Возвышенный объект идеологии

Между двумя смертями

Связь между влечением к смерти и символическим порядком всегда была определяющей в теории Лакана, но эта связь между влечением к смерти и означающим на различных этапах развития теории трактовалась по-разному:

- На первом этапе (Семинар I, «Функция и поле языка и речи в психоанализе») на авансцене находится представление гегелевской феноменологии о слове как смерти, убийстве вещи. В той мере, в какой действительность символизирована, заключена в символическую систему, вещь как таковая оказывается представлена в слове, в своем понятии, а не в непосредственной данности. Точнее, мы не можем вернуться к ничем не опосредованной действительности: даже если мы перейдем от слова к вещи - например, от слова «стол» к столу в его физической данности, - восприятие самого стола уже будет отмечено некоторой нехваткой; чтобы осознать, чем в действительности является стол, в чем его смысл, необходимо прибегнуть к слову, которое уже предполагает отсутствие вещи.

- На втором этапе (когда Лакан обратился к интерпретации новеллы Эдгара По «Похищенное письмо») акцент был перенесен со слова, речи к языку как синхронической структуре, бессмысленному автономному механизму, производящему смысл в качестве своего следствия. Если в первый период лакановское понимание языка является преимущественно феноменологическим (он постоянно повторяет, что поле психоанализа - это поле значения, la signification), то теперь он обращается к «структуралистскому» пониманию языка как дифференцированной системы элементов. Теперь влечение к смерти отождествляется с символическим порядком: по словам самого Лакана, влечение к смерти - это «не что иное, как маскировка символического порядка». Главное здесь - это оппозиция между уровнем воображаемого, на котором воспринимается смысл, и уровнем «бессмысленного» механизма означающее/означаемое, где смысл производится. На уровне воображаемого господствует принцип удовольствия, стремящийся к установлению гомеостаза; символический порядок в своем слепом автоматизме постоянно нарушает этот гомеостаз и располагается «по ту сторону принципа удовольствия». Человеческое бытие, захваченное системой означающих, омертвляется и становится частью странного механического порядка, разрушающего его природный гомеостаз (один из примеров тому - навязчивое повторение).

- На третьем этапе, когда центр интересов Лакана сместился к непостижимому измерению Реального, понятие влечения к смерти снова радикально изменило свое значение. Это изменение проще всего понять, если коснуться отношений между принципом удовольствия и символическим порядком.

Вплоть до конца пятидесятых принцип удовольствия отождествлялся с уровнем воображаемого, символический порядок рассматривался как область «по ту сторону принципа удовольствия». Однако начиная с конца пятидесятых годов (Семинар «Этика психоанализа») именно символический порядок как таковой стал отождествляться с принципом удовольствия. Бессознательное «структурировано как язык», его «первичный процесс» метонимически-метафорического смещения управляется принципом удовольствия; все, что лежит за этими пределами, относится не к символическому порядку, а к ядру Реального, к травматической сердцевине. Для обозначения этих процессов Лакан использовал термин Фрейда: das Ding, Вещь как инкарнация непостижимого наслаждения (термин «Вещь» должен пониматься со всеми коннотациями, присущими ему в научной фантастике; так, например, «чужой» из одноименного фильма - это пред-символическая, материнская Вещь par excellence).

Символический порядок стремится к сохранению гомеостаза, но в его сердцевине, в самом его центре существует некий странный, травматический элемент, который не может быть символизирован, интегрирован в символический порядок, - это Вещь. Здесь Лакан вводит неологизм Uextimité - экс-тимность, «внешняя интимность», термин, послуживший названием одному из семинаров Ж.-А. Миллера. Что же представляет собой на этом уровне влечение к смерти? Оно четко противопоставлено символическому порядку: влечение к смерти - это возможность «второй смерти», полной аннигиляции символической структуры, конституирующей «действительность». Само существование символического порядка включает в себя возможность полного стирания, «символической смерти» - уже не просто смерти «реального объекта» в своем символе, а уничтожения, стирания системы означающих вообще.

Эти изменения в теории Лакана не лишены теоретического интереса; они совершенно четко связаны с тем, как изменялось его понимание завершения психоаналитического лечения:

- В первый период, когда слово определялось как медиум интерсубъективного распознавания желания, симптом рассматривался как белое пятно, пробел, как избежавший символизации воображаемый элемент истории субъекта. Процесс анализа и был процессом символизации этих белых пятен, процессом их интеграции в символический мир субъекта. Анализ ретроактивно придавал смысл тому, что первоначально было бессмысленным следом. Таким образом, финал лечения совпадал с тем моментом, когда субъект оказывался способен рассказать Другому свою полную историю, когда его желание интегрировалось и распознавалось как «полная речь» («parole pleine»).

- Во второй период, когда символический порядок рассматривался как нечто омертвляющее субъекта, вменяющее ему некую травматическую утрату (имя этой утраты, этой нехватки - это, конечно, «символическая кастрация»), Лакан считал, что анализ подходит к концу тогда, когда субъект готов принять эту фундаментальную утрату, готов согласиться с символической кастрацией в качестве неизбежной платы за успех его желания.

- В третий период появляется фигура Другого с большой буквы, на первый план выходит символический порядок, в самой сердцевине которого находится некий травматический элемент. Фантазм в теории Лакана рассматривается как конструкция, позволяющая субъекту согласиться с этим травматическим ядром. Теперь завершающая стадия психоанализа определяется как «переход за/через фантазм» («la traversée du fantasme»). Не символическое истолкование фантазма, а уяснение того, что его соблазняющее наличие есть только восполнение нехватки, пустоты в Другом. «По ту сторону фантазма» ничего нет, фантазм представляет собой конструкцию, скрывающую эту пустоту, это «ничего» - то есть нехватку в Другом.

