Якоб Бёме

БИОГРАФИЯ. СУДЬБЫ ИДЕЙ [24; 25; 73; 74]

Знаменитый немецкий теософ, гностик, мистик и визионер Якоб (Иаков) БЁМЕ или Бём (Bòhme, Bôhm) появился на свет 8 марта (или 24 апреля) 1575 г. Умер 17 (по некоторым источникам — 18 или 24) ноября 1624 г.

Родился (по одним данным) в бедной крестьянской семье в селе Альт-Зайденберг (примерно в двух милях от г. Гёрлица в Саксонии; ныне Завидув, Польша). По иной версии, отец мальчика был служителем церкви.

Был прозван благодарными современниками и потомками «philosophus teutonicus» («тевтонский философ»). Собственно сам мистицизм нередко именовался тогда «тевтонской или немецкой философией». Оппоненты квалифицировали Бёме «sartor antichristus» («сапожник-антихрист»).

До 10 лет обходился без каких-либо систематических «штудий», предназначаемых в ту эпоху для детей, получил лишь начальное образование, пас скот. Родители видели, что слабое здоровье сына не позволит ему зарабатывать на жизнь крестьянским трудом: они побеспокоились выбрать подростку будущее ремесло, отдав в учение сапожнику.

Странствовал. Читал Библию, сочинения Т. Парацельса, В. Вейгеля, других немецких мистиков, оппонировавших ортодоксальному протестантству того времени. Во времена Бёме Силезия была пространством влияния идей учеников Парацельса. В ближнем Гёрлице даже сам бургомистр считался его последователем.

Ко времени юности Бёме относил собственное посвящение в таинства мистики. Согласно его воспоминаниям, однажды, еще ребенком, взобравшись на какую-то гору, видит он там наверху, где большие красные камни как бы замыкали гору, открытый вход и, в его углублении, сосуд с золотом. Трепет охватывает его; и он уходит, не прикоснувшись к сокровищу. Позднее он находится в обучении у сапожника в Гёрлице. В лавку входит неизвестный человек и спрашивает пару сапог. Беме не может ему продать их в отсутствие хозяина. Незнакомец удаляется, но через некоторое время вызывает ученика и говорит ему: «Яков, ты мал, но некогда ты станешь совсем другим человеком, который повергнет мир в изумление».

В 1594 г. он стал сапожником и женился на дочери мясника: у него было четверо сыновей, он счастливо прожил с супругой порядка трех десятилетий. В 1599 г. Бёме открыл собственную мастерскую в Гёрлице.

Неоднократно испытывал божественные видения (по некоторым данным, в частности, в 1600 и 1610 гг.). Он обладал «совершенным видением Вселенной», которое открывалось в нем время от времени, «как в молодой планете», — говорил он. Также, по признанию Бёме, он «видел, как будто в большой Глубине в Вечном».

В 1600 г., возможно, под влиянием местного пастора Мартина Мёллера, Бёме переживает яркое мистическое озарение. В этом видении ему открылось, что все сущее (равно как и природа Божества) заключается в «Нет» и «Да».

Так, однажды утром взгляд мыслителя упал на висевшую на стене в его мастерской оловянную тарелку, которая сияла, по словам сапожника, как Юпитер (олово, по представлениям алхимиков, принадлежало Юпитеру). И Бёме, глядя на этот сияющий серый металл, вдруг осознал, что свет без темного фона столь уже мало виден, как и мрак без сопоставления его со светом: «Ни одна вещь без противодействия (то есть без своей противоположности) не может открыться сама»; ведь если у нее нет ничего, что ей бы противодействовало, «то она всегда исходит из себя и не приходит снова в себя; таким образом, поскольку она приходит в себя только в том состоянии, в каком она вышла первоначально, то она ничего не знает о своем первичном состоянии».

Бёме позволил себе перенести это понимание на образ христианского Бога: если зло и добро взаимно обусловлены и могут существовать лишь только в более высоком единстве, значит, добро и зло заложены уже в самом Боге. Бог и дьявол — суть не независимые друг от друга принципы, но сам Бог есть, как выражается Бёме, «святой дьявол, живущий на границе добра и зла». Также, как Бог, и природа, и человек несут в себе разрушающее и созидательное. Как утверждает Бёме, «повсюду одно противоречит другому, не для вражды, но для того, чтобы самому за счет этого быть и открываться».

Просветление, которое снизошло на Бёме, он описывает как процесс душевного превращения: «После многих жестоких боев дух мой пробился сквозь врата адовы до самого внутреннего рождения Божества и был там объят любовью, как жених обнимает возлюбленную невесту свою. Каково же было ликование в духе, я не могу ни описать, ни высказать; и это не может быть сравнимо ни с чем, как лишь когда посреди смерти рождается жизнь; еще можно сравнить это с воскресением из мертвых».

Начала мира визионер усмотрел в «мрачной воле гнева» и «огневой воле любви». Внешне же через слепящий блик оцинкованного сосуда визионер был увлечен к самым глубинным основаниям, к центру тайной природы: «Этот огонь есть откровение жизни и божественной любви, посредством которого божественная любовь нисходит пламенем единства и обостряет себя как любовь».

В состоянии особого продолжительного духовного восхищения (после третьего видения, которое он приписал уже непосредственному воздействию Божества) Бёме за 5 месяцев создает первое сочинение — «Утренняя заря занимается». Впоследствии оно стало называться «Aurora, или Утренняя заря в восхождении, то есть корень или мать философии, астрологии и теологии на истинном основании, или описание природы, как все было и как стало вначале» (1612).

Бёме писал Аврору только для себя самого. Но благодаря одному «знакомому дворянину», который посетил Бёме, увидел рукопись, попросил ее и, заинтересовавшись ею, поспешно велел переписать, она стала известна также старшему священнику в Гёрлице Грегору Рихтеру (впоследствии умершему на полгода раньше Бёме), который публично с кафедры осудил ее и самого автора.

По оценке Фейербаха, «позднейшие сочинения далеко превосходят ее [ «Аврору»] по ясности, точности и определенности, поскольку эти свойства вообще присущи Якову Бёме; но именно как первое, самое грубое, непосредственное, некритическое произведение его ума это самое интересное и важнейшее из его сочинений. Я. Бёме говорит сам о своей «Авроре»: Бог был столь милостив, что мы в других написанных книгах писали гораздо яснее, чем в первой; и также: В некоторых местах это имеет еще почти магический смысл…» [63].

Первая книга Бёме, распространявшаяся через списки (первая полная публикация данного текста была осуществлена только после смерти его творца), вызвала жесткую критику со стороны местных идеологов «истинного протестантства»: лютеранской общиной Гёрлица Бёме был осужден как еретик. Хотя текст этот являл собой «младенческое начало» (по оценке автора), тем не менее, он привлек широкое внимание, в результате чего городской совет Гёрлица запретил Бёме заниматься сочинительством (сам же авторский экземпляр манускрипта был конфискован властями города).

Современник (силезский дворянин Авраам фон Франкенберг) описывал мыслителя так: «Его внешность была проста: немощный, маленького роста, с низким лбом с высокими висками, слегка кривым носом, с серо-голубыми, почти небесного цвета, блестящими глазами, подобными окнам в храме Соломона, короткой и жидкой бородкой, негромким голосом, но благородной речью. Он был умерен в жестах, скромен в словах, терпелив при переменах, вынослив в страданиях, мягок сердцем».

В своих работах Бёме не раз касался природы духовного видения как особого феномена: «Ты не должен думать, что я восходил на небо и списанное видел плотскими глазами»; «частично наша жизнь это постоянная борьба с дьяволом. Однако когда он побежден, небесные врата моего духа отверзаются. Тогда дух видит божественные и небесные существа, но не в теле, а в колодцах сердца сверкает молния, освещающая чувственность мозга, в котором созерцает дух». Ему, по его собственным утверждениям, была показана «лестница Иакова, по которой я поднялся до неба».

Как «благочестие, которое хочет быть только мудростью», и как «мудрость, которая хочет жить только в благочестии» описывает Бёме свое состояние: «Когда я с Божьей помощью боролся и сражался, тогда просиял в душе моей дивный свет, который был совершенно чужд дикой природе, и только в нем познал я, что такое Бог и человек, и какое Богу дело до человека».

Как сообщал сам Бёме, «он искал сердце Христово», а ему были «раскрыты врата, так что я в течение четверти часа увидел и узнал больше, чем если бы провел многие годы в высшей школе, я был поражен и недоумевал, что со мною произошло, но в сердце своем хвалил Бога. Ибо я увидел и узнал сущность всех существ, основание всякой бездны; то есть рождение Святой Троицы, происхождение и изначальное состояние мира».

В отличие от неофитов теософской традиции Бёме с величайшей требовательностью относился к собственному дару. В приватном письме, изображая собственный визионерский опыт, он как-то отписал: «Дева-София, как Премудрость Божия, спускалась ко мне, навестила меня своей благодатью. Это как история с Авдием, который пас овец, а затем на него снизошла благодать Божия, и он стал пророком. В точности мой случай. Я пас овец, и на меня это снизошло, и накрыло меня, словно покрывалом. Я видел образ — прекраснейший женский образ из всех образов, видимых мною доселе. Я слышал ее голос — прекраснейший из голосов. Я обонял ее — так не благоухают никакие цветы под солнцем. Сколько это продолжалось? Минуту, час, год? Не знаю, потому что там, куда меня перенесли, время не течет. Потом я уже сообразил, что прошел целый день, пока я находился в беспамятстве, но овцы мои не разбежались. Они словно бы поджидали, когда я вернусь из небесного моего странствия, чтобы вернуться домой вместе со мной.

Это была Божья Матерь? Можно сказать и так. Но — как бы никогда не носившая и не рожавшая Христа, а еще только готовящаяся носить и рожать. Дева от Начала. Она говорила, говорила многое, и то, что словами не перескажешь, этих слов человеческий язык не знает. Эти неизреченные слова легли мне в самое сердце, и теперь я ношу их, они мне — словно бы маяки, по ним я веду свой маленький кораблик. Что она говорила явно? Про жемчужину — как драгоценный дар, посланный людям с небес, которым они пренебрегли. И теперь ищут эту жемчужину. Покупают целые поля, чтобы ее обрести. И — не находят, потому что не готовы найти, нечисты. Жемчужина — это не бисер, чтоб метать его пред свиньями, и не святым, которая опрометчиво бросается псам. Это сокровище сокровенного знания и сокровенного блаженства, которое охраняет само себя, не дается в нечистые руки, и нечистый ум не в состоянии помыслить о нем.

И, прежде чем обрести сию жемчужину, нам, несовершенным, надлежит еще многое пройти и испытать, соделаться словно бы сталью, плавимой в горниле, горшками, обжигаемыми в печи. Все, что мы нажили, весь наш суетный опыт — все должно пройти испытание и переосмысление. Ибо мы должны приуготовить себя к принятию бесценного дара. В нас должна выковаться словно бы оправа под эту жемчужину, и эта оправа — ювелирное украшение души нашей.

Она говорила о целомудрии тела, о целомудрии души и ума. Мы все это понимаем настолько неправильно и убого, что и не поправишь в одночасье. Мы не понимаем, что девушка может носить природное девство — и оставаться невозможно порочной в своих помыслах, так что ее девство от природы выступает ее как осуждение, как укор. Что целомудрие — это не бесполость и не удерживание себя от соития, — но содержание своего состава в целости и в сохранности. И любая мать, которая любит своего мужа, своих детей и свой дом, которая ищет удержать все это в целости — девственная в своей основе, и пусть муж хоть каждую ночь восходит на ее ложе, ее девственность не нарушается. Напротив, горе тем женам, которые, во имя ложно понятого долга, под гнетом несусветных правил и требований, превращают жизнь своих домочадцев в ад кромешный. Они оскопляют жизнь и опресняют ее, думая тем самым, что так они служат Богу. У нас в Гёрлице все приходы забиты этими одурманенными своей мнимой праведностью старухами… даже заходить не хочется».

Бёме всю жизнь преследовали суровые житейские обстоятельства: «Я беру Небо в свидетели, что делаю лишь то, что должен делать, ибо дух побуждает меня к этому, ибо я полностью пленен им и не могу от него защититься; таков я буду и впредь, что бы мне ни пришлось в связи с этим пережить».

Немецкий мистик ощущал сверхчеловеческое, природно-божественное происхождение его знания: «По собственным своим силам я столь же слеп, как и всякий другой человек, и столь же немощен, но в духе Божьем видит врожденный дух мой сквозь все, однако же не постоянно, а тогда лишь, когда дух Любви Божьей прорывается через мой дух, и тогда становится животная природа и божество Единым Существом, единым разумением и светом единым. И не я один таков, а таковы все люди».

«Зрелый период» творчества. Порядка семи лет (1612–1619 гг.) Бёме находился под «домашним арестом». Он продает лавку и вместе с женой начинает заниматься торговлей. Это дает ему возможность разъезжать и встречаться с единомышленниками. Кроме этого, нападки и преследования лютеранского духовенства подняли авторитет Бёме среди протестантских модернистов, близких к розенкрейцерству (мыслителя иногда квалифицируют идейным основоположником данного загадочного мистического направления инакомыслия Средних веков и Нового времени). Тесный круг его учеников и последователей сложился к 1620–1621 гг.

В 1620 г. Бёме так описал свои переживания: «Хотя после преследования я и принял решение не делать ничего впредь, но послушно соблюдать тишину Божью, а чертей оставить вместе с их издевками, все же я порой восставал против него (т. е. внешнего человека), и то, что я тогда выстрадал, едва можно отныне высказать… Мой внешний человек не хотел отныне писать». Но озаренный мыслитель не мог продолжать так жить: «Со мной случилось то, что бывает с зерном, которое посажено в землю и прорастает в любую бурю и непогоду, вопреки всякому разумению… И мой внутренний человек был вооружен и даже получил ценного вождя, ему я отдал все мое разумение и при этом ничего не придумал и не оставил разуму из того, что хотел писать, за исключением того, что показывал мне дух словно бы в большой глубине тайны в несчетном множестве, но без моего достаточного разумения».

В последующие годы выходят его новые книги, послания, молитвы. Всего с 1619 г. и до конца жизни Бёме написал 30 книг и трактатов (часть из них остались не завершенными). В позднейшие годы он оставил даже свое главное ремесло ввиду «постоянного занятия писанием» (34-е «теософское послание»). Во время написания своих объемных фолиантов он вынужден был искать поддержки у заказчиков своих рукописей: «Раньше я обходился одним мешком репы у юнкера, которого Бог так благословил, что одну я оставил для него самого, уж очень она мне показалась хорошей. И если юнкер готов оказать мне такую услугу, то пусть пожалует один мешок, чтобы мне не тратить денег. Тогда я смогу возделывать свое дарование, так как время бедных весьма скудно, и я теперь почти все свое время посвящаю службе моим братьям, которым я с сердечной охотой даю то, что растет в моем садике, и теперь ищу свои перлы в большом усердии, чтобы служить моим братьям». В этот период в Германии шла 30-летняя война (1618–1648) со всеми сопутствующими бедствиями.

Итог творчества. В целом, главные сочинения Бёме (вне контекста их большей или меньшей завершенности) возможно разделить на несколько тематических групп, учитывая разницу времени их написания (что является главным для их датировки) и появления их печатных версий.

К числу его философских произведений относятся трактаты: «О трех принципах [божественной сущности]» (1619), «О троякой жизни человека» (1619–1620), «Истинная психология, или Сорок вопросов о душе» (1620), «О Вочеловечении Иисуса Христа» (1620), «О рождении и обозначении всех сущностей» (1621–1622), «Теоскопия, или Драгоценные врата к божественному созерцанию» (1622), «О предопределении» (1623), «Об избрании по благодати» (1623) и «Великое таинство, или Изъяснение первой книги Моисея» (1623).

Мистико-религиозные тексты Бёме: «О земных и небесных таинствах» (1620), «О последних временах» (1620), «Краткий компендиум покаяния» (1623), «177 теософских вопросов (с ответами по 13 темам)» (1624). Сочинения «Об истинном покаянии» (1622), «О возрождении» (1622), «О сверхчувственной жизни» (1624) и «О божественной молитве» (1624) иногда объединяют и издают под общим названием «Christosophia, или Путь ко Христу».

К апологетическим работам относят два трактата, направленных против радикального сектантства Штифеля (1621 и 1622) и Мета, два — против обвиняемого в скрытой приверженности к кальвинизму Бальтазара Тильке (1621) и один — против преследований со стороны гёрлицкого пастора Рихтера. Кроме этого, Бёме — автор 79 писем (теософских посланий), часть которых также традиционно относят к жанру трактата.

Текст, посвященный Страшному суду (1624), оказался утерянным. Известны также бёмевские «62 послания по теософии» (1618–1624).

Первый зарубежный систематический каталог произведений Бёме был исполнен в Лондоне уже в 1650 г. — это обстоятельство говорит само за себя, им и его идеями заинтересовались на всем континенте.

Следом за «Авророй» Бёме описал уже упомянутые «три принципа божественной сущности», которые воспроизводят происхождение «вечного рождения Божества из Трех ипостасей, и как им были сотворены ангелы, а также небо, звезды, стихии со всякой тварью, что живет и летает, равно и человек… Как и ради чего он сотворен, и как он из райского величия пал в гневную ярость, и как он в своем первом начале умер смертью, и как ему вновь помогли… Что такое гнев Божий, что такое смерть, дьявол и ад, как человек все же в вечном покое и радости выстоял, о том, как в этом времени имеет начало и конец, и как все приводится в движение и чем, наконец, все завершится».

В 1621–1624 гг. Бёме несколько раз путешествует по Силезии, встречаясь со своими единомышленниками и осуществляя публичные выступления. По свидетельствам, к нему за советами обращаются даже алхимики, жаждущие изобрести философский камень.

