Возвышенный объект идеологии

Маркс, Фрейд: Анализ формы

Однажды Лакан заметил, что изобретением симптома мы обязаны именно Марксу. Что это - просто остроумное замечание, некая натянутая аналогия или же это утверждение обосновано теоретически? Если понятие симптома было действительно сформулировано Марксом и если оно может быть в том же значении применено и к полю исследований Фрейда, то мы должны будем задать себе кантианский вопрос: каковы же эпистемологические «условия возможности» такого неожиданного сходства? В силу каких обстоятельств Марксу в его анализе мира товарных отношений удалось ввести понятие, которое с таким же успехом применимо и к анализу сновидений, феномену истерии и так далее?

Ответ заключается в том, что между интерпретационными процедурами Маркса и Фрейда, точнее, между анализом товара и анализом сновидения существует фундаментальное сходство. В обоих случаях задача сводилась к тому, чтобы избежать свойственного фетишизму представления о «содержании», пребывающем скрытым за некой формой; «тайна», раскрываемая путем такого анализа (Марксова или фрейдовского), - это не содержание, скрытое за формой (формой товара, формой сновидения), но, напротив, «тайна данной формы самой по себе». Теоретический смысл формы сновидения заключается не в том, чтобы проникнуть через явное содержание к его «скрытой сущности», к «скрытой мысли сновидения»; он заключается в ответе на вопрос, почему скрытые мысли сновидения предполагают именно такую форму, как они принимают эту форму? С тем же самым мы сталкиваемся и при анализе товарных отношений: действительная проблема состоит не в проникновении к «скрытой сущности» товара - зависимости его стоимости от затраченного на его производство количества труда, - но в том, чтобы объяснить, почему труд принимает форму товарной стоимости, почему он может утвердить свой социальный характер, лишь воплотившись в товарную форму?

Печально известный упрек в «пансексуализме», адресованный фрейдовской интерпретации сновидений, давно стал общим местом. Ханс-Юрген Айзенк, суровый критик психоанализа, уже давно отметил главный парадокс фрейдовского подхода к сновидению: по Фрейду, проявляющее себя в сновидении желание полагается - по крайней мере как правило - бессознательным и, кроме того, имеющим сексуальную природу Однако это противоречит большинству проанализированных самим же Фрейдом примеров, начиная со сна, выбранного им в качестве исходного для демонстрации логики сновидения, - знаменитого сна об инъекции Ирме. Скрытая мысль, «работающая» в этом сне, заключается в попытке Фрейда избежать ответственности за неудачу лечения Ирмы, своей пациентки, аргументируя это оправданиями вроде «то была не моя вина, причиной тому был целый ряд обстоятельств...»; но этот смысл сна, это «желание», очевидным образом не имеет сексуальной природы (оно скорее относится к сфере профессиональной этики) и не является бессознательным (неудача лечения Ирмы беспокоила Фрейда и днем и ночью)⁹.

Упрек такого рода базируется на фундаментальной теоретической ошибке: отождествлении бессознательного желания, работающего в сновидении, со «скрытой мыслью», то есть со смыслом сновидения. Но, как постоянно подчеркивает Фрейд, в скрытой мысли сновидения нет ничего бессознательного: эта мысль совершенно «нормальна» и может быть выражена при помощи средств повседневного обыденного языка; топологически она принадлежит системе «бессознательного/предсознатель-ного»; субъект обычно отдает себе в ней отчет, даже до чрезмерной степени, она постоянно тревожит его... При определенных обстоятельствах мысль подобного рода отбрасывается, вытесняется из сознания, уходит в бессознательное, то есть подчиняется законам «первичного процесса», переведенным на «язык бессознательного». Взаимоотношения между этой скрытой мыслью и тем, что называется «явным содержанием» сновидения - текстом сновидения, сновидением в его буквальной явленно-сти, - это, следовательно, в своем роде совершенно «нормальные» отношен™ между (пред)сознательной мыслью и ее переводом в «ребус» сновиден™. Наиболее важным в строении сновиден™, таким образом, является не его «скрытая мысль», но та работа (механизмы смещен™ и сгущен™, перестановки слов или слогов), которая придает сновидению форму

Именно здесь кроется главное недоразумение: если мы ищем «тайну сновиден™» в латентном содержании, скрытом за явным текстом, то мы обречены на разочарование: все, что мы сможем найти, - это некоторые совершенно «нормальные» (хотя обычно и непр™тные) мысли, природа которых в большинстве случаев является несексуальной и уж определенно не «бессознательной». Эта «нормальная» сознательно/предсознательная мысль оказывается вытесненной в сферу бессознательного не просто потому, что имеет для сознан™ «непр™тный» характер, но потому, что она вызывает своего рода «короткое замыкание» между самой собой и другим желанием, которое уже подавлено, локализовано в бессознательном, желанием, которое не имеет совершенно ничего общего со «скрытой мыслью сновидения». «Нормальный ход мыслей» - то есть выразимый средствами обычного повседневного языка, синтаксисом «вторичного процесса», - «только тогда подлежит психическому лечению того рода, которое мы описывали» - работа сновидения, механизмы «первичного процесса», -«если бессознательное, сформировавшееся в раннем детстве и репрессированное, было перенесено на этот «нормальный ход мыслей»¹⁰.

А это бессознательно сексуальное желание не может быть сведено к «нормальному ходу мыслей», поскольку с самого начала, конститутивно, подавлено (Urverâraengung,, как писал Фрейд), поскольку оно не имеет «истока» в «нормальном» языке повседневной коммуникации, в синтаксисе сознательного/предсознательного; оно целиком принадлежит механизмам «первичного процесса». Вот почему не следует сводить толкование сновидений или вообще симптомов к переводу «скрытой мысли сновидения» на «нормальный» повседневный обыденный язык межличностной коммуникации (формула Хабермаса). Структура всегда троична; в ней постоянно работают три элемента: явный текст сновидения, скрытое содержание сновидения или мысли и, наконец, бессознательное желание, артикулированное в сновидении. Это желание прикрепляет себя к сновидению, оно помещает себя в пространстве между скрытой мыслью и явным текстом; поэтому оно не является «более скрытым, более глубоким», чем скрытая мысль, напротив, оно гораздо более «поверхностно», поскольку исчерпывается механизмами означивания, обращению с которыми подчинена скрытая мысль. Другими словами, оно принадлежит исключительно форме «сновидения»: действительный субъективный источник сна - бессознательное желание - артикулирует себя в работе сновидения, в выработке «скрытого содержания» сна.

Как это часто бывает в случае с Фрейдом, то, что он формулирует как эмпирическое наблюдение (хотя и «совершенно удивительное по частоте, с которой оно встречается»), представляет собой фундаментальный, универсальный принцип: «Форма сновидения или форма, в которой оно снится кому-то, используется с совершенно удивительным постоянством для репрезентации его скрытого субъективного источника»¹¹. В этом, следовательно, состоит основной парадокс сновидения: бессознательное желание, которое предположительно является его наиболее глубоко скрытой сущностью, артикулирует себя как раз посредством работы по сокрытию «сущности» сновидения, его латентной мысли, работы по маскировке этого сущностного содержания путем его превращения в ребус сновидения. Опять-таки характерно, что Фрейд формулирует этот парадокс в его окончательном виде лишь в примечании, добавленном к последнему изданию «Толкования сновидений»:

«Какое-то время мне казалось чрезвычайно сложным приучить читателя к разграничению между явным содержанием снов и скрытой мыслью сновидения Вновь и вновь приходилось обращаться к той или иной форме, в которой сон удерживался в памяти, и настаивать на необходимости ее истолкования. Но теперь, когда аналитики наконец примирились с необходимостью заменять явное содержание сновидения его значением, обнаруживаемым посредством толкования, многие из них впали в новую путаницу, за которую теперь они держатся с равным упорством. Они ищут сущность сновидения в его скрытом содержании и, поступая таким образом, игнорируют различие между скрытой мыслью сновидения и его работой.

В своем основании сны не что иное, как некая специфическая форма мышления, ставшая возможной благодаря условиям состояния сна. Эту форму создает работа сновидения, которая одна и является сущностью сновидения - объяснением его специфической природы»¹².

Фрейд выделяет здесь два аспекта:

- Во-первых, мы должны отказаться от поверхностного представления о сновидении как о примитивном и бессмысленном явлении, физиологическом расстройстве, не имеющем никакого отношения к сигнифи-кации. Другими словами, мы должны сделать решающий шаг по направлению к герменевтическому подходу и рассматривать сновидение как значимый феномен, как нечто содержащее подавленную информацию, каковая в процедуре интерпретации и должна быть обнаружена.

- Кроме того, мы не должны увлекаться поиском источника сигнифика-ции, «скрытого значения» сновидения - то есть содержания, таящегося за формой сновидения, - и внимание наше должно быть сконцентрировано на этой форме самой по себе, на работе сновидения, которой подверглись «скрытые мысли сновидения».

Крайне знаменательно, что Маркс при анализе «тайны товарной формы»

выделяет эти же два аспекта:

- Во-первых, мы должны отказаться от поверхностного представления о зависимости товарной стоимости от чистой случайности - например, от случайной игры спроса и предложен™. Мы должны сделать решающий шаг и постичь «смысл», скрытый за товарной формой, значение, «выражаемое» этой формой; мы должны проникнуть в «тайну» товарной стоимости: «Определение величины стоимости рабочим временем есть поэтому тайна, скрывающаяся под видимым для глаз движением относительных товарных стоимостей. Открытие этой тайны устраняет иллюзию, будто величина стоимости продуктов труда определяется чисто случайно, но оно отнюдь не устраняет вещной формы определения величины стоимости»¹³.

- Тем не менее Маркс отмечает, что раскрыть тайну еще недостаточно. Классическая буржуазная политэкономия уже обнаружила «тайну» товарной формы; но ограниченность буржуазной политэкономии состоит в том, что она не способна освободиться от этой очарованности тайной, скрытой за товарной формой, - ее внимание пленено трудом как истинным источником богатства. Другими словами, классическая политэкономия интересуется лишь содержанием, скрытым за товарной формой, вот почему она не может объяснить истинной тайны, не тайны, стоящей за формой, но тайны самой этой формы. Несмотря на совершенно правильное объяснение «тайны величины стоимости», товар остается для классической политэкономии мистической, загадочной вещью - и точно такая же ситуация складывается при анализе сновидения. Даже после того, как мы объяснили его скрытый смысл, его латентную мысль, сновидение остается загадочным феноменом; то, что все еще остается необъясненным, - это его форма; процесс, посредством которого скрытый смысл маскирует себя в подобной форме.

Таким образом, необходимо сделать следующий шаг и подвергнуть анализу генезис самой товарной формы. Для этого недостаточно свести форму к сущности, к скрытому источнику, мы также должны исследовать процесс, соответствующий «работе сновидения», посредством которого таящееся содержание предполагает именно такую форму, ибо, как замечает Маркс, «откуда же возникает загадочный характер продукта труда, как только этот последний принимает форму товара? Очевидно, из самой этой формы»¹⁴. Этот шаг в сторону генезиса формы классическая политэкономия совершить не в силах, и это ее главная слабость:

«Правда, политическая экономия анализировала - хотя и недостаточно - стоимость и величину стоимости и раскрыла скрытое в этих формах содержание. Но она ни разу даже не поставила вопроса: почему это содержание принимает такую форму, другими словами - почему труд выражается в стоимости, а продолжительность труда, как его мера, - в величине стоимости продукта труда?»¹⁵.

Бессознательное товарной формы

Почему Марксов анализ товарной формы - prima facie [прежде всего] имеющий дело с чисто экономическими проблемами - оказал столь сильное влияние на широкое поле социальных исследований? Почему заворожил целые поколения философов, социологов, историков искусства и так далее? Потому что именно он предложил своего рода матрицу, позволяющую обобщить все иные формы «фетишистской инверсии»: как если бы диалектика товарной формы даровала нам чистую - или очищенную, если так можно выразиться, - версию механизма, предоставившего ключ к теоретическому пониманию явлений, не имеющих на первый взгляд ничего общего с областью политической экономии (право, религия и так далее). В случае с товарной формой на карту поставлено определенно нечто большее, чем сама товарная форма, и именно это «нечто большее» и манило с такой неодолимой силой. Теоретик, пошедший дальше всех в раскрытии универсального характера товарной формы, - это, несомненно, Альфред Зон-Ретель, один из «попутчиков» франкфуртской школы. Его фундаментальный тезис состоял в том, что

«анализ товарной формы содержит в себе ключ не только к критике политической экономии, но и к исторической критике абстрактного понятийного мышления и возникшему вместе с ним разделению умственного и физического труда»¹⁶.