Самой важной особенностью третьего периода развития теории Лакана является смещение акцента с Символического на Реальное. Для примера возьмем понятие «знания в Реальном», представлен™ о том, что природа «знает» свои собственные законы и всегда следует им. Все мы хорошо помним классическую, архетипическую сценку из многих мультфильмов: кот приближается к краю обрыва и, не останавливаясь, продолжает спокойно идти дальше, но не падает, хотя идет уже по воздуху. Когда же он срывается вниз? Только когда посмотрит вниз и заметит, что висит в воздухе. Смысл этой нелепой сцены в том, что кот, разгуливающий по воздуху, возможен тогда, когда Реальное на какой-то момент как бы забывает о своем знании. Когда же кот наконец смотрит вниз, он вспоминает, что должен следовать законам природы, и падает. Здесь действует по существу та же логика, что и в упоминавшемся уже сне, изложенном в «Толковании сновидений» Фрейда. Это сон об отце, который не знал, что он умер: суть в том, что, поскольку он не знал о своей смерти, он продолжал жить - ему пришлось напоминать о его смерти. Если придать этой сцене комический поворот, можно сказать, что он продолжал жить, поскольку забыл умереть. В этом отношении выражение memento mori следует понимать как «не забудь умереть!»

Все это возвращает нас к проблеме «двух смертей»: в сне, приведенном Фрейдом, из-за нехватки, недостатка знания отец все еще жив, хотя он уже умер. В некотором смысле каждый из нас должен умереть дважды. Вспомним гегелевскую теорию повторения в истории: когда Наполеон был повержен впервые и сослан на остров Св. Эльбы, он еще не знал, что уже умер, что его роль в истории сыграна, и ему должно было напомнить об этом его поражение под Ватерлоо - в этот момент он умер во второй раз, он стал по-настоящему мертв.

Идею второй смерти излагал еще маркиз де Сад: понимание Садом радикального, абсолютного преступления, освобождающего творческие силы природы, изложено Попом в пространной речи, которая помещена в пятой главе «Жюльетты». Понятие абсолютного преступления предполагает различение двух смертей: природной смерти как неотъемлемой части природного круговорота возникновения и распада, постоянной изменчивости природы; и абсолютной смерти - деструкции, разрушения самого этого циклизма. Такая смерть должна освободить природу от ее собственных законов и позволить возникнуть новым формам жизни ex nihi-lo. Это различие между двумя видами смерти может быть сопоставлено с особенностями самой фантазии Сада. Дело в том, что в некотором смысле жертвы оказываются в его произведениях не подверженными разрушению: выдерживая бесконечные пытки, они остаются жить, они переносят любые мучения, оставаясь прекрасными. Как если бы помимо своего естественного тела (составной части круговорота возникновения и распада) и тем самым помимо своей естественной смерти эти жертвы были наделены другим телом, состоящим из некоей иной субстанции, субстанции, неподвластной природному циклизму, - телом возвышенным⁷².

Сегодня мы являемся свидетелями того, как тот же самый фантазм работает в различных продуктах «масс-культуры», например в мультипликационных фильмах. Возьмем хотя бы мультфильмы о Томе и Джерри. Оба подвергаются ужасным испытаниям: кота разрезают, в его карманах взрывается динамит, его переезжает и расплющивает паровой каток и так далее. Однако уже в следующей сцене он появляется как ни в чем не бывало, и игра возобновляется - словно он обладает каким-то иным, неразрушимым телом. Или возьмем пример компьютерных игр, где мы буквально имеем дело с различием между двумя смертями. Часто правилом такой игры является то, что игрок (или, точнее, фигура, репрезентирующая его в игре) обладает несколькими жизнями, обычно тремя. Играющий подвергается тем или иным опасностям, например, его стремится съесть монстр, и, если монстру это удается, игрок теряет одну жизнь; однако если он проявит ловкость, то получит еще одну или даже несколько дополнительных жизней. Логика подобных игр целиком подчинена различию между двумя смертями: между смертью, в которой я теряю одну из моих жизней, и окончательной смертью, после которой я вообще выхожу из игры.

Лакан рассматривал такое различие между двумя смертями как различие между реальной (биологической) смертью и ее символизацией, «сведением счетов», исполнением символического предначертания (к примеру, исповедь на смертном одре в католицизме). В этом промежутке может возникнуть как нечто возвышенное, так и появиться чудовищные монстры. Для Антигоны ее символическая смерть, исключение из символической общности полиса предшествует действительной смерти и придает ее образу возвышенность и красоту. Полная противоположность этому -призрак отца Гамлета. Его действительная смерть не повлекла за собой смерти символической, «сведения счетов», и он возвращается как ужасное видение до тех пор, пока долг ему не будет отдан.

Этот промежуток «между двумя смертями», где обитает как возвышенная красота, так и чудовищные монстры, - это место das Ding,, место реального травматического ядра в самом средоточии символического порядка. Этот топос открывается процессами символизации и историзации - историзация предполагает некое пустое место, вне-историческое ядро, вокруг которого артикулируется символическая система. Другими словами, человеческая история отличается от животной эволюции именно этой соотнесенностью с вне-историческим топосом, топосом, который «не может быть» символизирован - символизация происходит ретроактивно. Как только «грубая», пред-символическая действительность символизируется и историзируется - это сразу «засекречивает», закрывает пустое, «неудобоваримое» место Вещи.