Новая рукописная книга-сборник Бёме «Путь ко Христу» вызывает новые нападки Церкви. Интерес к книгам Бёме необычаен: при дворах некоторых курфюрстов и королей интересуются автором и его творчеством.

Бёме квалифицирует нападки своих преследователей как Молот Божий, который придает необходимый размах воздействию его книг и его писательской деятельности: «Хула [пастора Рихтера] была моей силой и моим ростом. Его преследования растили мою жемчужину. Он сам извлек ее и открыл публике».

Вопреки многим толкованиям Бёме все же не забывал о духовном промысле и призвании Лютера. В мае 1624 г., после очередных нападок со стороны влиятельного обер-пастора Рихтера, Бёме откликнулся на дружеское приглашение саксонского курфюрста посетить дрезденский двор, при котором, наконец, обретает высоких покровителей своего дела: «Достаточно лишь зайти в книжные лавки Дрездена, — радостно сообщил он своим друзьям, — чтобы увидеть свидетельства новой Реформации, которая в богословском аспекте соответствует сделанным мной описаниям».

В Дрездене Бёме встретил сочувствие (правда, не более того) при дворе курфюрста Саксонии. Четыре доктора теологии, перед которыми он изложил свое учение, заявили, что они не могут его понять и поэтому отказываются его о(б)суждать.

По возвращении домой мыслитель в августе заболел и спустя три месяца умер в Лаузитце в окружении поклонников его идей и почитателей его таланта. О смерти Бёме сохранилось следующее предание. Проболев недолгое время горячкой, он вскоре после полуночи позвал своего сына Товия и спросил его, слышит ли тот прекрасную музыку, которая раздается вблизи? Сын ответил, что он ничего не слышит. Тогда Бёме, чтобы лучше слышать мелодию, велел отворить двери. Потом он спросил «который час?» Ему сказали: «Пробило два». Бёме молвил: «Мой час еще не настал. Мой черед придет через три часа».

Потом он молился, сделал некоторые распоряжения относительно рукописей и около 6 часов умер с улыбкой на лице, сказав: «Итак, теперь я отправляюсь в рай».

На могильном кресте Бёме была размещена следующая надпись: «Из Бога родившийся, в Иисусе умерший, Духом Святым запечатленный — покоится здесь Яков Бёме из Альт-Зейденберга, блаженно отошедший 1624 года 17 ноября, в 6 часов утра, на 50-м году своей жизни» [4, с. VII].

Собственной жизнью мыслитель подтвердил придуманный им самим девиз: «Тот, кто существует в жизни, как в вечности, и в вечности, как в жизни, — свободен».

После смерти крест на могиле философа-эзотерика с тремя символами (овца, орел и лев) был сломан обывателями, считавшими Бёме колдуном.

Действительная общеевропейская известность пришла к «тевтонскому философу» в 1632 г. после выхода в свет латинского перевода его сочинения «Истинная психология, или Сорок вопросов о душе».

В XIX же столетии (в 1875 г. на 300-летие рождения) благодарные земляки открыли в Гёрлице памятник Бёме.

«Чувство Бога», которым был полон Бёме, характеризуется следующими стихами немецкого поэта-мистика Ангелуса Силезиуса (1624–1677):

Судьба и интерпретации идей. Бёме была чужда мысль персонального отделения от официальной государственной Церкви, но это сделали в XVII–XVIII вв. его последователи, бёмисты, основавшие секту ангельских братьев. В Англии распространителем его идей был Бромней и основанное Иоанной Лид общество филаделъфов. Также английский врач Джон Бордейдж снискал себе славу как толкователь идей Бёме.

В 1675 г. в Амстердаме увидело свет первое Собрание произведений Бёме. Полное же собрание сочинений Бёме на немецком языке, впервые изданное германским мистиком И. Гихтелем в 10 томах в 1682 г., впоследствии не раз переиздавалось: Гмозингом (1715), Иберфельдтом (1730, иногда трактуется как первое Полное собрание сочинений мыслителя), Шиблером (1831–1847), а также Вулленом (1838), Хамбергером (1844), Фехнером (1858), Пейпом (1860), Мартенсеном (1882).

Представителей романтизма влекли к Бёме любовь к родной стране и наивно-сказочное понимание природы. Под влиянием именно его идей в романтизме утвердилось мистическое понимание мира и искусства. Романтики, родственно Бёме, видели в одухотворении природы способ к ее познанию. Произведение «Эликсиры сатаны» Э. Т. А. Гофмана реально выступает поэтическим комментарием-парафразом к текстам Бёме, местами не могущее быть адекватно понятым без знакомства с учением немецкого мистика-мыслителя.

Под влиянием идей Бёме находились французский мистик Л. К. С. Мартен и Ф. Шлегель. На него активно ссылались звезды первой величины немецкой трансцендентально-критической («классической») философии Ф. Шеллинг и Г. Гегель, а также А. Шопенгауэр, Ф. фон Баадер и И. Гаман. Гегель полагал Бёме провозвестником и основателем философии Нового времени. По замечанию основоположника всеобъемлющей диалектической системы понимания мира, трудов этого человека «нам не следует стыдиться». Гегель, учуявший в Бёме гениальную натуру, сравнивал его с прекрасным духом Ариелем из «Бури» У. Шекспира, но ущемленным, согласно угрозам Просперо, в трещине узловатого дуба: «… так и великий дух Бёме застрял в твердом узловатом дубе чувственного мира, в крепком узловатом сростке представлений, и не может прийти к свободному выражению идей».

В этом контексте существенно важным в философии Бёме выступало не конкретное описание природных явлений, не «варварский» (по оценке Гегеля) способ изложения собственных идей, а глубокая постановка проблемы Бога и мира как диалектической проблемы «саморазделения».

Л. Фейербах изложил суть теософского учения и философии Бёме в «Истории новой философии» (1833). Очень хорошо — академично и без избыточной рекламы собственных идей — писал о Бёме этот мыслитель, материалист и критик религии [63]: «История мыслящего духа ведет нас теперь из великолепных, внешне блестящих и импонирующих, а внутри довольно несовершенных дворцов славных отцов эмпиризма в плохую и невзрачную внешне, но хранящую сокровища внутри хижину гёрлицкого сапожника Якова Бёме. Блестящее исключение из общего правила: сапожник, знай свою колодку, которое доказывает на деле, что дух истории, всеобщий дух есть единственный дух человека и он, невзирая на лица, ранги, рождение, внешние средства, выдвигает людей из пыли и мрака неизвестности и делает их своими органами, провозвестниками своей сущности.

Исторические идеи, как подземные источники, пробиваются также из мест, где их меньше всего можно было ожидать; они исходят от индивидов, которые черпают сведения о том, что происходит в духовном мире, не из необходимого, обусловленного образованием и знанием языков чтения отечественных и иностранных журналов, а по слухам и самое большее из сельской газеты; они поэтому кажутся тому, кто рассматривает таких индивидов вне истории, чудесами, так как эти индивиды удивляются себе и их собственные идеи, к которым они не знают, как пришли, являются для них загадкой: они кажутся откровениями, внушениями или озарениями свыше, каковы они в известном смысле и есть.

Я плохо понимал раньше, — говорит Я. Бёме о себе, описывая начало своей писательской деятельности, — возвышенные символы веры по примеру всех мирян и еще менее природу, пока не начал мне сиять свет вечной природы, чему я так обрадовался, что начал записывать познанное мной. Ибо дух пронзил меня, как молния, и я увидел глубину вечности; когда проходит ливень, он настигает то, что настигает; так было и со мной: я начал писать, как мальчик в школе, и записывал познанное с большим рвением».

Послушай, пасквилянт! — так обращается Бёме к своему противнику Б. Тилькену. — Если ты владеешь искусством этого мира, то я владею искусством божественного мира: ты изучил свое, а мое есть дар милости Божьей…

Бёме — мистик, если можно применить это неопределенное и в новое время опошленное выражение к обозначению такого замечательного человека, как он; но мистик, который занимается умозрениями, в пределах мистики борется за свободу от мистицизма, за ясное познание. Основания и отправные точки его мыслей суть теологические представления прежнего времени, рассеивающие чистый небесный свет мышления на темном облачном фоне духа в радужные цвета фантазии. Поэтому многим, кто держится лишь мутной стихии его основы, он кажется только мистиком или даже религиозным мечтателем, поэтому он попадает в руки людей, которые меньше всего желают иметь дело с мышлением, и превозносится ими как один из равных им, ибо они не в состоянии отличать форму от содержания, внешнее от внутреннего, особенности писателя от его сущности, не понимают, как применима к нему старая пословица: Тихие воды глубоки (понимаемая в высшем и наиболее благородном смысле). Ибо существенное содержание его духа, к которому он постоянно возвращается, которое он старается доказать и объяснить всеми способами, находящимися в его распоряжении, и которое он выводит на свет сознания из мусорной кучи своих смутных представлений часто самым чистым и возвышенным языком, почти с научной определенностью, — это содержание философского характера.

По существенному содержанию своих мыслей он внутренне связан не только со Спинозой и Декартом, но вообще с философией Нового времени.

Ибо существенное содержание его мыслей составляет воззрение на дух, способ, каким он понимает Бога как живого, действительного, то есть сознательного, духа, составляет его стремление показать происхождение, так сказать, конструкцию сознания и познания духа, притом духа в его бесконечном значении, в значении Бога.

Уже ранние мыслители христианской эпохи представляли Бога как духа, но, с одной стороны, лишь в пустых, формальных и отрицательных определениях бестелесности, нематериальности, простоты и т. п., а с другой — в положительных определениях воли, знания и мышления. Но эти определения были даны только в качестве предикатов и свойств лежащего в основании понятия сущности как субстрата, который был… границей от и до прежних мыслителей; отсюда лишь утверждения, уверения, но никаких живых определений и познаний, так что Бог представлялся, правда, в духовных предикатах, или как духовная сущность, но не как дух; дух, таким образом, брался не в раскрывающих его жизнь, имманентных ему или предметных определениях.

Правда, учение о Троице, как оно высказывалось и определялось некоторыми мыслителями, было также конструкцией Бога как духа, как сознания или конструкцией сознания как Бога; и если отвлечься от туманных выражений, от формы, в которой эта конструкция давалась, то она не имела иного смысла, иного мысленного содержания, как то, что Бог есть сознание. На это указывал уже Лейбниц, говоря: Чтобы сделать эти понятия (именно три лица Божества как различные соотносительные сущности в одной абсолютной) более доступными каким-либо сравнениям, я не нахожу среди творений ничего более пригодного для иллюстрации этого предмета, чем размышление духа, когда один и тот же дух является своим непосредственным объектом и действует на себя самого, думая о себе и о том, что он делает. Ибо это удвоение дает образ или тень двух соотносительных субстанций в одной абсолютной, то есть той, которая понимает, и той, которая понимается. Оба этих существа субстанциональны, оба являются конкретными индивидами и различаются взаимными отношениями; но они представляют одно и то же существо, абсолютную индивидуальную субстанцию…

Конечно, сознание надо понимать не в его привычном обыденном значении, и как сознание — дух и принцип всех вещей. Но в учении о Троице, как оно определялось и развивалось в духе старой формальной метафизики, которая лишь разделяет и разделенное делает самостоятельным, моменты сознания становились самостоятельными как лица, как ипостаси или существительные; и различия, фиксированные как ипостаси, снова растворялись в единстве сущности, соединялись в понятии духовной сущности в указанных формальных определениях или предикатах. И Бог, или духовная сущность, в которой как в их единстве растворялись три различия, бывшие лишь различием лиц, а не сущностей, понимался только как просто положительная или утвердительная, как абсолютно благая и совершенная сущность. Таким образом, поскольку определение положительности имело значение единственно действительного, абсолютного определения Бога, то определение различия от положительности и совершенства, то есть отличия от Бога, которое вообще может пониматься как природа, а в нравственном отношении как принцип зла, имело значение лишь отрицательного, несуществующего. Поэтому положительное в природе и творении как положительное или благое было, правда, божественным, имело в нем свой источник; но отрицательное в природе, то есть именно то, чем она отличается от положительного, совершенного, от Бога, понималось как чисто отрицательное, небожественное, не имело ни положительного источника, ни реальной причины и потому определялось по своему происхождению относительно познания как непознаваемое, непостижимое, ибо определение благого предполагалось как абсолютное, единственно реальное определение.

Таким образом, противоположность Бога или отличие от Него, которое… вообще можно назвать природой, оказывалось вне Бога, а Бог не мог уже определяться как живая, действительная духовность; ибо Он является живым духом лишь тогда, когда и поскольку Он, как понимает Его Яков Бёме, включает в Себя Свое различие от Себя и в этом другом, в этом различии становится для Себя Самого предметом, раскрывается Себе, становится сознанием. Различие от Бога в самом Боге есть единственный источник Его и всякой актуальности и самопроизвольности, родник самодеятельной жизни, из себя самой творящей и черпающей сознание. Для объяснения и подтверждения этого изложения может служить следующее место последователя Я. Бёме Диппеля…: Как всякое настоящее творение имеет в себе духовного деятеля, который располагает и оживляет внешнюю материю, так наш рассудок может заметить известную аналогию в сущности Самого Бога, прежде чем Он создал все вещи. Ибо иначе нельзя было бы понять, как Бог обладает совершенством в Своей собственной сущности или может быть доволен и блажен, если бы в Его сущности не было пассивной основы, в которой определяется и познается активность, так что слишком отвлеченные… метафизики и схоластические мечтатели положили основание атеизму своим нелепым определением сущности Бога, называя Его чистой деятельностью или только деянием; ибо если Бог есть только деяние, то Он не может состоять в Себе Самом… но должен иметь… объекта вне Себя, на которые Он изливает Свою активность.

Дух, самосознание суть лишь объективные определения, предикаты, которые субъект высказывает о Боге и прилагает к Нему, когда различие от Бога полагается вне Бога; они суть имманентные самоопределения, лишь когда Бог, так сказать, Сам Себя конструирует как дух, в Нем Самом происходит вневременное рождение Его как духа. Но лишь когда отрицательное Бога содержится в Нем Самом, — причем оно, однако, именно потому, что содержится в Нем, как покажет далее изложение Бёме, не есть отрицательное по отношению к Нему, — сознание, дух, является не мертвым предикатом, но живым самоопределением Бога. Ибо без различия, без противоположности, без раздвоения, по Бёме, невозможно ни познание, ни сознание: лишь в другом, в своей противоположности, тождественной с его сущностью, нечто уясняется самому себе и осознается. Если же природа полагается не в Самом Боге как единая с Ним, как такая, в которой Он находится одновременно в Себе и для Себя, имея ее в Себе, если она выделяется вне Его, то Бог становится только личностью, личной сущностью, которая хотя и представляется посредством субъекта как дух и сознание, но не есть таковая на деле, исходя из себя самой, так как если полагать противоположность Бога — природу, являющуюся условием сознания, вне Бога, то и различие Бога от природы оказывается вне Его, в различающем Бога субъекте, но не есть саморазличение Бога.

Надо еще особо заметить, что Бёме очень часто повторяет эти свои существенные мысли и, высказывая общие основания своей теософии, соединяет изумительную ясность с наибольшей глубиной, но в пестром нагромождении деталей, как в сказочном мире, у читателя рябит в глазах, и все определенные понятия исчезают. Причина этого не только в том, что у него нет никакого метода и логики, никаких орудий для овладения предметами и надлежащего определения их, что он вместо мысленных определений, дающих познания, применяет для определения предметов формы душевной жизни и чувственности, чувственные свойства и поэтому создает представления, столь же темные, как чувства и чувственные ощущения, и в стремлении своего духа вывести мысли на свет часто прибегает к самым произвольным и странным признакам и вспомогательным средствам. Причина лежит глубже.

Яков Бёме — теософический или религиозный натурфилософ. Он хочет объяснить нам не только, как из природы Бога возникает дух Бога, но также и как из природы или сущности Бога возникает действительная природа, как произошли солнце, луна и звезды, небо и земля, огонь и вода, горы и камни, деревья и травы, животные и люди, французы и шведы, чесотка и проказа, словом, он хочет открыть нам все тайны астрономии, физики, геологии, минералогии, физиологии и патологии, уверенный в том, что так как все возникло от Бога, то все может также быть познано из Него, что в Христе, или Боге, скрыты сокровища всякого знания, что поэтому, чтобы знать все, надо знать лишь Бога. Он хочет дать нам самые специальные знания о вещах, о которых ничего не знает, не имеет никаких представлений, кроме самых поверхностных, внушенных впечатлениями, которые были произведены ими на его ум и фантазию; не удивительно, что он впадает здесь в самую произвольную, беспочвенную, часто нелепую и пошлую фантастику.

Яков Бёме представляет прямую противоположность Бэкона. Тогда как последний выводит все извне, из опыта, этот… тевтонский философ выводит все a priori из Бога, то есть из себя. Яков Бёме олицетворяет человеческое невежество, утверждающее себя как божественное всеведение.

Но именно в этом божественном, блаженном невежестве, вера которого в свое всеведение не нарушается никакими вторжениями эмпирии, в этой мистической светотени его сердечного и фантастического мировоззрения, не просвещенного мирским светом чувств, не говоря о своеобразии его языка, лежит причина чарующего впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы; ибо свет, падающий в храме через разноцветные окна или сквозь тусклые стекла в комнате сапожника, многим людям более по душе, чем свет, идущий сквозь чистые, неокрашенные окна или непосредственно из рук природы. В этом отношении весьма характерно то, что А. Руге… приводит из жизни Штиллинга: Произнося слова: колесо вечной сущности или косой взгляд и другие, они ощущали особый подъем духа. Целыми часами исследовали они магические фигуры и думали, что лежавшие перед ними волшебные изображения жили и двигались; это была такая отрада в упоении иметь и живо ощущать гротескные идеи! Так! Чем нелепее, тем глубже.