Другими словами, в структуре товарной формы можно обнаружить трансцендентальный субъект: товарной формой изначально задается анатомия, скелет кантовского трансцендентального субъекта, то есть система трансцендентальных категорий, составляющих априорную рамку «объективного» научного знания. Таков парадокс товарной формы: она -этот посюсторонний, «патологический» (в кантовском смысле слова) феномен - дает нам ключ к разрешению фундаментальной гносеологической проблемы: как возможно общезначимое и объективное знание?

В результате скрупулезного анализа Зон-Ретель пришел к следующему заключению: система категорий, предполагаемая научной процедурой, присущая ей - прежде всего, конечно, ньютоновской модели естествознания - система понятий, посредством которой она описывает природу, уже была представлена в социальной действительности, уже работала в акте товарного обмена. Прежде чем мысль появилась в виде чистой абстракции, абстракция уже работала в социальной действительности рынка. Товарный обмен предполагает двойную абстракцию: абстракцию изменения характера товара в акте обмена и абстракцию конкретного, эмпирического, чувственного, частного характера товара (в акте обмена отличительные, конкретные количественные характеристики товара не берутся в расчет; товар сводится к некой абстрактной сущности, которая - безотносительно к ее специфической природе, к ее «потребительной стоимости» - обладает «равной стоимостью» с тем товаром, на который она обменивается).

Прежде чем мысль могла появиться как идея чистого качественного определения, этого sine qua поп [непременного условия] современного естествознания, чистое качество уже работало в деньгах, в этом товаре, который сделал возможным (со)измерение стоимости любых товаров, независимо от их конкретных количественных характеристик. Прежде чем физика смогла сформулировать понятие чистого абстрактного дви-женил, осуществляющегося в геометрическом пространстве независимо от любых количественных параметров движущихся объектов, социальный акт обмена уже реализовал такое «чистое», абстрактное движение, которое оставляет совершенно незатронутыми конкретно-чувственные особенности объекта, увлекаемого этим движением: такова передача собственности. И Зон-Ретель продемонстрировал то же самое применительно к взаимоотношению субстанции и ее акциденций, применительно к понятию причинности в ньютоновской науке - короче говоря, применительно ко всей системе чистого разума.

Таким образом, трансцендентальный субъект - это основание системы априорных категорий - оказался поставлен перед тем тревожным фактом, что самим возникновением своей формы он обязан некоему посюстороннему, «патологическому» процессу; скандал, абсурдная невозможность с трансцендентальной точки зрения, поскольку формально-трансцендентальное a priori по определению является независимым от любого положительного содержания: скандал, совершенно сходный со «скандальным» характером фрейдовского бессознательного, которое также неприемлемо для трансцендентальной философии. Если мы внимательно присмотримся к онтологическому статусу того, что Зон-Ретель назвал «реальной абстракцией» (das reale Abstraktion) (то есть абстракцией, работающей именно в конкретном акте товарного обмена), то сходство между ее статусом и статусом бессознательного - эта значимая связь, сохраняющаяся и на «другой сцене», - окажется поразительным: <реальная абстракция» есть бессознательное трансцендентального субъекта, основание объективного и общезначимого научного знания.

С одной стороны, «реальная абстракция» не является, конечно, «реальной» в смысле реальных, действительных свойств товаров как материальных объектов: товар как объект не обладает «стоимостью» в том смысле, в котором он обладает множеством частных свойств, определяющих его «потребительную стоимость» (его форма, цвет, вкус и так далее). Зон-Ретель подчеркивает, что «реальная абстракция» участвует в конкретном акте обмена в качестве постулата - другими словами, в качестве некоего «как если бы» (als ob): в акте обмена индивиды ведут себя так, как если бы товар не был подвержен физическим, материальным изменениям, как если бы он был исключен из природного цикла возникновения и разрушения; хотя на уровне своего «сознания» они «очень хорошо знают», что на самом деле это не так.

Одним из наглядных примеров, показывающих действенность этого постулата, может быть наше отношение к материальности денег: мы все очень хорошо знаем, что деньги, подобно всем другим материальным объектам, приходят в негодность от долгого употреблен™, что их материальное тело изменяется со временем, однако в социальной действительности рынка мы тем не менее обращаемся с ними так, как если бы они состояли «из субстанции, не подверженной изменениям, субстанции, над которой не властно время и которая совершенно отлична от любой другой материи, обнаруживаемой в природе»¹⁷. Как не вспомнить здесь формулу фетишистского «отказа от реальности»: «Я очень хорошо знаю, но все же...» К обычным примерам этой формулы («Я знаю, что у матери нет фаллоса, но все же... [я верю в то, что он у нее есть]»; «Я знаю, что евреи такие же люди, как и мы, но все же... [что-то в них есть такое]») мы несомненно должны добавить пример с деньгами: «Я знаю, что деньги являются материальным объектом, но все же... [они как будто сделаны из особой субстанции, над которой не властно время]».

Здесь мы затронули проблему, не решенную Марксом, - проблему материального характера денег: не из эмпирического, материального вещества созданы деньги, но из возвышенной материи, им дано иное, «неразрушимое и неизменное» тело, не подверженное порче, которой не может противостоять тело физическое; это иное тело денег подобно телам жертв де Сада, претерпевающим все пытки и остающимся безукоризненно прекрасными. Нематериальная телесность «тела в теле» (body within body) дает нам точное определение возвышенного объекта; и лишь в этом смысле приемлемо психоаналитическое понимание денег как «пре-фаллического», «анального» объекта - оно не позволяет нам забыть о зависимости постулата существования возвышенного тела от символического порядка: неразрушимое «тело-в-теле», нетленное и не подверженное порче, всегда подкреплено гарантией некоего символического авторитета:

«Монету чеканят, чтобы она служила средством обмена, а не предметом потребления. Ее вес и чистота металла, из которого она изготовлена, гарантированы авторитетом эмиссии, так что если, изношенная и стертая в обращении, она теряет в весе, ей обеспечена безусловная замена. Очевидно, что ее физическая природа становится не более чем техническим моментом ее социальной функции»¹⁸.

Hb хотя «реальная абстракция» не имеет ничего общего с уровнем «реальности», действительных свойств, уровнем объекта, это все же не значит, что ее надо понимать как «интеллектуальную абстракцию», как процесс, совершающийся во «внутреннем пространстве» мыслящего субъекта: в отношении к этому «внутреннему пространству» абстракция акта обмена в любом случае является внешней, децентрированной - или, если воспользоваться сжатой формулировкой Зон-Ретеля: «Абстракция обмена не есть мысль, но она имеет форму мысли».

Отсюда мы получаем одно из возможных определений бессознательного: это форма мысли, чей онтологический статус не есть онтологический статус мысли, то есть это форма мысли, внешняя по отношению к мысли как таковой, - короче говоря, это некая внешняя мысли Иная

Сцена, на которой заранее уже задана форма мысли. Символический порядок есть такой формальный порядок, который дополняет и/или разрушает дуализм «внешней» фактуальной реальности и «внутреннего» субъективного опыта. Зон-Ретель, таким образом, совершенно справедливо критикует Альтюссера, полагающего абстракцию процессом, имеющим место исключительно в сфере знания, и отвергающего по этой причине категорию «реальной абстракции» как проявление «эпистемологической путаницы». «Реальная абстракция» является немыслимой в рамках основополагающего для Альтюссера эпистемологического различения между «реальным объектом» и «объектом знания», поскольку она вводит третий элемент, разрушающий само поле этого разграничен™, вводит форму мысли, выступающую первичной и внешней по отношению к самой мысли, то есть не что иное, как символический порядок.

Теперь мы в состоянии в точности уяснить себе «скандальную» природу того подхода к философской рефлексии, который предложил Зон-Ре-тель: он столкнул замкнутый круг философского размышления с внешней позицией, где его форма уже «осуществлена». Философская рефлексия подвергается здесь жестокому испытанию, подобному тому, о котором говорит старая восточная формула «ты еси это»: твое истинное место здесь - во внешней действительности процесса обмена; вот театр, в котором твоя истина была разыграна, прежде чем ты (философ™) успела что-нибудь заметить. Столкновение с этой позицией является нестерпимым, поскольку философ™ как таковая определяется своей слепотой по отношению к этой позиции: она не может при™ть ее без того, чтобы не разрушить, не упустить самую ее суть.

Это не означает, однако, что повседневное «практическое» сознание, противопоставляемое философско-теоретическому, - сознание индивидов, принимающих участие в акте обмена, - не подвержено той же самой слепоте. В акте обмена индивиды оказываются «практическими солипсистами», они не узнают социально-синтетическую функцию обмена: на этом уровне «реальная абстракц™» выступает как форма социализации индивидуального производства посредством рынка: «То, как ведут себя собственники товара в отношен™х обмена, есть практический солипсизм - несмотря на то, что они думают и говорят об этом»¹⁹. Такое превратное осознание является sine qua поп осуществлен™ акта обмена - если бы его участники принимали во внимание измерение «реальной абстракции», «результативный» акт обмена стал бы более невозможен:

«Таким образом, говоря об абстрактности обмена, мы должны быть осторожны в применении понятия сознательности к действующим лицам обмена. Они полагают, что пользуются товарами, видимыми ими, по своему произволу, но произвольность эта только воображается ими. Действие обмена - само действие как таковое - является абстракцией... Абстрактность этого действия не может быть замечена, пока оно длится, поскольку сознание его участников захвачено тем, чем они в этот момент заняты, и эмпирическими свойствами используемых ими вещей. Можно сказать, что абстрактность их действия не может быть уяснена участниками обмена, поскольку им мешает как раз их сознание. Если бы эта абстрактность оказалась осознана ими, обмен стал бы невозможен и абстракция не возникла бы»²⁰.

Это недоразумение проистекает из-за раскола сознания на «практическое» и «теоретическое»: собственник, участвующий в акте обмена, ведет себя как «практический солипсист» - он упускает из виду универсальное, социально-синтетическое измерение своих действий и сводит их к случайному столкновению отдельных индивидов на рынке. Это «репрессированное» социальное измерение его действий проявляется вслед за тем в форме своей противоположности - как универсального Разума, созерцающего природу (сеть категорий «чистого разума» как понятийная схема естествознания).

Основным парадоксом этих взаимоотношений между социальной эффективностью товарного обмена и его «осознанием» - если вновь воспользоваться сжатой формулировкой Зон-Ретеля - является то, что «это не-знание действительности является частью ее сути»: социальная эффективность процесса обмена - это такая действительность, которая возможна лишь при условии, что индивиды, принадлежащие ей, не осознают своей собственной логики. То есть это такая действительность, сама онтологическая устойчивость которой предполагает определенное незнание со стороны своих участников', если нам удастся «узнать слишком много», проникнуть к истинным закономерностям социальной действительности - эта действительность может оказаться разрушенной.

Возможно, это и есть фундаментальное измерение «идеологии»: идеолог™ - это не просто «ложное сознание», иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеолог™ есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как «идеологическая», - «идеологической» является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности, незнание, которое является сущностным для этой действительности. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды «не сознают, что они делают». «Идеологическое» не есть «ложное сознание» (социального) быт™, но само это бытие - в той мере, в какой это бытие имеет основание в «ложном сознании». Таким образом, мы наконец достигли уров™ симптома, одно из возможных определений которого могло бы быть таким - «образование, само строение которого предполагает определенное не-знание со стороны субъекта»: субъект может «наслаждаться своим симптомом» лишь в той мере, в какой логика симптома ускользает от него; мера успешной интерпретации симптома -это его исчезновение.

Так как же мы можем определить понимание Марксом симптома? Маркс «изобрел симптом» (Лакан), вскрыв некий разрыв, асимметрию, некий «патологический» дисбаланс, опровергающий универсализм буржуазных «прав и обязанностей». Дисбаланс этот состоит не в том, что данный универсальный принцип еще не достиг своей «реализации» - и, следовательно, в дальнейшем может быть доведен до совершенства, - а в том, что дисбаланс работает как конститутивный момент этого принципа: «симптом» есть, строго говоря, некий особый элемент, разрушающий свое собственное универсальное основание, особый вид, разрушающий свой род. В этом смысле мы можем сказать, что элементарная марксистская процедура «критики идеологии» уже является «симптоматической»: она состоит в различении точки распада, гетерогенной данному идеологическому полю, и в то же время необходимой для того, чтобы это поле оказалось замкнутым, достигшим своей завершенной формы.

Эта процедура, таким образом, предполагает некую логику исключения: каждая идеологическая универсалия - свобода, равенство и т. д. - является «ложной» в той мере, в какой с необходимостью предполагает особый прецедент, который разрушает ее единство, обнажает ее ложность. К примеру, свобода: это универсальное понятие охватывает множество отдельных свобод (свобода слова и печати, свобода совести, свобода предпринимательства, политическая свобода и так далее) и в то же время со структурной необходимостью предполагает особую свободу (свободу рабочего продавать свой труд на рынке), разрушающую это универсальное понятие. Можно сказать, что эта свобода совершенно противоположна действительной свободе: «свободно» продавая свой труд, рабочий теряет свою свободу - действительным содержанием такой свободной продажи является порабощение рабочего капиталом. Главное здесь, конечно, то, что именно эта парадоксальная свобода, форма которой противоположна действительной свободе, замыкает круг «буржуазных свобод».