Эта соотнесенность с пустым местом Вещи позволяет постигнуть возможность полной, тотальной аннигиляции системы означающих. «Вторая смерть», радикальное разрушение природного круговорота, мыслима только в той мере, в какой этот круговорот уже символизирован и исто-ризирован, уже вписан, уже пойман в символическую паутину: «абсолютная смерть», «разрушение вселенной» - это всегда разрушение символической вселенной. Фрейдовское «влечение к смерти» - это не что иное, как точное теоретическое выражение садовского понятия «второй смерти» -возможность тотального «стирания» исторической традиции открывается самим процессом символизации-историзации и выступает радикальным, саморазрушительным пределом этого процесса.

Во всей истории марксизма, возможно, только однажды было затронуто это вне-историческое «экс-тимное» ядро истории, только однажды размышление об истории коснулось «влечения к смерти» как ее нулевого уровня: мы имеем в виду текст «О понятии истории», последний текст Вальтера Беньямина, «попутчика» франкфуртской школы. Объяснить это можно тем, что Беньямин (уникальный случай в марксизме) рассматривал историю как текст, как множество событий, которые «станут сбывшимися», - их смысл, их историчность определяется «задним числом», тем, каким именно образом они будут вписаны в символическую систему.

Революция как повторение

Этот текст Беньямина сам по себе «экс-тимен»: данный необычный текст не только не подходит под определение текста франкфуртской школы, но и не укладывается в историю мысли самого Беньямина. Теоретическое развитие Беньямина обычно принято рассматривать как постепенное сближение с марксизмом, но текст «О понятии истории» не имеет ничего общего с логикой такого сближения. Здесь, в самом конце теоретической деятельности (и жизни вообще), у Беньямина неожиданно возникает проблема теологии. Исторический материализм может победить, только если «воспользуется услугами теологии», - так гласит знаменитый первый тезис этого сочинения:

«Должно быть, и вправду существовал автомат, сконструированный таким образом, что на каждый ход шахматиста он отвечал ходом, наверняка приводившим к выигрышу партии. Кукла в турецком платье, с наргиле во рту, сидела перед доской, которая покоилась на обширном столе. Посредством системы зеркал достигалась иллюзия, что этот стол открыт со всех сторон. На самом деле под столом сидел горбатый карлик, искусный в шахматной игре, и направлял руку куклы при помощи шнура. Этой аппаратуре можно найти аналогию в философии. Кукла, которую называют «историческим материализмом», всегда должна выигрывать. Она может без труда справиться с каждым, если воспользуется услугами теологии, которая сегодня, по общему признанию, мала и уродлива и не смеет показаться в своем собственном обличье»⁷³.

В данном отрывке бросается в глаза противоречие между аллегорией, к которой Беньямин прибегает в первой части, и интерпретацией этой аллегории во второй части тезиса. Интерпретация состоит в утверждении, что исторический материализм «прибегает к услугам теологии», но сама аллегория гласит, что теология («горбатый карлик») управляет куклой -«историческим материализмом» - при помощи шнура. Данное противоречие - это, конечно, противоречие между самой аллегорией и ее смыслом и в конечном счете между означающим и означаемым. Означаемое хочет «воспользоваться услугами» означающего в качестве своего инструмента, однако немедленно обнаруживает себя запутавшимся в его сетях. Здесь пересекаются два различных уровня: формальная структура беньяминов-ской аллегории функционирует точно так же, как ее «содержание»; теология в ее соотнесении с историческим материализмом (который хочет поставить теологию себе на службу, но безнадежно запутывается в ее шнурах) олицетворяет здесь - если позволить себе этот Vorlust, изначальное удовольствие, - инстанцию означающего.

Поставим следующий вопрос: как следует понимать «теологию» у Бень-ямина? «Теология» отсылает в данном случае к совершенно особому опыту, на который намекает следующий фрагмент, опубликованный уже после смерти Беньямина: «Eingedenken - это такой опыт, который не позволяет понимать историю как нечто совершенно атеологическое». Понятие Eingedenken нельзя перевести просто как «память» или «воспоминание»; даже буквальный перевод «мысленное перемещение» будет неточным.

Несмотря на то что речь и в самом деле идет о своего рода «апроприации прошлого», мы не сможем адекватно понять Eingedenken до тех пор, пока будем оставаться в поле герменевтики, поскольку цели Беньямина вступают в полное противоречие с основным герменевтическим правилом («понимать текст, исходя из целостности его эпохи»). Беньямин стремится, напротив, отделить ту или иную часть прошлого от континуума истории («...вырвать определенную биографию из эпохи, определенное произведение из творческой биографии» - Тезис XVII). Эта интерпретация, противоположная герменевтическому истолкованию, очень сходна с противопоставлением Фрейдом толкования en detail [подробного, детального] и толкования en masse [общего]: «Предметом нашего внимания должен быть не сон в целом, а отдельные фрагменты его содержания»⁷⁴.

Этот отказ от герменевтического подхода не следует, конечно, понимать как простое возвращение к до-герменевтической наивности; дело вовсе не в том, чтобы «пристраститься к прошлому», абстрагируясь от конкретной исторической ситуации, от того места, из которого мы говорим. Eingedenken - это, безусловно, такая апроприация прошлого, в которой «заинтересован», к которой стремится угнетаемый класс: «Исторически артикулировать прошедшее не значит осознавать «как оно было на самом деле» (Тезис VI)... «Не человек или люди, а борющийся, угнетаемый класс есть кладезь исторического знания» (Тезис XIII).

