этот паразитический объект постоянно меняет свою форму, лишний раз подтверждает его анаморфный статус: он есть чистое подобие. «Чужой», ставший восьмым пассажир, является объектом, который, будучи сам по себе ничем, тем не менее должен быть прибавлен, присоединен как анаморфный избыток. Это и есть Реальное в его чистом виде: внешнее подобие, нечто, не существующее непосредственно на символическом уровне, - и в то же самое время единственное, что на протяжении всего фильма только и существует, то, против чего вся действительность совершенно беззащитна. Достаточно вспомнить леденящую кровь сцену, где доктор надрезает скальпелем полипообразного паразита и жидкость, выплескивающаяся из надреза, разъедает металлический пол звездолета...

Принимая в расчет понятие синтома, следует признать, что истина и наслаждение оказываются совершенно несовместимыми: измерение истины открывается при условии неузнавания нами травматической Вещи, этого воплощения невозможного наслаждения.

Идеологическое наслаждение

Отметив неустойчивость социально-символического Другого, позитивность которого связана с непристойностью наслаждения, не следует ли нам согласиться с распространенным «постмодернистским» ressentiment⁵⁵ в отношении Просвещения? Однако уже в тексте, вынесенном Лаканом на обложку французского издания «Ecrits», такой подход опровергается. Лакан говорит там, что ставит своей целью продолжение прежних битв за Просвещение. Следовательно, критика Лаканом понятия самодостаточного субъекта, его воли к рефлексии, его самополагания своих объективных условий не имеет ничего общего с утверждением некоего иррационального основания, недоступного разуму. Перефразировав марксистскую формулу «пределом капитализма является сам капитал», можно сказать, что, согласно Лакану, пределом Просвещения является само Просвещение, и не следует забывать, что это было вполне отчетливо выражено уже Декартом и Кантом.

Безусловно, основным мотивом Просвещения выступает неустанное утверждение «думай самостоятельно!», «полагайся только на свой разум, освободись от всех предрассудков, не принимай ничего без разумных оснований, ко всему относись критически...» Однако уже в своей знаменитой работе «Что такое Просвещение?» Кант добавлял: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!», конституировав тем самым определенный разлом в самой сердцевине проекта Просвещения. Как самодостаточный субъект теоретической рефлексии, обращающийся к просвещенной публике, ты можешь мыслить свободно, подвергать сомнению любой авторитет; но, как подданный, ты безусловно обязан подчиниться вышестоящей власти. Этот разлом принадлежит самой сути Просвещения, и его можно обнаружить уже в «Рассуждениях о методе» Декарта. Изнанкой cogito - ничего не принимающего на веру, ставящего под сомнение само существование мира - выступают Декартовы «правила морали», правила, которым философу необходимо следовать в повседневной жизни. Уже самое первое правило гласит, что законы и обычаи страны, в которой мы родились, следует принимать, не подвергая их сомнению.

Необходимо подчеркнуть, что принятие эмпирических, «патологических» (в том смысле, который вкладывал в это понятие Кант) обычаев и правил - это не пережиток эпохи, предшествовавшей Просвещению, - пережиток традиционного благоговения перед властью, - но, напротив, неизбежная изнанка Просвещения. Принимая обычаи и правила общества такими, какие они есть, во всей их бессмысленности, соглашаясь, что «закон есть закон», мы внутренне освобождаемся из-под их принуждения - и открываем себе путь для свободной теоретической рефлексии. Другими словами, предоставив цезарю - цезарево, мы получаем возможность рассуждать о чем угодно непредвзято. Принятие обычаев и правил общества такими, какие они есть, во всей их произвольности, влечет за собой своего рода отстраненность от них. В традиционном обществе, в эпоху, предшествовавшую Просвещению, власть Закона никогда не переживалась как бессмысленная и ни на чем не основанная; напротив, Закон привлекал своей харизматической силой. И только перед уже просвещенным взором мир общественных обычаев и правил предстает как бессмысленная «машина», которую мы вынуждены просто принимать такой, какая она есть.

Конечно, можно сказать, что главной иллюзией Просвещения выступает представление о том, что мы в силах удерживать дистанцию по отношению к внешней «машине» обычаев общества и тем самым сохранить в неприкосновенности внутреннее пространство нашего размышления. Однако подобного рода критика не достигает своей цели, поскольку в своем определении категорического императива Кант учитывает травматический, не-истинный, бессмысленный характер внутреннего, морального Закона. Кантовский категорический императив - это как раз Закон, обладающий неопровержимой, безусловной властью, но властью, не имеющей отношения к истинности. Это, как говорил сам Кант, своего рода «трансцендентальный факт», данный нам факт, истинность которого не может быть доказана теоретически. Однако для того, чтобы наша моральная деятельность обрела смысл, мы должны принимать этот факт без всяких сомнений.

Этот моральный Закон и «патологические», эмпирически данные законы общества могут быть четко противопоставлены. Законы общества задают поле социальной реальности, моральный Закон - это Реальное некоего безусловного императива, императива, не принимающего в расчет ограничения, накладываемые на нас реальностью, моральный Закон - это невыполнимое предписание. «Ты можешь, потому что ты обязан!» [Du kannst, denn du sollst!]. Законы общества ограничивают наш эгоизм и регулируют социальный гомеостаз, моральный Закон нарушает этот гомеостаз, вводя в него элемент безусловного принуждения. Главным парадоксом философии Канта является именно этот приоритет практического разума над теорией: освободиться от внешнего социального принуждения и стать самодостаточным просвещенным субъектом можно, только подчинившись «иррациональному» принуждению категорического императива.

Лакан неоднократно подчеркивал, что за кантовским моральным императивом скрывается непристойное предписание супер-эго - «наслаждайся!» Голос Другого - призывающего нас следовать нашему долгу ради самого долга - это травматический призыв к недостижимому наслаждению, призыв, который нарушает гомеостаз, задаваемый принципом удовольствия и вытекающим из него принципом реальности. Вот почему Лакан сравнивал Канта с Садом: «Kant avec Sade»*. Однако в чем конкретно состоит непристойность морального Закона? Не в каком-то пережитке, остатке эмпирических, «патологических» содержаний, приставших к чистой форме Закона и запятнавших его, но в самой его форме. Моральный Закон непристоен постольку, поскольку сама его форма выступает мотивацией нашего подчинения его приказам - мы подчиняемся моральному Закону потому, что это закон, а не вследствие разумного выбора. Непристойность морального Закона является изнанкой его формального характера.

Безусловно, исходной процедурой этики Канта является исключение любого эмпирического, «патологического» содержания - другими словами, предпосылок, связанных с удовольствием (или неудовольствием), - из сферы нашей моральной деятельности. Однако за этой процедурой у Канта скрывается способ, каким данное исключение вызывает определенное прибавочное, избыточное наслаждение (Лакан называл его plus-de-jouif). Возьмем, к примеру, фашизм - идеология фашизма основана на чисто формальном императиве: «Подчиняйся, потому что ты обязан подчиняться!» Иными словами, откажись от наслаждения, пожертвуй собой и не спрашивай о смысле этих жертв: ценность жертвы состоит в самой ее бессмысленности, цель жертвы - в ней самой. Ты должен видеть позитивность жертвы в ней самой, а не в ее целях, - именно это отречение, этот отказ от наслаждения и производит прибавочное, избыточное наслаждение.

Эта прибавка, избыток, производимый самоотречением, и есть лака-новский objet petit я, воплощение избыточного наслаждения. Теперь становится ясно, почему Лакан выводил понятие избыточного наслаждения из марксистского понятия прибавочной стоимости: по Марксу, прибавочная стоимость предполагает своего рода отказ от «патологической», эмпирической потребительной стоимости. И фашизм непристоен постольку, поскольку он полагает целью идеологической формы ее саму, как цель в себе, - вспомним знаменитый ответ Муссолини на вопрос: «Чем фашисты могут объяснить свое стремление управлять Италией? Какова их программа?» - «Наша программа очень проста - мы хотим управлять Италией!» Сила фашистской идеологии заключена как раз в том, что либералы и левые понимают в качестве ее главной слабости: в абсолютной пустоте и формальности ее призывов, в требовании подчинения и самоотречения ради них самих. Для фашистской идеологии важны не последствия самопожертвования, а именно форма жертвы как таковая - «дух жертвенности», как целебное средство от либерально-декадентской заразы. Вот почему фашистов так пугал психоанализ: он позволяет понять, как в акте формального самопожертвования работает наслаждение во всей своей непристойности.