Причину магического впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы, можно также объяснить более наглядно. Так как ему недоставало чистой, простой формы мысли, широкого, развитого метода философии, то древо познания от недостатка солнечного света незамутненной мысли не растет у него стройно и прямо вверх, но все у него в хаотическом беспорядке, ткань его мышления как бы сжата в тесном пространстве, так что все здание Якова Бёме получает объем и вид жилища сапожника. А так как вообще человек счастлив лишь в ограниченном кругу, то, естественно, многие люди чувствуют себя лучше и уютнее в тесном жилище сапожника, чем в больших и обширных храмах и залах чистой философии. Ибо вместе с простором расширяется горизонт, и человек теряет себя из виду, видит себя точкой, исчезающей в целом; а в тесном пространстве человек чувствует себя дома, он ограничен собой, не теряет из виду своего ограниченного существования, имея все, что ему нужно, под рукой в виде практического руководства, или компендия».

Согласно Фейербаху, излагавшему структуру учения Бёме в виде своеобразного «конспекта-изложения» [63], оно выглядит — в главном и в основном — так:

«§ 44. Чистое единство

Я думаю, что осталось бы на месте этого мира, если бы четыре стихии со звездами и природой исчезли и прекратились, так что не стало бы уже природы или творений? Ответ: осталось бы то (самое) вечное единство, из которого берут начало природа и творения.

Что находится там, где нет никакого творения? Там вечное, неизменное единство, которое есть единое благо, которое не имеет ничего позади или впереди, что давало бы ему нечто или отнимало, или от которого возникло бы это единство; там нет ни основания, ни времени, ни места, а есть единый бог или единое благо, которого нельзя высказать («Ключ», § 2).

Бог не есть ни природа, ни творение; то, что он есть в себе самом (рассматриваемый в себе самом), не есть ни это, ни то, ни высоко, ни глубоко. Он безосновное (Ungrund) и основа всех существ, вечно единое, где нет ни основы, ни места. Для сотворенного его мощью он ничто и все-таки существует через все («Теософские послания», 47, § 34).

О Боге нельзя сказать, что Он есть то или иное, зол или добр, что Он в себе самом имеет различия, ибо Он в себе самом без природы, без аффектов и творений. Он в себе самом безосновное, без единой воли по отношению к природе и творению как вечное ничто; в нем нет ни муки… ни чего-нибудь, что могло бы склоняться к нему или от него. Он единая сущность, и ничего нет раньше Него или после Него, от чего или в чем Он мог бы почерпнуть или получить единую волю. Он не имеет также ничего, что рождало или давало бы Его, Он ничто и все, Он единая воля, в которой пребывают мир и все творения. В Нем все одинаково вечно — без начала, одинакового веса, — без меры и цели, Он ни свет, ни тьма, ни любовь, ни гнев, но вечно единое («Об избрании по благодати», гл. I, 3).

§ 45. Единство, различающееся в себе

Та безосновная, непостижимая, природная и не сотворенная в себе самой, лишь единая воля, которая есть ничто и все, называется и есть единый бог, который постигает и находит себя в себе самом и рождает бога из бога («Об избрании по благодати», гл. I, 4).

Именно первая, безначальная, единая воля, которая не есть ни зло, ни добро, рождает в себе единое вечное благо как постижимую волю, сына безосновной воли, но одинаково вечного в безначальной воле, и эта другая воля есть вечная восприимчивость и находимость (Findlichkeit), так как ничто находит себя в чем-то в себе самом; ибо постигнутая воля есть сила и духовное тело отца как центр божества, в котором первая воля есть нечто («Об избрании по благодати», 22) и, находимая как безосновная воля, исходит через свое вечно найденное и переводит себя в вечную созерцаемость себя самой («Об избрании по благодати», 5).

Безосновная воля называется вечным отцом, а постигнутая, рожденная воля безосновного называется его рожденным или врожденным сыном, ибо он есть сущее (ens) безосновного, в котором безосновное постигает себя в основе. А исход безосновной воли через постигнутого [Бога] Сына или сущее называется духом, ибо он выводит постигнутое сущее из себя в ткань или жизнь воли, как жизнь отца и сына, и вышедшее есть стремление (Lust) как найденное (gefundene) вечного ничто, ибо [Бог] Отец, Сын и Дух всегда видят и находят себя, и называется мудростью или созерцаемостью Бога («Об избрании по благодати», 6).

Вечное ничто постигает себя глазом или вечным зрением как собственную самосозерцаемость, восприимчивость и находимость («Об избрании по благодати», 8). Все силы, цвета, чудеса и сущности находятся в этой вечной самосозерцаемости или мудрости, но все имеет равный вес и меру без свойств. Она есть найденное в себе самой стремление или влечение к чему-то, стремление нахождения свойств («Об избрании по благодати», 9); здесь все силы суть одна сила, которая есть восприимчивое, находимое (findliche) Божество в себе самом, в единой воле и сущности, без всякой различимости («Об избрании по благодати», 12).

Нельзя сказать: гневный Бог или милосердный Бог, ибо здесь нет причины ко гневу, а также к любви, так как Он сам единая любовь, который вводит себя в чистую любовь и троичность и рождает их («Об избрании по благодати», 21).

Таким образом, из вечного единства возникают три действия: воление — Отец, стремление — Сын и С в. Дух. Единство есть воление себя самого, стремление — действительная сущность воления и вечная радость восприимчивости в волении, а Св. Дух — исходящая воля через стремление силы или восприимчивость воли. Если бы в вечном единстве не было такой стремящейся восприимчивости и исходящего действия Троицы, то единство было бы вечной тишиной как ничто и не было бы ни природы, ни творения.

§ 46. Объяснение предыдущих отделов

Таким образом, безосновное или «тихое ничто», которое, однако, есть ничто не в себе, а лишь в отношении к постижимой и ощутимой природе, или Бог как единство, свободное от всякой определенной сущности и понятия, всякого аффекта и природы, по Бёме, есть не мертвое единство, но воление, жизнь, которая из себя порождает самосозерцаемость.

В созерцаемости себя самого Бог находится уже вне природы и сотворенного, безосновное постигает себя в основе, ничто — в нечто, то есть именно Бог уже в этом единстве есть постигающий и созерцающий Себя Бог. Ибо постижение себя в основе, в нечто, и новое исхождение из основы не следует отделять как нечто особое от акта самосозерцания, но скорее надо понимать как один и тот же акт. Судя по некоторым местам, Бёме считает, что в Боге появляется различие только с того момента, как в Нем положена вечная природа. Однако это надо понимать так, что только с противоположностью природы различия как таковые раскрываются и становятся потому действительными, определенными различиями, а не так, что до природы не было различения и вместе с тем самосозерцаемости в Боге. Впрочем, отношение содержания предыдущего параграфа к вечной природе так же, как к содержанию первого параграфа, есть одно из самых трудных и темных мест у Бёме. Во всяком случае [заметил Фейербах в 1847 г.] это происходит именно потому, что Бёме здесь, как и в других местах, находится в противоречии между положительной и собственной естественной теологией. По смыслу последней, природа есть первое основание и предмет сознания. Но одновременно он признает положительного, готового, триединого Бога, творящего природу простым словом. Поэтому он снова полагает различие и сознание в Боге, где, однако, нет для этого никакого основания; так что он хочет из ничего сделать нечто. Правда, это ничего есть все, как абстракция от всех вещей, воображение, воображаемая совокупность всех вещей. Но вместе с этим открывается новое, не разрешенное и Бёме затруднение: как из абстрактного возникает конкретное, из представления о предмете — действительный предмет.

Первое нечто, первое определенное, первое существование, первое положение и обоснованное им есть он сам как понятый собой и созерцаемый; в самосозерцаемости он как созерцаемый собой есть фиксированный самим собой объект. Лишь в понятой воле впервые находит себя непонятая и безосновная воля, то есть безосновное, мыслимое до самосозерцаемости, равное ничто, оно только воля, тяга к обнаружению себя самого, к самопониманию, оно есть лишь безосновное око, вечное простое видение и созерцание, лишь в самосозерцаемости оно становится самим собой и в этой концентрации в себе, в этом становлении самим собой становится единым, нечто, Я, самим собой. Но так как созерцающее и созерцаемое в этой самосозерцаемости есть одно и то же, притом без различия и сущности, то эта самосозерцаемость сама есть лишь чистое созерцание и видение. При этом в ней не полагается определенного различия, определенного содержания, а основа, нечто, в которое включается безосновное, ничто, так же неопределенна, так же безразлична, как безосновное, ничто, ибо основа, хотя и является постижением, определением и воплощением безосновного, все же не имеет иного содержания, иного определения, кроме лишенного сущности безосновного. Поэтому единое в этой самосозерцаемости остается еще в своем безосновном, непостижимом единстве; эта самосозерцаемость еще не самопознание, ибо самопознание предполагает различие содержания, противоположность; познание возникает только с познанием добра и зла, оно коренится лишь в противоположных принципах. Но конечно, созерцаемость не может быть познанием в том, что есть лишь единое и единая воля. Конечно, Отец находит себя в Сыне, непонятая воля — в понятой; и как исходящий из Сына, то есть постигая себя в постижении, Отец входит и возвращается в себя в находимости и восприимчивости Себя Самого; но эта самонаходимость и постижение есть лишь простое самочувствие, притом совершенно неопределенное, еще не дифференцированное, единое с собой самочувствие. Это самочувствие единства, любви и блаженства, а не самочувствие страдания, различия, то есть оно сравнимо с чувством, которое испытывает душа при своем растворении в едином с собой (связанном любовью) другом, не с тем самочувствием, которое вызывает страдание или различение от противоположного другого, самочувствием, которое поэтому становится также самосознанием и познанием добра и зла.

Это на языке Бёме чистая жизнь любви и удовольствия, в которой все чувства находятся в теснейшем согласии друг с другом, где чувство, ощущение еще не разделились и не различились в чувстве противоположного (причиняющего удовольствие или страдание) и во многих различно определенных ощущениях и чувствах, но где всякое определенное, различающее и различенное чувство растворено в благом состоянии единства и едином самочувствии любви и блаженства.

Поэтому теперь речь идет о происхождении определенного различия из неопределенного, самопознания из самосозерцаемости, о возникновении противоположных принципов и того, что Бёме называет вечной природой.

§ 47. Необходимость противоположности

Без противоположности ничто не обнаруживается; ни одно изображение не появляется в зеркале, если одна сторона зеркала не бывает темной. Таким образом, противоречие есть обнаружение равенства, которое в тихой вечности неощутимо парит в себе самом без света, без тьмы, без радости, без горя. Но где противоречие переходит в равную и тихую вечность, которая ничего не знает или не имеет вне себя? Если хотят того, чего нет, такое влечение вызывает боязнь и страдание. Так что скрытая жизнь не дает радости, и так как уединенная вечность не имеет ничего вне себя, то она ищет стремление своего собственного обнаружения в себе, ибо сила, власть и величие — все лежит в ее груди. Темный ад и светлый ад звучат из сердца через слово по писанию: я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия. Я Господь, который делает все это, чтобы люди узнали от восхода солнца и от заката, что, кроме меня, нет ничего (Ис:4б, 67).

Поэтому всеединая свобода делится и все-таки остается неделимым кротким единством. Она ищет света и силы и делает сама себя во влечении страхом и тьмой. Так что она рождает себя из тьмы к свету, ибо тьма пробуждает огонь, а огонь — свет, и свет обнаруживает чудеса мудрости в образах и фигурах, которые вывели их из их кроткой свободы (из зеркала мудрости и чудес) в темное влечение и были скрыты в нем («Три принципа. Объяснение фигуры в заголовке»).

Ни одна вещь без противоречия не может открыться самой себе, ибо так как она не имеет ничего противостоящего ей, то она всегда исходит из себя и не входит снова в себя. А так как она не входит в себя снова как в то, из чего она первоначально вышла, то она не знает ничего о своем происхождении.

Единая вещь не знает ничего, кроме единого; и хотя она в себе хороша, однако она не знает ни зла, ни добра, ибо не имеет в себе ничего, что делало бы ее восприимчивой. Так же мы можем философствовать о воле Бога и сказать: если бы сокровенный Бог, Который есть лишь единая сущность и воля, не вывел себя со своей волей из вечного знания (мудрости) в темпераменте (в единстве) в отдельность воли и не ввел эту отдельность во включенность (Infasslichkeit) в жизнь природы и творения так, чтобы эта отдельность существовала бесспорно в жизни, как могла бы тогда обнаружиться скрытая воля Бога, Который в себе лишь един? Как в единой воле возможно познание себя самой?

Бог, поскольку он называется Богом, не может хотеть ничего, кроме Самого Себя, ибо Он не имеет ничего перед Собой или за Собой, чего Он мог бы хотеть; а так как Он хочет нечто, то оно истекло из него и становится противометом (Gegenwurf) самого себя, в котором вечная воля хочет в своем нечто. А так как это нечто было бы лишь единым, то воля ее имела бы в нем преимущества; и безосновная воля потому разделилась вначале и ввела себя в сущность, чтобы она могла действовать в нечто («Теоскопия», гл. 1, § 8,10,17)…

Все вещи состоят в да и, божественные ли они, дьявольские, земные или какие-либо иные. Одно в качестве да (позитивное, положительное, утвердительное) есть чистая сила и жизнь, истина Бога или сам Бог. Он был бы в Себе Самом непознаваем, и в Нем не было бы ни радости или значительности, ни восприимчивости без нет (негативного, отрицательного). Нет есть противомет да или истины, чтобы истина обнаружилась и стала нечто, в чем было бы противоположное, в чем вечная любовь могла бы быть действующей, восприимчивой, водящей и любящей. Но нельзя сказать, что да отдалено от нет и они суть две вещи, расположенные рядом; они лишь одна вещь, только разделяются на два начала и образуют два центра, ибо каждое действует и испытывает воление в себе самом.

Если бы вечная воля сама не растворялась и не сводилась к приятности, то не было бы никакой формы и различимости, но все силы были бы единой силой; тогда не могло бы быть понимания, так как понимание возникает из различимости множества, ибо одно свойство видит, проверяет и хочет другое.

В таком же положении находится радость: если должна возникнуть приятность (усваивающая и присваивающая себя собственная существенность), то должно быть собственное влечение к самовосприимчивости, как собственная воля к приятности, которая не одинакова с единой волей. Ибо единая воля хочет лишь единого блага, которое есть она сама, она хочет лишь себя самое в равенстве; но исшедшая воля хочет неравенства, чтобы она отличалась от равенства и была своим собственным нечто, чтобы было нечто, что видело бы и ощущало вечное видение. А из собственной воли возникает нет, ибо она ведет себя в своеобразности, как в довольстве сама собой, она хочет быть нечто и не одинакова с единством, ибо единство есть исходящее да, которое вечно распространяет само себя и есть невосприимчивость, ибо оно не имеет ничего, в чем могло бы ощущать себя, кроме довольства уклонившейся воли, как в нет, которое есть противомет да, в чем да обнаруживается и в чем оно имеет нечто желаемое.

Ибо единое не имеет в себе ничего, что оно могло бы хотеть, и удваивается, чтобы стать двумя; оно не может ощущать себя в единстве, но в двойственности оно ощущает себя. Вот как следует понимать основу: отделенная воля исходит из равенства вечного веления и не имеет ничего, что оно могло бы пожелать, кроме себя самой. Но так как она нечто в сравнении с единством, которое есть ничто и все, то она сводится к влечению к себе самой и желает себя самое и единство, из которого она изошла.

Она вожделеет единства ради ощущения любовного стремления, чтобы единство было ощутимо в ней, а себя самое она вожделеет ради движения, познания и понимания, чтобы в единстве была отдельность, чтобы возникли силы; и хотя сила не имеет ни основы, ни начала, но в приятности возникают различия, из коих происходит природа.

Эта выделенная воля сводится к влечению, и влечение притягивает подобно магниту, а единство исходит. Теперь в противоположном имеется да и нет, ибо истечение не имеет основы, а притяжение создает основу. Ничто стремится из себя, чтобы обнаружиться, а нечто стремится в себя, чтобы быть ощутимым в ничто, чтобы единство в нем было ощутимо. Таким образом, и вне, и внутри есть неравенство.

Первое свойство притяжения есть нет, так как оно не равно да как единству, ибо оно создает в себе тьму, то есть потерю в благе («Теософские вопросы», 3-й вопрос, 7 — 10 и 14-й).

§ 48. Объяснение процесса раздвоения на Бога и природу

Теперь мы снова возвращаемся к самосозерцаемости, чтобы, исходя из нее, объяснить происхождение вечной природы, которую Бёме, пользуясь выражениями Библии, отличает от самосозерцаемости, мудрости, которую он называет вечно говорящим словом, которое отец высказывает в сыне как высказанное, оформленное, сжатое слово, и точно так же отличает от природы, то есть начальной, временной природы, в которой лежит творение этого мира («Об избрании по благодати», гл. 1, 30).

Поэтому безосновная воля в самосозерцаемости или в зеркале мудрости, в которой заключены все цвета, добродетели и силы, но не субстанциально, самостоятельно, а духовно, созерцая самих себя, становится влекущейся волей, влечением. Безосновная воля, или просто воля, так как она «тонка, как ничто» («О Вочеловечивании Христа», гл. I, § 9; гл. II, § 1), сама по себе и для себя есть именно стремление к обнаружению и вместе с тем «пониманию и формированию» заключенных в ней красок, сил, добродетелей и сущностей. Это стремление к обнаружению и любовь, эта отрицательность воли по отношению к самой себе как воле, ибо она как тонкая воля есть как бы ничто, становится влечением, видя в зеркале мудрости, что она есть, она вожделеет и жаждет себя самой (ибо она не имеет иного объекта, кроме себя); то есть в самосозерцаемости и вместе с ней пробуждается тяга к индивидуальности и самости, влечение к самообнаружению, к саморазличению, к определенному самопознанию. «Ничто есть жажда к нечто» («О земных и небесных таинствах», 1). Именно воля моделирует себя самое, как бы очарованная собой и пристрастная к себе, единая в себе; она запечатлевает в себе воображением свой зеркальный образ, и с этим запечатлением фантазии пробуждается влечение обратить фантазию в действительную, определенную фигуру, форму и сущность, то есть стать нечто, принять самость и Я.