Тем не менее было бы совершенно неверно понимать смысл такого подхода к истории как «волю к власти в истолковании», как право победителя «со своей точки зрения», «по-своему писать историю», то есть понимать его в духе ницшеанской историографии. Иными словами, совершенно неверно видеть в таком подходе отражение борьбы двух классов, правящего и угнетаемого, борьбы «двух воль за право писать историю». Возможно, это и самом деле так для правящего класса, но определенно не так для угнетаемого. Между этими классами существует фундаментальная асимметрия, которую Беньямин обозначил как два различных способа восприятия времени: пустое, гомогенное время континуума (присущее господствующей, официальной историографии) и «заполненное», постоянно прерывающееся время (характерное для исторического материализма).

Ограничиваясь поисками того, «как оно было на самом деле», рассматривая историю как замкнутое, гомогенное, прямолинейное, непрерывное течение событий, взгляд традиционной историографии оказывается априорным, формальным, взглядом «тех, кто победил». Такому взгляду история представляется непреложной последовательностью «прогресса», ведущего к господству тех, кто правит сегодня. Однако в таком случае за рамками осмысления остается то, что в истории было «ошибочным», то, что было откинуто, дабы этот континуум «происшедшего на самом деле» вообще мог возникнуть. Господствующая историография пишет «положительную» историю великих достижений и культурного достояния, исторический же материалист

«отнесется к ним как отстраненный наблюдатель. Ибо то, что он видит в культурном достоянии, - все это, без исключения, вещи такого рода, о происхождении которых он не может думать без отвращения. Они обязаны своим существованием не только труду великих гениев, их создавших, но и безымянному тяглу их современников. Они никогда не бывают документами культуры, не будучи одновременно документами варварства» (Тезис VII).

В отличие от триумфального шествия победителей, предъявляемого официальной историографией, угнетаемый класс апроприирует прошлое, поскольку оно «открыто», поскольку «надежда на освобождение» уже работает в нем. Он апроприирует прошлое, поскольку оно уже содержит - в форме «ошибок», которые стремятся предать забвению, - измерение будущего: «Прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобождение» (Тезис II).

Чтобы апроприировать это подавленное измерение прошлого, в котором уже содержится будущее - будущее нашего революционного действия, которое при помощи повторения, ретроактивно, искупает прошлое («Существует тайный сговор между бывшими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле» [Тезис II]), - необходимо прервать непрерывное течение исторического развития и совершить «тигриный прыжок в прошедшее» (Тезис XIV). Только так мы достигнем фундаментальной асимметрии между историографическим эволюционизмом, описывающим непрерывное движение истории, и историческим материализмом:

«Исторический материалист не может рассматривать современность как переходное состояние, она для него включена в понятие времени, которое остановилось. Ибо это понятие определяет как раз ту современность, когда он пишет историю для себя самого» (Тезис XVI).

«Мышлению свойственно не только движение идей, но и равным образом их остановка. Где мышление внезапно останавливается при стечении обстоятельств, насыщенном напряжением, там оно испытывает шок, посредством которого само кристаллизуется в монаду. Исторический материалист приближается к исторической теме единственно только там, где она выходит ему навстречу как монада. Он видит в ней знак мессианской остановки происходившего, иными словами, революционный шанс в борьбе за побежденное прошлое» (Тезис XVII).

Здесь мы сталкиваемся с первой неожиданностью: исторический материализм отличает (вопреки марксистской доксе, гласящей, что события должны быть постигнуты во всей целостности их взаимосвязей и в их диалектическом движении) его способность остановить, обездвижить и отделить фрагменты исторической целостности.

Как раз эта кристаллизация, это «отвердевание» движения в монаду и характеризует момент апроприации прошлого: монада - это момент настоящего, с которым непосредственно - в обход континуума эволюции -соединено прошлое; современная революционная ситуация понимается как повторение прошлых неудачных ситуаций, как их ретроактивное «искупление», доведение их до развязки. Прошедшее «наполняется настоящим», точка революционного шанса определяет не только ту или иную действительную революцию, но и множество других, прошлых, неудавшихся попыток революции:

«Для исторического материализма речь идет о том, чтобы удержать образ прошлого, который внезапно является в момент опасности перед историческим субъектом. Опасность угрожает как традиции, так и ее получателям» (Тезис VI).

Вместе с происходящей революцией риску поражения подвергается и само прошлое - потому что эта революция есть не что иное, как конденсация прошлых упущенных возможностей революции, которые заново повторяются в этот момент:

«История - предмет конструирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность. Так, для Робеспьера античный Рим был прошлым, преисполненным современности, вырванным из континуума истории. Французская революция осознавала себя в качестве нового Рима. Она цитировала Древний Рим точно так, как мода цитирует старое платье» (Тезис XIV).

Достаточно вспомнить фрейдовское утверждение «бессознательное располагается вне времени», и все станет ясно: это «наполнение прошлым», этот «тигриный прыжок в прошлое», с которым неразрывно связано революционное настоящее, означает навязчивое повторение. Остановка исторического движения, подвешивание течения времени, о котором говорит Беньямин, точно соответствует «короткому замыканию» между настоящей и прошлой речью, которое характерно для ситуации трансфера:

«Почему течение анализа меняется с того момента, как ситуация переноса была проанализирована указанием на прежнюю ситуацию, когда субъект находился в присутствии объекта совершенно отличного, ни в чем не подобного объекту настоящему? Потому что настоящая речь, как и речь прежняя, заключена в скобки времени, в форму времени, если можно так выразиться. Если модуляция времени тождественна, речь аналитика оказывается имеющей ту же значимость, что и прежняя речь»⁷⁵.