Такова оборотная сторона, измерение непристойности кантовского морального формализма, окончательно проявившееся в фашизме. Именно в этом пункте формализм Канта смыкается или, точнее, обнажает логику второго правила повседневной морали Декарта:

«...оставаться настолько твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я принял их за вполне правильные. В этом я уподоблял себя путникам, заблудившимся в лесу: они не должны кружить или блуждать из стороны в сторону, ни тем паче оставаться на одном месте, но должны идти как можно прямее в одну сторону, не меняя направления по ничтожному поводу, хотя первоначально всего лишь случайность побудила их избрать именно это направление. Если они и не придут к своей цели, то все-таки выйдут куда-нибудь, где им, по всей вероятности, будет лучше, чем среди леса»⁵⁷.

В этом отрывке Декарт в некотором смысле открывает секрет любой идеологии: действительной целью идеологии является сама вменяемая ею система ценностей, незыблемость идеологической конструкции, цель ее в том, чтобы заставить нас «идти как можно прямее в одну сторону». Но доказательства, приводимые идеологией для оправдания своих притязаний - то есть подчинения нас идеологическим построениям, - только скрывают это, скрывают избыточное наслаждение, присущее любой идеологической форме.

Здесь стоит упомянуть понятие «феноменов, выступающих побочным продуктом» (states that are essentially by-products), введенное Джоном Эль-стером. Это такие феномены, которые возникают как непредвиденный, побочный результат наших действий. Если мы намеренно добиваемся их, если наши действия впрямую устремлены к ним - то все кончается впустую. Из множества примеров, приводимых Эльстером, укажем только на доводы Токвиля в пользу суда присяжных: «Не знаю, насколько полезен суд присяжных для тяжущихся, однако я убежден в его важности для тех, кто выносит решения. Я рассматриваю его как одно из самых действенных средств, какими располагает общество, для дела народного просвещения». Эльстер комментирует эту мысль таким образом:

«Необходимым условием воспитательного значения суда присяжных для самих присяжных, о котором говорит Токвиль, является их убежденность в том, что, вне зависимости от уровня развития любого из них, они занимаются чем-то важным и значительным»⁵⁸.

Другими словами, если присяжные осознают, что правовой эффект их работы стремится к нулю и действительным смыслом этой работы является воспитание в них гражданского духа, то воспитательная ценность их работы будет утеряна.

Вспомним о сходных аргументах Паскаля в пользу пари за Бога: даже если я проиграю, даже если Бога не существует, моя вера в Него и мои поступки, продиктованные верой, будут иметь самые благотворные последствия в моей земной жизни - я буду вести достойную, рассудительную, благонравную жизнь, свободную от колебаний и сомнений. Но опять-таки все дело состоит в том, что достичь этих благотворных последствий в земной жизни я могу только при условии, если я действительно верю в Бога, в загробную жизнь. Такова скрытая, даже циничная логика рассуждений Паскаля: хотя действительной целью религии являются преимущества в земной жизни, но выгоды эти есть «феномен, выступающий побочным продуктом», они достигаются как непреднамеренный результат нашей веры в загробную жизнь.

Не стоит удивляться, что мы находим абсолютно ту же логику в описании Розой Люксембург революционного процесса. Первые попытки борьбы рабочих обречены на поражение, их непосредственные цели не могут быть достигнуты, и тем не менее, невзирая на провал, они не теряют своего воспитательного значения, то есть превращения рабочего класса в субъекта революционного процесса. Но опять-таки, если мы (партия) прямо скажем сражающимся рабочим: «Пусть даже вы потерпите поражение - это не имеет значения, потому что главным смыслом ваших сражений является их образовательный эффект», - этот образовательный эффект будет потерян.

Все говорит о том, что в приведенном отрывке Декарт представил нам - возможно, впервые - этот фундаментальный парадокс идеологии в его чистой форме: на что действительно делает ставку идеология, так это на собственную форму, на то, что мы продолжаем идти как можно прямее в одну сторону, что мы следуем даже самым сомнительным мнениям, если приняли их за вполне правильные. Но эта идеологическая позиция может быть только «феноменом, выступающим побочным продуктом». Субъекты идеологии, «путники, заблудившиеся в лесу» должны скрывать от самих себя, что «первоначально всего лишь случайность побудила их избрать именно это направление», они должны быть уверены, что их решение совершенно обоснованно, что оно ведет их к Цели. Как только они осознают, что целью является незыблемость самой идеологической позиции,, идеологические конструкции окажутся разрушенными. Можно заметить, что идеологический постулат прямо противоположен известному постулату иезуитской морали, здесь целью выступает оправдание средств.

Почему же эта инверсия отношений между целью и средствами должна оставаться скрытой, почему ее разоблачение чревато ее разрушением? Потому что ее разоблачение откроет наслаждение, работающее в идеологии, в любом идеологическом отречении. Другими словами, откроет тот факт, что идеология служит исключительно своим собственным целям и ничему больше - а именно такое определение Лакан и дал наслаждению.

ЧАСТЬ II. НЕХВАТКА ДРУГОГО

ГЛАВА 3. «СНЕ VUOI?»

ИДЕНТИЧНОСТЬ Идеологическая «пристежка»

Чем задается и поддерживается идентичность конкретного идеологического поля вне зависимости от любого возможного его содержания? Книга «Hegemony and Socialist Strategy» дает, пожалуй, самый точный ответ на этот ключевой вопрос теории идеологии: множество «плавающих означающих» («floating signiflers») - протоидеологических элементов - структурируется в единое поле внедрением определенных «узловых точек» (тем, что Лакан называл «точка пристежки» - «point de capiton»), останавливающих скольжение означающих, фиксирующих их значение - «пристегивающих» их.

Идеологическое пространство содержит несопряженные, несвязанные элементы - «плавающие означающие», сама идентичность которых «открыта» и предопределяется их сочленением в цепочки с другими элементами. Иными словами, их «буквальное» значение зависит от их метафорического «прибавочного значения» (surplus-signification). Экологическое движение, к примеру: сочленение его идеологии с другими идеологическими элементами не определено заранее. Существуют движения «зеленых», ориентированные на государство (полагающие, что только вмешательство сильной государственной власти может спасти нас от катастрофы); «зеленый» может быть и социалистом (и считать капиталистическую систему причиной безжалостной эксплуатации природы); существует консервативное крыло экологического движения (проповедующее возвращение человека к своим «корням») и т. д. Феминизм может быть и социалистическим, и аполитичным... Даже расизм бывает и элитарным, и популистским... Тотализация этого свободного течения идеологических элементов осуществляется «пристегиванием» - останавливающим, фиксирующим это течение, то есть превращающим его в часть упорядоченной системы значений.

Если «пристегнуть» плавающие означающие, например, к полю «коммунизма», то «классовая борьба» придает точное и фиксированное значение всем другим элементам идеологии. Демократии - тогда появляется понятие так называемой «реальной демократии» в отличие от «формальной буржуазной демократии» как узаконенной формы эксплуатации; феминизму - эксплуатация женщины как результат распределения труда в классовом обществе; экологической проблеме - исчерпание природных ресурсов как закономерное следствие ориентации капиталистического производства на сиюминутную выгоду; движению за мир - главную опасность для мира представляют происки империализма... и т. д.

Ставкой в идеологической борьбе являются «узловые точки», point de capiton, стремление ввести, включить в задаваемые ими серии эквивален-ций эти свободно плавающие элементы. Сегодня, к примеру, ставкой в борьбе неоконсерваторов и социал-демократов выступает «свобода»: неоконсерваторы стремятся доказать, что эгалитаристская демократия, воплощенная в государстве всеобщего благосостояния, приводит к новым формам порабощения, подчинению индивида государству; а социал-демократы настаивают на том, что индивидуальная свобода имеет смысл только в том случае, если основывается на демократических принципах общественной жизни, равенстве экономических возможностей и т. п.