Действительно, воображение есть у Бёме творческий принцип как субъективно, так и объективно; не из простой воли или мышления, а из рудника воображения он выводит все вещи. Эттингер говорит: «Главное понятие в системе Якова Бёме есть то, которое отсутствует у всех философов… Но как влечение в человеке есть нарушение, перерыв и устранение тишины и мира, раскол равенства и единства души, так это влечение есть отделение от равной, единой с собой воли, раздробление ее, отвращение. Ибо влечение притягательно, поглощающе, оно есть отрицательность, концентрация в себе самом, как бы скопление всех элементов безосновной воли и потому окаймление, формирование, определение и разделение всех содержащихся в безосновной воле в равной мере без различия и определения красок, добродетелей и сил. «Влечение жадно стремится из единого во многое и сводит многое в единое. С влечением отыскивается сущность, а в сущности влечение зажигает огонь» («О шести пунктах», III, 18).

Это влечение, эта субъективность, этот дух разделения и различения или этот сепаратистский, партикуляризующий дух, этот дух индивидуальности, это зеркальное отражение себя, желание быть нечто есть «вечная природа в Боге, принцип, основа природы, в которой содержащиеся в Боге духовно, несущественно и потому без различия и формы вещи или сущности выступают в отдельности, различии, особенности, в Я и самостоятельности. Влечение, вечная природа есть тьма в Боге, затмение в светлом, не прерываемом никаким различием, ровном зеркале или сущности божества; ибо, тогда как воля жадно стремится, когда она есть и становится влечением, она тонкая, как ничто, сгущается, ens penetrabile, проникающее существо, которое не материально и не чисто духовно, но индифферентно к духу и материи». Это ens penetrabile не что иное, как опредмеченное существо воображения, которое «нематериально и не чисто духовно».

Осязательную иллюстрацию и олицетворение внутреннего существа Бёме представляет то, что он говорит об ангелах. Ангел у него есть не что иное, как олицетворенный прообраз или сущность человека, божественный человек. «Ангел не имеет ни кишок, ни мяса, ни костей, но он создан божественной силой по форме и образу подобно человеку и со всеми органами человека, кроме половых и нижнего выхода, так как он не нуждается в них» («Аврора», гл. 6,10). Однако ангел ест ртом, то есть для виду. Он есть кажущееся существо, телесное и бестелесное, существо, созданное фантазией.

И это нечувственно чувственное, нематериально материальное существо, которое именно есть существо, созданное фантазией, есть вообще божественное существо, существо Бёме… затемняется, ибо влечение есть стягивание, скопление в себе, и, как таковое, уплотнение, лишение прозрачности, как бы темное ядро. «Добро или свет есть как бы ничто. Но так как нечто входит в него, то это нечто есть иное, чем ничто, ибо нечто живет в себе, в муке, ибо там, где есть нечто, должна быть мука, которая создает и держит нечто. Нечто темно и затмевает свет жизни, а единое есть свет» («О шести пунктах», III, 6, 8).

По Бёме, ничто, или безосновное, представленное перед влечением, абстрагированное от него, правда, не есть еще свет, ибо оно становится светом или есть свет только в отличие от тьмы. Но оно все-таки есть не возмущаемое и не прерываемое никаким различием, равное и единое, согласно мысли, светлое и прозрачное, или свет в себе, который становится определенным, действительным светом, когда воля затемняется и уплотняется во влечение. Поэтому в отвращении, Тьме впервые Бог обнаруживается как Бог и по истине становится ощутимым и познаваемым для самого себя. «Ты говоришь, что тьма есть причина Божества? Нет, но Бог не обнаруживался бы, и не было бы ни природы, ни творения без тьмы» («Вторая апология против Б. Тилькена», 145). Теперь Бог обнаруживается только в свете и как свет. Ибо вечное, единое благо, чистая любовь и свобода обнаруживаются через противоположность тьмы, влечения вечной природы, в которой лежит корень всякой жизни и сущности, но также и всякого страдания, горя и противоборства как небесно-кроткий свет, как абсолютное благо, лишь теперь оно становится ощутимо как благотворная, успокоительная, любвеобильная доброта. Свободное от всякой самости и индивидуальности единство безосновного обнаруживается, исходя из основы темного влечения и снова возвращаясь в себя, как единство и свобода в чистом самонаслаждении, в определенном познании и определенном сознании самого себя, в котором оно лишь познает себя как добро, отличаясь от вечной природы, в которой заключены добро и зло, да и нет, счастье и муки. Поэтому Бог, по Бёме, называется Богом, лишь поскольку он есть свет; он называется Богом, так сказать, лишь по своей светлой стороне, в величии и великолепии света. Бог знает и хочет лишь Себя Самого как добро; но так как добро обнаруживается лишь как добро, добро имеет определенное самопознание лишь в своей противоположности, то с самопознанием добра одновременно связано познание добра и зла, бесконечный процесс разделения. Но это познание добра и зла, этот процесс разделения есть не Бог в Боге, есть отличие от Бога в Боге; и согласно этому Он называется не Богом, но вечной природой, которая есть… производящая природа, принцип природы в Боге, и поэтому он отличается от Бога как Бога, порождающего из Себя лишь Бога, составляющего безначальный принцип Самого Себя. Бёме сравнивает вечный процесс имманентного самообнаружения Бога — причем Бог рождает в Себе природу, а из нее Самого Себя как сознательный дух — с процессом огня. Огонь, как истребляющий, представляет принцип разделения, раздвоения, бытия для себя, отрицательности в Боге, влечение, вечную природу; свет, исходящий от огня, любовно и кротко распространяющийся и сообщающийся, представляет принцип положительности, вечное единство и свободу, которая из огня природы, куда влечение заключило ее, снова освобождается и в этом освобождении, в этом отделении от огня обнаруживается как свет. «Как при зажигании огня мы разумеем две сущности — одну в огне, а другую в свете — и, таким образом, два принципа, так же мы должны понимать Бога. Огонь в своей мучительности обозначает нам природу во влечении (Scientz), а свет означает божественный огонь любви, ибо свет есть также огонь, но огонь дающий, ибо он передается всем вещам и в своем даянии есть жизнь и сущность. Под словом «Scientz» Бёме разумеет «не науку, но ziehe Ens — терпкое, тянущееся свойство». Поэтому оно значит то же, что влечение. В огне есть смерть. Как вечное ничто умирает в огне, а из смерти выходит святая жизнь и это не смерть, так из мучительности возникает жизнь любви. Таким образом, ничто или единство принимает в себя вечную жизнь, чтобы быть чувствующим, но снова выходит из огня как ничто; и мы видим, что свет, исходящий от огня, все-таки есть не что иное, как любящая, дающая, действующая сила. Таким образом, под огнем (в разделении влечения, когда разделяются огонь и свет) следует разуметь вечную природу. В ней говорит Бог, что Он гневный, мстительный Бог и поедающий огонь, который называется не святым Богом, но Его ревностью, ибо истребляет то, что влечение включает в себя как раздельность» («Об избрании по благодати», гл. 2, § 33, 35).

Бог вводит Свою волю во влечение к природе затем, чтобы Его сила обнаруживалась в свете и величии и стала царством радости, ибо если бы в вечном едином не возникала природа, то все было бы тихо. Но природа вводит себя в мучительность, ощутимость и находимость, чтобы вечная тишина стала подвижной и силы стали громким словом («Об избрании по благодати», гл. 2, § 16).

§ 49. Сущность и свойства вечной природы

Природа есть не что иное, как свойства приятности собственного возникшего влечения, которое возникает в раздельности живого слова как живой силы, ибо свойства вводятся в сущность.

Эта сущность называется естественной и не есть сам Бог, ибо Бог проникает природу, но природа понимает его, лишь поскольку единство Бога вводится в естественную сущность и делает ее существенной как сущность света, которая в природе действует в себе самой и проникает природу, иначе единство Бога непостижимо для природы как жаждущей удовольствия («Ключ» к нескольким важным пунктам, 25).

Природа возникает из выделенного слова божественной чувствительности и знаний и есть постоянное образование и формирование знаний и ощущений. Что слово творит через мудрость, то природа образует и формирует в свойства. Она подобна плотнику, который строит дом, спланированный предварительно духом; так же следует понимать здесь: то, что вечный дух планирует в мудрости Бога, в Божественной силе и сводит к идее, природа образует как свойство («Ключ», 26, 27). Природа в своей первой основе состоит из семи свойств, которые делятся до бесконечности. Первое свойство природы есть влечение, которое создает терпкость, остроту, твердость, холод и сущность. Таким образом, как мы понимаем, влечение есть основа я, чтобы из ничто стало нечто; как мы должны полагать, оно было началом этого мира, через которое Бог привел в сущность все вещи. Другое свойство есть движение или притяжение, которым влечение колет, ломает и режет твердость, приводя ее к множеству, и составляет основу горького страдания и настоящий корень жизни; это начало мира, разделитель сил, которым творец, воля Бога, привел все вещи из… великой тайны к одной форме. Третье свойство есть чувствительность в разрушении терпкой твердости и основа боязни и природной воли, в которой вечная воля хочет обнаружиться. Эта чувствительность есть причина огня, духа и чувств. Если бы не было чувствительности, то воля ничего не знала бы в свойствах, ибо она была бы лишь едина. В этих трех первых свойствах состоит основание гнева и ада и всего, что злобно («Ключ», 28–31 и 41–43). Четвертое свойство, или форма вечной природы, есть духовный огонь, в котором свет обнаруживается как единство, ибо блеск огня возникает от исходящего единства, которое сообщилось природному влечению, а качество огня и горение как жар возникает из острой истребительности первых трех свойств («Ключ», 48, 49). Это происходит так: вечное единство, или свобода, есть кроткая тишина и по силе любви равно кроткому благодеянию, и невозможно высказать, какова кротость вне природы в единстве Бога, а три свойства природы остры, мучительны, страшны; в этих трех мучительных свойствах состоит исходящая воля, которая возникла через слово или божественное дыхание, в них состоит также единство; так воля стремится к единству, а единство стремится к чувствительности как к огненной основе. Таким образом, одно стремится к другому, и это стремление подобно испугу или молнии, подобно трению стали о камень или литью воды в огонь («Ключ», 48, 49).

В этот миг единство ощущает чувствительность и воля воспринимает кроткое единство, так что единство становится блеском огня, а огонь становится горением любви, ибо он получает сущность или силу от кроткого единства. Огонь есть противомет великой любви единства Бога, ибо таким образом вечное удовольствие становится ощутимо; и это ощущение единства называется любовью, как горение или жизнь в единстве Бога; и в силу такого горения любви Бог называется милосердным, добрым Богом, ибо единство Бога любит или проникает мучительную волю огня. Поэтому в огне и свете состоит жизнь всех вещей («Ключ», 50, 54, 57).

Пятое свойство есть огонь любви, или сила и мир света. Под этим пятым свойством разумеется другой принцип, чем ангельский мир, ибо это есть движение единства, в коем все свойства огненной природы горят в любви. Подобие этого основания и действия огня видно на зажженной свече: в ней все имеется рядом и ни одно свойство не обнаруживается перед другим, пока она не зажжена; так, в ней видны огонь, масло, свет, воздух и вода из воздуха, обнаруживаются все четыре стихии, которые сначала были скрыты в единой основе. Таким образом, в свойстве огня различается и обнаруживается единство Бога («Ключ», 58, 61, 62).

Шестое свойство вечной природы есть звук, шум или понимание, ибо в блеске огня все свойства становятся звучными, звук есть разум, в котором все свойства восполняют друг друга. По откровению св. Троицы, с истечением единства этот звук есть божественное, творящее слово, как разум вечной природы, через который обнаруживается сверхъестественное знание, и по природе и творению он есть познание Бога, в котором естественный разум познает Бога. Ибо естественный разум есть противомет и истечение божественного понимания («Ключ», 69, 70).

Седьмое свойство есть сущность как субъект или вместилище шести других, где все они существенны, как душа с телом. В седьмом все свойства состоят в темпераменте как в единой сущности; подобно тому, как все они возникают из единства, так все они снова входят в одну основу; и хотя они действуют различимым способом и свойствами, однако везде лишь одна сущность, коей сила называется тинктурой, как святая проникающая сущность («Ключ», 73). Эттингер объясняет эти два последних свойства так: «Шестое есть источник всякой чувствительности, перцепции и апперцепции. Каббалисты называют его «иесод» (основание). Седьмое делает то, что все находятся вместе в ненарушимой телесности, которая называется собственно субстанцией, когда духовная сущность получает свое неразрушимое тело через совершенный порядок и совместное действие шести предыдущих сефиров».

Под этими семью свойствами надо всегда понимать две сущности. Во-первых, бездну. Под такими свойствами разумеют Божественную сущность как Божественную волю с исходящим единством Бога, которое исходит из природы и приходит к приятности, к остроте, через которую вечная любовь чувствительна и деятельна, включая нечто страдающее, где она может обнаружиться и быть познана, из чего она снова становится любимой и рождается как мучительно страдающая природа, которая в любви переходит в вечное царство радости: когда любовь обнаруживается в огне и свете, то она проникает пламенем природу, как солнце — траву и огонь — железо («Ключ», 36).

Другая сущность есть собственная сущность природы, которая мучительна и страдательна и есть орудие Творца, ибо, где нет страдания, там нет и влечения к освобождению или чему-либо лучшему, а где нет влечения к лучшему, там вещь покоится в себе самой, и потому вечное единство через свое истечение и раздельность вводится в природу, чтобы иметь противомет, в котором оно обнаруживается, чтобы любить нечто и в свою очередь быть любимым, чтобы, таким образом, стало ощутимым действие и воление («Ключ», 37).

Особенно надо заметить, что первое и седьмое свойства всегда считаются одним, так же второе и шестое, а равно третье и пятое, лишь четвертое есть промежуточное звено, ибо существуют лишь три свойства природы, по откровению божьей троицы. Первое влечение приписывается Богу Отцу и есть лишь дух, а в седьмом влечение существенно. Второе приписывается Сыну как божественная сила, которая во втором числе есть лишь дух, а в шестом есть разумная сила. Третье приписывается Богу, Св. Духу, по его откровению, и в начале третьего свойства оно представляет дух огня, а в пятом обнаруживается великая любовь. Таким образом, истечение Божественного Откровения по трем свойствам в первом принципе, до света, естественно, а во втором, в свете, духовно («Ключ», 75–79).

§ 50. О семи свойствах

Семь свойств, или качеств, которые, если идти по порядку вперед или вниз, бесконечно разнообразятся благодаря разным способам соединения, а если идти назад, сводятся к трем или двум принципам, именно к свету и тьме, представляют самый важный и поучительный пункт мистики Бёме; ибо это принципы действительности, по которым Бог, творя природу, или мир, вместе с тем творит Себя Самого, осуществляет Себя, делает из ничто нечто, «ибо ничто вводится в природу, чтобы из ничто возникло качество — Quaal (то есть нечто определенное, качественное), чувствительное» (Первая апология против Б. Тилькена, § 365). Бёме обращается к ним несчетное число раз; но, как ни часто он говорит о них, как ни старается внести свет и порядок в этот божественный хаос, он всегда, подходя к специальному определению их, становится темным и запутанным и не всегда последовательным, например делая в одном месте первичным свойством то, что в другом считает производным, здесь применяя психологические и зоологические определения и выражения, а там — физические. Однако сущность ясна.

Бёме — религиозный сенсуалист, теософический материалист. Он исходит из положения: из ничего происходит ничто; но все исходит из Бога или от Бога, следовательно, оно должно быть также в Боге; так что временная, то есть действительная, природа предполагает вечную природу, земная материя — божественную. «Бог сотворил все вещи из ничего, и это ничто он сам» («Обозначение вещей», с. 6, 8). «Так как Бог сотворил этот мир со всем прочим, Он не имел другой материи, из которой Он создал его как Свою Собственную сущность из Себя Самого. Нельзя сказать, что в Боге есть огонь, горечь или терпкость, еще менее воздух, вода или земля, но мы видим, что это возникло из него… Все произошло от Бога» («О трех принципах», гл. 1, 3, 5). «Бездна природы и творения есть сам Бог» («О божественной созерцаемости», гл. 3, § 13). «Когда ты видишь глубину, звезды и землю, ты видишь своего Бога, и в этом Боге ты живешь и существуешь также… Если вся эта сущность не Бог, то и ты не его образ… Если ты из иной материи, чем Сам Бог, то можешь ли ты быть его чадом?» («Троякая жизнь», I, 51; «Аврора», гл. 23, 4, 6). Но то, из чего Бёме в своем теософическом воображении выводит природу, на самом деле выведено и отвлечено от самой природы, притом чувственной, временной. Поэтому семь космогонических и теогонических свойств, или качеств, вечной природы также не что иное, как качества, отвлеченные от созерцания природы, которые Бёме делает генетическими универсальными принципами. Терпкость, соленость, горечь, сладость, жидкость, подвижность, огонь и вода — все эти слова, которые он употребляет для обозначения первичных основных свойств природы, должны пониматься не в переносном, а в собственном смысле слова. «Мое мнение, — говорит он сам в «Авроре» (гл. 4), — небесное и духовное, но в то же время истинное и настоящее, так что я не разумею иной вещи, чем выражаю в буквах». «Если ты, — прибавляет он, — хочешь созерцать небесное, божественное торжество и величие, каково оно, какая там растительность, удовольствие или радость, то смотри внимательно на этот мир, какие плоды и растения вырастают из селитры (Salitter) — основного вещества или сущности земли. Все это в образце небесного торжества». Итак, если, например, речь идет о звуке в Боге, то мыслится действительный звук, ибо из этого божественного звука возникает все, что звучит на земле. Однако этот божественный, первоначальный звук не чувственный, материальный, слышимый звук, нет! Это духовный, воображаемый звук, или звук в мыслях. Все материальное находится в Боге, но не как вещество, а только как «сила», качество, или свойство, не сама желчь, а горечь ее, не сам твердый камень, но твердость его — все в Боге, но как предмет духа, абстракции, ума, фантазии. Поэтому вода в Боге есть «духовная вода», огонь в нем — «духовный огонь», то есть «образный огонь», «образная вода». Поэтому Бёме называет семь качеств прямо духами. Они у него вообще не только физические качества, но в то же время животные или психологические силы: воля, мука, влечение, жажда, боязнь, гнев, голод — так сказать, тождества духа и природы. Они для него чувственные сущности, олицетворенные свойства или абстракции, они желают, чувствуют, имеют вкус, целуют и обнимают друг друга, как невеста и жених. Словом, на небе вечной, божественной природы есть жизнь и движение, которое решительно не отличается от жизни и движения в этой временной, чувственной природе, — «сердечная любовь, радостное созерцание, приятный запах, вкус и чувство любви, блаженные поцелуи, совместная еда, питье и любовные прогулки». «Ах, и вечно, без конца» («Аврора», гл. 9, 38, 39). Кто не захотел бы быть на этом небе? Но мы еще до ушей погрязли в третьем принципе, то есть в принципе этого испорченного, временного, видимого, грубо материального мира, где приятный вкус и запах, чувство любви и поцелуи, к сожалению, длятся не вечно.