То же самое может быть показано на примере справедливого эквивалентного обмена, этого рыночного идеала. Пока в докапиталистическом обществе товарное производство еще не носит универсального характера - то есть пока преобладает так называемое «натуральное хозяйство», -собственники средств производства (по крайней мере «как правило») являются и производителями: это ремесленное производство; собственники сами работают и продают свои продукты на рынке. На этой стадии развития общества эксплуатации не существует (по крайней мере в принципе - то есть если мы не рассматриваем эксплуатацию труда подмастерьев и тому подобное); рыночный обмен является эквивалентным, за каждый товар платится его полная стоимость. Но как только продукция, изготовляемая для обмена на рынке, начинает преобладать в экономиче-

ской доктрине данного общества, то за такой генерализацей с необходимостью следует появление нового парадоксального типа товара - рабочей силы: рабочие, которые сами не являются собственниками средств производства, вследствие этого вынуждены продавать на рынке не продукты своего труда, а сам свой труд.

С появлением этого нового товара эквивалентный обмен становится своим собственным отрицанием - преимущественной формой эксплуатации, присвоения прибавочной стоимости. Важно понять, что данное отрицание является именно внутренним по отношению к эквивалентному обмену, это не просто его искажение: рабочая сила «эксплуатируется» не в том смысле, что ее полная стоимость не компенсируется; по крайней мере в принципе обмен между трудом и капиталом в целом является эквивалентным и справедливым. Хитрость заключается в том, что рабочая сила является особенным товаром, использование которого - труд сам по себе - создает определенную прибавочную стоимость, и именно эта прибавка над стоимостью рабочей силы самой по себе присваивается капиталистом.

Здесь мы вновь встречаем определенную идеологическую универсалию, универсалию эквивалентного и справедливого обмена; особенного, парадоксального обмена - обмена рабочей силы на заработную плату, -такой обмен именно как «эквивалентный» функционирует в качестве формы эксплуатации. «Количественное» развитие само по себе, универсализация товарного производства привносят новое «качество», появление нового товара, репрезентирующего внутреннее отрицание универсального принципа эквивалентного товарного обмена; другими словами, этот новый товар привносит симптом. И с точки зрения марксизма, утопический социализм связан именно с верой в то, что возможно общество, в котором отношения обмена повсеместны и где преобладает рыночное производство, но где рабочие тем не менее остаются собственниками своих средств производства и тем самым не подвергаются эксплуатации, - короче говоря, «утопичность» выражается верой в возможность целостности без своего симптома, без точки исключения, функционирующей как её внутреннее отрицание.

На этой же логике построена критика Марксом Гегеля, гегелевского понимания общества как разумной целостности: поскольку мы пытаемся рассматривать существующий социальный порядок как разумную целостность, постольку мы должны включить в нее парадоксальный элемент, который, не прекращая быть ее внутренней составной частью, функционирует как ее симптом - разрушает сам универсальный разумный принцип этой целостности. Для Маркса таким «иррациональным» элементом существующего общества был, конечно, пролетариат, это «неразумие самого разума» (Маркс), точка, в которой Разум, воплощенный в существующем социальном порядке, сталкивается со своим собственным неразумием.

Приписывая открытие симптома Марксу, Лакан, однако, уточняет, что это открытие Маркс сделал, рассматривая переход от феодализма к капитализму: «Происхождение понятия симптома следует искать не у Гиппократа, а у Маркса, в связях, сперва установленных им между капитализмом и чем? - старым добрым временем, которое мы называем временами феодализма»²¹. Чтобы выявить логику этого перехода от феодализма к капитализму, проясним сначала ее теоретическое обоснование - марксистское понимание товарного фетишизма. *

В первом приближении товарный фетишизм - это «определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношен™ между вещами»²². Стоимость некоего товара, которая в действительности является проявлением системы общественных отношений между производителями различных товаров, принимает форму квази-«натурального» свойства другой вещи-товара, то есть денег: мы видим, что стоимость некоего товара равна такому-то и такому-то количеству денег. Следовательно, суть товарного фетишизма заключается не в пресловутой подмене человека вещью («отношения самих людей, принимающие форму отношений между вещами»), а скорее в некотором неузнавании отношений между упорядоченной структурой и одним из ее элементов: то, что в действительности есть структурный эффект, эффект системы отношений между элементами, принимается за непосредственное свойство одного из элементов, как если бы это свойство к тому же являлось внешним по отношению к связям данного элемента с другими.

Подобное неузнавание может иметь место как в «отношениях между вещами», так и в «отношениях самих людей» - Маркс ясно показывает это относительно простой формы выражения стоимости. Стоимость товара А может быть выражена только относительно другого товара, товара В, который становится, следовательно, его эквивалентом: в стоимостных отношениях натуральная форма товара В (его потребительная стоимость, его положительные, эмпирические свойства) становится формой стоимости товара А - иными словами, тело товара В становится зеркалом стоимости товара А К этому наблюдению Маркс добавляет следующее примечание:

«В некоторых отношениях человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек»²³.

Это короткое замечание в известном смысле предвосхищает лака-новскую теорию «стадии зеркала»: только будучи отраженным в другом человеке - то есть поскольку этот другой человек предлагает ему образ его единства, - эго может достигнуть самоидентификации; следовательно, идентичность и отчуждение четко соотнесены. Маркс постоянно подчеркивает эту взаимосвязь: один товар (В) равен другому товару (А) только поскольку товар А соотносится с В как с формой проявления своей стоимости, исключительно в рамках этого отношения. Однако внешнее проявление - и в этом заключен эффект инверсии, свойственной фетишизму, - выступает здесь в форме своей противоположности: А представляется соотнесенным с В так, как если бы быть равным А для В не было бы «волевым отношением» (Маркс), а как если бы В сам по себе уже был бы равен А; свойство «быть-равным» оказывается принадлежащим В безотносительно его связи с А, в той же мере, в какой его другие «естественные» действительные свойства определяют его потребительную стоимость. В этой связи Маркс делает еще одно очень интересное замечание:

«Такие соотносительные определения представляют собой вообще нечто весьма своеобразное. Например, этот человек король лишь потому, что другие люди относятся к нему как подданные. Между тем они думают, наоборот, что они - подданные потому, что он король»²⁴.

«Быть-королем» есть проявление системы общественных отношений между «королем» и его «подданными»; однако - и в том заключено фетишистское неузнавание - для участников этой социальной связи данное взаимоотношение с необходимостью предстает в превращенной (inverse) форме: они думают, что являются подданными королевской власти, потому что король уже сам по себе есть король, безотносительно к своим подданным; как если бы определение «быть-королем» являлось «естественным» свойством личности короля. Как здесь не вспомнить знаменитое утверждение Лакана, что сумасшедший, который уверен в том, что он король, не более безумен, чем король, который уверен в том, что он король, то есть не более безумен, чем тот, кто непосредственно отождествляет себя с мандатом «король».

Существует, следовательно, параллель между двумя типами фетишизма, и главное - это определить, каким именно образом связаны два эти уровня. Следует заметить, что эта взаимосвязь ни в коем случае не является простой гомологией: нельзя сказать, что в обществах, в которых рыночное производство преобладает - то есть, в конечном счете, в капиталистических обществах - «люди уравниваются с товарами». Верно как раз обратное: товарный фетишизм имеет место в капиталистических обществах, но отношения самих людей при капитализме определенно не «фетишизируются»; это отношения между «свободными» индивидами, где каждый преследует свои эгоистические интересы. Преобладающей и определяющей формой их взаимоотношений является не господство и подчинение, а контракт между свободными людьми, равными в глазах закона. Их модель - рыночный обмен: здесь, где встречаются два субъекта, их отношения никак не зависят от проявлений почтения к Господину, от его опеки, от заботы о его намерениях; они встречаются как две личности, активность которых целиком определяется их эгоистическими интересами; каждый из них - утилитарист; личность другого полностью лишена для него какой бы то ни было мистической ауры; он видит в своем партнере лишь другого субъекта, преследующего свои интересы и интересующего его лишь постольку, поскольку тот обладает чем-то - неким товаром, -способным удовлетворить одну из его потребностей.

Следовательно, эти две формы фетишизма являются несовместимыми: в обществах, где господствует товарный фетишизм, «отношения самих людей» полностью де-фетишизированы, в то время как в обществах, где существует фетишизм в «отношениях самих людей» - в докапиталистических обществах, - товарный фетишизм еще не развит, поскольку для них характерно «натуральное» хозяйство, а не производство для рынка. Этот фетишизм в отношениях самих людей должен быть назван своим именем: мы имеем здесь, как указывает Маркс, «отношения господства и подчинения», то есть в точности отношения Господства и Рабства в гегелевском смысле²⁵; и умаление роли Господина при капитализме оказывается только подменой: как если бы дефетишизация «отношений самих людей» была оплачена возникновением фетишизма в «отношениях между вещами» - товарным фетишизмом. Фетишизм просто перемещается из интерсубъективных отношений в отношения «между вещами»; определяющие социальные отношения - производственные отношения - уже не проявляются непосредственно в форме межличностных отношений господства и подчинения (отношений Господина и его рабов и т. д.); они маскируют себя, пользуясь точной формулировкой Маркса, «в форме общественных отношений между вещами, между продуктами труда».

Вот почему было необходимо искать открытие симптома в исследовании Марксом перехода от феодализма к капитализму. С утверждением буржуазного общества отношения господства и подчинения оказываются подавленными', формально мы имеем дело со свободными субъектами, чьи интерперсональные отношения свободны от фетишизма; подавленная истина - сохранение отношений господства и подчинения - проявляется в виде симптома, разрушающего идеологическую видимость свободы, равенства и так далее. Симптом, точка, где открывается истина общественных отношений, - это именно «общественные отношения между вещами» - в противоположность феодальному обществу, где

«как бы ни оценивались те характерные маски, в которых выступают средневековые люди по отношению друг к другу, общественные отношения лиц в их труде проявляются, во всяком случае здесь, именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда»²⁶.

«Вместо проявления, во всяком случае здесь, именно как их собственных личных отношений общественные отношен™ лиц облекаются в костюм общественных отношений вещей» - это точное определение истерического симптома, «конверсионной истерии», свойственной капитализму.

Тоталитарный смех

Маркс оказался более радикален, чем большинство современных его критиков, отказывающихся рассматривать диалектику товарного фетишизма как актуальную: тем не менее эта диалектика и сегодня может помочь понять феномен так называемого «тоталитаризма». Обратимся для этого к книге Умберто Эко «Имя розы» - и именно потому, что в ней есть нечто неверное. Это касается не только ее идеологии, которая может быть названа - по аналогии со «спагетти-вестернами» - спагетти-структурализмом: некая упрощенная, адаптированная для масс-культуры версия структуралистских и постструктуралистских идей (не существует объективной реальности, все мы живем в мире знаков, которые соотносятся только с другими знаками...). Смущает в этой книге ее главный, лежащий в ее основе тезис: источником тоталитаризма является догматическое отношение к официозному слову: недостаток смеха, иронической отстраненности; безоглядное доверие к добру само по себе может стать величайшим злом, действительное зло связано с фанатическим догматизмом, особенно с догматизмом, проявляемым во имя высшего добра.

Эти положения полностью разделяются просвещенной версией религии: если нас обуревает чрезмерная страсть к добру и, как следствие, ненависть ко всему мирскому, то наша одержимость добром может обернуться злом, разрушительной ненавистью ко всему, что не соответствует нашим представлениям о добре. И тогда, казалось бы, невинный взгляд, но взгляд, не замечающий в мире ничего, кроме зла, оказывается действительным злом - как это происходит в «Повороте винта» Генри Джеймса, где таким злом является, конечно, сам взгляд рассказчика (молодой гувернантки)...

Прежде всего заметим следующее: представление о том, что одержимость добром, фанатическая преданность ему обращается злом, отвлекает внимание от другого феномена, гораздо более тревожного: от того, как навязчивая, фанатическая преданность злу сама по себе может стать некой этической позицией, не являющейся просто следствием наших эгоистических интересов. Вспомним моцартовского Дон Жуана, который под конец оперы сталкивается со следующим выбором: признавшись в своих грехах, он может спастись; упорствуя в них, он будет проклят навеки. С точки зрения принципа удовольствия, правильным было бы отречься от своего прошлого, однако он не делает этого, он упорствует во зле, хотя и знает, что за это упорство будет проклят навсегда. Парадоксальным образом вследствие своего окончательного выбора он обретает статус морального героя, то есть того, кто руководствуется принципом, лежащим «по ту сторону принципа удовольствия», того, кто не ищет одно только удовольствие или материальную корысть.