Таким образом, каждый элемент того или иного идеологического поля является частью серии эквиваленций: метафорическая избыточность, связывающая его со всеми другими элементами, ретроактивно определяет саму его идентичность (например, с точки зрения коммунистов, бороться за мир значит бороться против капиталистической системы и т. д.). Однако такое соединение в цепочки возможно только при условии, что определенное означающее - лакановское «Нечто» (UUN) -«пристегивает» все поле в целом и, выступая его воплощением, задает его идентичность.

Обратимся еще раз к проекту радикальной демократии Лакло и Муф-фа: этот проект подразумевает, что существует множество сфер, в которых идет социальная борьба (борьба за мир, за экологию, за права женщин, за права человека вообще и т. д.). Ни одна из этих социальных битв не должна пониматься как единственно «правильная», значимая, обладающая «истинным смыслом»; тем не менее понятие «радикальная демократия» указывает на то, что сама возможность артикуляции данных сфер предполагает «узловую», определяющую роль одного определенного направления борьбы, которое - именно как конкретная задача - очерчивает горизонт всех других сфер. Ключевая роль принадлежит здесь, конечно, демократии, «изобретению демократии». Согласно Лакло и Муффу, все другие сражения (ведущиеся социалистами, феминистками и т. д.) должны пониматься как постепенная радикализация и расширение демократического проекта, его приложение во все новых сферах (будь то экономические отношения или отношения между полами). Диалектический парадокс состоит в том, что данное конкретное направление борьбы, играя главенствующую роль, не оказывает насильственного давления на диффе-ренции, оставляя пространство относительной автономии другим сражениям. Так, например, борьба феминизма оказывается возможной, только будучи соотнесена с демократически-эгалитаристским политическим дискурсом.

Следовательно, первой задачей анализа выступает определение в идеологическом поле одного конкретного направления борьбы, задающего в то же самое время общий горизонт - или, выражаясь гегелевским языком, - определение вида, который является своим собственным родом. Здесь, однако, возникает главная теоретическая проблема: как отличить это определяющее, задающее общий горизонт направление одной конкретной борьбы от традиционно понимаемой борьбы за «гегемонию»? «Гегемонию», подразумевающую, что существует только одна истинная борьба (борьба рабочего класса в теории марксизма), а все другие в конечном счете являются различными формами ее проявления, так что ее успех дает нам ключ к успеху во всех других сферах. Так, в марксизме обычно подразумевается, что только победоносная социалистическая революция сделает невозможной эксплуатацию женщины, хищническое разграбление природных ресурсов, освободит от угрозы ядерной катастрофы... Другими словами, как описать определяющую роль одной отдельной области, не попав в ловушку эссенционализма? Мне представляется, что концептуальные средства для ответа на этот вопрос нам предлагает антидескриптивизм Сола Крипке.

Дескриптивизм versus антидескриптивизм

Одна из главных процедур антидескриптивизма Крипке может быть обозначена как вторжение похитителей тел, имея в виду знаменитый научно-фантастический фильм пятидесятых, в котором повествовалось о нашествии существ из космоса, способных принимать человеческий облик. Они выглядят в точности как люди, ничем от них не отличаясь, но в известном смысле именно это делает их столь жуткими. Все это очень напоминает проблему антисемитизма (а также антикоммунизма; по этой причине фильм «Вторжение похитителей тел» может пониматься и как метафора олицетворяемого Маккарти антикоммунизма пятидесятых): евреи «в точности как мы», очень трудно распознать, определить, что именно - какой избыток, какая неуловимая черта - отличает их от других людей.

Предмет дискусии дескриптивизма и антидескриптивизма состоит в очень простом вопросе: как соотносятся имена и предметы, которые эти

имена обозначают? Почему стол обозначается словом «стол»? В дескрип-тивизме на этот вопрос обычно дается такой ответ - из-за своего значения; каждое слово - это прежде всего носитель определенного значения, то есть оно подразумевает набор определенных признаков (слово «стол» означает объект определенной формы, служащий определенным целям), и, следовательно, слово соотносится с теми объектами в реальности, которые обладают свойствами, обозначаемыми данным набором признаков. Слово «стол» обозначает некий стол потому, что этот стол обладает признаками, охватываемыми значением слова «стол». План содержания, следовательно, имеет логический приоритет над планом выражения: множество объектов, к которым относится слово, определяется универсальными свойствами, охватываемыми его значением. Антидескрипти-визм решает эту проблему по-другому: слово соединяется с объектом или рядом объектов в акте «первого крещения» и эта связь сохраняется даже в том случае, если набор отличительных признаков, первоначально определявших значение слова, совершенно изменяется.

Возьмем простейший пример из приводимых Крипке: если мы спросим о значении имени «Курт Гедель», ответом будет «автор теоремы о неполноте формальных систем арифметики». Теперь предположим, что эта теорема была доказана другим человеком, Шмидтом, другом Геделя, которого Гедель убил и после присвоил доказательство упомянутой теоремы. В этом случае имя «Курт Гедель» по-прежнему будет означать человека Геделя, хотя к нему уже нельзя будет приложить этот набор отличительных признаков. Значит, имя «Гедель» связывается с определенным объектом (человеком) в акте «первого крещения» и эта связь сохраняется, даже если исходное значение оказывается ложным⁵⁹. В этом и состоит вся суть спора: дескриптивизм делает акцент на имманентном, внутреннем «интенсиональном (понятийном) содержании» слова; антидескриптивизм же полагает определяющими внешние каузальные связи, передачу слова от субъекта к субъекту по традиции.

На первый взгляд может показаться, что эта проблема имеет очень простое решение: разве мы не имеем здесь дело просто-напросто с двумя различными типами имен - общими понятиями и именами собственными? Тогда получается, что дескриптивизм показывает, как функционируют общие понятия, а антидескриптивизм - имена собственные. Если мы называем кого-то «толстым», то очевидно, что по крайней мере он должен обладать качеством исключительной дородности. Но если мы называем кого-то «Петром», мы не можем делать заключений о его действительных качествах, ведь его называют «Петром» только потому, что он был окрещен «Петром». Однако путем такой простой классификации уйти от решения проблемы невозможно, поскольку и дескриптивизм и антидескриптивизм претендуют на статус общей теории номинации. С позиций дескриптивизма, имена собственные являются только аббревиатурой или маскировкой отличительных признаков, с точки же зрения анти-дескриптивизма, внешние каузальные связи определяют номинацию даже в случае общих понятий - по крайней мере если они обозначают «естественные виды». Обратимся еще раз к одному из примеров, приводимых Крипке. Когда-то некоторый род объектов получил имя «золото», и с тех пор это имя было связано с определенным набором отличительных признаков (блестящий желтый металл, легко поддающийся обработке). С течением времени этот набор признаков умножался и изменялся в соответствии с развитием знания, так что теперь мы определяем свойства «золота», прибегая к периодической таблице элементов, к понятиям протонов, нейтронов, электронов, спектра и т. д. Теперь предположим, что неким ученым было открыто, что на протяжении всех этих веков человечество заблуждалось насчет качеств объекта, именуемого «золотом» (например, впечатление желтого блеска было следствием оптической иллюзии). Слово «золото» по-прежнему относилось бы к тому же объекту, что и прежде, и мы бы говорили: «Золото не обладает свойствами, которые приписывались ему прежде», а не «объект, который мы прежде принимали за золото, золотом в действительности не является».

Все это верно и относительно другой гипотетической ситуации: допустим, что

«существует субстанция, обладающая всеми главными признаками, обычно приписываемыми золоту, но не являющаяся тем же предметом, той же субстанцией, что и золото. В таком случае мы могли бы сказать, что хотя этот предмет и обладает всеми признаками, по которым мы всегда узнавали золото, но золотом он не является»⁶⁰.