§ 51. Видимая природа и происхождение в ее особенных формах

Третий принцип — именно кроме обоих принципов света и тьмы в Боге есть видимый мир как третья основа и начало, он выделен из внутренней основы, как из обоих первых, и приведен в форму и вид творения. Этот видимый мир вырос из вышеописанного духовного мира как из выделенной божественной силы и есть объект или противомет духовного мира: духовный мир есть внутренняя основа видимого мира, а видимый мир стоит в духовном. Этот видимый мир не что иное, как истечение семи свойств. «Внешний мир, — говорит он в «Великой тайне» (гл. 6, § 10), — есть дым или пар духовного огня и духовной воли, оба выделены из святого и затем также из темного мира; поэтому он зол и добр… и является лишь дымом или туманом в сравнении с духовным миром, ибо он возник из шести действующих свойств, а в седьмом, как в раю, стоит он в покое, который есть вечная суббота, где покоится действие божественной силы».

Духовный мир из огня, света и тьмы скрыт в видимом стихийном мире, действует через видимый мир и разливается посредством разделителя через истечение во все вещи по способу и свойству каждой вещи («О божественной обозримости», гл. 3,19).

Но каждое свойство имеет своего собственного разделителя и производителя в себе и само в себе определяется вполне по свойству вечного единства. Так что разделитель каждой воли снова выделяет из себя свойства, из которых возникает бесконечное множество. В каждой силе есть противомет, возникший как собственное влечение. Это собственное влечение в противомете сил снова выделило себя в противомет; от этого влечение такого истечения стало резким, строгим и грубым, коагулировалось и превратилось в вещества. И как произошло истечение внутренних сил из света и тьмы, из остроты и мягкости, из свойства огня или света, так произошли и вещества. Чем дальше простиралось истечение силы, тем более внешней и грубой становилась материя, один противомет возникал из другого, пока наконец не дошло до грубой земли («О божественной обозримости», § 10,11,41, 42).

Но мы должны правильно вывести и указать основание такой философии, откуда возникло твердое и мягкое, что мы познаем на металлах, ибо всякая материя, которая тверда, как металлы и камни, а также дерево, травы и т. п., имеет в себе благородную тинктуру (представляющую подобие и противомет божественной Великой Тайны, в коей одинаково заключены все силы, и правильно называемую раем или божественным удовольствием) и высокий дух силы, как это видно и на костях всякого творения, как самая благородная тинктура находится в силе света, самая большая сладость — в мозге костей, а в крови — лишь огненная тинктура. Тинктура играет большую, но весьма мистическую роль у Бёме. «Она есть причина видимости или блеска; это причина того, что все творения видят и живут»; «она дает всем вещам силу и красоту, однако это не вещь, но действует в вещи и заставляет ее расти и цвести»; «в благоухающей траве это приятная сладость и нежность; если бы не было тинктуры, то трава не имела бы ни цветов, ни запаха». «Как скоро цветок опадает, тинктура исчезает, как в стекле или тени» («О трех принципах», гл. 12 и 13). Таким образом, это мозг вещей, сок жизни, «ни чистый дух, ни чистая вода, но середина между духом и существом, или телом», как это сказано в Clavícula вышеупомянутого извлечения из Бёме. Последователь Бёме Этингер объясняет ее так: «Самая благородная тинктура тела находится в мозге костей, она не только текучего, но светящегося рода, ибо она есть блеск огня». «Химики называют ее… правящим духом и иногда получают возможность видеть ее». «Материя не может мыслить, но тинктура относится к мышлению, и небесная соль — «самая благородная материя — это соль» — есть основа размышления».

[По Бёме], все, что в сущности этого мира мягко, нежно и тонко, исходит и дает само себя и есть ее основа и начало по единству вечности (поскольку она кроме движения как вечное единое есть наибольшая нежность), так как единство всегда исходит из себя и так как под сущностью тонкости, как и у воды и воздуха, не разумеют чувствительности или страданий, ибо та же сущность едина в самой себе. А что твердо к плотно, как кости, дерево, травы, металлы, огонь, земля, камни и т. п. вещества, в том пребывает образ Божественной силы и движения (в котором Божественная воля присоединяется к самости как к силе) и смыкается со своим разделителем как истечением божественного стремления, как благородная драгоценность или искра божественной силы перед грубостью, и потому твердо и огненно, что оно имеет свое основание божественной постижимости, где вечно единое всегда вводится в основу троичности для движения сил и все-таки замыкается перед истечением как перед введением собственной воли природы и силой единства действует через природу.

Точно так же следует понимать благородную тинктуру (чувственный противомет единства и равенства): где она наиболее благородна, там она большей частью сомкнута с твердостью, ибо единство заключено в ней в подвижности, как в чувствительности действия, поэтому оно скрывается, а в тонкости не связано с такой чувствительностью, но оно во всех вещах одинаково, как вода и воздух одинаковы для всех вещей и находятся во всех вещах, а сухая вода (огненная) не есть настоящая жемчужная почва, в которой тонкая сила действия единства находится в центре. Эту тайну следует понимать так, что мягкое и тонкое возникает из единства, от его истечения из… великой тайны и ближе всего к единству, а благороднейшая основа божественного откровения в силе и действии лежит в огненной твердости, и сухое единство является темпераментом, которому снова присуща раздельность всех сил, ибо где силы не находятся в единстве воли, там воля разделена, и в этой вещи нельзя полагать большой силы, что следует заметить… врачам. Все в природе, что, по Бёме, имеет характер безразличного единства и равенства (которые в природе, где все находится в отдельности, конечно, имеют границы, то есть сами определены и отличны от другого), характер отдающейся, сообщающейся, все проникающей всеобщности, как свет, воздух, есть естественный противомет единства, воли божества без аффектов и различий и в нем имеет свое основание и происхождение. Напротив, такие вещества, как камень, металл, кость, представляют объективацию единства, заключенного в самости, явного, как единство, определенного, как свет, когда оно уже не первая, тихая, как бы бессознательная, но огненная, самосознающая любовь, горение любви. Ибо в них находится кроткое единство, отличное от противоположности — твердости, представляющей форму самости, в то время как в этой противоположности обнаруживается ощутимое, определенное единство. Например, мозг в костях, как мягкое, жидкое, отдающееся и сообщающееся, как питание костей, имеет природу света, воздуха и вместе с тем единства, но единства в себе. Здесь же имеется сплоченное, замкнутое, действующее в своей противоположности, устраняющее эту противоположность, отрицательное, огненное, индивидуальное единство, которое потому благороднее, чем то, другое, единство.

Здесь мы имеем несколько примеров, как Бёме выводит камень и кость, воздух и свет, землю и воду из божественной сущности. Как пример его религиозной натурфилософии мы прибавим еще следующие: «В том месте, где жесткое качество было первым, salitter селитра (то есть основное вещество природы, материальная совокупность семи качеств, или источников духа, первая материя) сжалась и высохла, так что образовались твердые жесткие камни; а в тех местах, где терпкий дух вместе с горьким был первым, там образовался колючий песок, так как бушующий горький дух разбил salitter» («Аврора», гл. 18, § 11). «Жидкая вода ищет долины и есть смирение жизни; она не поднимается, как жесткое, горькое и огненное качество. Поэтому она всегда ищет самых низких мест на земле; это означает истинный дух кротости» («Аврора», гл. 19, 70, 71).

§ 52. Происхождение зла

Видимый, настоящий, действительный, материальный мир есть место действия зла, он даже по христианскому религиозному представлению Бёме обязан своим бытием отпадению от Бога — падению Люцифера и Адама; ибо до падения человек не был мужчиной и женщиной, но тем и другим, так что не имел ни половых органов, ни зубов, ни желудка, ни кишок, следовательно, не имел также седалища. Все эти материалистические органы, которые даже в христианском мире играют столь влиятельную роль, мы получили благодаря грехопадению. Поэтому мы должны здесь особенно подчеркнуть и объяснить понятие Бёме о зле и его происхождении, хотя оно содержится уже во всем данном изложении его мыслей. Важность и в то же время трудность предмета требуют этого.

Зло, по учению Бёме, вообще есть принцип отрицательности, то есть устранения единства, разделения и различения (дифференцирования) и данного вместе с этим противоположения. Поэтому происхождение природы и духа, нечто, бытия и сознания и происхождение зла — один акт, имеют одно и то же происхождение. Если бы Бог не отличался от Себя Самого, не раздваивался, то Он не был бы духом, знанием, сознанием, «ибо в одной сущности, где нет раздельности, которая едина, нет никакого знания» («Ключ», 13). Только из принципа отрицательности, разделения и различия вытекает самосознательный дух. Но принцип отрицательности есть принцип зла, причина того, что нечто вообще становится отличным от себя, и его бытие для себя утверждается в этом различии и отделении. «Ибо всякая злая воля есть дьявол, как самостоятельная воля к особенности, как отступившая от целой сущности и фантазия» («Об избрании по благодати», гл. 2,12). Таким образом, лишь через дьявола как принцип отрицания Бог есть дух, ибо лишь потому, что Он исходит, вытекает из Себя, различается от Себя и раздваивается, противополагает Себе это второе как иное и из этого исхождения, раздвоения снова входит в Себя, он раскрывается для Себя Самого, становится индивидуальностью. Но самосознание Бога как самое святое, самое единое, самое первое различие и раздвоение есть принцип всех различий и вместе с тем принцип природы: «Мудрость есть знание, подлежащее или противомет безосновного единства, она великая тайна божественной природы, ибо в ней обнаруживаются силы, цвета и добродетели: в ней раздельность силы есть разум, она сама божественный разум, как божественная созерцаемость, в которой обнаруживается единство» («Ключ», § 18,19).

Самосознание, из которого возникает разум, есть принцип всех различий, то есть принцип различающий; разум есть причина того, что нечто существует, без разума и первоначального раздвоения божественной сущности все было бы едино, ибо он есть разделитель и, как таковой, творец нечто. Разум как великий разделитель есть принцип нечто, но вместе с тем и принцип всякой самости, партикулярности, своенравия, своевластия, всякого упрямства и ожесточения, как разделитель твоего и моего — отец всякого отвращения, войны и спора. Поэтому принцип бытия, по которому вообще нечто существует, и принцип зла есть один принцип, или, как это можно также выразить, принцип качества и принцип зла есть один принцип, ибо нечто есть нечто лишь как отличное от наделенного свойством, своеволием, качество есть отступившая, эгоистичная частная воля, дух голода, на языке Бёме — самовластие, закоснелая, упрямая отдельность, которая обнаруживается как злобное влечение, стремящееся уничтожить другое, как своекорыстие, алчность. Но царство бытия и нечто, царство качеств, свойств, всех особенных сущностей и вещей есть природа: так что принцип природы и принцип зла есть один принцип. Но принцип природы, natura naturans производящей природы, есть противоположность и предмет Бога в Боге, этот принцип един с принципом отрицательности, которым Бог в Себе раздваивается и различается, противополагает Себе различенное как другое и из этого процесса раздвоения производит свет своего сознания: принцип самосознания и принцип природы, именно природы в Боге, вечной первоначальной природы, есть, таким образом, один и тот же принцип. «Сущность всех сущностей есть лишь одна единая сущность, но она разделяется в своем рождении (то есть самоопределении) на два принципа, на свет и тьму, на радость и страдание, на зло и добро, любовь и гнев, на огонь и свет, а из этих двух вечных начал исходит третье начало, исходит творение для своей собственной любовной игры по свойству обоих вечных влечений. Великая тайна всех сущностей есть извечная в себе самой одна вещь, но в своем развитии и обнаружении (под чем Бёме разумеет имманентное, вечно происходящее в Боге откровение, тождественное с происхождением его самосознания) она от вечности переходит в две сущности — добро и зло». Поэтому происхождение, принцип зла лежит в самом Боге, и так как Он одинаков с принципом отрицательности, различия, то Он имеет бытие во всех вещах и сущностях, ибо принцип зла вообще есть то, с помощью чего и в чем нечто утверждает себя само, свою особенность, но в этом утверждении себя самого отрицает другое, и в этой именно отрицательности есть самостоятельная сущность, Беме говорит (в своей «Второй апологии против Б. Тилькена», № 140): «Если говорить по-вашему, что Бог могуществен во всем, а это истинно, то я должен сказать, что Бог все. Он Бог, он небо и ад, а также внешний мир, ибо от него и в нем происходит все». «Это смерть и несчастье людей и всех творений, что свойства борются друг с другом и каждое возвышается само в себе и получает качества в собственной воле, отчего происходит болезнь и горе… каждое свойство стремится к равенству, как сущность к себе и из себя» («Великое Таинство», с. 11; 17). «Во всех есть яд и злоба; оказывается, что так должно быть, иначе не было бы ни жизни, ни подвижности, не было бы также ни цвета, ни добродетели, ни толстого, ни тонкого или какого-либо ощущения, но все было бы ничто» («О трех принципах», предисловие, § 13). Поэтому дьявол, по Бёме, есть соль природы, без которой все было бы лишь безвкусной кашей, ибо принцип всякого различия или вида и принцип зла один и тот же. Но в Боге принцип зла есть принцип не зла, а добра. Самораздвоение и различение Бога зажигают в Нем, правда, с самосознанием огонь индивидуальности и самости, но эта индивидуальность только форма, оболочка единства, его содержание — бескорыстная полнота всех сущностей. Эта индивидуальность есть лишь блаженное сознание чистой любви; бытие для Себя Бога, которое вытекает из Его различия в Себе, из противоположения себе противомета, есть не бытие для себя различия, но скорее единство и свобода, обнаруживающиеся для себя в отличие от различия. Бог обнаруживается лишь в своей противоположности, в отличии от Себя, если бы Бог не полагал в Себе противодействия противоположности, то Он не знал бы Себя Самого. Но это самосознание есть сознание добра о себе, любви и, как самосознание любви, источник радости, блаженства; Бог есть блаженство, так как или поскольку Он познает Себя Богом. Таким образом, принцип отрицательности, противоположения, раздвоения, принцип зла в Боге есть причина добра. Отрицательное в Боге есть положительное. Огонь отрицательности, индивидуальность в Боге есть лишь благотворное горение любви, огонь любви, добра; принцип зла есть в Боге лишь причина того, что положительное, добро в форме самости переходит в аффект, становится подвижным, действующим, чувствительным, деятельным, познающим само себя. «Добро поглотило в себе зло или отвращение и держит его в неволе в плену, так как зло должно быть причиной жизни и света» («О шести пунктах», III, 2). «Зло относится к образованию и подвижности, добро — к лжи, а строгость или отвращение — к радости» («Предисловие к Трем принципам», § 14). Единство сначала простое, тихое, неподвижное только через полагание противомета, и различие от него становится различающим себя, отрицательным, самостным, горящим, огненным единством и лишь благодаря этому действительным, живым единством. Поэтому огонь отрицательности в Боге тожествен со светом и единством; зло в Боге (или в себе) лишь добро. «В царстве Бога, как в мире света, правильно познается не более одного принципа, ибо свет правит, а все другие качества и свойства скрыты, как тайна, ибо все они должны служить свету и представлять ему свою волю; отсюда злобная сущность света превращается во влечение к свету и любви, в кротость. Хотя такие свойства, как жестокость, горечь, боязнь и горькое страдание, вечно остаются в огне, а также в мире света, но ни одно из них не обнаруживается в своем свойстве и все они вместе лишь причины жизни, движения и радостей. Что в темном мире есть страдание, то в мире света благодеяние; и что во мраке страх, испуг и трепет, то в свете ликование радостей, звон и пение, и этого не могло бы быть, если бы в первоначальном состоянии не было такой серьезной муки (Quaal). Поэтому темный мир есть основа и первоначало светлого, и боязливое зло должно быть причиной добра, и все от Бога» («О шести пунктах», III, 1–5). «Все, что в этом мире представляет земное подобие и зеркало, в царстве божьем находится в большем совершенстве в духовной сущности. В небе (то есть в Боге как Боге) все добро; что в аду зло, боязнь и мука, то в небе благо и радость, ибо все пребывает как свет». «В Боге нет гнева, только чистая любовь; но в основе, через которую любовь подвижна, находится огонь гнева, а в Боге это причина царства радости» («Теософские вопросы», 3, 27). «Если бы любовь единства не состояла в огненно горящем виде, то она не была бы действительна, и в единстве не было бы радости или движения» («Теософские вопросы», 18).