То, что действительно смущает в «Имени розы», так это глубоко присущая этой книге вера в освобождающую, антитоталитарную силу смеха, иронической отстраненности. Наша позиция едва ли не полностью противоположна исходному тезису романа Эко: в современных обществах, будь то демократических или тоталитарных, такая циническая дистанция, смех, ирония выступают, так сказать, частью принятых правил игры. Господствующая идеология не предполагает серьезного или буквального отношения к себе. Возможно, самую большую опасность для тоталитаризма представляют люди, следующие его идеологии буквально: даже в романе Эко бедный старый Хорхе - воплощение догматической веры, не знающей смеха, - выступает скорее трагической фигурой: дряхлый пережиток прошлого, смахивающий на живого мертвеца, он определенно не является персоной, способной олицетворять существующую социальную или политическую власть.

Какие же выводы можно извлечь из сказанного? Следует ли полагать, что мы живем в постидеологическом обществе? Пожалуй, правильнее будет сначала попытаться уточнить, что мы имеем в виду под идеологией.

Цинизм как форма идеологии

Самым простым определением идеологии является, возможно, известное изречение из «Капитала» Маркса: «Sie wissen das nicht; aber sie tun es» - «Они не сознают этого, но они это делают». Сама суть идеологии предполагает своего рода исходную, определяющую naïveté: превратное понимание собственных предпосылок, своих действительных условий, дистанцию, разрыв между так называемой социальной действительностью и нашим искаженным представлением о ней, нашим осознанием ее. Вот почему подобное «наивное сознание» и может быть подвергнуто процедуре критики идеологии. Цель этой процедуры - привести наивное идеологическое сознание к точке, в которой оно способно распознать свои действительные условия - искаженную им действительность - и именно этим действием разрушить его. Для более же тонкой критики идеологии - развиваемой, к примеру, в рамках франкфуртской школы - вопрос состоит уже не в том, чтобы увидеть вещи (то есть социальную действительность) так «как они существуют на самом деле», без кривого зеркала идеологии, а в том, чтобы понять, почему действительность как таковая не может существовать без «идеологической мистификации». Маска не просто скрывает действительное положение вещей - идеологическое искажение вписано в самую его суть.

Итак, перед нами парадокс - бытие, устойчивое ровно в той мере, в какой оно оказывается искаженным и упущенным: как только мы видим его таким «как оно есть на самом деле», это бытие обращается в ничто или, точнее, трансформируется в действительность другого рода. Вот почему следует избегать простых метафор и говорить о срывании масок или сбрасывании покровов, за которыми якобы скрывается голая действительность. Можно понять, почему Лакан в семинаре «Этика психоанализа» дистанцируется от либерального жеста, рано или поздно провозглашающего, что «король гол». По Лакану, дело состоит в том, что король гол только под своим платьем, поэтому если психоанализ и совершает разоблачение, то подобное тому, о котором рассказывается в известной шутке Альфонса Алле, приводимой Лаканом: некий человек, указывая на женщину, с ужасом восклицает: «Посмотрите, какой позор, под одеждой она совершенно голая»²⁷.

Впрочем, здесь нет еще ничего нового: это классическое понимание идеологии как «ложного сознания», то есть превратного представления о социальной действительности как части самой этой действительности. Вопрос в другом - приложимо ли такое понимание идеологии как наивного сознания к сегодняшнему миру? Эффективна ли она по-прежнему? В «Критике цинического разума»²⁸, ставшей бестселлером в Германии, Петер Слотердайк утверждает, что доминирующим в идеологии стал цинический модус - что делает классическую процедуру критики идеологии невозможной или, вернее, бесплодной. Цинический субъект вполне отдает себе отчет в дистанции между идеологической маской и социальной действительностью, но тем не менее не отказывается от маски. Формула, предлагаемая Слотердайком, звучит так: «Они отлично сознают, что делают, но тем не менее продолжают делать это». Цинический разум уже не наивен, он парадоксальным образом оказывается просвещенным ложным сознанием: прекрасно осознавая фальшь, полностью отдавая себе отчет в том, что за идеологическими универсалиями скрываются частные интересы, он вовсе не собирается отказываться от этих универсалий.

Мы должны строго отделять эту циническую позицию от того, что Слотердайк называет кинизмом. Кинизм представляет собой популистское, плебейское отношение к официальной культуре, проявляющееся в иронии и сарказме: классическая киническая процедура заключается в противопоставлении патетического фразерства господствующей официальной идеологии, ее напыщенного, серьезного тона - банальности повседневной жизни, в стремлении выставить ее на посмешище, вскрывая за возвышенным noblesse [благородством] идеологической фразеологии эгоистические интересы, насилие, грубые притязания на власть. Таким образом, это скорее прагматическая, чем доказательная процедура: она разоблачает официальные утверждения, указывая на условия их провозглашения; она действует ad hominem²⁹. Например, когда политик превозносит патриотическую жертвенность как гражданский долг, кинизм выставляет напоказ персональную выгоду, извлекаемую им из чужой жертвенности.

Цинизм - это ответ правящей культуры на такое киническое ниспровержение: он распознает, учитывает частный интерес, стоящий за идеологическими универсалиями, дистанцию, разделяющую идеологическую маску и действительность, однако у него есть свои резоны, чтобы не отказываться от этой маски. Такой цинизм не есть откровенно аморальная позиция, скорее тут сама мораль поставлена на службу аморализму; типичный образец циничной мудрости - трактовать честность и неподкупность как высшее проявление бесчестности, мораль - как изощреннейший разврат, правду - как самую эффективную форму лжи. Такой цинизм является, следовательно, своего рода извращенным «отрицанием отрицания» официальной идеологии: циническая реакция состоит в утверждении, что легальное обогащение гораздо более эффективно, чем разбой, да к тому же еще и охраняется законом. В «Трехгрошовой опере» Бер-тольд Брехт говорит об этом так: «Что значит ограбление банка по сравнению с учреждением нового банка?»

Понятно, что при столкновении с подобным циническим разумом традиционная критика идеологии уже не действует. Мы больше не можем подвергать идеологический текст «симптоматическому чтению», вскрывающему его пробелы, то, что им репрессировано ради своего упорядочен™ и своей устойчивости, - цинический разум заранее учитывает эту дистанцию. Итак, нам остается признать, что с приходом эпохи цинического разума мы оказались в так называемом постидеологическом мире? Даже Адорно пришел к этому выводу на основании того предположения, что идеология - это, строго говоря, система, только претендующая на правду, то есть система, которая не просто стремится ко лжи как таковой, но ко лжи, которая переживалась бы как правда, ко лжи, желающей, чтобы ее принимали всерьез. У тоталитарной идеологии больше нет этих претензий. Даже ее создателями больше не предполагается, что она будет восприниматься всерьез; она приобретает манипуля-тивный, совершенно внешний и инструментальный статус, она руководствуется не ценностью истины, а обыкновенным внеидеологическим насилием и посулом наживы.

Для того чтобы показать, что утверждение, будто мы живем в постидеологическом обществе, несколько преждевременно, введем теперь различие между симптомом и фантазмом: при всей своей иронической отстраненности цинический разум никак не затрагивает фундаментальный уровень - уровень идеологического фантазма, тот уровень, на котором идеология структурирует самое социальную действительность.

Идеологический фантазм

Для анализа фантазма мы должны вернуться к формуле Маркса «они не сознают этого, но они это делают» и задать себе очень простой вопрос: где расположена идеологическая иллюзия - в «осознании» или в конкретном «делании»? На первый взгляд ответ кажется очевидным: идеологическая иллюзия находится в сфере «осознания». Ее источником является расхождение между тем, что люди реально делают, и тем, что, как им кажется, они делают. Идеологическая ситуация возникает как раз тогда, когда люди «не сознают, что они делают на самом деле», когда у них складывается ложное представление об окружающей их социальной действительности - расхождение, рожденное, безусловно, самой этой действительностью. Обратимся снова к классической Марксовой модели так называемого товарного фетишизма: в действительности деньги выступают всего лишь воплощением, конденсацией, материализацией системы общественных отношений - то, что они функционируют как всеобщий эквивалент любых товаров, обусловлено их положением в структуре общественных отношений. Однако самим индивидам эта функция денег - быть воплощением богатства - представляется непосредственным, естественным свойством вещи, именуемой «деньги», как если бы деньги уже сами по себе, в своей непосредственной материальной вещественности, являлись воплощением богатства. Здесь мы касаемся классического Марксова мотива «овеществлен™»: за вещами, за отношениями между вещами мы должны выявить общественные отношения, отношения между человеческими субъектами.

Однако такое понимание марксистской формулировки упускает из виду иллюзию, ошибку, искажение, которое «работает» в самой социальной действительности - на уровне, где индивиды действуют, а не просто думают или осознают, что они действуют. Используя деньги, индивиды очень ясно осознают, что в них (деньгах) нет ничего магического, что деньги в своей материальности это просто-напросто выражение общественных отношений. Повседневная стихийная идеология низводит деньги до простого знака, дающего индивиду, обладающему им, право на определенную долю общественного продукта. Следовательно, на уровне повседневности индивиды вполне ясно осознают, что за отношениями между вещами стоят отношения между людьми. Проблема же заключается в том, что в самой своей социальной деятельности - в том, что они делают,, они поступают так, как если бы деньги, в их материальности, непосредственно воплощали богатство как таковое. Они оказываются фетишистами на практике, а не в теории. «Не знают», упускают они то, что в самой социальной действительности, в социальной практике - в акте товарного обмена - они руководствуются фетишистской иллюзией.

Поясним это еще раз на примере классического марксистского мотива соотношения общего и частного. Общее - это просто-напросто свойство реально существующих отдельных объектов, однако, если мы становимся жертвами товарного фетишизма, нам начинает казаться, будто конкретные характеристики товара (его потребительная стоимость) являются проявлением его абстрактной всеобщности (его меновой стоимости); абстракция общего - стоимость - выступает тогда как реальная субстанция, последовательно воплощающаяся в те или иные конкретные объекты. Таково основное положение Маркса: действительный мир товаров предстает в виде субъект-субстанции Гегеля, претерпевающей те или иные частные воплощения. Маркс говорит о «метафизике товара», о «религии повседневной жизни». Корни философского идеализма лежат в социальной действительности мира товаров; именно этот мир «идеалистичен». Вот что Маркс говорит об этом в первой главе первого издания «Капитала»:

«Подмена (inversion), из-за которой чувственное и конкретное видится как феноменальная форма абстрактного и общего - в противоположность действительному положению вещей, где абстрактное и общее выступают свойством конкретного, - такая подмена характерна и для выражения стоимости, и одновременно данная подмена делает понимание этого выражения столь сложным. Если я скажу: и римское право, и немецкое право - и то и другое есть право, - это понятно само собой. Однако если я скажу: право, эта абстрактная сущность, реализуется в римском праве и немецком праве, то есть в этих двух конкретных формах права, - взаимосвязь становится мистической»³⁰.

Повторим теперь вопрос: так где же здесь иллюзия? Мы не должны забывать, что повседневная идеология буржуазного индивида не имеет отношения к гегелевским построениям: частное содержание не понимается буржуа как результат саморазвития универсальной идеи. Напротив, он -старый добрый англосакский номиналист, полагающий, что общее есть свойство частного, то есть действительно существующих вещей. «Стоимости в себе» не существует, а существуют только отдельные предметы, одним из прочих свойств которых и является стоимость. Проблема состоит в том, что в своей практике, в своей повседневной деятельности он поступает так, как будто отдельные предметы (товары) являются теми или

иными воплощениями абстрактной стоимости. Перефразируя Маркса, можно сказать: он прекрасно осознает, что римское право и немецкое право суть два вида права, но на практике действует он так, как будто право, эта абстрактная сущность, реализовалось в римском праве и немецком праве. .

Таким образом, мы должны сделать решительный шаг вперед и по-новому взглянуть на марксистскую формулировку «они не сознают этого, но они это делают»: иллюзия имеет своим местом не «знание» - она находится в самой действительности, в том, что люди делают. Они не сознают, что сама их социальная действительность, их деятельность направляется иллюзией, фетишистской инверсией. Они упускают из виду, они заблуждаются не насчет действительности, а насчет иллюзии - иллюзии, структурирующей их действительность, их реальную социальную активность. Они прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают действовать так, как если бы не отдавали себе в этом отчета. Следовательно, иллюзия «двойственна»: прежде всего это иллюзия, структурирующая само наше действительное, фактическое отношение к реальности. А эта упущенная, неосознаваемая иллюзия функционирует уже как идеологический фантазм.