Но почему? Потому что эта субстанция не связана с именем «золото» каузальными отношениями, которые бы простирались в прошлое вплоть до «первого крещения», давшего имя «золото». Поэтому можно сказать, что

«даже если бы археологи или геологи обнаружили завтра окаменелости, очевидно свидетельствующие о существовании в прошлом животных, вполне отвечающих нашим представлениям о единороге, представлениям, почерпнутым из мифа о единорогах, отсюда вовсе не следовало бы, что найдены были именно единороги»⁶¹.

Другими словами, даже если эти квазиединороги полностью соответствуют набору отличительных признаков, охватываемых значением слова «единорог», мы вовсе не можем быть уверены, что это именно те существа, о которых повествовал миф о единороге, то есть тот объект, к которому имя «единорог» было прикреплено при «первом крещении»... Трудно не заметить либидозный аспект данных рассуждений Крипке. В самом деле, речь здесь идет именно о проблеме «исполнения желания»: если мы сталкиваемся в реальности с объектом, обладающим всеми свойствами фантазматического объекта желания, мы тем не менее неизбежно испытываем некоторое разочарование. Мы понимаем, что «это не совсем то», нам становится очевидно: то, что мы наконец получили, не имеет никакого отношения к тому, что мы желали, хотя и обладает всеми его свойствами. И, возможно, не случайно, что Крипке в качестве примеров приводит объекты с откровенно либидозными коннотациями, объекты, уже воплощающие желание в обыденной мифологии, - золото, единорог...

Два мифа

Итак, сама почва, на которой разворачивается дискуссия дескриптивизма и антидескриптивизма, оказывается пронизанной подспудными течениями экономики желания. Неудивительно поэтому, что теория Лакана может помочь прояснить суть этого спора, не в смысле, конечно, некоего квазидиалектического синтеза, как раз напротив - показав, что и дескрип-тивизм и антидескриптивизм не учитывают один и тот же принципиальный момент - радикальную произвольность именования. Доказательством этому служит то, что для обоснования своих выводов и те и другие вынуждены прибегнуть к мифу, придумать миф: это миф о первобытном племени у Серла и миф о «всезнающем наблюдателе истории» у Донелла-на. Для опровержения антидескриптивизма Серл придумывает живущее охотой и собирательством первобытное сообщество, язык которого содержит имена собственные:

«Представим, что каждый член племени знает всех своих соплеменников и что новорожденные получают имя на церемонии, где присутствует все племя. Представим, кроме того, что дети узнают имена людей, как и названия гор, озер, улиц, домов, при помощи указания. Предположим также, что в племени существует строгое табу на разговоры о смерти, так что имя умершего никогда больше не упоминается. Суть этого мыслительного опыта вот в чем: в том виде, в котором я описал его, это племя обладает институтом имен собственных, используемых для референции точно таким же образом, как их используем для референции мы, однако в таком племени имя ни разу не использовалось бы так, чтобы удовлетворить требования каузальной теории коммуникации»⁶².

Иными словами, функционирование имени в этом племени удовлетворяет требования дескриптивистской теории: референция обусловливается исключительно набором отличительных признаков. Серл, конечно, знает, что такого племени никогда не существовало; он хочет подчеркнуть только одно - с точки зрения логики проще всего предположить, что имя функционирует именно так, как в этом племени, следовательно, все контрпримеры антидескриптивизма логически вторичны, они «паразитируют», они возможны только «после» дескриптивной референции. Если все, что мы знаем о ком-то, это то, что его имя «Смит» - если интенсиональное содержание слова «Смит» - это «человек, которого другие называют Смитом», - отсюда логически следует, что существует по крайней мере один человек, который знает о Смите значительно больше, для которого имя «Смит» связано с целым множеством признаков (старый толстый джентльмен, читающий курс лекций по истории порнографии...). Другими словами, примеры, рассматриваемые антидескриптивизмом как «нормальные» (передача имени по внешним каузальным связям), являются «внешним» (не учитывающим интенсиональное содержание), «паразитическим» описанием, то есть логически вторичным аспектом функционирования референции.

Для опровержения позиции Серла требуется показать, что его первобытное племя, в котором язык функционирует исключительно как дескриптивный, не только эмпирически, но и логически невозможно. Деррида, конечно, сказал бы, что «паразитический» аспект разрушает, причем уже с самого начала, чисто дескриптивное функционирование; что миф Серла о первобытном племени основан на еще одной версии совершенно прозрачного сообщества, в котором референция не запятнана никаким отсутствием, никакой нехваткой.

Лакановский подход подчеркивает другой аспект: Серл в своей модели первобытного племени не берет в расчет один важный момент. Рассмотрим язык в строгом смысле слова, язык как социальную систему, в которой значение возникает ровно в той мере, в какой оно интерсубъективно распознается, - язык, который по определению не может быть «приватным». В этом случае имя, принадлежащее объекту, отчасти приобретает свое значение только потому; что это его имя, потому что другие так называют этот объект. Любое имя, в той мере в какой оно является частью общего всем языка, предполагает этот автореференциальный аспект, этот аспект замкнутости на себя. «Других» не следует, конечно, понимать как эмпирических других, скорее это лакановский «Другой с большой буквы», символический порядок

Здесь мы сталкиваемся с догматичностью, свойственной любому означающему, с догматичностью, принимающей форму тавтологии: имя принадлежит объекту, потому что этот объект так называется, - эта безличная форма («называется») отсылает к измерению «Другого с большой буквы», стоящему за конкретными «другими». Серл приводит как образчик паразитизма пример собеседников, не знающих, о чем они говорят, и которые «используют только интенсиональное содержание имени, указывая на то, что и другие имеют в виду это интенсиональное содержание, называя имя»⁶³. Но этот пример вопреки намерениям Серла выяв-

ляет, что любое «нормальное» применение имени в языке обладает социально обусловленной составляющей. Эта тавтологическая составляющая и есть лакановское господствующее означающее - «означающее без означаемого». .

Ирония заключена в том, что эта нехватка на самом деле вписана в модель Серла в форме запрета («...в племени существует строгое табу на разговоры о смерти»). Мифическое племя Серла является, следовательно, племенем психотиков, для которых характерно - из-за табу на имена умерших - исключение функции Имени Отца, то есть практически невозможна трансформация мертвого отца в правило его Имени. Таким образом, если дескриптивизм Серла не учитывает измерение Другого с большой буквы, то антидескриптивизм - по крайней мере в своем преобладающем варианте - измерение другого с маленькой буквы, измерение объекта как реального в лакановском смысле, то есть различия реал ьное/действительность (real/reality). Вот почему антидескриптивизм ищет в самой действительности этот «Икс», нечто, что обеспечивало бы идентичность имени вне зависимости от любых изменений качеств, описываемых этим именем. Вот почему антидескриптивизму необходимо было создать свой собственный миф, своего рода контраверзу первобытному племени Серла - миф Донеллана о «всезнающем наблюдателе истории». Донеллан проводит следующий остроумный мысленный эксперимент:

«Допустим, что некто знает или думает, что знает, о Фалесе только то, что это греческий философ, говоривший, что все есть вода. Допустим, однако, что греческого философа, утверждавшего так, не существовало. Допустим, что Аристотель и Геродот называли так копателя колодцев, который сказал: «Я хотел бы, чтобы вода была повсюду и мне не приходилось рыть эти проклятые колодцы». В таком случае, говоря «Фалес», этот некто называет имя копателя колодцев. Предположим, кроме того, что когда-то жил отшельник, ни с кем никогда не встречавшийся и действительно полагавший, что все есть вода. Значит, до сих пор, говоря «Фалес», мы совершенно не имеем в виду этого отшельника»⁶⁴.

Сегодня нам неизвестен первый референт, начальная точка каузальной цепи - несчастный копатель колодцев. Однако «всезнающий наблюдатель истории», способный проследить каузальную связь вплоть до «первого крещения», мог бы восстановить изначальную связь слова «Фалес» и его референта. Зачем же оказывается необходим этот миф, эта анти-дескриптивистская версия лакановского «субъекта, предположительно знающего»?