Таким образом, зло есть абсолютный, вечный момент, момент в самой божественной жизни; но в Боге зло лишь сила, энергия, строгость, резкость и страстность, то есть субъективность, или самость, форма добра. Здесь зло играет ту же роль, что страсть в более подчиненной сфере человеческой жизни. Страсть здесь принцип зла; но принципом зла и даже злом она становится, лишь когда и поскольку она, отделяясь от добра, становится собственной жизнью; сама по себе страсть есть двигатель, энергия, огонь, форма, дух добра. Доброта, которая, так сказать, неодержима бесом, не имеет в себе принципа и момента зла, огня индивидуальности, жизненности и страстности, не есть доброта духа, а доброта глупости.

Только в великом разделительном процессе обнаружения в природе, где все вступает в самостоятельное своеобразие и отдельное существование, чтобы обнаружиться, лишь там принцип зла становится принципом зла; лишь когда зло отделяется от добра, вступает в особое существование; когда форма становится содержанием для самой себя, а индивидуальность — сущностью и предметом для самого себя; когда огонь, отделившись от любви, не есть уже огонь любви, но истребительный огонь гнева, огонь эгоизма; лишь когда, таким образом, зло становится само для себя, — оно становится злом и в качестве зла раскрывается и становится действительным. Но именно этот пункт, впервые попадающий в цель, есть пункт, в котором Бёме совершенно теряется в теологической фантастике и произволе, не разрешая, однако, трудности, невозможность разрешения которой, конечно, вполне понятна. К несчастью, эта трудность представляется ему дважды: сначала при падении Люцифера, затем при падении Адама он прибегает к помощи свободной воли. Но абсолютно непонятно и нелепо, как свободная воля могла выступить из божественного согласия. Из фантастического мира теологии нет никакого перехода в действительный мир. Но этот акт разделения неотделим от первоначального акта раздвоения и различения Бога, он уже в Боге, но лишь поскольку он центр, принцип природы. Он в нем, как в вечной природе, которая снова производит и осуществляет себя как эта временная, чувственная природа, в которой вечная природа имеет свое выражение, развитое существование и проявление. Поэтому же поскольку зло имеет свое определенное развитое существование лишь в творении, то акт, тождественный в себе с вечным раздвоением сознания, находит свою определенную действительность в творении или только в нем становится определенным, действительным процессом. «Когда говорят о воле гнева божьего, чтобы он отступил от любви и принял образ, то это следует понимать только относительно творения. Надо возлагать вину падения не на Бога, но лишь на силу, развитую в творении после нет. Она была небрежна и стала ложью, не Бог, а творение, не неразвитая сила гнева, в коей горит любовь» («Теософские вопросы», IX, 7, 8). Но в то же время, так как огонь гнева в Боге есть принцип творения, надо принцип этого процесса снова полагать в Боге, поскольку лишь в противомете вечной природы, которой присущи добро и зло, свет и тьма, Бог зажигает сознание о себе как свете, единстве.

Таким образом, по Бёме, зло абсолютно необходимо, определение отрицательности — абсолютно действительное определение, ибо зло есть принцип всякого духа и жизни, как достаточно ясно видно из вышеизложенного.

«Если бы в жизни не было отвратительного, то не было бы ни чувствительности, ни воления, ни действия, а также в ней не было бы ни разума, ни знания; ибо вещь, имеющая лишь одну волю, не имеет раздельности, так как она не ощущает отвращения, которое побуждает ее к движению, она стоит тихо» («О божественном созерцании», I, § 9). «Жизнь состоит из многих воль: каждая сущность может иметь волю и имеет ее. Одна форма враждует с другой, и не только в человеке, но и во всех творениях» («О шести пунктах», III, гл. 4, § 2, 3).

Происхождение жизни есть происхождение зла, последнее не может быть отделено от первой и рассматриваться отдельно от нее, так, чтобы можно было предположить сначала жизнь, а затем еще спрашивать: как появилось зло или как из нее развивается зло? Но хотя зло, как тождественное с жизнью и духом, абсолютно необходимо, первоначально, тем не менее, о его происхождении так же нельзя спрашивать, как о происхождении жизни, так как в нем самом лежит понятие первоначальности. Таким образом, зло, когда оно выступает и обнаруживается как зло, в отдельном от добра собственном существовании, не имеет у Бёме значения абсолютно необходимой или самостоятельной сущности, как, например, в дуализме древности. Скорее зло, даже когда оно действует как зло, есть причина, средство, побуждение к добру, средство к проявлению, ощущению и познанию добра. Отрицательное есть отрицание себя самого или отрицательно к себе самому; дьявол есть дьявол лишь для себя самого; зло — наибольший враг и противник себя самого; то есть на языке Бёме это ужасная мука, адский огонь, вечно возникающая болезненная мука и поэтому влечение к покою и миру, к добру, к возврату в первоначальное состояние, где оно одинаково с добром и представляет лишь оживление, одушевление, зажигание его. «Коли бы не было муки, то для нее не раскрывалась бы радость. Зло должно быть причиной того, что ему самому раскрывается добро, и добро должно быть причиной того, что ему раскрывается зло, очевидное в своей хитрости и злобе, чтобы все вещи стали созерцаемыми». «Самое злое должно быть причиной наилучшего». Это понятие зла объясняет также приведенное уже определение, в котором Бёме формулирует единство и дух. Истинное, действительное единство не первое, начальное; истинный дух не безраздельно единый с собой, но переходящий в адскую муку зла, в болезненную муку различия и через устранение различия как такового, через единение его с собой снова возвращающийся в себя дух; ибо, лишь как возвращающийся в себя, он ощущающий, раскрывшийся, действительный и живой дух. «Стремление к свободе [которую Бёме в других местах называет духом] снова повлеклось в тишину как в ничто и вновь проникло из тьмы, строгости влечения в себя само как в свободу вне гнева вражды, и, таким образом, лишь в строгом стеснении обострилось так, что оказалось движущей чувствующей жизнью и что ее свобода обострилась (стала индивидуальной, самостной, воодушевленной), стала блеском, который в свободе представляет и дает царство радости».

Но тот же процесс имеет также место в человеке. Беспокойство и мука зла бывают причиной того, что человек желает вернуться обратно из различия своей индивидуальности в свое первоначальное состояние и происхождение и в форму своей индивидуальности включает волю вечного единства, которое только теперь в противоположность мучительному злу ощущается и познается как единство, как сладкая кротость, как благодеяние. «Зло или отвращение побуждает добро, как волю, снова стремиться к своему первоначальному состоянию, как к Богу, и внушает влечение к добру как к доброй воле. Ибо вещь, которая добра лишь в одной себе и не имеет муки, не стремится ни к чему, так как она не знает ничего лучшего в себе или для себя, чего она могла бы алкать» («О божественной созерцаемости», гл. 1,13).

§ 53. Антропология Бёме

С происхождением зла, греха — ведь одному греху обязан своим происхождением не фантастический и теологический, а существующий человек — пришли мы к человеку и с ним к настоящему ключу и рычагу теософии Бёме. «Книга, — говорит Бёме, — в которой заключены все тайны, есть сам человек; он сам есть книга сущности всех сущностей, так как он есть подобие божества, великая тайна заключена в нем» («Теософские послания», письмо 20, § 3). «Где хочешь ты искать Бога в глубине над звездами? Ты не найдешь его там; ищи его в своем сердце, в центре рождения твоей жизни, там ты найдешь его. Сокрытый человек, который есть душа (поскольку любовь восходит в свете Бога в твоем центре), есть собственная сущность Бога… как же ты не имел силы говорить о Боге, который твой отец, сущностью которого ты сам являешься?» («О трех принципах», IV, § 7, 8). А относительно себя самого он говорит: «Я писал не из человеческого знания или из книжной науки, но из моей собственной книги, которая открылась во мне; именно, как благородное подобие Бога, книга благородного образа (то есть Бога) была открыта для меня, и в ней я нашел свое учение, для этого я не нуждаюсь в другой книге. Моя книга имеет только три листка, это три принципа вечности… В ней я могу найти основу мира и всякую тайну» («Теософские послания», 12, § 14, 15). «В тебе все три принципа… где же хочешь ты искать Бога? Ищи его только в твоей душе, которая произошла из вечной природы вместе с божественным рождением». «Тьма в тебе, которая стремится к свету, есть первый принцип. Сила света в тебе, через которую ты без глаз видишь духом, есть другой принцип (собственно божество). А сила влечения (воли), которая исходит из духа, свидетельствует о себе и наполняет себя, от которой растет материальное тело, есть третий принцип» («О трех принципах», гл. 7, § 16,26). Таким образом, человек для Бёме есть прообраз сущности всех сущностей — та сущность, из которой он все объясняет и производит. «Когда говорят о небе и рождении стихий, то говорят не о далеких вещах, но мы говорим о вещах, происходящих в нашем теле и душе, и нет ничего ближе к нам, чем это рождение, ибо мы живем и парим в нем, как в нашей матери» («О трех принципах», § 7). Но Бёме считает не душу, волю, дух человека как отвлеченную, метафизическую сущность, он считает всего человека, дух, связанный с телом, принципом, производящим Бога и мир. «Подобно тому, как тело порождает душу, так же семь духов (качеств) Бога рождают Сына; и как душа, когда она родилась, есть нечто отдельное и все-таки связана с телом и не может существовать без тела, так же Сын Божий, родившись, есть отдельное и тоже не может существовать без Отца». «Тело означает семь духов-источников Отца (вечную природу), а душа означает врожденного сына (собственно Бога)» («Аврора», гл. 15,4,5). Значение, которое Бёме дает здесь душе, он приписывает в своих позднейших сочинениях обычно духу, сердцу или «духу души» и называет душу первым принципом, сущностью Отца, основой естественной жизни.

«Что понятно, есть, конечно, повсюду гнев Бога (первый принцип), иначе оно не было бы так понятно» («Аврора», гл. 14, 99). «Жесткое качество (первый дух, первое свойство вечной природы) обострено. Но то, что оно так обострено в себе, имеет целью образование… тела путем сжатия, иначе не было бы божества и тем более творения» («Аврора», гл. 13, 69, 70). Таким образом, твердая, сжатая, осязаемая, то есть телесная, сущность есть лишь первый принцип, принцип тьмы и огня, лишь в противоположность чему зажигается принцип света, души, ибо тьма стремится к свету. Если поэтому Спиноза говорит: «Бог есть протяженная сущность», то Бёме говорит в свою очередь: «Бог есть телесная сущность». Вот истинный простой смысл данного выше во введении к Бёме темного, спекулятивного объяснения, что природа необходимо относится к Богу, природа — составная часть Бога, ибо природа есть совокупность чувственных, телесных существ, или просто телесная сущность. «Отсюда следует, — говорит последователь Бёме Эттингер, — что быть телесным — значит обладать реальностью или совершенством, если она очищена от присущих земной телесности недостатков. Эти недостатки суть непроницаемость, сопротивление и грубое смешение», то есть Бог есть материальная, телесная сущность, но божественное тело есть тело, отвлеченное от определений, делающих тело действительным, оно есть тело как предмет фантазии и ближайшего к ней органа чувств, глаза, то есть лишь оптическая, фантастическая сущность.

Таким образом, Бёме признает первоначальной основной сущностью не смерть человека, абстракцию, отделение души от тела, а единство души с телом, жизнь, или живую сущность, человека. Но живая сущность не спокойная, замкнутая, а подвижная, развивающаяся, не простая, а раздвоенная, противоречивая сущность. «Кто может говорить о радостях, не испытав горя, или о мире, не видев или не испытав борьбы?» («Три принципа объяснения заглавной фигуры»), «Мы находим добро и зло, жизнь и смерть, радость и горе, любовь и вражду, печаль и смех… во всех творениях, главным образом в человеке, подобии Бога» («Прибавление к Трем принципам, § 3,4). Таким образом, противоположность есть источник всего, даже божественной жизни. Но откуда возникает борьба и раздвоение в человеке? Из влечения, страсти. Влечение есть потеря свободы и единства. Это влечение к чему-то, чего нет вблизи, по крайней мере для меня, что есть разве лишь как предмет представления, духовная сущность, простая схема или мысль, которая, однако, есть ничто. Но влечение именно хочет, чтобы оно было; оно недуховно, но материалистично; оно хочет иметь, владеть, наслаждаться. Пока я ничего не желаю, я нахожусь в состоянии мира, свободы и равенства, но я не имею также качеств, я ничто. Только во влечении я получаю свойства, становлюсь определенной сущностью — алчущей, жаждущей, женолюбивой, честолюбивой и корыстолюбивой самостью, чем-то, ибо во влечении я запечатлеваю в себе сначала воображением, а затем на деле свойства желаемого. Но именно потому, что влечение прикрепляет меня к чему-то, это смерть свободы и тождественного с ней блаженства и единства — источник всякой муки и страдания, всякой боязни и беспокойства. Влечение «пылко, огненно, жестко, горько, строго», так что оно имеет первичные свойства, свойства вечной природы, оно основа всякой сущности и жизни. «Влечение составляет сущность, а не волю», то есть дух.

«Но беспокойство (влечение) есть искатель покоя. Оно само себя делает своим собственным врагом. Оно влечется к стремлению свободы, к покою и тишине», то есть к «ничто как своему лекарству» (там же, § 18). Поэтому человек стремится из плена влечения снова к свободе, из борьбы страсти к покою и миру. «Как скоро ты допускаешь и берешь нечто в свое влечение, то это нечто уже есть одна вещь с тобой, ты обязан интересоваться ею как собственной сущностью. Если же ты ничего не принимаешь в свое влечение, ты свободен от всех вещей и в то же время господствуешь над всеми вещами, ибо ты ничего не имеешь в своем удовольствии и ты для всех вещей ничто, и все вещи для тебя также ничто» («О сверхчувственной жизни», § 9). Так! Кто ничего уже не желает, тот имеет все; его тихий, бесстрастный, индифферентный, неопределенный дух есть образ божественного ничто и всего. Таким образом, человек имеет в себе все тайны божества и принцип всех вещей. «Свойство влечения дает и делает темные сущности, а свойство свободного стремления создает светлые сущности, как металлы и все, что подобно им». Но к свету и тьме сводятся все вещи.

Рассмотренный в этом отделе предмет образует блестящий пункт теософии и психософии Бёме. Он — самый глубокий, бессознательный и необразованный психолог. Особенно то, что он говорит о сущности влечения, о муке страсти, о стремлении к свободе и тождестве духа, об аффекте свободы от аффектов, так же глубоко, как истинно, так же поэтично, как чарующе, потому что он чувствует то, что думает и говорит, потому что он черпает материал для своего изложения и изображения из источника всех страданий и радостей — из ощущения. Бёме является самым поучительным и в то же время самым интересным доказательством того, что тайны теологии и метафизики находят свое объяснение в психологии, что метафизика не что иное, как «эзотерическая психология», ибо все его метафизические и теософические определения и выражения имеют патологический и психологический смысл и происхождение. «Любовь, кротость, сострадание и терпение в надежде» — эти четыре человеческие добродетели, или аффекты, суть «четыре стихии Бога» («О шести пунктах», гл. 10), так сказать, психологические основные элементы божества. Ибо между ними нет ни борьбы, ни муки, ни стремления; это аффекты божественного равенства, единства и свободы. Напротив, «высокомерие, скупость, зависть и гнев или злоба» суть «четыре стихии дьявола, которые возникают из темной природы как из жестокости, горечи, боязни и огня», то есть психологические основные сущности, к которым сводится бытие и сущность этого грубого, злого, материального мира; ибо мир, каков он теперь, по крайней мере, обязан своим происхождением, как мы видим, злу, дьяволу. «Например, вода была раньше тонка подобно воздуху», не «так холодна и густа», как нынешняя вода, «которая смертельна, катится и течет» («Аврора», гл. 16). Лишь благодаря безжалостному холоду дьявола, лишь через психологическую «отрицательность» она стала холодной, тяжелой сущностью, как теперь.

Антропология Бёме представляет тот единственный пункт, из которого мы находим переход к Декарту. Впрочем, положение, занимаемое здесь Бёме, неправильно. Вернее всего поместить его в заключении тома, ибо он единственный немец и его школа образует оппозицию Гоббсу, Декарту, Спинозе и Лейбницу. Против отвлеченной, метафизической и идеалистической сущности этих философов она выдвинула сущность чувственности, правда лишь мистическим, фантастическим образом. Так, она оспаривала «простоту» души, следовательно, и Бога, ибо Он представляет лишь понятие, выведенное и отвлеченное от души. «Эмпирическая психология, — говорит Вольф, — дает естественной теологии свои принципы» (1847). Именно подобно тому, как Декарт исходит от себя, в себе находит принцип философии, так Бёме исходит от себя, делает себя «своей собственной книгой, которая есть я сам», то есть человека основой своего вымысла и мышления. Но сознание природы неотделимо от самосознания. Поэтому как Декарт из себя бросает взгляд на мир, ищет науку в себе и в великой книге природы, так и Бёме. Он говорит о себе: «Я имею учителя, которым является вся природа» («Аврора», гл. 22, § 11). Выражение это, как многое другое у Бёме, напоминает о Парацельсе, который также говорил: «Одна природа — наша наставница».

Ф. Энгельс называл Бёме «предвестником грядущих философов», в начале своей творческой деятельности именуя его также «темной, но глубокой душой» [48, с. 265]. К. Маркс и Энгельс использовали термин Бёме «мука (Qual) материи», обозначая его посредством стремление, жизненный дух, напряжение. Это слово употреблялось ими для конкретизации измышленного ими принципа «самодвижения материи» [49, т. 2, с. 142].