Если пользоваться классическим пониманием идеологии, относящим иллюзию исключительно к сфере «знания», то современное общество выглядит как постидеологическое: преобладает идеология цинизма; люди больше не верят в идеологические «истины»; они не воспринимают идеологические утверждения всерьез. Однако фундаментальный уровень идеологии - это не тот уровень, на котором действительное положение вещей предстает в иллюзорном виде, а уровень (бессознательного) фантазма, структурирующего саму социальную действительность. А на этом уровне наше общество вовсе не является постидеологическим. Циничная отстраненность - лишь один из многих способов закрывать глаза на упорядочивающую силу идеологического фантазма: даже если мы ни к чему не относимся серьезно, даже если мы соблюдаем ироническую дистанцию - все равно мы находимся под властью этого фантазма.

С этой точки зрения можно согласиться с формулировкой, предлагаемой Слотердайком: «Они отлично сознают, что делают, но тем не менее продолжают делать это». Если бы иллюзия относилась к сфере «знания», то циническая позиция действительно была бы позицией постидеологической, просто позицией без иллюзий: «Они сознают, что делают, и делают это». Но если иллюзия содержится в реальности самого действия, то эта формулировка может звучать совсем иначе/ «Они сознают, что в своей деятельности следуют иллюзии, но все равно делают это». Например, они сознают, что их идея свободы скрывает особую форму эксплуатации, но продолжают следовать этой идее.

Объективность веры

Обратимся еще раз к марксистскому определению товарного фетишизма: в обществе, где продукты человеческого труда принимают форму товаров, отношения самих людей принимают форму отношений между вещами, между товарами - вместо отношений между людьми перед нами оказываются общественные отношения между вещами. В 60 - 70-х годах эта позиция была серьезно подорвана теорией антигуманизма Альтюссера. Принципиальное возражение сторонников Альтюссера состояло в том, что марксистская теория товарного фетишизма основана на наивном, идеологическом, эпистемологически не обоснованном противопоставлении личности (человеческого субъекта) и вещи. Но, посмотрев на эту формулировку с точки зрения теории Лакана, мы можем придать ей новый, неожиданный поворот: ниспровергающая сила марксистского подхода заключена именно в том, как он использует противопоставление людей и вещей.

При феодализме отношения людей, как мы видели, мистифицируются, опосредуются паутиной религиозных верований и предрассудков. Они представляют собой отношения господина и раба, в рамках которых господин опирается на свое харизматическое обаяние и пр. При капитализме же субъекты эмансипируются, полагают себя свободными от средневековых религиозных верований; взаимодействуя друг с другом, они ведут себя как рациональные утилитаристы, руководствующиеся исключительно эгоистическими, интересами. Однако суть Марксова анализа состоит в том, что вместо субъектов начинают верить сами вещи (товары)-, как если бы все верования, предрассудки, метафизические спекуляции индивидов - предположительно преодоленные рациональным утилитаризмом - оказались воплощенными в «общественных отношениях между вещами». Субъекты больше не верят, но за них верят сами вещи.

Под этим выводом вполне мог бы подписаться и Лакан, одним из основных тезисов которого был тезис, оспаривающий обычное представление о вере как о чем-то внутреннем, а о знании - как о чем-то внешнем (в том смысле, что его верификация осуществляется в некой внешней процедуре). Скорее именно вера - это нечто предельно внешнее, востребую-щее практическую, конкретную активность человека. Она сходна с тибетскими молитвенными барабанами: вы пишете молитву на бумажке, кладете ее в барабан и проворачиваете его - бездумно и механически (либо, прибегнув к гегелевской «хитрости разума», прикрепляете ее к ветряной мельнице, чтобы за вас ее крутил ветер). Таким образом, сам барабан молится за меня, вместо меня - или, точнее, я молюсь посредством барабана. Прелесть ситуации заключена в том, что «внутри» я могу думать о чем заблагорассудится, предаваться самым грязным и непристойным фантазиям, но, несмотря ни на что (вспомним известное выражение Сталина), что бы я ни думал, - объективно я молюсь.

Так становится понятным одно из главных утверждений Лакана: психоанализ - это не психология; самые сокровенные мысли, даже самые сокровенные переживания - сострадание, слезы, стыд, смех - могут быть переданы, доверены другому, не утратив при этом своей искренности. В семинаре «Этика психоанализа» Лакан говорит о роли хора в древнегреческой трагедии: мы, зрители, приходим в театр уставшие, не отрешившиеся от повседневных забот, неспособные всецело отдаться происходящему на сцене, проникнуться должным страхом и состраданием, но это не беда - ведь есть хор, испытывающий горе и сострадание вместо нас, или, говоря точнее, мы претерпеваем должные эмоции посредством хора: «Тем самым с вас нет никакого спросу - даже если вы ничего не чувствуете, хор будет чувствовать за вас»³¹.

Пусть даже мы, зрители, глядя на сцену, клюем носом, объективно - если применить все то же сталинское выражение - мы исполняем свой долг: сопереживаем героям. В так называемых примитивных обществах описан сходный феномен «плакальщиц» - женщин, нанимаемых оплакивать покойников за нас: так посредством другого мы исполняем свой долг скорби, а сами можем использовать это время с большей пользой - например, грызться с остальными наследниками покойника, чтобы оттягать кусок получше.

Однако, дабы не сложилось впечатление, что подобная экстериориза-ция, подобный перенос наших самых сокровенных переживаний харак- _v терен исключительно для «примитивной стадии» развития общества, позвольте напомнить прием, обычно используемый в популярных телешоу и сериалах, - «смех за кадром». После какой-нибудь забавной или остроумной (по мнению авторов) реплики в фонограмму включаются смех и аплодисменты, выполняющие роль, точно соответствующую роли хора в древнегреческой трагедии; здесь мы как бы можем прикоснуться к «античности во плоти». Итак, зачем нужен этот смех? Первый ответ, который приходит в голову: он должен напомнить нам, где нужно смеяться, - интересен только постольку, поскольку содержит парадокс: смех оказывается обязанностью, а не произвольным выражением чувств. Но этот ответ не может нас удовлетворить - ведь обычно мы не смеемся. Единственным приемлемым ответом может быть тот, что Другой - роль которого исполняет в данный момент телевизор - освобождает нас даже от обязанности смеяться: он смеется вместо нас. Так что если после целого дня отупляющей работы мы весь вечер просидели, сонно уставившись в телеэкран, мы тем не менее можем сказать, что объективно, посредством другого, превосходно провели время.

Не принимая во внимание этого внешнего, объективного измерения веры, мы можем оказаться, как в известном анекдоте, в положении сумасшедшего, считавшего себя пшеничным зерном. Пробыв некоторое время в психиатрической больнице, он излечился и знал, что он человек, а не зерно. Его выписали - однако скоро он примчался назад и выпалил: «Я встретил курицу и испугался, что она меня съест». Когда доктора попытались успокоить его: мол, нечего бояться, раз теперь ему известно, что он не зерно, помешанный возразил: «Я-то знаю это, а вот знает ли это курица?»

«Закон есть закон»

Вывод, который можно извлечь из проведенного анализа социального поля, состоит прежде всего в том, что вера - это вовсе не «сокровенное», психологическое образование, вера всегда материализована в нашей реальной социальной деятельности: она поддерживает фантазм, регулирующий социальную действительность. Здесь стоит вспомнить Франца Кафку: обычно считают, что в мире своих «иррациональных» романов Кафка дал «утрированное», «фантастическое», «предельно субъективное» описание современной ему бюрократии и участи человека, оказавшегося во власти этой бюрократии. Утверждая так, упускают из виду то решающее обстоятельство, что фантазм, упорядочивающий либидозное функционирование самой «реальной», «действительной» бюрократии, - этот фантазм артикулируется именно «утрированием».

Так называемый «кафкианский мир» является не «фантастическим образом социальной действительности», а мизансценой фантазма, работающего в самой сердцевине социальной действительности: все мы прекрасно сознаем, что бюрократ™ не всесильна, однако, попадая в бюрократическую машину, ведем себя так, как будто верим в ее всемогущество... В отличие от традиционной «критики идеологии» (стремящейся вывести идеологию, характерную для того или иного социума, из конфигурации его конкретных общественных отношений) цель психоаналитического подхода - идеологический фантазм, присущий социальной действительности как таковой.

То, что мы называем «социальной действительностью», оказывается последним прибежищем «этики»; эта действительность поддерживается определенным как если бы (мы ведем себя так, как если бы верили во всемогущество бюрократии, как если бы президент воплощал волю народа, как если бы парт™ выражала объективные интересы рабочего класса...) Как только эта вера (которая, повторим еще раз, не имеет ничего общего с «психологией»; она выступает воплощением, материализацией конкретных закономерностей социального целого) оказывается утраченной -распадается сама текстура социального поля. Вполне отчетливо это было выражено уже Блезом Паскалем, на которого прежде всего и ссылался

Альтюссер, развивая понятие «идеологического аппарата государства». Согласно Паскалю, само внутреннее пространство нашего размышления определяется внешней, абсурдной «машиной» - автоматизмом означающего, автоматизмом символических связей, которым захвачены субъекты:

«Не следует заблуждаться на свой счет, мы представляем собой столько же автомат, сколько дух... Доказательства убеждают только разум, обычай их делает весомее и достовернее. Он склоняет автомат, а тот направляет разум без вмешательства мысли»³².

Здесь Паскаль дает совершенно лакановское определение бессознательного: «автомат (т. е. мертвая, бессмысленная буква), направляющий разум без вмешательства мысли [sans le savoir]». Отсюда, из этого по определению абсурдного характера Закона, следует, что мы обязаны подчиняться ему не потому, что он справедлив, милостив или по крайней мере полезен, а просто потому, что это закон, - в данной тавтологии артикулируется порочный круг его власти, тот факт, что единственным основанием власти Закона оказывается акт его провозглашен™.

«Обычай - вот и вся справедливость, по той единственной причине, что он в нас укоренился. Тут мистическое основание его власти. Кто станет докапываться до его истоков, его уничтожит»³³.

Действительным подчинением, следовательно, может быть только «внешнее» подчинение: подчинение, не основанное на страхе наказания, не может быть названо истинным подчинением, поскольку оно всегда оказывается «опосредованным» нашей субъективностью, - тогда мы не столько действительно подчиняемся власти, сколько просто следуем своему решению, говорящему нам, что власти стоит подчиняться, поскольку она милостива, мудра, благотворна... Еще более, чем к случаю наших отношений с «внешней» социальной властью, эта инверсия приложима к случаю нашего повиновения внешней власти веры: Кьеркегор писал, что верить в Христа из-за того, что он мудр и милостив, - это отвратительное богохульство; напротив, только сам акт веры как таковой может позволить нам прозреть его мудрость и милость. Безусловно, мы должны видеть рациональные причины, способные утвердить нашу веру, наше послушание предписаниям религии, однако самым главным в религиозном опыте оказывается то, что эти рациональные причины становятся очевидны только тому, кто уже уверовал, - мы обретаем рациональные основания своей веры только тогда, когда уже верим; и не верим вовсе не потому, что нам не хватает рациональных доказательств необходимости веры.

«Внешнее» подчинение Закону, следовательно, это вовсе не повиновение внешнему давлению, пресловутой «грубой силе», но это подчинение Предписанному в той мере, в какой оно непостижимо и не поддается пониманию; в той мере, в какой оно сохраняет «травматический», «иррациональный» характер: вовсе не скрывая своего полного всевластия, этот травматический неинтегрируемый характер Закона является его позитивным условием. В равной степени это является и главной особенностью психоаналитического понятия суперэго: суперэго есть некое предписание, которое переживается как травматическое, «бессмысленное» -как такое, которое не может быть включено в символический мир субъекта. Однако для того, чтобы Закон функционировал «нормально», в бессознательное должна быть вытеснена его зависимость от акта своего провозглашения (или, если воспользоваться понятием, предложенным Лакло и Муффом, предельно условный (contingent) характер Закона), то травматическое обстоятельство, что «обычай - это вся справедливость, по той единственной причине, что он в нас укоренился». И вытеснено это обстоятельство должно быть идеологическим, воображаемым переживанием «смысла» Закона, будто бы имеющего своим основанием Справедливость и Истину (или, говоря современным языком, функциональность):

«Было бы хорошо, если б мы повиновались законам и обычаям потому, что это законы... Но люди не принимают эту мысль, и поскольку они верят, что истину можно найти и что она заключена в законах и обычаях, то они им верят и считают их древность доказательством истинности (а не просто их власти, основанной на смелости, но не на истине)*^м.

Крайне знаменательно, что ту же самую формулировку можно обнаружить в «Процессе» Кафки, в разговоре К. со священником:

« - Нет, с этим мнением я никак не согласен, - сказал К и покачал головой. - Если так думать, значит, надо принимать за правду все, что говорит привратник А ты сам только что вполне обоснованно доказал, что это невозможно.

- Нет, - сказал священник, - вовсе не надо все принимать за правду, надо только осознать необходимость всего.

- Печальный вывод! - сказал К - Ложь возводится в систему»³⁵.