Главная проблема антидескриптивизма - определить, что задает идентичность обозначаемого объекта, несмотря на любые изменен™ его отличительных признаков; что делает объект идентичным самому себе даже в том случае, если все его свойства изменяются. Иными словами, найти объективный коррелят «жесткому десигнатору» - имени, обозначающему один и тот же объект в любом из возможных миров. Антидескрип-тивизм - по крайней мере в наиболее распространенном своем варианте - упускает из виду то, что идентичность имени объекта в любом из возможных миров (при изменении любых его отличительных признаков) поддерживается ретроактивным эффектом именования. Имя как таковое, означающее - вот что придает идентичность объекту Эта «избыточность» объекта, остающаяся неизменной в любом из возможных миров, есть «нечто в нем, помимо его самого», то есть лакановский objet petit а -его поиски в окружающей действительности напрасны, поскольку он не обладает позитивным содержанием, это просто объективация пустоты, объективация перерыва в реальности, открытого появлением означающего. Так и золото - напрасно искать в его действительных, физических качествах тот «Икс», который делает золото воплощением богатства. Так же, если вспомнить Маркса, и с товаром: напрасно искать среди его положительных свойств то, что конституирует его стоимость (а не только его потребительную стоимость). Выдвигая идею передачи имени по внешним каузальным связям коммуникации, антидескриптивизм игнорирует предельную произвольность именования, то, что имя уже само по себе ретроактивно конституирует своего референта. Имя это нечто неизменное, но неизменное, так сказать, «задним числом», ретроактивно - однажды мы оказываемся «уже с ним».

Таким образом, и миф о «всезнающем наблюдателе истории», и миф Серла о первобытном племени служат одной и той же цели: задать границу, предел радикальной произвольности именования, ввести инстанцию, гарантирующую неизменность имени. В первом случае референцию обеспечивает имманентное имени «интенсиональное содержание»; во втором - каузальная связь, приводящая нас к «первому крещению», связавшему имя и объект. Если, тем не менее, в этом споре нам ближе позиция антидескриптивизма, то только потому, что его ошибка специфична. Антидескриптивизм оказывается слеп по отношению к своим собственным результатам, он приходит к ним «сам не осознавая того». А главным достижением антидескриптивизма является то, что он позволяет нам понять objet а как коррелят «жесткого десигнатора» в измерении реального, то есть objet а - это «точка пристежки» «чистого» означающего.

Жесткий десигнатор и objet а

Когда мы говорим о point de capiton как о «центральной точке», как о своего рода узле значения, отсюда вовсе не следует, что «точка пристежки» является как бы «главным» словом, словом, которое конденсирует всю полноту значения того поля, которое она «пристегивает». Point de capiton

- это скорее такое слово, которое именно как слово, на уровне самого означающего, унифицирует данное поле, задает его идентичность. Это такое слово, к которому сами «вещи» обращаются, чтобы уяснить себя в своей целостности. Вспомним знаменитый рекламный ролик сигарет «Мальборо» - загорелый ковбой, бескрайние равнины прерий и т. п., - коннотацией здесь выступает, конечно, определенный образ Америки (страна простых, честных людей и безграничных горизонтов). Однако «пристегивание» совершается только при условии определенной инверсии - оно произойдет тогда, когда «настоящие» американцы станут идентифицировать себя (в своем идеологическом самовосприятии) с образом, созданным рекламой «Мальборо», когда сама Америка поймет себя как «страна Мальборо».

Все это справедливо относительно любых так называемых «масс-медиальных символов» Америки - например, относительно кока-колы. Дело совсем не в том, что кока-кола «коннотирует» своей терпкостью и прохладой определенное идеологическое видение Америки. Главное, что само это видение Америки получает свою целостность, идентифицируясь с означающим «кока». «America, this is Coke!» - вот вербализация идиотического рекламного механизма. Крайне важно, что слоган «America, this is Coke!» (идеологический образ страны - это означающее) нельзя перевернуть и прочитать как «Coke, this is America!» (кока - это означающее Америки). Единственный ответ на вопрос «Что есть кока?» уже дан в рекламном слогане: это безличное «оно» («it») - «Coke, this is it!»

- это «реальная вещь», недостижимый «Икс», объектно-ориентированное желание.

Именно из-за этого «избыточного Икс» операция «пристегивания» не является симметричной. И не потому, что кока-кола прежде всего означает «дух Америки» и этот «дух» (набор признаков, призванных выражать его) олицетворяется кока-колой как его означающим, а потому, что после этой инверсии мы получаем именно «избыточный Икс», объектноориентированное желание, «нечто ускользающее», то, «что есть в кока-коле, помимо самой кока-колы», и то, что, согласно формуле Лакана, однажды может превратиться в дерьмо, в отвратительное пойло (кока-коле для этого достаточно согреться и выдохнуться).

Логика данной инверсии и возникающего в этой операции избытка может быть прояснена и на примере антисемитизма. На первый взгляд «еврей» - это означающее определенного набора признаков, предположительно выражающих «действительные» качества евреев (интриганство, страсть к наживе и т. д.), но согласиться с ними еще не значит стать антисемитом. Чтобы оказаться на позициях антисемитизма, необходимо перевернуть это отношение и сказать: они таковы (они скупердяи, интриганы и т. п.) потому, что они евреи. На первый взгляд эта инверсия кажется не более чем тавтологией, и мы можем возразить: да, это так, поскольку «еврей» и значит жадный, интриганский, грязный... Однако тавтология здесь только кажущаяся: «еврей» в умозаключении «потому что они евреи» не является коннотацией рада действительных качеств, «еврей» связан с тем самым ускользающим «Икс», с тем «что есть в еврее, помимо самого еврея», с тем, что безуспешно старались измерить и выразить в объективно-научном языке нацисты.

«Жесткий десигнатор», следовательно, направлен к недостижимой сущности Реального, к тому «что есть в объекте, помимо самого объекта», к избытку, возникающему в операции означивания. Крайне важным является уяснить связь между предельной произвольностью именования и логикой возникновения «жесткого десигнатора», задающего идентичность конкретного объекта. Предельная произвольность именования предполагает непреодолимый разрыв между Реальным и модусами его символизации; определенная историческая констелляция может быть символизирована самыми различными способами, но Реальное как таковое не содержит в себе каких-либо предзаданных модусов своей символизации.

Обратимся для примера к поражению Франции в 1940 году: конечно, успех Петена был связан с тем, что его символизация этого поражения («поражение является следствием долгой традиции дегенеративной демократии и антисоциального влияния еврейства; но по здравом размышлении оно предоставляет Франции возможность возродиться на новых, естественных, общих всем французам основаниях...») оказалась превалирующей, и то, что переживалось эго как травматическая, непостижимая утрата, вдруг получило внятный и очевидный смысл. Следует, однако, учитывать, что эта символизация не вписана в Реальное как таковое, - обстоятельства никогда не «говорят сами за себя», язык никогда не функционирует как «язык Реального». Так и успех петеновской символизации стал следствием борьбы за идеологическую гегемонию.

Поскольку Реальное не дает оснований для своей непосредственной символизации, поскольку любая символизация в конечном счете является произвольной, постольку единственным способом постижения конкретных исторических обстоятельств является их объединение инстанцией означающего, подведение их под «чистое» означающее. Это не значит, что необходимо обнаружить некий действительный объект, референт, поддерживающий единство и идентичность определенного идеологического опыта, - напротив, само это подведение под «чистое» означающее только и придаст единство и идентичность нашему восприятию исторической действительности. Конечно, историческая действительность всегда уже символизирована, наше восприятие ее всегда уже опосредовано различными модусами символизации. Лакан только добавил к этому очевидному факту то, что единство данного «осознания значения», сам горизонт идеологического поля значения поддерживается «чистым», лишенным значения «означающим без означаемого».

Идеологический анаморфоз

Как представляется, принадлежащая Крипке теория «жесткого десигнато-ра» - некоторого чистого означающего, указывающего и одновременно конституирующего идентичность данного объекта вне зависимости от изменен™ набора его признаков, - позволяет нам лучше уяснить идею «антиэссенционализма» Эрнесто Лакло. Возьмем, к примеру, такие понятия, как «демократия», «социализм», «марксизм». Эссенционалистск'ая иллюзия - это убежденность в том, что возможно описать конечный (или по крайней мере минимальный) набор признаков, конкретных качеств, определяющих неизменную сущность того или иного феномена, например «демократии». Тогда любое явление, чтобы получить статус «демократического», по необходимости должно обладать этим набором свойств. «Исходя же из теории антиэссенционализма, мы вынуждены признать, что невозможно задать какую-либо сущность, какой-либо набор конкретных качеств, который остался бы неизменным в любом из «возможных миров», в любой гипотетической ситуации.