В монаде «время останавливается», поскольку актуальная констелляция событий оказывается неразрывно связана с прошлой констелляцией, иными словами, потому, что мы имеем здесь дело с чистым повторением. Повторение «расположено вне времени» не в смысле какого-то до-логи-ческого архаизма, а в смысле чистой синхронии, присущей означающему Не следует видеть связь прошлого и настоящего как диахроническую стрелу времени - эта связь существует в форме непосредственного парадигматического короткого замыкания. .

Монада, следовательно, это момент разрыва, разлома, в котором линейное «течение времени» подвешивается, останавливается, «свертывается»; в ней непосредственно повторяется (так сказать, в обход линейной последовательности времени) прошлое, которое было подавлено, было выведено • за пределы континуума, задаваемого устоявшейся историей. Это буквально точка «остановки диалектики», точка чистого повторения, в которой историческое движение заключено в скобки. И мы можем говорить о такой апроприации прошлого, где само настоящее ретроактивно «искупает» это прошлое (где, следовательно, прошлое как таковое включено в настоящее), только в поле означающего. Подвешивание (исторического) движения возможно только в синхронии означающего, только как синхронизация прошлого с настоящим.

Теперь понятно, с чем мы сталкиваемся при изоляции монады от континуума истории: мы отделяем означающее, заключая в скобки целостность сигнификации. Это заключение сигнификации в скобки является условием sine qua поп короткого замыкания между прошлым и настоящим: их синхронизация осуществляется на уровне автономии означающего - синхронизируются, налагаются друг на друга два означающих, а не два значения. Следовательно, нас не должно удивлять, что такое «присоединение (Einschluss) некоторого прошлого к текстуре настоящего» сопровождается метафорой текста, истории как текста:

«Если мы согласимся рассматривать историю как текст, то сможем сказать о ней то же, что говорил один современный автор о литературном тексте: что прошлое несет в себе образы, которые можно сравнить с образами, хранимыми на фотопластинке. «Только будущее будет располагать проявителем, достаточно сильным, чтобы сделать картину ясной во всех деталях. Многие страницы Руссо или Мариво несут в себе смысл, который их современники были не в состоянии до конца расшифровать»⁷⁶.

Вспомним еще раз, как Лакан, объясняя процесс возвращения вытесненного, прибегал к введенной Винером метафоре обратного течения времени: в этом случае мы видим сначала исчезновение квадрата и только потом сам квадрат:

«То, что мы видим в качестве возврата вытесненного, является стертым сигналом чего-то, что получит свое значение лишь в будущем посредством его символической реализации, его вписывания в историю субъекта. Буквально говоря, это всегда будет чем-то, что в конкретный момент исполнения станет сбывшимся>>⁷⁷.

Таким образом, вопреки первому впечатлению, текущая революционная ситуация не является «возвращением вытесненного». Скорее возвращение вытесненного, «симптомы» - это не удавшиеся в прошлом попытки революции, преданные забвению, выведенные за рамки господствующей исторической традиции. А действительная революционная ситуация представляет собой попытку «развернуть», «искупить» - то есть осуществить в измерении Символического - эти прошлые неудачные попытки, которые «станут сбывшимися» только при их повторении; и в этой точке они ретроактивно станут тем, чем всегда уже были. Так, в отношении ' беньяминовского текста «О понятии истории» можно повторить мысль Лакана: революция совершает «тигриный прыжок в прошлое» не потому, что ищет в прошлом, в традиции некую поддержку. Нет, это прошлое, повторяющееся в революции, «приходит из будущего», это прошлое уже содержит в себе открытое измерение будущего.

«С точки зрения Страшного Суда»

Именно здесь мы и сталкиваемся с неожиданным сходством между пониманием истории у Беньямина и в сталинизме. Если мы рассматриваем историю как текст, как «историю текста», как наррацию (как то, что получает свою значимость ретроактивно, и где эта отсрочка, этот эффект apres coup вписан в сами текущие события, события, которые не «происходят», а «становятся сбывшимися»), то мы неизбежно будем смотреть на исторический процесс в перспективе «Страшного Суда», последнего сведения счетов, момента завершения символизации-историзации, в перспективе

«конца истории». Именно здесь каждое событие ретроактивно получит свое определенное значение, свое окончательное место во всеобщей наррации. История совершается, так сказать, в долг; только дальнейшее развитие событий ретроактивно покажет, будет ли оправдано, легитимировано свершающееся революционное насилие, или же его тяжесть будет давить на плечи живущих как их вина, как их неискупимый грех.

Здесь стоит вспомнить Мориса Мерло-Понти, в книге «Гуманизм и террор» приводившего в оправдание сталинских политических процессов следующие рассуждения: хотя на этих процессах были осуждены несомненно невиновные люди, однако же благодаря этим судам стал возможен дальнейший социальный прогресс. Это не что иное, как фундаментальная идея «перспективы Страшного Суда» (выражение Лакана, прозвучавшее на семинаре «Этика психоанализа»): никакое действие, никакое событие не свершается впустую, история не знает абсолютной утраты, абсолютной потери. Все, что мы делаем, где-то записывается, регистрируется, остается в виде следа, который какое-то время кажется бессмысленным, но в момент окончательной ясности займет свое место.

Таков идеализм, в скрытом виде присущий логике сталинизма, которая хотя и отрицает персонифицированного Бога, но тем не менее предполагает платоновские небеса в форме «Другого с большой буквы», Другого эмпирической, фактической истории, ведущего ее бухгалтерию, то есть определяющего «объективное значение» каждого поступка и события. Без этой бухгалтерии, без этого соотнесения событий и поступков с Другим было бы невозможно понять функционирование некоторых ключевых понятий сталинистского дискурса, например «объективной вины», которая и есть как раз вина в глазах «Другого с большой буквы» истории.