«Вытесненным» оказывается не некий потаенный источник Закона, а сам факт того, что Закон не надо принимать за истину, а надо принимать только как необходимость - то, что его власть никак не соотносится с истиной. С необходимостью возникающая структурная иллюзия, приводящая людей к вере в законы, основанные на истине, - эта иллюзия описывает как раз механизм трансфера, трансфер и есть это предположение Истины и Смысла за грубым, травматическим, нелепым явлением Закона. Иными словами, «трансфер» дает имя порочному кругу веры: доводы, предписывающие нам верить, убедительны только для тех, кто уже уверовал. Вспомним знаменитое рассуждение Паскаля о необходимости заключения пари; его первая, большая часть пространно доказывает, как благоразумно «поставить на Бога», однако эта аргументация опровергается следующим замечанием воображаемого собеседника Паскаля:

«...мне связали руки и заткнули рот, меня заставляют играть, а я не свободен, меня держат, а я устроен так, что не могу верить. Что я, по-вашему, должен делать? Это правда, но знайте хотя бы, что неспособность верить проистекает из ваших страстей. Коль скоро разум влечет вас к вере, а вы все-таки не можете уверовать, старайтесь убеждать себя не новыми доказательствами существования Бога, но борьбой со своими страстями. Вы хотите прийти к вере, но не знаете дороги к ней. Вы хотите излечиться от неверия и просите лекарств; узнайте от тех, кто были связаны, как вы, а теперь ставят все, что имеют. Это люди, знающие дорогу, по которой вы хотите идти, и излечившиеся от болезни, от которой вы хотите излечиться; следуйте же им в том, с чего они начали. Они начали с того, что поступали точно так, как если бы веровали, - кропили себя святой водой, ходили к мессе и т. д. Разумеется, это поможет вам уверовать и сделает вас глупее.

Так что же с вами случится плохого, если вы сделаете такой выбор? Вы будете верным, честным, смиренным, благодарным, доброжелательным, искренним и надежным другом... Конечно, вы лишитесь мерзких удовольствий, славы, наслаждений, но разве не будет у вас других?

Говорю вам, что вы выиграете в этой жизни и что с каждым шагом, который вы сделаете по этой дороге, вы будете все лучше видеть, как верен выигрыш и как ничтожно то, чем вы рискуете, так что вы поймете наконец, что ставили на верную вещь, и бесконечную к тому же, а не отдали за нее ничего»³⁶.

Таким образом, окончательный ответ Паскаля таков: оставьте рациональную аргументацию и просто подчинитесь религиозному ритуалу, найдите забвение в повторении бессмысленных жестов, ведите себя так, как будто уже верите, и вера придет к вам сама собой.

Подобный способ идеологического «обращения» имеет универсальный характер, который не ограничен рамками католицизма, почему он и стал в одно время очень популярен среди французских коммунистов. Марксистская версия «пари» такова: руки буржуазного интеллектуала связаны, а рот его заткнут. На первый взгляд он свободен и руководствуется только доводами своего разума, в действительности же он пропитан буржуазными предрассудками. Будучи не в силах освободиться от этих предрассудков, он и не может поверить в смысл истории - в историческую миссию рабочего класса. Так как же ему поступить?

Ответ: прежде всего он должен уяснить свое бессилие, свою неспособность поверить в смысл истории; хотя его разум и склоняется к пониманию правды, но страсти и предрассудки, свойственные его классу, не позволяют принять эту правду. Поэтому он не должен стараться убедить себя в правоте исторической миссии рабочего класса - ему следует учиться преодолевать свои мелкобуржуазные страсти и предрассудки. Он должен следовать тем, кто был когда-то, как и он, связан, а сегодня готов поставить все на дело революции. Он должен идти по их пути: подобно им, вести себя так, как будто верит в миссию рабочего класса, вступить в партию, собирать деньги для помощи бастующим, пропагандировать рабочее движение и так далее. Это сделало их глупее и помогло уверовать. И в самом деле - что плохого случилось с ними, когда они совершили такой выбор? Они обрели веру, стали доброжелательны, они искренни и благородны... Конечно, им пришлось отказаться от множества мерзких мелкобуржуазных удовольствий, от своих эгоцентричных интеллектуальных забав, от своего ложного представлен™ об индивидуальной свободе. Однако, с другой стороны - несмотря на истинный источник их веры, - они и получили немало: их жизнь приобрела смысл, они освободились от сомнений и неопределенности, любому их действию сопутствует понимание того, что они вносят свой посильный вклад в великое и благородное дело.

От тривиальной житейской мудрости («судить о вере человека следует по его поступкам») паскалевский «обычай» отличает парадоксальный статус веры прежде веры, следуя обычаю, субъект верит, не зная, во что он верит, так что окончательно обращение в новую веру оказывается совершенно формальным действием, после которого мы и узнаем - во что мы, собственно, верили. Другими словами, понимать «обычай» Паскаля как выражение «житейской мудрости» - значит упустить из виду тот решающий факт, что внешний обычай всегда является материальной основой бессознательного в субъекте. Этот неоднозначный статус «неведающей веры» очень точно и тонко обозначил в своем фильме «Другая страна» Марек Каневска - причем как раз относительно «обращения в коммунистическую веру».

«Другая страна» - это фильм a clef³⁷ о двух студентах Кембриджа: коммунисте Джадде (прототип которого - Джон Корнфорд, герой кембриджских левых, погибший в 1936 году в Испании), и богатом гомосексуалисте Гае Беннетте, впоследствии ставшем русским шпионом (его прототип - это, конечно, Гай Бёрджесс). От лица Беннетта, рассказывающего эту историю английскому журналисту, разговаривающему с Гаем в Москве уже после побега, и ведется повествование в фильме. Они не были любовниками, Джадд - единственный, кто оказался равнодушен к обаянию Гая («исключение из закона Беннетта», как замечает Гай), именно поэтому посредством трансфера Гай идентифицирует себя с Джаддом.

Действие фильма разворачивается на «открытом факультете» Кембриджа в тридцатые годы: пустопорожняя патриотическая болтовня, террор студентов-заводил («богов») по отношению к остальным студентам... Однако в терроре этом есть что-то необязательное, что-то не вполне серьезное: за карикатурными формами этого террора скрывается мир, где во всей своей непристойности царит культ наслаждения - прежде всего в форме разветвленных гомосексуальных отношений, - и действительным террором оказывается скорее невыносимая тяжесть наслаждения. Именно по этой причине Оксфорд и Кембридж оказались таким благодатным местом для КГБ - и не столько из-за «комплекса вины» богатых студентов, прожигавших жизнь в разгар экономического и социального кризиса, а прежде всего потому, что удушливая атмосфера наслаждения, сама инерция ее создавала некое невыносимое напряжение; напряжение, которое могло быть снято только «тоталитарным» устремлением к отказу от наслаждения - Гитлер в Германии был тем, кто знал, как оказаться в центре этого устремления, а охотники из КГБ умели делать это в Англии

- по крайней мере в среде элитарного студенчества.

Отдельно стоит упомянуть, как изображается в фильме «обращение» Гая: вся тонкость состоит именно в том, что само обращение и не показано, изложены только его предпосылки. Рассказ о тридцатых годах, которому посвящена большая часть фильма, обрывается как раз в тот момент, когда Гай уже «обращен», хотя еще и не осознает этого: сам момент «обретения веры» остается за рамками повествования. Воспоминания о тридцатых годах прерываются в ситуации сходной с той, когда некто уже влюблен, но пока еще не отдает себе в этом отчета и именно по этой причине обращается с предметом своей любви подчеркнуто цинично и с агрессией, призванной скрыть это чувство.

О чем же, в сущности, эта история? В фильме противопоставляются два образа действий в удушливой атмосфере наслаждения: отказ Джадда от такой погони, откровенно выражаемые им коммунистические взгляды (именно поэтому он не мог бы быть агентом КГБ), а с другой стороны -откровенный, пресыщенный гедонизм Гая, приведший его, однако, к печальным последствиям («боги» демонстративно унизили его, из-за того что личный враг Гая, патриотически настроенный карьерист, предал огласке его связь со студентом с младшего курса, лишив Беннетта таким образом долгожданной возможности самому стать на следующий год «богом»). Тогда Гай и отдает себе отчет в том, что единственным ключом к сложившейся невыносимой ситуации могут быть его трансферентные отношения с Джаддом: это прекрасно показано в двух сценах фильма.

Во-первых, в сцене, где Гай упрекает Джадда в том, что тот не освободился от буржуазных предрассудков: несмотря на все разговоры о равенстве и братстве, он по-прежнему считает, «что одни люди лучше других из-за того, как они занимаются любовью»; короче, он уличает субъекта, с которым его связывают отношения трансфера, в непоследовательности и нехватке. Во-вторых, в сцене, где Гай открывает наивному Джадду сам механизм трансфера: Джадд полагает, что его вер^ в правду коммунизма проистекает из основательного изучен™ истории и текстов Маркса, на что Гай замечает: «Ты коммунист не потому, что понимаешь Маркса, нет,

- ты понимаешь Маркса, потому что ты коммунист». Иными словами,

Джадд понимает Маркса потому, что уже заранее полагает Маркса обладателем знания, открывающего истину истории, подобно верующим христианам, уверовавшим в Христа не потому, что их убедили доводы богословов, а напротив - оказавшимся под впечатлением этих доводов, поскольку⁷ уже были озарены светом веры.

Казалось бы, уличив Джадда в непоследовательности и даже вскрыв сам механизм трансфера, Гай вот-вот должен освободиться от трансфе-рентных отношений с Джаддом, однако все обстоит наоборот - эти два момента лишний раз показывают, что «знающие заблуждаются», les поп-âupes errent, как сказал бы Лакан. Как раз постольку, поскольку Гай «знает», он и оказывается во власти трансфера, - оба упрека Джадду имеют под собой основание только в той мере, в какой отношения Гая и Джадда уже подчинены законам переноса (точно так же, как пациент начинает находить особое удовольствие, подмечая погрешности и ошибки аналитика именно тогда, когда трансфер уже работает).

Состояние, в котором Гай оказывается незадолго до своего «обращения», состояние предельного напряжен™, лучше всего передает его ответ на замечание Джадда о том, что он сам виноват во всех бедах, свалившихся на его голову (ведь если он проявит хоть толику благоразумия и скроет свою гомосексуальность, вместо того чтобы демонстративно выставлять ее напоказ, то сможет избежать гибельного для себя разоблачения): «Почему скрываться для таких, как я, лучше, чем проявлять полное неблагоразумие?» Это, безусловно, очень похоже на лакановское определение лжи в ее специфически человеческом проявлении, когда мы пытаемся обмануть Другого при помощи самой истины: в мире, где все разыскивают истину под скрывающей ее маской, лучший способ ее спрятать - это надеть маску самой истины. Но сделать так, чтобы маска и истина совпадали, - невозможно: такое совмещение вовсе не гарантирует нам какого-либо «непосредственного контакта с ближним». Напротив, оно делает ситуацию совершенно невыносимой; любая коммуникация становится невозможной, поскольку мы оказываемся совершенно изолированными из-за самой нашей открытости - sine qua поп успешной коммуникации является некая минимальная дистанция между видимостью и ее изнанкой.

И тогда единственным выходом оказывается уверовать в трансцендентную «другую страну» (в коммунизм) и в конспирацию (стать агентом КГБ), создав тем самым радикальный разрыв между маской и истиной. Поэтому, когда в последней сцене той части фильма, которая посвящена прошлому Гая и Джадда, они переходят двор колледжа, Гай уже уверовал: его судьба решена, пусть даже сам он еще и не сознает этого. Вырвавшиеся у него слова «Как прекрасно было бы, если б коммунизм был действительно прав» выдают его веру, которая до поры до времени была отдана, перенесена на другого, - и сразу после этого действие фильма перемещается на несколько десятилетий позже - уже в его московское убежище, где единственный остаток наслаждения, связывающий дряхлого и немощного Гая с его страной, - это воспоминания о крикете.

Кафка, критик Альтюссера

Итак, внешнее измерение символической машины («автомата») не является абсолютно «внешним»: эта машина одновременно оказывается местом, где судьба самых наших «искренних» и «сокровенных» верований уже решена и осуществлена. Подчиняясь машине религиозного ритуала, мы уже верим, сами не сознавая этого; наша вера уже материализована во внешнем ритуале; иными словами, бессознательно мы уже уверовали, поскольку, исходя именно из этого внешнего характера символической машины, мы можем сделать вывод о предельно внешнем статусе бессознательного - бессознательного как мертвой буквы. Вера - это подчинение мертвой, непостижимой букве. Это и есть короткое замыкание - самая радикальная черта теологии Паскаля - между сокровенной верой и внешней «машиной».