В конечном счете единственным способом определить «демократию» является признание того, что этим понятием охватываются все общественные движения и организации, которые получают свою легитимацию, называя себя «демократическими»; определить «марксизм» - это признать, что этим понятием охватываются все общественные движения и теории, которые получают свою легитимацию, обращаясь к авторитету Маркса, и т. д. Иными словами, единственным возможным определением идентичности того или иного объекта будет то, что это именно тот объект, который всегда обозначается данным означающим, связан с одним и тем же означающим. Именно означающее и конституирует «идентичность» объекта.

Обратимся еще раз к понятию «демократия»: есть ли что-либо общее между либерально-индивидуалистическим пониманием демократии и теорией реального социализма, согласно которой главным признаком «реальной демократии» является руководящая роль партии как выразителя подлинных интересов народа и его направляющей силы?

Не стоит поддаваться искушению простого решения, гласящего, что понятие о демократии, которым руководствуется теория реального социализма, - это просто вывернутая наизнанку «подлинная» демократия, - в конечном счете «демократия» определяется не тем, что подразумевают те или иные под этим понятием, а только в соотношении, в сравнении с «недемократией». Поэтому конкретное содержание этого понятия может быть самым разным, даже взаимоисключающим: для сторонников теории реального социализма «демократический» означало то явление, которое служило воплощением антидемократического тоталитаризма для классических либералов.

Таков, следовательно, фундаментальный парадокс point de capiton: «жесткий десигнатор», стабилизирующий ту или иную идеологическую форму, останавливая скольжение ее означающих, не является точкой максимальной плотности значения, исключенным из игры основанием устойчивой и постоянной референции. Напротив, это элемент, репрезентирующий инстанцию означающего в поле означаемого. Сам по себе он является не чем иным, как «чистым различием», его функция является исключительно структурной, это чистый перформатив, его значение совпадает с актом его провозглашения - короче, это «означающее без означаемого». Таким образом, самое главное в анализе той или иной идеологической доктрины - это различить за блеском универсалий («бог», «страна», «партия», «класс»...), скрепляющих ее, данную самореференциальную, тавтологическую, перформативную процедуру. Например, «еврей» - это в конечном счете тот, кто стигматизирован означающим «еврей»; дело вовсе не в том, что все богатство вымышленных признаков, призванных характеризовать «евреев» (жадность, интриганство и т. п.), скрывает от нас то, «каковы они на самом деле», их подлинную природу, а в том, что в антисемитских построениях «еврей» обладает чисто структурной функцией.

Собственно «идеологическое» измерение состоит в эффекте определенного «искажен™ перспективы»: элемент, репрезентирующий инстанцию чистого означающего в поле значения, - элемент, позволяющий нонсенсу означающего оказаться в средоточии значения, - воспринимается как точка, в которой значение достигает своей максимальной насыщенности, как точка, «придающая значение» всем другим элементам и тем самым придающая цельность полю (идеологических) значений. Элемент, репрезентирующий в структуре высказывай™ то, что значение высказывай™ имманентно акту его провозглашен™, воспринимается как некий трансцендентный гарант. Элемент, просто-напросто занимающий место нехватки, элемент, чья «телесность» есть не что иное, как воплощение нехватки, воспринимается как точка предельной полноты. Короче - чистое различие воспринимается как Идентичность, исключенная из игры отношений и дифференций и даже гарантирующая их гомогению.

Такое «искажение перспективы» можно назвать идеологическим анаморфозом. Лакан любил приводить в пример «Послов» Гольбейна: если посмотреть справа на то, что спереди кажется просто большим, «вздыбленным» и, казалось бы, мало что значащим ™тном, то можно заметить очертан™ черепа. Критика идеологии тоже должна совершить нечто подобное: посмотрев на элемент, придающий целостность идеологической доктрине - на этот «фаллический», вздыбленный гарант значения, - справа (или, точнее, слева - если прибегнуть к языку политики), мы должны признать в нем воплощение нехватки, пропасть нонсенса, разверзающегося в самом средоточии идеологического значения.

ИДЕНТИФИКАЦИЯ

(Нижний уровень графа желания)

Ретроактивность значения

Прояснив, каким образом point de capiton функционирует в качестве «жесткого десигнатора» - означающего, сохраняющего идентичность при любых изменениях своих означаемых, - мы вплотную подошли к очень важной проблеме. Есть ли что-то в идеологическом поле, что после «пристежки», фиксирующей значение данного поля, способно избежать такой фиксации? Можно ли сказать, что «пристежка» окончательно останавливает скольжение означающих? И если нет, то что именно способно избежать такой фиксации? Ответ на этот вопрос и может дать лакановский граф желания⁶⁵.

Лакан придает этому графу четыре последовательные формы. Нам не обязательно ограничиваться последней, полной формой, поскольку последовательность этих форм не является линейной, а способна ретроактивно изменяться. Например, последняя, завершенная форма, которая содержит полный граф (вектор, направленный от S(A) к (#OD), может быть уяснена, только если помнить, что она намечает ответ на вопрос «Che vuoiF»⁶⁶, намеченный предшествующей формой. Мы ничего не поймем в этой полной форме, если забудем, что она представляет собой не что иное, как артикуляцию имманентной структуры вопроса, исходящего от Другого, - вопроса, с которым субъект сталкивается вне пределов символической идентификации.

Начнем с первой формы, «элементарной клетки желания» (см. граф 1). Она представляет собой просто-напросто графическое выражение отношения между означающим и означаемым. Хорошо известно, что Соссюр изображал это отношение в виде параллельных волнистых линий или двух прямых, лежащих в одной плоскости: линейная последовательность означаемого параллельна линейной артикуляции означающего. Лакан структурирует это двойное движение совершенно по-другому: некое мифическое, до-символическое намерение (обозначаемое А) «пристегивает» цепочку означающего, последовательность означающего, маркируемую вектором S-S'. Вследствие этого пристегивания (которое «появляется с другой стороны» после получения мифическим - реальным - намерением означающего и выхода из него) субъект обозначается как $ (как расколотый, расщепленный субъект и в то же самое время как стертое означающее, как нехватка означающего, незанятое, пустое место в системе означающих). Уже на этом этапе становится ясно, что мы имеем дело с интерпелляцией к индивиду (к этой до-символической, мифической сущности) как к субъекту (и у Альтюссера «индивид», интерпеллируемый как субъект, не получает понятийного определения, а является просто гипотетическим «Икс», который необходимо предположить). Point de capiton -это точка, в которой субъект «пришит» к означающему, и одновременно это такая точка, в которой индивид интерпеллируется как субъект обращенным к нему призывом тех или иных господствующих означающих («коммунизм», «бог», «свобода», «Америка»). Одним словом, это точка субъективации означающей цепочки.

Граф 1

Главной особенностью этой элементарной формы графа является то, что вектор субъективного намерения пристегивает вектор означающей цепочки ретроактивно, в обратном направлении: он покидает эту цепочку в точке, предшествующей той точке, в которой он встречается с данной цепочкой. Лакан настаивает именно на таком, ретроактивном характере эффекта означивания в отношении означающего, на том, что означаемое отстает от прогрессии означающей цепочки - значение возникает всегда уже после, apres coup. Плавающие означающие, не обладающие еще фиксированным значением, следуют друг за другом. Но в определенной точке - в той точке, где намерение встречает цепочку означающих и пересекает ее, - одно из означающих ретроактивно фиксирует значение цепочки, «пришивает» значение к означающему, останавливает скольжение значения.