Итак, на первый взгляд Беньямин совершенно согласен со сталинистским видением «перспективы Страшного Суда»; однако здесь стоит прислушаться к тому совету, который можно дать в случае «любви с первого взгляда»: посмотри еще раз. И тогда сразу станет ясно: эта кажущаяся близость только подтверждает то, что Беньямин коснулся самой сути сталинистской символической доктрины. Он был единственным, кто глубоко продумал саму идею «прогресса», на которой основана бухгалтерия истории у Другого. Кто - оказавшись предтечей Лакана с его знаменитой формулой, гласящей, что развитие «есть не что иное, как гипотеза господства»⁷⁸, - показал нерасторжимую связь между прогрессом и доминированием: «Представление о прогрессе человеческого рода в истории неотделимо от представлен™ о ее ходе сквозь гомогенное и пустое время» (Тезис XIII), то есть неотделимо от представления о времени правящего класса.

Точка зрения сталинизма - это точка зрения победителя, чей окончательный триумф предопределен заранее «объективным ходом истории». Именно поэтому, несмотря на постоянное подчеркивание разрыва, прыжка, революционности, этот взгляд на прошлое является совершенно эволюционным взглядом. История здесь понимается как непрерывный процесс смены старого хозяина новым: каждый победитель в свое время играет «прогрессивную роль», затем он лишается этой роли вследствие неизбежного развития истории; вчера капиталисты соответствовали ходу прогресса, сегодня наша очередь... В сталинистской бухгалтерии «объективная вина» (или «объективный вклад») определяется в соответствии с законами исторического развития - законами непрерывной эволюции, ведущей к Высшему Благу (к коммунизму). Для Беньямина же, напротив, «точка зрения Страшного Суда» - это точка зрения тех, кто расплачивался за великие исторические триумфы; точка зрения тех, кто должен был ошибиться, сбиться с пути, дабы великие исторические триумфы могли свершиться. Это точка зрения обманутых надежд, всего того, что осталось в тексте истории как рассеянные, анонимные, бессмысленные следы на полях тех деяний, чье «историческое величие» было зафиксировано «объективным» взглядом официальной историографии.

Вот почему для Беньямина революция - это не составная часть непрерывной исторической эволюции, а, напротив, момент «стасиса», в котором эта непрерывность разрушается, в котором текстура предшествующей истории, истории победителей, аннигилируется. Это такой момент, когда каждый неудачный поступок, каждый промах, каждая прошлая безуспешная попытка (существовавшие в господствующем Тексте в качестве пустых и бессмысленных следов) ретроактивно, вследствие успеха революции, будут «искуплены», получат свою значимость. В этом отношении революция есть в строгом смысле слова созидательный акт, фундаментальное проявление «влечения к смерти»: стирание господствующего Текста, созидание ex nihilo нового Текста, в котором подавленное прошлое «станет сбывшимся».

Обратимся еще раз к лакановской интерпретации «Антигоны». Если сталинистская точка зрения - это точка зрения Креона, точка зрения Высшего Блага, принявшего форму Общего Блага Государства, то точка зрения Беньямина - это точка зрения Антигоны. Для Беньямина революция -это дело жизни и смерти, а более точно - второй, символической смерти. Альтернатива, открывающаяся в революции, есть альтернатива между искуплением,, которое ретроактивно придаст значение «отбросам истории» (если использовать выражение сталинистов) - то есть всему тому, что было исключено из последовательности Прогресса, - и Апокалипсисом (поражением революции), когда даже мертвые претерпят вторую смерть: «И мертвые не уцелеют, если враг победит» (Тезис VI).

Таким образом, различие между сталинизмом и позицией Беньямина можно сформулировать как оппозицию между эволюционным идеализмом и креационным материализмом. На семинаре «Этика психоанализа» Лакан отметил, что идеолог™ эволюционизма всегда предполагает веру в Высшее Благо, в конечную Цель эволюции, изначально эту эволюцию направляющую. Иными словами, эволюционизм всегда предполагает скрытую, замалчиваемую телеологию, в то время как материализм всегда содержит момент креации - он всегда содержит в себе ретроактивное движение: конечная цель не является предзаданной, вещи получают свое значение «задним числом»; внезапное возникновение Порядка задним числом придает значимость предшествовавшему Хаосу.

На первый взгляд кажется, что позиция Беньямина представляет собой полную противоположность позиции Гегеля: разве не диалектика является самой рафинированной и хитроумной разновидностью эволюционизма, в которой даже разрывы оказываются частью непрерывного Прогресса, его непреложной логики? Возможно, так полагал и сам Беньямин: он называл точку разрыва, вводимую в континуум истории, точкой «подвешивания диалектики», точкой внедрения чистого повторен™, заключающего в скобки прогрессивное движение Aufhebung [снятия]. Однако именно здесь необходимо еще раз указать на радикальный антиисторизм Гегеля: абсолютная негативность, которая «приводит в движение» диалектику, знаменует собой введение «влечения к смерти» как совершенно не-исто-рического, «нулевого уровня» самой истории - историческое движение в самом своем средоточии содержит не-историческое измерение «абсолютной негативности». Другими словами, остановка, подвешивание движения есть определяющий момент диалектического процесса. Так называемое «диалектическое развитие» состоит в непрерывном повторении изначального ex nïhilo, в аннигиляции и ретроактивной реструктурации своего содержания. Вульгарное представление о «диалектическом развитии» как непрерывной последовательности трансформаций, в которых умирает старое и рождается новое, в которых все находится в постоянном движении, - это представление о природе как динамическом процессе трансформаций, зарожден™ и разрушен™, представление, находимое повсеместно, от де Сада до Сталина, - не имеет ничего общего с гегелевским «диалектическим процессом».