Безусловно, в своей теории «идеологических аппаратов государства»³⁸ Альтюссер дал более развитую и приближенную к современности версию «машины» Паскаля - и тем не менее слабым местом этой теории является то, что ни Альтюссер, ни его школа никогда не были последовательны в продумывании связи между идеологическими аппаратами государства и идеологической интерпелляцией: каким образом эти идеологические органы государства (паскалевская «машина», автоматизм значений) «интери-оризируют» себя; как они производят эффект идеологической веры в «правое дело» и сопутствующий ему эффект своей субъективации - эффект уяснения субъектом своей идеологической позиции? Ответ на этот вопрос, как мы видели, в том, что эта внешняя «машина» государственного аппарата проявляет свою силу - насколько можно судить - в присущей бессознательному экономике субъекта, экономике травматических, абсурдных предписаний. Альтюссер говорит только о процесселдеологиче-ской интерпелляции, в котором происходит «интериоризация» символической машины идеологии в идеологические универсалии Смысла и Истины. Однако, как показал еще Паскаль, эта «интериоризация» по самой своей структуре никогда не бывает полностью успешной, ей всегда сопутствует некий остаток, излишек, печать травматической иррациональности и абсурдности, причем этот излишек вовсе не препятствует безусловному подчинению субъекта идеологическим предписаниям и, более того, составляет непременное условие такого подчинения, именно этот несвязанный избыток абсурдного травматизма наделяет Закон его безусловной властью. Другими словами, этот избыток поддерживает то, что можно назвать идеологическим jouis-sense⁶⁹, присущим идеологии.

Мы не случайно упомянули имя Кафки: касаясь этого идеологического jouis-sense, можно сказать, что Кафка предвосхищает критику Альтюссера, показывая, как возникает разрыв между «машиной» и «интериориза-цией». Разве не с кафкианской «иррациональной» бюрократией, с этим слепым, огромным, бесчувственным аппаратом - как раз идеологическим государственным аппаратом - и сталкивается субъект до любой идентификации, любого осознания - до любой субъективации? Итак, чему же мы можем научиться у Кафки?

На первый взгляд Кафка описывает в своих романах именно процесс интерпелляции: кафкианский субъект непременно сталкивается с призывом, с интерпелляцией некой мистической сущности (Закон, Замок). Однако это необычная интерпелляция: она является, так сказать, интерпелляцией без идентификации/субъективацищ она не предлагает какого-либо процесса отождествления: кафкианский субъект - это субъект, безнадежно ищущий признак, с которым он мог бы идентифицироваться, он оказывается не в состоянии понять смысл призыва Другого.

Именно это измерение и упускается альтюссеровским подходом к интерпелляции: еще до идентификации в символическом процессе распоз-навания/нераспознавания, субъект (Й) оказывается захвачен Другим в парадоксальном объектно-ориентированном желании, располагающемся в самом средоточии «оно» (а), захвачен этой тайной, предположительно скрытой в Другом, ?Оа - вот лакановская формула фантазма. Значит ли это, если быть более точным, что идеологический фантазм структурирует действительность как таковую? Для пояснения стоит начать с основополагающего утверждения Лакана о том, что в оппозиции между сном и действительностью фантазм расположен по эту сторону действительности: это, как заметил однажды Лакан, опора, упорядочивающая то, что мы называем «действительностью».

Это утверждение обосновывается Лаканом на его семинаре «Четыре основных понятия психоанализа», где он дал свою интерпретацию известного сна о «горящем ребенке»:

«Один отец день и ночь сидел у постели своего больного ребенка. Ребенок умер, отец лег спать в соседней комнате, но оставил дверь открытой, чтобы из спальни видеть тело покойника, окруженное большими зажженными свечами. Около тела сидел старик и бормотал молитвы. После нескольких часов сна отцу приснилось, что ребенок подходит к его постели,, берет его за руку и с упреком говорит: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?» Он просыпается, замечает яркий свет в соседней комнате, спешит туда и видит, что старик уснул, а одежда и одна рука тела покойника успели уже обгореть от упавшей на него зажженной свечи»⁴⁰.

Самая распространенная интерпретация гласит, что это сновидение должно было позволить спящему продлить свой сон. Когда спящий человек подвергается внезапному раздражению (звон будильника, стук в дверь или, как в данном случае, запах дыма), то ради того, чтобы не просыпаться, он моментально создает небольшую сценку, короткую историю, включающую в себя этот раздражитель. Когда же раздражение. становится слишком сильным - субъект просыпается.

Лакан объясняет этот сон прямо противоположно. Субъект пробуждается вовсе не тогда, когда внешнее раздражение становится слишком сильным; логика его пробуждения совершенно иная. Сперва он создает сновидение, историю, позволяющую продлить сон, избежать пробуждения в действительность. Однако то, с чем он сталкивается в сновидении, действительность самого его желания, лакановское Реальное - в данном случае упрек ребенка отцу «Отец, разве ты не видишь, что я горю?», подразумевающий неискупимую вину отца, - эта действительность более ужасна, чем так называемая внешняя действительность, вот почему он просыпается: дабы избежать Реального своего желания, Реального, дающего о себе знать в ужасном сновидении. Он бежит в действительность, чтобы продлить сон, остаться слепым, уклониться от пробуждения в Реальное своего желания. Здесь приходит на ум старый лозунг хиппи 60-х годов: действительность существует для тех, кто не может выдержать сновидения. «Действительность» - это фантазматическая конструкция, позволяющая нам замаскировать Реальное нашего желания⁴¹.

Точно так же устроена и идеология. Это не призрачная иллюзия, возводимая нами для укрытия от невыносимой действительности, это по самой своей сути фантазматическая конструкция, служащая опорой для нашей «действительности»: «иллюзия», структурирующая наши конкретные, реальные общественные отношения и, кроме того, маскирующая невыносимую, реальную, непостижимую сущность (то, что Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф называют «антагонизмом», т. е. травматическое социальное подразделение, не поддающееся символизации). Функция идеологии состоит не в том, чтобы предложить нам способ ускользнуть от действительности, а в том, чтобы представить саму социальную действительность как укрытие от некой травматической, реальной сущности. -Для пояснения этой логики обратимся еще раз к семинару «Четыре основных понятия психоанализа»⁴². Лакан упоминает там известный парадокс Чжуан Цзы, которому приснилось, что он стал бабочкой, и который после пробуждения задал себе вопрос: как он может быть уверен в том, что он не бабочка, которой сейчас снится, что она Чжуан Цзы? Лакан замечает, что вопрос этот правомерен по двум основаниям.

Во-первых, он доказывает, что Чжуан Цзы отнюдь не глупец. Лакан определяет глупца как того, кто верит в свою нич^м не опосредованную идентичность самому себе, кто не способен отнестись к самому себе диалектически, - таков, к примеру, король, думающий о себе как о короле, полагающий бытие-королем своим непосредственным свойством, а не символическим мандатом, налагаемым системой интерсубъективных отношений, частью которой он и выступает (пример короля, помешанного на своем королевском звании, - Людвиг II Баварский, покровитель Вагнера).

Но это еще не все: дело не просто в том, что субъект может быть сведен к вакууму, к пустому месту, в котором его содержание определяется другими, символической системой интерсубъективных отношений, - как если бы «сам по себе» я был ничем, а моим позитивным содержанием являлось бы то, что я есть для других. Иными словами, если бы все обстояло именно так, вышеупомянутые слова Лакана были бы не чем иным, нежели выражением радикального отчуждения субъекта. Тогда его содержание, то, «что он есть», было бы целиком детерминировано внешней системой значений, навязывающей ему точки символической идентификации, предоставляющей тот или иной символический мандат. Однако Лакан пришел к утверждению - по крайней мере в своих поздних работах, -что для субъекта существует возможность обрести некое содержание, своего рода позитивную устойчивость, причем помимо Другого с большой буквы, помимо отчуждающей символической системы. Эта возможность предоставляется фантазмом - уравниванием субъекта и объекта фантазма. Полагая, что он бабочка, которой снится, что она Чжуан Цзы, Чжуан. Цзы был на верном пути. Бабочка была объектом, задавшим фрейм, становой хребет его фантазматической идентификации (отношение «Чжуан Цзы - бабочка» может быть выражено формулой $Оа. В символической действительности он был Чжуан Цзы, но в Реальном своего желания он был бабочкой. Возможно, не случайно с чем-то подобным мы встречаемся в фильме Терри Гильяма «Бразилия», довольно пошло изображающем тоталитарное общество: герой фильма находит двусмысленное укрытие от повседневной действительности, во снах видя себя чело-веком-бабочкой.

На первый взгляд мы просто симметрично переворачиваем так называемое нормальное, обычное положение дел. В обычном понимании Чжуан Цзы - это конкретный человек, которому снится, что он бабочка, а мы же просто говорим о некой конкретной бабочке, которой снится, что она Чжуан Цзы. Однако, как отмечает Лакан, это симметричное отношение не более чем иллюзия: проснувшись, Чжуан Цзы может думать о себе как о Чжуан Цзы, которому снилось, что он стал бабочкой; но во сне, когда он становится бабочкой, он не может задаться вопросом о том, что, проснувшись и думая о себе как о Чжуан Цзы, он не будет этой бабочкой, которой сейчас снится, что она Чжуан Цзы. Вопрос, диалектическое рассуждение оказывается возможным, только когда мы просыпаемся. Другими словами, иллюзия не может быть симметричной, развертываться в обе стороны, в противном случае мы столкнулись бы с нонсенсом, описанным все тем же Альфонсом Алле: двое влюбленных, Рауль и Маргарита, условились о свидании на бале-маскараде; там они укрылись в укромном уголке и бросились в объятия друг другу Когда же они наконец сняли маски, то Рауль, к своему удивлению, обнаружил, что обнимал вовсе не Маргариту, а совсем другую женщину, а Маргарита увидела вместо Рауля какого-то незнакомца...

Фантазм как опора действительности

Обратимся еще раз к утверждению Лакана о том, что проснуться нас заставляет открывающееся нам во сне Реальное нашего желания. Когда Лакан говорит, что последним основанием того, что мы называем «действительностью», является фантазм, это ни в коем случае не стоит понимать как утверждение типа «жизнь - это только сон», «действительность - это только иллюзия» и т. п. Нечто подобное часто встречается в научно-фантастических романах - действительность как всеобщий сон или иллюзия. Повествование в таком случае ведется, как правило, от лица главного героя, постепенно понимающего, что все вокруг - не живые люди, а автоматы, роботы, только выглядящие и ведущие себя как люди. В итоге, конечно, оказывается, что и сам герой такой же автомат, а не человек. Подобная всеобщая иллюзия сходна с парадоксом, изображенным на известном рисунке Эшера, где две руки рисуют друг друга.

Утверждение Лакана, напротив, состоит в том, что всегда существует непроницаемое ядро, остаток, не могущий быть сведенным к игре иллюзорных отражений. Различие между Лаканом и «наивным реализмом» в том, что, по Лакану, единственная точка, в которой мы касаемся этого непроницаемого ядра, - это как раз сновидение. После пробуждения в действительность мы обычно говорим: «Это был всего лишь сон», - дабы закрыть глаза на то, что в своей повседневной жизни, в действительности бодрствования мы есть не что иное, как сознание этого сна. Только во сне мы касаемся фрейма фантазма, определяющего нашу активность, наш образ действий в самой действительности.

Так как же быть с идеологическим сном, с определением¹ идеологии как призрачной конструкции, скрывающей от нас истинное положение дел, саму действительность? Как бы мы ни старались прервать идеологический сон, «открыть глаза и посмотреть на действительность как она есть», сбросить идеологические очки, мы по-прежнему остаемся «сознанием нашего идеологического сна»; даже как субъекты постидеологического, объективного, трезвого взгляда (свободного от пресловутых идеологических предрассудков), как те, кто видят факты так, как они есть. Единственный же способ вырваться из-под власти идеологического сна -это стать лицом к лицу с Реальным нашего желания, заявляющим о себе в сновидении.

Возьмем, к примеру, антисемитизм. Недостаточно сказать, что мы должны освободиться от «антисемитских предрассудков» и рассматривать евреев такими, какие они есть, - в таком случае мы все еще остаемся жертвами этих предрассудков. Мы должны отдать себе отчет в том, как идеологическая фигура «еврей» инвестирована в наше бессознательное желание, в том, как мы используем эту фигуру для ускользания из своего рода тупика нашего желания.

Предположим, например, что, посмотрев объективно, мы обнаружим - почему бы и нет? - что евреи действительно причастны к экономическим махинациям, что они могут соблазнить наших дочерей, что некоторые из них нечистоплотны. Но разве все это имеет какое-нибудь отношение к действительным причинам нашего антисемитизма? Вспомним замечание Лакана о патологически ревнивом муже: даже если доводы, приводимые им в оправдание своей ревности, совершенно справедливы, даже если его жена действительно спит с другим, разве это хоть на йоту изменит тот факт, что его ревность является патологической, параноидальной конструкцией?