Вспомним еще раз пример идеологического «пристегивания». В идеологическом пространстве «плавают» те или иные означающие - «свобода», «государство», «справедливость», «мир». Затем в их цепочку включается некое господствующее означающее («коммунизм»), ретроактивно придающее им «коммунистическое» значение. Тогда оказывается, что действительная «свобода» возможна только при условии преодоления формальной природы буржуазной свободы, которая на самом деле представляет собой одну из форм порабощения; «государство» оказывается основанием господства правящего класса; рыночный обмен не может быть «справедливым и равным», поскольку сама форма эквивалентного обмена между трудом и капиталом предполагает эксплуатацию; «война» оказывается неизбежным следствием деления общества на классы; только социалистическая революция приведет к прочному миру и т. д. (Либерально-демократическое «пристегивание» артикулирует значение совершенно иначе, консервативное «пристегивание» противостоит обоим указанным полям, и так до бесконечности.)

Здесь, на этом элементарном уровне, уже можно заметить логику трансфера, иллюзию, свойственную механизмам трансфера; трансфер оказывается неотъемлемым следствием отставания означаемого от потока означающих. Трансфер состоит в той иллюзии, что значение элемента не задается введением господствующего означающего, а заложено с самого начала в его форме как имманентная сущность. Мы оказываемся под властью трансфера, как' только нам начинает представляться, что действительная свобода «по самой своей природе» противостоит буржуазной формальной свободе; что государство «по самой своей природе» является орудием классового господства и т. д. Парадокс, тем не менее, состоит в том, что эта трансферентная иллюзия является совершенно необходимой для успеха «пристегивания», выступает мерой самого этого успеха: capitonnage (пристежка, обивка) успешна ровно в той мере, в какой она стирает свои собственные следы.

«Ретроверсивный эффект»

Таким образом, главный тезис Лакана в том, что касается отношений между означающим и означаемым, состоит в следующем: хотя значение характеризуется постепенным, имманентным, закономерным истечением его из некой исходной точки, но возникает оно ретроактивно и этот процесс оказывается предельно произвольным. Поэтому мы должны перейти ко второй форме графа желания, где намечены две точки, в которых намерение (А) пересекает означающую цепочку - А и s(A), Другой с большой буквы и означаемое как его функция:

Почему мы видим А - то есть Другого с большой буквы как синхронический символический код - в точке пристежки (point de capiton)? Разве не в парадигматике дода точка пристежки занимает исключительное место «Нечто», сингулярного означающего? Для объяснения этой кажущейся непоследовательности достаточно вспомнить, что точка пристежки фиксирует значение предшествующих элементов, она ретроактивно подчиняет их тому или иному коду, упорядочивает их отношения согласно данному коду (в рассмотренном нами примере это был код, упорядочивающий совокупность значений «коммунизма»). Можно сказать, что в диахронической цепочке означающих точка пристежки репрезентирует место Другого с большой буквы, то есть синхронический код. Типичный для Лакана парадокс, при котором синхроническая, парадигматическая структура существует только в той мере, в какой она получает свое воплощение в «Нечто», в некоем абсолютно сингулярном элементе.

Отсюда становится понятно, почему вторая точка пересечения двух векторов обозначена как s(A). В этой точке мы находим означаемое, значение, выступающее функцией Другого с большой буквы; такое значение, которое возникает как ретроактивный эффект «пристегивания», уже после той точки, в которой отношение между плавающими означающими получает фиксацию в синхроническом символическом коде.

Почему правая часть вектора означающих S-S', та часть, которая располагается после точек пристежки, обозначена как «голос»? Чтобы разрешить эту загадку, голос следует понимать именно так, как это делал Лакан. Голос - это не носитель исчерпывающего и самодостаточного значения (как у Деррида), а бессмысленный объект, остаток объекта после операции означивания, после capitonnage. Голос - это то, что остается, если из означающего вычесть операцию «пристегивания», после которой возникает значение. Прямым воплощением такого объектного статуса голоса

является голос гипнотический: если постоянно повторять одно и то же слово, оно совершенно лишается смысла. Остается только инертное наличие, обладающее усыпляющей гипнотической силой, - это и будет голос как «объект», объектный остаток операции означивания.

И еще одна особенность второй формы графа требует объяснен™ -изменения в его нижней части. Если в первой форме мифическое намерение (А), пересекая означающую цепочку, давало субъекта ($), то здесь результат пересечения субъектом (расположенным справа) означающей цепочки обозначен как 1(A). Итак, во-первых, почему субъект перемещен из левой части (перестав быть результатом) в правую, начальную точку вектора? Лакан отмечал, что здесь имеет место «ретроверсивный эффект» с присущей ему трансферентной иллюзией, в силу которой субъект на каждом этапе становится тем, «чем он всегда уже был», - ретроактивный эффект состоит в том, что нечто воспринимается как существовавшее изначально. Во-вторых, почему результат движения вектора субъекта теперь обозначен как 1(A)? Потому что здесь и происходит идентификация: 1(A) указывает на символическую идентификацию, вследствие которой субъект получает отождествление с тем или иным значимым признаком (I) Другого с большой буквы, символического порядка.

Это именно тот значимый признак, который, согласно лакановскому определению означающего, «репрезентирует субъекта другому означающему». Этот признак принимает конкретную, узнаваемую форму в соответствии с именем или мандатом, принимаемым субъектом и/или налагаемым на него. Эту символическую идентификацию необходимо отличать от воображаемой идентификации, маркированной другим, еще одним уровнем, помещенным между вектором означающего (S-S') и вектором символической идентификации. Это ось, соединяющая воображаемое эго (ш) и его воображаемого другого i(a). Для обретения самоидентификации, самотождественности субъект должен идентифицироваться с воображаемым другим - должен подвергнуть себя отчуждению, вынести свою идентичность вовне себя, так сказать, в образ своего двойника.

«Ретроверсивный эффект» имеет своим основанием именно этот уровень воображаемого - эффект этот поддерживается иллюзией, при которой Я воспринимает себя как самодостаточный фактор, являющийся основанием своих собственных действий. В этом воображаемом самоосознании субъект «не узнает» свою полную зависимость от Другого с большой буквы, от символического порядка как своего децентрирующего основания. Мы, однако, не будем повторять тезис о конститутивном для эго отчуждении в воображаемом Другом - теория Лакана о стадий зеркала как раз и трактует эту ось ш - i(a), - а сосредоточим наше внимание на принципиальном различии между воображаемой и символической идентификациями.

Образ и взгляд

Отношение между воображаемой и символической идентификациями -между Я идеальное [Iâealich] и Идеал-Я [Icb-Ideal] - это отношение между «конституируемой» и «конститутивной» идентификациями (если воспользоваться различием, введенным на своем неопубликованном семинаре Жаком-Алэном Миллером). Выражаясь еще проще, воображаемая идентификация - это идентификация с привлекательным для нас образом, с образом, представляющим то, «какими мы хотели бы быть». А символическая идентификация - это идентификация с самим местом, откуда мы смотрим, откуда при взгляде на самих себя мы кажемся себе привлекательными, достойными любви.

Обычное, поверхностное представление об идентификации связывает ее с образцами для подражания, идеалами, имиджмейкерами. Первое, что приходит в голову (прежде всего снисходительному «зрелому» взору), - это отождествление подростков себя с героями, поп-исполнителями, кинозвездами, спортсменами... Такое представление ошибочно по двум причинам. Первая из них состоит в том, что особенность, черта, на основе которой мы идентифицируем себя с кем-нибудь, обычно совсем не бросается в глаза, она вовсе не обязательно должна быть чем-то из ряда вон выходящим.

Игнорирование этого парадокса может привести к серьезным политическим просчетам - вспомним хотя бы президентскую кампанию 1986 года в Австрии, кампанию, в центре которой находилась вызвавшая столько дискуссий фигура Вальдхайма. Исходя из предположения, что самой привлекательной чертой Вальдхайма для избирателей является его образ выдающегося государственного деятеля, левые в своей избирательной кампании сделали ставку на доказательство того, что он не только человек с сомнительным прошлым (причастный, возможно, к военным преступлениям), но, кроме того, и такой человек, который не готов посмотреть в глаза своему прошлому, тот, кто избегает трудных вопросов, касающихся этого прошлого, - короче, тот, чья главная особенность - это отказ «проработать» травматическое прошлое. Однако организаторы этой кампании упустили из виду то, что именно с этой чертой Вальдхайма и идентифицирует себя большинство средних избирателей. Послевоенная Австрия - это страна, само существование которой основано на отказе от «проработки» ее травматического нацистского прошлого, и, сосредоточившись на отказе Вальдхайма говорить о своем прошлом, левые задели главный аспект идентификации большинства избирателей.