Такое квазидиалектическое видение природы как бесконечного круговорота трансформаций не охватывает, однако, весь сталинизм в целом: в такое видение не укладывается как раз фигура самого коммуниста сталинского образца. А именно: место такого коммуниста оказывается расположенным как раз между двумя смертями. То несколько поэтическое определение коммуниста, которое мы находим в работах Сталина, должно пониматься буквально. Когда, например, на похоронах Ленина Сталин говорит: «Мы, коммунисты, люди особого склада. Мы сделаны из особого материала», - то нетрудно по™ть, что этим особым материалом является то, что Лакан называл objet petit я, возвышенный объект, находящийся в промежутке между двумя смертями.

В сталинизме коммунисты - это «люди железной воли», каким-то образом исключенные из повседневной рутины обычных человеческих страстей и слабостей. Дело обстоит так, что они до некоторой степени представляют собой «живых мертвецов» - тех, кто еще жив, но уже исключен из обычного круговорота природных сил - как будто они обладают другим телом, помимо своего физического тела, телом возвышенным. (В фильме Эрнста Любича «Ниночка» роль высокопоставленного партийного аппаратчика играет Бела Лугочи, идентифицируемый с фигурой Дракулы, другого «живого мертвеца»: что это - случайное совпадение или же интуитивное прозрение?) Можно сказать, что фантазм, лежащий в основании фигуры коммуниста сталинского образца, это тот же самый фантазм, который работает в мультфильмах о Томе и Джерри. За образом непоколебимого и бесстрашного коммуниста, способного выдержать самые суровые испытания и выйти из них полным сил, целым и невредимым, стоит логика того же фантазма, в котором кот, чью голову разнесло динамитом, в следующей сцене в целости и сохранности продолжает неутомимое преследование своего классового врага - мыши.

От господина к лидеру

Стоит отметить, что представление о возвышенном теле, располагающемся в промежутке между двумя смертями, известно уже эпохе классического, до-буржуазного господина. По представлениям этой эпохи, таким телом, помимо своего обычного тела, телом возвышенным, вечным, телом, мистически персонифицирующим государство, обладает, например, король⁷⁹. В чем же тогда состоит различие между господином классической эпохи и тоталитарным лидером? Транссубстантивное тело классического господина возникает как следствие работы перформативного механизма, описанного еще Боэцием, Паскалем и Марксом: мы, подданные, полагаем, что относимся к королю как к королю, поскольку он сам по себе является королем. Однако в действительности король оказывается королем как раз потому, что мы относимся к нему как к королю. Но то, что харизматическая власть короля является эффектом символического ритуала, исполняемого (performed) его подданными, должно оставаться скрытым. Как подданные, мы неизбежно оказываемся жертвами иллюзорного представления о короле как о том, кто «сам по себе» является королем. Вот почему классический господин должен легитимировать свое господствующее положение ссылками на некий внешний, находящийся вне общества авторитет (Бога, природы, каких-то мистических событий прошлого...). Как только перформативный механизм, наделяющий его харизматической властью, оказывается разоблаченным, господин своей власти лишается.

Однако тоталитарный лидер уже не нуждается в ссылках на некие внешние силы для легитимации своего господствующего положения. Он

не говорит своим подданным: «Вы должны следовать за мной потому, что я ваш лидер», - как раз напротив, он заявляет: «Сам по себе я ничто, я есть всего-навсего выражение, воплощение вашей воли, ее исполнитель, моя сила - это ваша сила...» Попросту говоря, тоталитарный лидер приводит своим подданным для легитимации своей власти как раз те аргументы, которые приводили, как отмечалось выше, Паскаль и Маркс; то есть разоблачает перед ними тайну классического господина. По сути, он заявляет им: «Я ваш господин потому, что вы относитесь ко мне как к своему господину. Именно вы, ваши действия и делают меня вашим господином!»

Каким же образом может быть критически осмыслена позиция тоталитарного лидера, если классические аргументы Паскаля и Маркса уже потеряли свою силу? Главная уловка лидера состоит в том, что инстанция, к которой он отсылает, к которой он прибегает для легитимации своего руководящего положения (Народ, Класс, Нация), не существует - или, точнее, существует только «с помощью» и «в» фетишистской репрезентации этой инстанции партией и ее лидером. Здесь «неузнавание» перформативного измерения принимает противоположную прежней форму: классический господин является господином в той мере, в какой его подданные относятся к нему как к господину; теперь же народ является «подлинным (real) народом» только в той мере, в какой он получает воплощение в своих представителях - партии и ее лидере.