Своим предтечей его полагали выдающийся мыслитель Ф. Ницше, предвосхитивший своим интеллектуальным творчеством философские моды XX в., а также один из первооткрывателей «философии бессознательного» Э. фон Гартман. Заслуги Бёме высоко ценили нобелевский лауреат по литературе, французский мыслитель А. Бергсон, классик современной философии М. Хайдеггер и выдающийся протестантский теолог П. Тиллих.

Идеи Бёме в России. В Россию идеи Бёме начали проникать с XVII в. Стартовой временной точкой популяризации мыслей и идей знаменитого немца «из сапожников» можно полагать трагический момент, когда в Москву приехал последователь мыслителя К. Кульман в 1680-х гг. — на заре восхождения к вершине власти будущего императора Петра I. Показательно то, что в 1672 г. вышла работа Кульмана «Новоодухотворенный Бёме» («Neubegeisterter Bõehme»), в которой автор пытался соединить 150 высказываний Бёме с идеями его современника Иоганна Роте, автора концепции о «пятой монархии». Ее приверженцы проповедовали наступление «пятой монархии» — тысячелетнего царства Иисуса Христа (после смены четырех «земных» царств — Ассиро-Вавилонского, Персидского, Греческого и Римского, в которое включалась и средневековая Европа). Приверженцами секты были, главным образом, представители крестьянской и городской бедноты, требовавшие проведения радикальных реформ (ликвидации десятины, сокращения налогов и др.).

В тексте, посвященном Бёме, был предъявлен «миллион» теологических вопросов, которые, по мнению Кульмана, не могут быть разрешены в традиционной теологической манере. Книга была направлена против всякого конфессионализма и содержала критику института Церкви как такового. Кульман направил это сочинение как программное Церквям, князьям и университетам. Преследуя миссионерскую цель провозглашения нового («пятого») Царства Божьего, Кульман совершил поездки в Англию (1677) и Малую Азию (1678–1679). В 1689 г. при попытке провозгласить «пятую монархию» и найти ее сторонников в России он был выдан тамошними лютеранскими священнослужителями московским властям и после тяжелых пыток сожжен на костре (с собственными книгами на спине).

Пафосными и в высшей мере симптоматичными для духа мировоззрения как самого Бёме, так и его последователей были стихи Кульмана:

(перевод Л. Гинзбурга).

Под влиянием Кульмана на исходе XVII ст. появились русские переводы сочинений Бёме, нашедшие такое понимание среди неравнодушных людей, что в заглавии их было указано: «… иже во святых отца нашего Иакова Бёмена». Причиной столь сильного влияния Бёме на русских, истово верующих, и сближения его сочинений по культурному статусу с творениями здешних Святых Отцов историки считают то, что помимо догматических положений, сбивчивых и чуждых православному мировоззрению, в текстах Бёме встречалось много молитв, которые сильнее всего были способны воздействовать на сознание и душу неофита.

Один из первых распространителей идей масонства в России Н. М. Новиков также печатал молитвы Бёме. Переводы его книг широко распространяются среди дворянства и участников разнообразных тайных обществ, переписываются, издаются. Особую популярность имел «Серафимский цветник, или Духовный экстракт из всех писаний Иакова Бема, собранный в весьма полезную ручную книжку, могущую в рассуждении великого таинства в завете соединения души с Богом возжигать сердце и ум к молитве…».

Известный московский профессор масон И Г. Шварц, имевший в последней четверти XVIII в. сильное влияние на даровитых русских людей, положил идеи Бёме в основу своих лекций, читаемых на дому. Эти же идеи он распространял в своей общественной деятельности. Другим влиятельным распространителем идей Бёме стал С. И. Гамалея, возглавлявший канцелярию московского командующего. Дважды переизданные письма Гамалеи часто именовались «пастырскими посланиями»: их автор приватно перевел на русский язык почти все сочинения Бёме (до сих пор плод его усилий, увы, не обнародован).

Российские мистики начала XIX в. считали Бёме одним из «ангелов», описанных в Апокалипсисе. В конце XVIII в. была опубликована «Форма исповедания, взятая из творений Якова Бема, переведенная с немецкого», а в начале XIX в. — «Christosophia, или Путь ко Христу, в девяти книгах, творение Иакова Бема, прозванного тевтоническим философом» (СПб., 1815). В этот сборник, составленный за границей, были включены девять отдельных сочинений Бёме. К русскому их переводу были приложены четыре символические картины, заимствованные из издания Гихтеля (Амстердам, 1682), и предпослано предисловие издателя, в котором содержалась довольно подробная биография Бёме, хронологический перечень всех его сочинений и сведения обо всех переводах его сочинений, сделанных до того времени на разные иностранные языки.

Предисловие это было подписано буквами «У. М.», те. стандартным шифром-псевдонимом А. Ф. Лабзина, который выступил переводчиком этой книги. Кроме того, в различных сборниках философско-мистических сочинений конца XVIII–XIX в. можно было найти отдельные сочинения Бёме. Так, в сборнике «Избранное чтение для любителей истинной философии» (в 6 частях, СПб., 1819–1820) во второй части было помещено его сочинение «О покаянии».

Известны были также «Русские переводы Якова Бема» (описанные в «Библиографических записках», 1858 г. [62]), здесь же был охарактеризован рукописный сборник афоризмов немецкого мыслителя, относившийся к 1794 г. и озаглавленный: «Серафимский цветник, или Духовный экстракт из всех писаний Иакова Бема, собранный в весьма полезную ручную книжку, могущую в рассуждении великого таинства в завете соединения души с Богом возжигать сердце и ум к молитве, воздыханию, благоговению и возбуждать к горячности посредством непрестанного воспоминания, поощрения и упражнения в новом рождении».

В Новейшее время творчеству Бёме воздавали должное, активно переосмысливая его идеи, такие знаковые фигуры российского интеллектуализма, как В. Соловьёв, Бердяев и С. Франк.

Так, по мысли Л. Шестова, высказанной в очерке «Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия)», Бердяев вел свою «философскую родословную» от знаменитого немецкого мистика, Якова Бёме, и «чрез Бёме от немецкого идеализма».

Сам же Бердяев так характеризовал роль идей Бёме в истории философии и культуры: «Яков Бёме — один из величайших гениев человечества, но гениев малодоступных, остающихся в тени. Читают его лишь немногие и целые эпохи забывают о нем. Духовная атмосфера ныне начинающейся эпохи благоприятна для возрождения интереса к Бёме… О Бёме написано мало хорошего… Долгое время в мышлении нового времени Я. Бёме остается незамеченным и забытым. Возникновение духовного интереса к Бёме связано с именами Сен-Мартена и Фр. Баадера. И уже Шеллинг последнего периода… в значительной степени определяется духом Я. Бёме. Гегель признает Я. Бёме родоначальником новой философии и дает ему очень высокую оценку. Яков Бёме бесспорно должен быть признан величайшим христианским теософом… Но подпочвенное влияние Бёме шире гностико-теософических и мистических течений. Имя его принадлежит всей германской философии, которая в самых значительных своих явлениях получала прививку от его духа. Бёме, как и все подлинно великое, принадлежит вечности, но во времени он был человеком реформации и возрождения, он принадлежит духовному течению той эпохи… По вероисповеданию Бёме был лютеранином и перед смертью принял напутствие лютеранского пастора. Но лютеранское духовенство преследовало и истязало его при жизни, запрещало ему печатать его произведения. Явление, характерное для всех вероисповеданий. Бёме нес в себе положительные и отрицательные черты реформационной эпохи. Но по духу своему он стоит выше вероисповедных различий, он сверхконфессионален, как и большая часть мистиков.

Бёме представляет совершенно исключительное явление: великий теософ и гностик был человеком из народа, простым ремесленником, сапожником, человеком, не прошедшим никакой школы, не ученым, не книжным человеком. Питался он, прежде всего, Библией и отрывочными познаниями, которые получал, главным образом, от людей, с которыми встречался в жизни. Знал он некоторые произведения Парацельса, другого великого теософа и натурфилософа Ренессанса, и усвоил себе его алхимически-астрологическую терминологию. Получил он также какими-то неясными для нас путями прививку Каббалы. Влияние Каббалы освобождает от отвлеченной мистики типа неоплатонического и экхартовского и прививает начала конкретной космологии и антропологии. Но тщетно искать влияний, определивших миросозерцание Бёме, — он есть явление первородное и оригинальное.

Источники познания Бёме — жизненные, а не книжные, он, прежде всего, визионер, ясновидец, ему дан был дар видения, созерцания тайн жизни божественной, природной и человеческой. Проблема, которая ставится явлением Бёме, есть проблема гностической одаренности, особого дара видения, который не является прямо пропорциональным ступени святости, освященной Церковью. Бёме, в качестве протестанта, не принадлежал к телу Церкви, но к душе Церкви, конечно, принадлежал. Это был человек, соединявший в себе необычайную сложность познания, змеиную мудрость с голубиной простотой сердца и праведностью жизни. И еще явление Бёме ставит проблему христианского эзотеризма, более сокровенного познания тайн христианства, откровения об откровении, как выражался Ж. де Местр[1].

В миросозерцании и миропонимании Бёме была абсолютная новизна и по сравнению с античной философией, и по сравнению с средневековой схоластикой. Бытие для него не есть вечный порядок и гармония, как для мысли античной, которой была подавлена схоластика. Бытие, и божественное бытие и бытие космическое, — динамично, а не статично. Повсюду видит Бёме борьбу противоположных начал, света и тьмы, доброго и злого, сладкого и горького. Он открывает антиномичность бытия, видит в мировом процессе трагедию.

И трагедия эта заложена в самом Божестве… Этот простой ремесленник, не ученый, не книжный, не подавленный школьной трагедией, задался дерзновенной задачей познать происхождение Божественной Троичности из Перво-Божества. Ungrund, бездна, как первооснова бытия, есть основная идея Бёме. Это ведь есть также основная и наиболее оригинальная идея германской мистики, определившая всю германскую философию… Германская мистика есть одно из величайших явлений мировой духовной жизни. Творческая динамика бытия определяется Ungrund’ом, темными приливами из изначальной бездны бытия, которая должна быть просветляема. Бёме мыслит не понятиями, а символами и мифами. Это всегда ведь есть особенность религиозного гнозиса в отличие от чистой философии. И Бёме творит теогонический миф. Он признает процесс в Боге в отличие от официальной теологии, которая, пользуясь категориями античной мысли, признает абсолютную бездвижность и покой в Боге. В основе бытия, по Бёме, лежит иррациональное начало, и оттого и происходит динамический процесс, теогонический, космогонический и антропогонический.

Гениальность и оригинальность германской мысли, принципиальное отличие ее от мысли античной и схоластичной, связаны с бёмевской идеей. Германская философия поставила себе задачу рационального познания иррациональной основы бытия. Античная и средневековая мысль не видела в первоосновах бытия борьбы противоположных начал, она утверждала изначальную естественную солнечность бытия.

В величайшем своем творении — в «Mysterium magnum» Бёме пытается истолковать книгу Бытия как космогонический и антропогонический процесс. Официальная теология оставалась в пределах ветхозаветного понимания Библии. Бёме делает попытку новозаветного понимания Библии, т. е. истолкования ее в духе Нового Адама. И особенно замечательна не натурфилософия Бёме, на которую обратили больше внимания, а его антропология, его учение о человеке.

Антропология его обоснована на христологии. И есть особенная гениальность и озаренность в его учении об Андрогине. Гениально также бёмевское учение о Софии, как девственности души, как Деве, отлетевшей на небо после грехопадения, и оно более верно духу христианства, чем учение Вл. Соловьева, который, впрочем, находился под влиянием Бёме.

Вообще, все учение Бёме проникнуто христианским пафосом, в центре для него всегда стоит Христос, Новый Адам. Динамизм и антиномизм Бёме носят более христианский характер, чем статизм схоластики, целиком находящийся под влиянием Аристотеля и греческой философии. Бёме освобождается и освобождает от власти античной и статической мысли. Для него мир не есть застывший порядок, гармония, он понимает мир как динамику и борьбу, как трагический процесс, как огненный поток. Из античных мыслителей он близок к Гераклиту. Совершенно ошибочно определять мировоззрение Бёме как пантеизм. Бёме совсем не был пантеистом и никогда не отождествлял Бога с миром. Уж скорее можно было бы его назвать понентеистом. И также ошибочно считать мировоззрение Бёме натуралистическим, как делают некоторые теологи, сами грешащие натурализмом.

У Бёме не Божество принижается до природы, а природа возносится до Божества и понимается как символитика духа. Божество не исчезает в природе и не отождествляется с ней. Все природные процессы, все природные стихии огня, серы, все природные качества сладкого, горького лишь символы духовного мира. Бёме — великий символист, он не допускает закрепощения бесконечного в конечном. Он в своей теософии идет дальше теологии, но у него всегда остается неисчерпаемая тайна. И догматы, выраженные в теологических формулах, не есть еще последняя тайна, последняя глубина.

В мистическом гнозисе Бёме скрыты неисчерпаемые богатства. Ему многое открылось, как в блеске молнии. Им можно пользоваться для противоположных целей. Христианским учеником и продолжителем Бёме был Фр. Баадер, католик с сильными симпатиями к Православному Востоку. У Вл. Соловьева также можно найти многое от Бёме. Но бёмевские идеи могут развиваться и в направлении нехристианском, наир, у Э. Гартмана, или в направлении псевдохристианском, напр. в антропософии Р. Штейнера.

В Бёме была уже заложена и германская пессимистическая метафизика, для которой мир есть порождение безумной и темной воли. Но это есть извращение бёмевского учения об Ungrund’e, Бёме остро чувствовал зло и вместе с тем сознавал значение свободы. Бёме, как Ницше, пользуется для своих целей противоположными направлениями. Это свидетельствует о внутреннем богатстве и разнообразии мотивов…

Бёме, великий художник познания и мысли, как бы сам сотворил мир… Бёме… во всяком случае был христианин и всегда хотел жить и познавать во Христе…

Бёме становится доступен и людям нашего времени […]

Возрождение интереса к Бёме, как и вообще к истории мистики, очень знаменательно и свидетельствует о том, что мы вступаем в более духовную эпоху» [18, с. 119–122].

Интерпретации творчества Бёме в СССР: Е. В. Головин и «Муравьиный лик (Якоб Бёме о грехопадении)» [31]. Чрезвычайно плодотворная реконструкция базовой, несущей идеи учения Бёме была осуществлена уже упоминавшимся Головиным.

По модели и миропредставлениям Головина, «зло в Библии обретает реальную субстанциальность в силу мятежа высокой эйдетической формы — Люцифера. В результате — беспрерывное «падение», драматизированное христианской мистикой.

Интерпретация этого падения весьма суггестивна у Якоба Бёме. Адам не падший ангел, но, скорее, падающий, и Творец всячески тормозит процесс, стараясь воспрепятствовать заразительному люциферизму. Адам обретается постепенно — от действенной мысли Бога до интеллигибельного эмпирея, от планетных сфер до лунного квинтэссенциального круга. Здесь он еще в эфирном теле, но здесь предел небесного мира. При дальнейшем падении неизбежно растворение в черной пневме, образующей демонические флюиды.

Творец, во избежание сего, фиксирует падающего в «красной глине» по Своему образу и подобию. Представить внешность Адама, понятно, невозможно, хотя Бёме, Гихтель и Кнорр фон Розенрот набрасывают более или менее остроумные гипотезы.

Далее наступает один из центральных моментов — сон, разделение андрогина и начало радикальной амбивалентности: «Его небесное тело оделось в плоть и кровь, его сила затвердела костями… Вечность сменилась временем дня и ночи, и проснулся Адам в мире внешнем» («Великое таинство, или Изъяснение первой книги Моисея»), Во сне небесная дева, заключенная в Адаме, отделилась и облеклась в белую глину (дева — первое имя Евы), свет отделился от огня, жизнь от смерти, душа от тела… Поскольку создание Евы явилось еще одним препятствием свободного падения (хорошо человеку быть одному), то в телах сохранилась связующая андрогинная субстанция.

Образовались два существа — златокудрая Ева и черноволосый Адам, напоминающие детей до пубертации. Но не миновать было змея и древа по знания. И здесь Бёме, вслед за Генрихом Сузо и Агриппой Неттесгеймом, высказывает очень неортодоксальную мысль о жертвенности Евы в мистерии грехопадения: Если Адам прежде Евы вкусил от плода древа познания, последствия стали бы еще ужаснее [4, с. 248]. Как это понимать?

Ева, созданная из ребра, которое еще не окончательно окостенело, и белой глины, обладала, естественно, более субтильной плотью и более тонкой интуицией — отделение жизни от смерти повлекло отделение квинтэссенции от четырех элементов, света от огня, тепла от холода, интуиции от разума. Более органическая структура позволила Еве менее катастрофически пережить вкус плода древа познания. И все же: Если бы Творец создал человека для этой земной, больной, животной жизни, Он не поместил бы его в парадиз. Если бы Творец решил, что мужчина и женщина будут спариваться подобно животным, Он снабдил бы их гениталиями» («Великое таинство, или Изъяснение первой книги Моисея»), Отсюда, согласно Бёме, ужас и стыд первых людей, когда они увидели действие черной пневмы рокового плода, ощутили потребность в пище и зависимость от внешних условий.

Менее совершенная конституция Адама претерпела жестокое воздействие: кусок плода навсегда застрял в горле (адамово яблоко), вследствие чего появились борода, волосы на теле, огрубелость кожи и прочие неприятности, главная из которых — невозможность регуляции организма путем месячных очищений (о мужских менструациях хорошо известно йогам и даосам…). Ева, так сказать, смягчила удар: Если бы Адам съел плод целиком, он превратился бы в свирепую обезьяну, а затем в демона (Бёме).