Теоретический урок, который можно извлечь отсюда, состоит в том, что идентифицироваться можно и со слабостью, неудачей, виной перед другими, так что, выставляя напоказ тот или иной недостаток, идентификацию, как ни странно, можно только упрочить. Правая идеология, в частности, способна очень искусно предложить людям слабость или вину как то, с чем можно себя идентифицировать, и свидетельства в пользу этого можно найти даже у Гитлера. При его публичных выступлениях люди, кроме всего прочего, идентифицировали себя с тем, что являлось истерическими вспышками бессильного гнева, то есть они «узнавали» самих себя в его истерическом acting out [отыгрывании].

Второй, еще более серьезной ошибкой было бы игнорировать то, что воображаемая идентификация - это всегда идентификация с оглядкой на Другого. Касается ли это любого подражания тому или иному образу или любого «разыгрывания роли», вопрос остается один: для кого субъект играет эту роль? Чей взгляд учитывает субъект, идентифицируя себя с тем или иным образом? Этот разрыв между тем, как я вижу себя, и той точкой, откуда я кажусь привлекательным себе самому, и позволяет понять феномен истерии (и невроза навязчивых состояний как ее разновидности), так называемый театр истерии. Не подлежит сомнению, конечно, что истеричная женщина в своем театрализованном приступе предлагает себя Другому в качестве объекта его желания. Однако анализ в каждом конкретном случае должен найти того - вполне определенного субъекта, -кто воплощает для нее Другого. Таким образом, за совершенно «женской» воображаемой фигурой, как правило, можно обнаружить своего рода мужскую, патерналистскую идентификацию. Хотя разыгрывается ранимая женственность, но на символическом уровне женщина фактически идентифицируется с патерналистским взглядом, перед которым она хочет выглядеть привлекательной.

Этот разрыв в своем радикальном выражении присущ обсессивному невротику: на «конституируемом», воображаемом, феноменальном уровне он, безусловно, подчинен мазохистской логике своих навязчивых поступков, он унижает сам себя, избегает всего, что может привести к удаче, организует свои ошибки и т. д. Однако главным опять-таки является то, каким образом определить тот порочный взгляд супер-эго, для которого он унижает себя, которому это навязчивое стремление к неудаче доставляет удовольствие. Этот разрыв лучше всего артикулировать с помощью гегелевского различия «для-других/для-себя». Истерический невротик воспринимает себя как того, кто играет роль для другого, его воображаемая идентификация - это «бытие-для-других». И главное, что должен совершить психоанализ, это способствовать пониманию субъектом истерического невроза того, что он сам является тем другим, для кого он разыгрывает роль: что его «бытие-для-других» является его «бытием-для-себя», поскольку он совершил символическую идентификацию с тем взглядом, для которого разыгрывает свою роль.

Для прояснения этого различия воображаемой и символической идентификаций обратимся к примеру, который не имеет отношения к клинике. В своем проницательном анализе фильмов Чаплина Эйзенштейн отметил как главную особенность его комедий нелицеприятное, садистское, оскорбительное отношение к детям. В фильмах Чаплина дети не являются предметом обычного любования, в этих фильмах их дразнят, высмеивают, потешаются над их ошибками, разбрасывают им пищу, как цыплятам, и т. д. Стоит задаться вопросом: с какой точки мы должны смотреть на детей, чтобы они стали предметом насмешек и издевательств, а не хрупкими созданиями, нуждающимися в защите? Ответ очевиден: с точки зрения самих детей. Только сами дети так относятся друг к другу. Садистское отношение к детям, следовательно, предполагает символическую идентификацию со взглядом детей на самих себя.

Другую крайность мы находим в том, как Диккенс любуется «обычными людьми», в воображаемой идентификации с их небогатым, но счастливым, уютным, непорочным миром, свободным от ожесточенной борьбы за власть и деньги. Но откуда Диккенсу нужно смотреть на «обычных людей», чтобы они казались такими благообразными? Фальшивость позиции Диккенса заключается в том, что так они выглядят только с точки зрения того самого продажного мира власти и денег. Тот же самый разрыв можно отметить у позднего Брейгеля, живописующего идиллические сцены крестьянской жизни (деревенские праздники, полуденный отдых жнецов и т. д.). Арнольд Хаузер отметил, что невозможно представить себе живопись более далекую от подлинного положения простолюдинов, от какой бы то ни было близости к рабочему классу. Взгляд Брейгеля - это внешний взгляд аристократа на крестьянскую идиллию, а не взгляд крестьянина на свою собственную жизнь.

Все это присуще, конечно, и сталинистскому превозношению достоинства «простого рабочего человека». Этот идеализированный образ рабочего класса возникает под взглядом правящей партийной бюрократии, он необходим для легитимации ее власти. В этом, собственно, и состоял «разрушительный» эффект фильмов Милоша Формана, снятых им в Чехословакии, - в высмеивании маленького, обычного человека - в демонстрации его мелочности, тщетности его стремлений. Это было гораздо более опасно, чем высмеивание правящей бюрократии. Форман не собирался разрушать воображаемую идентификацию бюрократа, он мудро предпочел подорвать его символическую идентификацию - разоблачая тот спектакль, который разыгрывается для него.

От i(a) к 1(A)

Различие между i(a) и 1(A) - между Я идеальное и Иде ал-Я - может быть пояснено и на таком примере, как функция клички в американской и советской культурах. Возьмем двух человек, каждый из которых занял исключительное положение в этих культурах: Чарльза Счастливчика Лучиа-но и Иосифа Виссарионовича Джугашвили - Сталина. В первом случае кличка имеет тенденцию занять место имени (обычно мы говорим просто «Счастливчик Лучиано»), во втором же случае кличка замещает фамилию («Иосиф Виссарионович Сталин»). В первом случае кличка указывает на некое экстраординарное событие, связанное с человеком (Чарльз Лучиано «счастливо» выжил после жестоких пыток, которым его подвергли гангстеры враждовавшей с ним банды). Она указывает, таким образом, на некую действительную, конкретную особенность человека, привлекающую наше внимание. Она отмечает нечто, что выделяет человека, что бросается в глаза, нечто очевидное, а не некую точку, с которой мы смотрим на человека.

В случае же с Иосифом Виссарионовичем Джугашвили было бы совершенно неверно сходным образом полагать, что партийная кличка Сталин (то есть «сделанный из стали») указывает на «стальной», непреклонный характер самого Сталина. Стальными и непреклонными на самом деле являются законы исторического развития, железная необходимость, с какой гибнет капитализм и совершается переход к социализму - во имя чего и действует конкретный человек по имени Сталин; то есть здесь на первый план выступает перспектива, в которой он смотрит на себя и судит о своих поступках. Можно сказать, что «Сталин» - это идеальная точка, с которой «Иосиф Виссарионович», конкретный индивид, человек из плоти и крови, выглядит для самого себя привлекательным.

Подобное же разделение можно найти в одном из поздних произведений Руссо, написанном в то время, когда он страдал психическим расстройством, и носящем заглавие » («Руссо судит Жан-Жака»). Это произведение можно рассматривать как иллюстрацию лакановской теории различных функций имени и фамилии: имя обозначает Я идеальное, точку воображаемой идентификации, а фамилия переходит нам от отца. Она обозначает, в качестве Имени Отца, точку символической идентификации, инстанцию, посредством которой мы смотрим на себя и судим о себе. Проводя такое различие, не следует забывать о том, что i(a) всегда уже подчинено 1(A): символическая идентификация (точка, с которой мы видны) доминирует, определяет образ, воображаемую форму, в которой мы кажемся привлекательными самим себе. На формальном уровне это подчинение подтверждается тем, что кличка, обозначаемая как i(a), кроме всего прочего представляет собой «жесткий десигнатор», а не просто свидетельствует о некоей характерной черте человека.