Зададим себе простой вопрос: если бы мы посмотрели с подобной внеидеологической, объективной точки зрения на события, происходившие в конце 30-х годов в Германии, то что бы мы могли сказать? Примерно следующее: «Нацисты осудили евреев чересчур поспешно, без необходимых доказательств, поэтому надо взглянуть на это дело спокойно и трезво и разобраться - действительно ли они виноваты или же нет. Давайте посмотрим, справедливы ли обвинения против евреев». Требуется ли пояснять, что подобный подход просто-напросто придал бы рациональную форму все тем же нашим «бессознательным предрассудкам»? Поэтому опровержение антисемитизма не в том, что «евреи совсем не такие», а в том, что «антисемитский образ еврея не имеет никакого отношения к самим евреям; идеологическая фигура еврея необходима, чтобы придать видимость последовательности нашей идеологии».

Вот почему идеологические предрассудки не может поколебать даже доидеологический опыт нашей повседневной жизни. Существует мнение, что идеологические конструкции имеют своим пределом как раз этот опыт, что они не в состоянии исключить, поглотить, абсорбировать и аннигилировать этот уровень нашего существования. Возьмем, скажем, среднего человека в Германии конца 30-х: пусть даже пропаганда настойчиво внушает ему, что евреи - это само воплощение зала, что они плетут мировой заговор и т. п. Но, возвращаясь домой, он встречает господина Штерна - соседа, милейшего человека, с которым так приятно поболтать по вечерам, их дети играют вместе... Разве на этом уровне повседневность не способна оказать сопротивление идеологии?

Ответ, конечно, будет отрицательным. Если повседневная жизнь и способна оказать такое сопротивление, то только в том случае, если мы еще по-настоящему не обработаны антисемитской идеологией. Любая идеология действительно успешна ровно в той мере, в какой она не позволяет увидеть противоречия между предлагаемыми ею конструкциями и действительностью, когда она задает сам модус действительного повседневного опыта. Как бы реагировал наш многострадальный немец, если бы он был примерным антисемитом, на разрыв между идеологическим образом еврея (интриган и заговорщик, использующий людей в своих целях, и т. д.) и собственным опытом повседневного общения с приятным соседом г-ном Штерном? Скорее всего он использовал бы этот разрыв, это противоречие как еще один аргумент в пользу антисемитизма: «Разве не понятно, что они представляют собой реальную угрозу? Как ловко они скрывали свою суть; и именно эта скрытность, эта двуличность - вот самое опасное в евреях». Идеолог™ достигает своих целей тогда, когда даже факты, казалось бы опровергающие ее доводы, оборачиваются аргументами в ее пользу.

Прибавочная стоимость и избыточное наслаждение

Вот различие между Марксом и Лаканом: в то время как в марксизме преобладает представление об идеологии как таком видении, которое за частным упускает общее в общественных отношениях, то, по Лакану, идеология означает общую установку на стирание следов своей собственной непоследовательности и противоречивости. Это различие можно сопоставить и с различным пониманием фетиша в марксизме и фрейдизме: в то время как с марксистской точки зрения фетиш скрывает действительные общественные отношения, то Фрейд полагал, что фетиш скрывает нехватку («кастрацию»), вокруг которой и артикулируется символическая система.

В той мере в какой Реальное понимается как «вечное возвращение на одно и то же место», мы вправе указать и на еще одно, не менее важное различие между марксистской и лакановской теориями. Для марксизма характерно представление об идеологическом процессе как таком, который par excellence состоит в «ложном» увековечении и/или унщерсализа-ции\ суть его в том, что некая форма, возникшая в результате конкретных исторических обстоятельств, выдается за вечное и неизменное условие человеческого существования. Например, интерес того ли иного класса выдается за всеобщий интерес человечества - и целью марксистской «критики идеологии» выступает разоблачение этой ложной всеобщности, обнаружение за «человеком вообще» - буржуазного индивида, за всеобщими правами человека - той или иной формы капиталистической эксплуатации, за «атомарной семьей» как всемирно-исторической сущностью - исторически определенной и ограниченной формь^ семейно-родственных отношений.

С точки же зрения Лакана, главной «уловкой» идеологии является процедура, противоположная увековечению, - мгновенная историзация. Рассмотрим общее место критики психоанализа со стороны опирающегося на марксистскую традицию феминизма. Критика эта исходит из того, что, настаивая на решающей роли Эдипова комплекса и семейного треугольника, психоанализ принимает исторически преходящую форму патриархальной семьи за признак, характеризующий человеческое существование как таковое. Но разве это усилие по историзации семейного треугольника само не оказывается попыткой уклониться от «непроницаемого ядра», обнаруживающегося в «патриархальной семье», то есть от Реального измерения Закона, от этого фундамента кастрации? Иными словами, если мгновенная универсализация призвана создать квазиуниверсальный Образ, чья функция - скрывать от нас его зависимость от социальных и символических процессов, то мгновенная историзация скрывает от нас ядро Реального, каждый раз проявляющееся в процессах историзации /символизации.

Все это в равной степени справедливо и относительно феномена, который наиболее точно характеризует «отталкивающий» облик цивилизации XX века, - концентрационных лагерей.

Любые попытки связать этот феномен с конкретным образом (холокост, ГУЛаг...), свести его к конкретному общественному устройству (фашизм, сталинизм...) - что это, как не различные способы уклониться от того факта, что здесь мы имеем дело с «Реальным» нашей цивилизации, которое проявляется как травматическая сущность в любой общественной системе? (Не нужно забывать, что концлагеря были изобретены в «либеральной» Англии еще во времена войны с бурами, что в США во время второй мировой войны в концлагеря были заключены американцы японского происхождения, и т. п.)

Таким образом, можно утверждать, что марксизм оказался непоследователен в отношении прибавочного, избыточного объекта (.surplus-object) - остатка Реального, ускользающего от символизации. Это тем более удивительно, если вспомнить, что свое понятие избыточного наслаждения (surplus-enjoyment) Лакан разработал на основании марксистского понятия прибавочной стоимости (surplus-value). Доказательством того, что Марксова теория прибавочной стоимости и в самом деле предвосхищает понятие лакановского «objet petit а» как воплощения избыточного наслаждения, служит, к примеру, решительное определение Маркса, приводимое им в третьем томе «Капитала» - определение логико-исторического предела капитализма: «Настоящий предел капиталистического производства - это сам капитал...».

Определение это может толковаться двояко. Прежде всего, широко распространенный эволюционистский подход трактует его - в соответствии со злополучной парадигмой диалектического отношения производительных сил и производственных отношений - как диалектическое отношение «формы» и «содержания». Эта парадигма слепо следует метафоре змеи, время от времени сбрасывающей кожу: считается, что главным двигателем общественного развития - его спонтанной, естественной константой - является непрестанный рост производительных сил (понимаемый обычно как технический прогресс); за этим «спонтанным» ростом с большим или меньшим отставанием следует и развитие производственных отношений - косных и несамостоятельных. Период более или менее полного соответствия производительных сил производственным отношениям сменяется периодом, когда, развившись, эти силы вырастают из своих «социальных одежд», из рамок данных отношений. Теперь эти рамки препятствуют их дальнейшему прогрессу, и тогда социальная революция разрушает старые производственные отношения и замещает их новыми, соответствующими новой стадии развития производительных сил.

Если определение капитала как собственного предела понимается с этой точки зрения, то отсюда следует, что капиталистические производственные отношения, в прошлом сделавшие возможным быстрое развитие производительных сил, с некоторого времени стали препятствием их дальнейшего прогресса: силы эти переросли свои рамки и теперь им должны соответствовать новые общественные отношения.

Для самого Маркса, конечно, ответ на этот вопрос был не так прост. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить, как он трактует в «Капитале» отношения между формальными и действительными предпосылками капиталистического процесса производства: формальные предпосылки предшествуют действительным; то есть сперва капитал использует процесс производства в том виде, в котором он его находит (ремесленное производство и т. п.), и только потом постепенно трансформирует производительные силы, пока они не придут в соответствие с капиталистическими производственными отношениями. В отличие от упомянутого все упрощающего подхода, по Марксу, именно форма производственных отношений вызывает развитие производительных сил, т. е. своего «содержания».

Для того чтобы раз и навсегда отказаться от упрощенного* прогресси-стского понимания формулы «пределом капитала является сам капитал», достаточно задать вполне простой и ясный вопрос: а когда, собственно, капиталистические производственные отношения становятся преградой дальнейшему развитию производительных сил? Или, если сформулировать тот же вопрос иначе: когда можно говорить о соответствии производительных сил и производственных отношений при капиталистическом способе производства? Трезвый анализ может дать только один ответ -никогда.

Именно этим капитализм и отличается от предшествующих способов производства: допустим, что периоды «спокойствия», когда процесс общественного производства протекает плавно и равномерно, действительно сменяются периодами потрясений, когда противоречия между производительными силами и производственными отношениями усугубляют друг друга. Но дело в том, что это противоречие, эта дисгармония между силами и отношениями входит в само понятие капитализма (в форме противоречия между общественным характером производства и индивидуальным, частным характером присвоения). Именно это внутреннее противоречие вынуждает капитализм непрерывно расширять процесс производства - постоянно развивать собственные условия производства, в отличие от предшествующих экономических формаций, где - по крайней мере в «нормальном» состоянии - (вое)производство протекает равномерно.

Вот почему определение капитала как собственного предела не следует понимать с позиций эволюционизма - так, как будто в определенный момент рамки производственных отношений начинают препятствовать прогрессу производительных сил. Дело заключается в том, что как раз этот внутренний предел, это «внутреннее противоречие» вынуждает капитализм к непрестанному развитию. «Нормальное» состояние капитализма - это непрерывная революционизация собственных условий существования. Капитализм изначально подвержен «разложению», он всегда уже несет на себе родимые пятна противоречия, дисгармонии, имманентного дисбаланса. Именно поэтому он изменяется, непрестанно развивается; постоянное развитие - это, по-видимому, единственный способ разрешить его фундаментальный, конститутивный дисбаланс, его «противоречие». Его предел выступает, следовательно, не столько препятствием, сколько движущей силой его развития. Таков парадокс, свойственный капитализму, его последняя надежда: капитализм оказался способен превратить свой предел - не что иное, как свою слабость, - в источник своей силы: чем больше он «разлагается», чем глубже становятся его внутренние противоречия, тем больше он вынужден революционизироваться ради выживания.

Именно этот парадокс определяет и избыточное наслаждение: это не просто прибавка, которая присовокупляется к некоему «нормальному», основному наслаждению, напротив, наслаждение как таковое и возникает из этой избыточности, поскольку наслаждение и конституировано как некий «эксцесс». Отказавшись от избытка, мы теряем и само наслаждение, точно так же, как капитализм, способный выжить, только беспрестанно революционизируя свои материальные условия, прекратит свое существование, «оставшись прежним», достигнув внутреннего баланса. Между прибавочной стоимостью - «мотивом», приводящим в движение капиталистический процесс производства, - и избыточным наслаждением, объектно-ориентированным желанием, существуют, следовательно, отношения гомологии. Разве эта парадоксальная топология движения капитала, эта основополагающая преграда, преодолеваемая и заново задаваемая с лихорадочной активностью, эта избыточная сила как форма проявления фундаментального бессилия,, этот непосредственный переход от одного к другому, это совпадение предела и эксцесса, нехватки и избытка - и не есть то, что характеризует лакановский objet petit я, - остаток, воплощающий фундаментальную, конститутивную нехватку?

Маркс, конечно, «прекрасно сознавал это, однако...» Однако принципиальные выводы, изложенные им в предисловии к «Критике политической экономии» звучат так, как будто он не сознает этого: Маркс описывает переход от капитализма к социализму, пользуясь вульгарными понятиями упомянутой эволюционистской диалектики производительных сил и производственных отношений. Когда производительные силы достигают определенного уровня развития, капиталистические отношения становятся препятствием их дальнейшему прогрессу; эта дисгармония свидетельствует о неизбежности социалистической революции, которая снова приведет их в соответствие, создаст производственные отношения, которые позволят ускорить развитие производительных сил, которое и является самодостаточной целью исторического процесса.

Трудно не заметить, что в этих выводах Маркс игнорирует парадокс избыточного наслаждения. Ироническая месть истории за это упущение состоит в том, что и в самом деле было создано общество, которое, как представляется, вполне соответствует этой вульгарной эволюционистской диалектике сил и отношений: «реальный социализм», общество, которое считает себя построенным по марксистским законам. Но разве не стало сегодня уже общим местом то утверждение, что хотя «реальный социализм» и позволил осуществить быструю индустриализацию, но, когда производительные силы достигли определенного уровня развития (обозначаемого обычно расплывчатым понятием «постиндустриальное общество»), общественные отношения реального социализма сделали невозможным их дальнейшее развитие?