Итак, тоталитаристское искажение перформативного измерения разворачивается по следующей формуле: партия полагает себя партией, поскольку она представляет подлинные интересы народа, поскольку она является плотью от плоти народа и выражает его волю. Однако в действительности это народ является народом, потому что - или, точнее, в той мере, в какой - он олицетворяется партией. Заявляя, что народа как основы партии не существует, мы не имеем, в виду тот очевидный факт, что большинство людей в действительности не поддерживают руководящую 'роль партии, - все обстоит несколько сложнее. Парадоксальное место «народа» в тоталитарной вселенной нагляднее всего может быть показано анализом выражений типа «народ, как единое целое, поддерживает партию». Данное утверждение не может быть опровергнуто, поскольку, с какой бы точки зрения мы на него ни посмотрели, мы столкнемся с «круговым определением» народа. В сталинистской вселенной признак «поддерживать руководящую роль партии» является «жестким десигнатором» термина «народ», то есть в конечном счете единственным признаком, определяющим народ во всех возможных мирах. Вот почему подлинным представителем народа является только тот, кто поддерживает руководящую роль партии. Те же, кто не согласен с такой ее ролью, автоматически исключаются из народа, они становятся «врагами народа». Эта ситуация напоминает ту, которая описывается известной шуткой: «Моя невеста всегда приходит на свидания со мной, ведь стоит ей не прийти - и она перестанет быть моей невестой». Народ всегда поддерживает партию, поскольку тот, кто не поддерживает руководящую роль партии, автоматически перестает быть представителем народа.

Лакановское определение демократии могло бы быть таким: социополитический порядок, при котором «народа» не существует - не существует как единого целого, олицетворяемого теми или иными представителями. Вот почему главным признаком демократического порядка является то, что при нем место Власти, по самой структурной необходимости, это пустое место⁸⁰. Демократический порядок - это такой порядок, при котором суверенитет принадлежит народу, но что есть народ, как не собрание субъектов власти? Здесь мы сталкиваемся с тем же парадоксом, как и в случае естественных языков, которые одновременно являются и метаязыками самого высокого уровня. Поскольку народ не может непосредственно управлять самим собой, место власти должно всегда оставаться пустым, всякий, кто занимает его, может делать это только временно, как заместитель, субститут реально недостижимого суверенитета - «никто не может управлять безвинно», как заметил Сен-Жюст. При тоталитаризме же партия и становится тем самым субъектом, который, непосредственно олицетворяя народ, может управлять безвинно. Не случайно страны «реального социализма» называют себя «народными демократиями» - в них и в самом деле снова существует «народ».

Такое опустошение места власти позволяет нам уяснить то радикальное новшество, которое повлекло за собой «изобретение демократии» (Лефорт) в истории институций. «Демократическое общество» может быть определено как общество, в котором институциональная структура предполагает в качестве составной части своего «нормального», «регулярного» воспроизведен™ такой момент, в который происходит распад социо-сим-волических связей, точку, где проявляется Реальное, - это выборы. Лефорт понимает выборы (при «формальной», «буржуазной» демократии) как акт символического распада социальной доктрины: их главной чертой является как раз та особенность, которая обычно служила мишенью для марксистской критики «формальной демократии», - мы принимаем участие в выборах как абстрактные граждане, атомизированные индивиды, как чистые единицы, лишенные .каких-либо конкретных качеств.

В момент выборов вся иерархическая система социальных отношений как бы подвешивается, заключается в скобки; «общество» как органическое целое перестает существовать, превращается в случайное сочетание атомизированных индивидуальностей, абстрактных единиц. Резуль-. таты выборов оказывается в зависимости от чисто количественных механизмов подсчета, а в конечном счете - от вероятностных процессов. Какое-нибудь совершенно непредвиденное (или подстроенное) событие -например, скандал, разразившийся за несколько дней до выборов, - может дать те «полпроцента», которые так или иначе предопределят всю го-(^дарственную политику на несколько лет вперед... Не стоит закрывать глаза на этот совершенно «иррациональный» характер того, что мы называем «формальной демократией»: в момент выборов общество предоставлено власти вероятностных процессов. Демократия становится возможной, только если мы согласимся на такой риск, решимся вручить судьбу «иррациональной» случайности, - именно в этом смысле и стоит понимать изречение Уинстона Черчилля, которое я уже упоминал: «Демократия - это, конечно, самая плохая из всех политических систем, но все дело в том, что другие еще хуже».

Действительно, демократия чревата опасностями махинаций, коррупции, власти демагогов и т. д. Однако стоит нам исключить возможность таких негативных аспектов, и мы потеряем демократию вообще - точно так же, как в случае с гегелевским Всеобщим, которое проявляется только в искаженных, недостоверных, неточных формах. Если же мы пытаемся откинуть эти искажения и постигнуть нетронутую чистоту Всеобщего, то сталкиваемся с его противоположностью. Так называемая «реальная демократия» - это просто еще одно имя для не-демократии: если мы пожелаем исключить возможность подтасовок, мы должны заранее «проверить» кандидатов, мы должны ввести различие между «подлинными интересами народа» и его непостоянными мнениями, подверженными демагогическому влиянию и путанице и т. д. И все заканчивается тем, что. обычно называют «организованной демократией», в которой итоги выборов предопределены заранее и где результаты голосования имеют только ценность плебисцита. Короче, «организованная демократия» - это не что иное, как попытка исключить проявлен™ Реального, характерные для «формальной» демократии, исключить момент распада социального здания на множество атомизированных индивидов.

Итак, хотя «в действительности» мы только и имеем, что «исключения» и «искажен™», но тем не менее общее по™тие «демократ™» - это «необходимая фикц™», это символическая данность, без которой действительная демократ™, во всех возможных своих формах, не могла бы существовать. Здесь Гегель оказывается парадоксально близок к Иеремии Бента-му с его книгой «Theory of Fictions», на которую постоянно ссылался Лакан. Гегелевское «всеобщее» и есть такая «фикц™», которая «не существует в действительности» (действительность предлагает нам только бесконечный ряд исключений из этого общего правила), но тем не менее предполагаемая «действительностью» как точка референции, придающая ей (действительности) символическую устойчивость.

ЧАСТЬ III. СУБЪЕКТ