Итак, жертвенная роль Евы очевидна: она предпочла тяготы телесной материальности, только бы остановить падение Адама в животно-инфернальную бездну…

После изгнания Адам и Ева очутились в материальном мире, который повис между небом и адом. Этот мир, считает Бёме, также явился преградой на вертикали падения, но, увы, далеко не абсолютной преградой. Да, человек оказался в центре мироздания, но в позиции крайне беспокойной. Черная пневма Люцифера, проникшая в душу (что и послужило причиной падения), проходя через материальные стихии, сконцентрировалась в sal nitri — согласно Парацельсу и Бёме, в горючем сулъфуре, сгущенном средоточии звериной плоти. Божественный свет превратился в огонь пожирающий…

Андрогин распался надвое (Адам и Ева), двое размножились в народ — как вернуться по собственным следам? В раю был всего лишь один запрет, теперь их стало много, направленных скорее на социальное обустройство, нежели на эволюцию индивида. Ад, рай, суд, судьба души после смерти — все это вызывало споры, отрицания, обсуждения… главным образом иудаизм занимался утверждением народа на должном, избранном месте. Катастрофическое падение Адама и постепенная утрата небесных атрибутов гораздо больше интересовала каббалистов и христианских мистиков. Сотворение Евы, — пишет Якоб Бёме, — вызвало сепарацию от сперматического логоса — эфирной эссенциальности, связующей Адама с миром ангелов.

Жан Батист Ван Гельмонт конкретизировал процесс: Творец сотворил гениталии Адама из плоти углубления Евы. Потому и стремится мужчина к женщине, как река к морю. В мистической литературе XVI–XVII вв. сколько угодно описаний самых разных последствий грехопадения, авторов объединяет лишь одно: крайне мрачный колорит. Бёме так характеризует ситуацию: Если бы не было грехопадения, человек — живой образ Бога, наделенный творящей силой, — мог бы создавать равных себе один, вне иного пола («Три принципа»), Но вместо если бы случилось то, что случилось, и положение изменилось радикально: не женщина от мужчины, но мужчина от женщины.

Проследим далее развитие христоцентрической мысли Бёме. За сотворением Евы и грехопадением последовали постепенное отделение неба от земли, творческой мысли от одушевленной материи, общая инволюция природы, обусловленная сатанинской амбивалентностью: Перед падением в парадизе расцветали все деревья и приносили добрые плоды. Но когда земля была проклята, плоды разделились на добрые и злые. Прежде смерть и гниение гнездились в одном дереве — древе добра и зла, потом расползлись повсюду (Бёме).

Итак, благодаря более гармонической организации Ева приблизилась к центру подлунного мира и явилась матерью всего живого. Адам, как средоточие мужского принципа, с каждым поколением терял свои креативные и магические возможности, его огонь остывал, его сыновняя зависимость все усиливалась. Если Ева опускалась в материальную сферу, так сказать, спиралевидно, то Адам — вертикально. Символ Евы — круг без центральной точки (круг с точкой — символ андрогина), символ Адама — крест, где горизонталь обозначает уровень манифестации.

Каковы последствия сепарации от сперматического логоса, небесной кастрации Адама? Он потерял способность творческой материализации своих внутренних эйдетических форм, его фантазия — средоточие креативной энергии — превратилась в простое воображение. Как это понять? Ранее (после изгнания из рая до рождения первых детей) его фантазия существенно влияла на окружающие объекты, затем эти объекты стали отражаться в зеркале воображения. Существенно влиять означает жить в живом мире, понимать душу и язык минералов, растений, зверей и, вступая с ними в магический контакт, сохранять органическую связь бытия. Но за сепарацией от сперматического логоса последовала сепарация души от сердца, а сердца от мозга и гениталий. Свет души соединялся с огнем в крови сердца, и когда свет разлучился с огнем, тело осталось беззащитным (Бёме). Это значит: сердце продолжало питать кровью организм, но прекратило его освещать… Это значит: в системе микрокосма мозг перестал озаряться светом сердца (интеллектуальной интуицией) и принялся впитывать отражения внешнего мира.

Человек медленно и верно втянулся в окружающее, корректируя свои мысли и чувства в зависимости от акций и реакций окружения. Он постепенно стал привыкать к чуждости реального, к невозможности изменить положение дел: камень тверд, тигр свиреп, белена ядовита — необходимо считаться со всем этим.

Солнечный свет стал проникать опосредованно, в интерпретации луны. Это привело к пагубным последствиям: полной или частичной утрате интеллектуальной эрудиции, полной или частичной утрате свободы выбора. Результат: подмена активного, живого восприятия пассивным, все более тяготеющим к массовой однородности, разрыв единства интеллектуально-эмоциональной сферы. Вот что писал алхимик Иоахим Полеман (XVII в.): Субстанция лунного неба, обволакивающая землю, пориста, податлива, беременеет при любом прикосновении и порождает призрачные силуэты и очертания вещей. Это в точности субстанция нашего мозга.

В комментариях талмудистов ситуация Адама (не падающего ангела мистицизма, но сотворенного человека) тоже довольно безрадостна. Вкусив плода, неловкий Адам проглотил зерно, которое выросло пенисом — аггелом сатаны. С тех пор аггел избивает его кулаками и только женщине дана власть укрощения. Бахья бен Иосиф (XI в.) говорит следующее: Не слушайте гоимов необрезанных, женщина — величайшее творение Божие. Творец создал ее с любовью в день отдохновения. Без женщины что было бы с мужчинами, кои носят на теле аггела сатаны! Здесь таится один из аргументов ритуала обрезания — когда-то ритуал свершался весьма сложно при своеобразном толковании библейской фразы касательно поражения главы змия семенем жены. Талмудисты, караиты, каббалисты, при всей разности прочтения Пятикнижия[2], сходятся в признании кардинальной роли женского начала. Здесь одно из серьезных отличий иудаизма от христианства. Христиане относятся к женскому полу нервно и недоверчиво. Они склонны обвинять женщину в катастрофе грехопадения и в более чем теплых отношениях с дьяволом (инквизиция — веское тому доказательство).

Женщина действительно благо одарена природой и на многое способна, хотя в результате общей инволюции растеряла свои преимущества. Последнее относится, в основном, к женщинам цивилизованным. О женщинах примитивных народов этнографы порассказали массу удивительного — только в мифах и сказках можно подобное разыскать. Женщины африканских племен сатойо и короманти, к примеру, беременеют, когда хотят, причем не только от мужчин, но от змей, зверей, лесных и речных духов, от культового деревянного фаллоса, от подруги-лесбиянки, так как натертый травой «дукаму» клитор превращается в пенис… Такого рода явления этнографы, в частности Бронислав Малиновский и Мирча Элиаде, объясняют так: в женской субстанции скрыт активный центростремительный огонь, притягивающий не только мужчин, но и любые природные объекты, в том числе и потусторонние сущности. Женщина способна магически управлять интенсивностью этого огня. Мужчина (обычный, постоянно растрачивающий свой центробежный огонь) в эротической женской области только возбудитель внутренней динамики, подобно плугу для земли, причем возбудитель пассивный, спровоцированный женским притяжением. Центростремительный огонь скрыт во многих минералах и деревьях. Коитус аналогичен извлечению огня трением двух кусков дерева, причем огонь вспыхивает в женском дереве…

В судебных отчетах инквизиторских трибуналов и в книгах по демонологии описывается много схожих случаев — авторы, конечно, относят все это на счет дьявольских чудес, а не изначального женского могущества, о чем свидетельствует тон изложения: Мы видели, как у младенца, сосущего грудь, увеличивалась его крохотная мужская плоть. У девушки, просидевшей более года в одиноком застенке, родился мохнатый козлоногий ребенок. Мы видели, как в полнолуние дети и старики стояли на коленях у дверей молодой ведьмы, домогаясь ее нечистых объятий, и умирали от мучительного вожделения.

Значит ли это, что мужчина — раб, игрушка, инструмент в знающих женских руках? Очевидно, так, даже если мужчина — донжуан или агрессивный отец первобытного племени… Этот момент распознается — в женском подсознании, что доказывают сочинения современных феминисток: Любая патриархальная идеология ставит законы природы с ног на голову. О солнечном герое остались только легенды. У обычного мужчины нет самостоятельного существования, он — инструмент великой матери, фрагмент женщины, как месяц новолуния или ущерба — фрагмент луны…

В процитированном отрывке просто утверждается идея натурального сыновства — не женщина от мужчины, но мужчина от женщины, луну с от луны. В иудейском варианте, где подчеркивается трансцендентность Творца по отношению к современному миру, падение Адама обрекло мужчину на подневольность в замкнутой подлунной природе. Иудеи, вообще говоря, не столь катастрофически переживают грехопадение и склонны винить не праматерь Еву, но кровожадную и демоническую Лилит, да и то концепция последней относится, скорее, к еврейскому мистицизму.

Идея автономного мужского начала имеет смысл только в религиозных и мистических доктринах, отрицающих смерть и ничто и трактующих человеческую жизнь либо как подготовку к жизни высшей, либо как несколько шагов на пути естественных или искусственных трансформаций. В этом плане мужчина — герой и его первая проблема: преодолеть гибельное притяжение гинекократического мира, которому он мешает, которому он попросту ненавистен.

Готфрид Бенн писал в эссе Паллада: Представители умирающего пола, пригодные лишь в качестве сооткрывателей дверей рождения… Они пытаются завоевать автономию своими системами, негативными или противоречивыми иллюзиями — все эти ламы, будды, божественные короли, святые и спасители, которые в реальности не спасли никого и ничего, все эти трагические, одинокие мужчины, чуждые вещественности, глухие к тайному зову матери-земли, угрюмые путники… В социально высокоорганизованном государстве, в государстве жесткокрылых, где все нормально кончается спариванием, их ненавидят и терпят только до поры до времени.

Но этих трагических, одиноких мужчин, утверждающих сверхбытийную автономию, становится все меньше…

И если манифестированный мир, по мнению Бёме, явился неким тормозом, то постепенное вырождение мужчины в свирепую обезьяну или демона совпадает именно с постепенным уничтожением этого мира — что такое современная технология, как не демония, что такое экологическое бедствие, как не распад когда-то герметического мироздания. Все происходит так, словно теофании Христа никогда и не случалось…

Вернее сказать, теофания этого загадочного Бога была разрекламирована в целях, совершенно непонятных сейчас. Здесь непонятно все: Евангелия, признанные или апокрифические, христианский гнозис, связь Нового и Ветхого Завета. Тематический диапазон Христа настолько широк, что кажется, будто в Нем собраны качества и функции самых разных божеств — от жертвенных богов плодородия до греческих и малоазиатских архонтов, эонов, космократоров. К тому же это Бог любви и милосердия, но… не мир, но меч…

Фома Аквинский поясняет: не мир следует понимать как отрицание покоя, а меч — как путь по лезвию в Царствие Небесное. Возможно. Однако существует масса иных толкований, ибо каждая вечная книга имеет, безусловно, много уровней понимания. И все же для религиозного документа уровень простого понимания необходим. И здесь дела обстоят не блестяще: Евангелие ни в коем случае нельзя расценивать как духовно-этический путеводитель, нельзя жить по Евангелию, даже если и так и сяк пытаться адаптировать евангельские афоризмы и притчи к повседневной жизни. Собственно говоря, такой задачи и не ставилось — Царство Мое не от мира сего… Гораздо лучше к повседневности применимы ветхозаветные заповеди, но…

Создается впечатление, что Новый Завет нарочито и весьма искусственно притянут к Ветхому. Во-первых, Бог-Креатор, отчужденный от собственной креации, мало сообразуется с идеей Бога Отца, во-вторых, в иудейской ортодоксии не разработана структура небесной иерархии — в христианстве подобная структура изложена в смысле сугубо неоплатоническом. Аналогичное можно сказать и о никейской триаде — она вполне легитимна в стиле Прокла и Дамаскина, но ведет к бесконечным тринитарным спорам, когда речь заходит о библейском соответствии. Сама по себе мысль, что у Бога есть какой-то сын, рожденный от смертной женщины и распятый на кресте, нелепа и обсуждению не подлежит, — писал Ханан бен Давид (VIII в.)…

Для иудеев грехопадение Адама и Евы считалось куда менее серьезной катастрофой, чем, к примеру, ситуация перед Потопом или гнев Божий после сотворения золотого тельца. Идея строгого единобожия требовала, прежде всего, послушания, соблюдения заповедей, подробно интерпретированных в Галахе. Иудаизм — религия, ставящая интересы коллектива выше личных. Это религия народа, не знающего сословных ступенек и признающего лидером только своего Творца. Поэтому иудеи не слишком озабочены личной судьбой в потустороннем мире, если таковой даже существует (что весьма спорно), поскольку, как сказал Маймонид … Разуму человеческому бесполезно рассеиваться в бездне этой проблемы.

Христианство — иное дело. Христос пришел к людям вообще, следовательно, к любому человеку. Кроме своих божественных прерогатив, Он еще и новый Адам. Отсюда столь пристальное внимание к трагедии Адама и Евы и к виновнику трагедии — сатане. Христос — Спаситель, и данная функция не имеет ни малейшего отношения к мессии в иудейском понимании. Иудейский мессия призван утвердить избранный народ на должном центральном месте, привести к счастью и процветанию здесь, на земле, — задача мессии сугубо хилиастическая. Но Христос, хотя и призывает иной раз к имущественной усредненности — что и получилось бы, коли богатые поделились бы с бедными, — вовсе не певец равнодольных благополучий.

Отдать богатому надо, прежде всего, чтобы стать субъектом свободным. Свободным для чего? И здесь начинается театр теней. Если иудаизм спокойно делится на внешнюю, обрядовую, популярную религию, сложную теологию и еще более сложную мистическую сердцевину, то касательно христианства это сомнительно. Глобальные утверждения здесь приводят к странным несообразностям. Если Христос мученической смертью искупил грехи человеческие (считается, что впервые эту мысль высказал Сатурнин — гностик в III в), то каких выводов надобно придерживаться?

Феномен христианства вызывает десятки, сотни такого рода вопросов; наличие нескольких весьма враждебных друг другу конфессий и многочисленных ересей отнюдь не убеждает в их благополучном разрешении. Многое, очень многое склоняет к следующей идее: христианству нечего делать в этом сотворенном, замкнутом мире, где живут один раз, пытаясь максимально комфортно расположиться между двух ничто, христианство — жестокий мистический путь, ведущий в трансцендентальный континуум. Что Христос путь — это бесспорно, что Христос истина и жизнь — в этом убеждаются лишь инициатически немногие избранные, в том числе и Якоб Бёме: Крест с пригвожденным, умирающим человеком есть символ инициации, регенерации. Это напоминает верному последователю Христа, что ему надо пройти мистическую смерть и родиться в духе, прежде чем почувствовать славу вечной жизни. Крест представляет земную жизнь, терновый венец — страдания души в материальном теле, но также и торжество духа над материальной тьмой. Обнаженность тела на кресте означает, что неофит должен освободиться от страстей земных.

Пригвожденность — отказ от самостоятельной воли или умственного упрямства и капитуляция перед властью божественной. Над головой написаны буквы: I. N. R J. — их следует читать приблизительно так:… В нашей глубине царит Иисус. Но подлинное значение этой надписи известно лишь тем, кто действительно умер для мира желаний и поднялся над искушениями персонального бытия, иными словами, тем, кто ожил во Христе и кому Царство Иисусово озарилось лучами сердца Божьего».

Упомянутую надпись можно читать десятком способов, и подлинное значение известно лишь Посвященным. Это не христианский эзотеризм, ибо христианство насквозь эзотерично… Допустим, отец небесный и есть — Творец. Что из этого следует? Христос отрицает сотворенный мир и освященное Творцом трудолюбие, обращаясь, в основном, к детям, нищим, грешникам, то есть к людям, которые не успели приобщиться страстям земным или не преуспели в оных. Христос призывает любить ближнего, но на вопрос, кого считать таковым, отвечает притчей о путнике, ограбленном разбойниками. Ограбленном, следовательно, нищем.

Христос говорит о Царствии Небесном, но что это? Трансцендентные обиталища ангелических иерархий, скорей всего, то самое место, где началось падение Адама в сотворенный мир материализации и раздвоения, согласно мысли Бёме. Значит ли это, что Бёме отрицает сотворенностъ небес? Позиция Бёме, равно как и многих еврейских и христианских мистиков, достаточно сложна. Не отрицая, вслед за Парацельсом, эманацию живого света от Творца, Бёме предполагает автономные, качественно бесконечные миры, порождаемые жизнью такого света, и вояж освобожденного тела души… в такие миры… Но душа, децентрализованная, рассеянная множеством параметров, должна еще обрести подобное тело, то есть сокрытое семя должно найти подходящую землю…

Майстер Экхарт следующим образом толкует христианское положение о нищете: Пока материя имеет в себе нечто от себя, например актуальность своеобразия ранних форм, она не представляет еще чистой потенции… и не может воспринять эссенциалъную форму. Что это за форма? Скрытая в сердце, в центре материи, неизвестная… субстанциальная форма. В интерпретации Бёме, это вечная ангелическая суть, остающаяся в человеке, несмотря на деградацию Адама. Но эта… искра Духа, стремясь в свое небесное отечество, постоянно возбуждает беспокойство, вносит смуту в человеческую композицию, кое-как устроенную тем или иным эпохальным распорядком. Если композиция сия не организуется силами внутреннего центра, если ее конструируют культурно-экономический уровень эпохи, мнения, моды, обычаи, нравы, система поощрений и наказаний и т. п., то она либо структурно меняется в зависимости от внешних перемен, либо распадается в психосоматическом хаосе. Эта психосоматика, согласно Парацельсу, состоит из восьми элементов: четырех психических… и четырех материальных… Их сложный и непредсказуемый динамизм ориентирован двояко: воспитание, стандарт, репрессии, распорядок; религиозная инициация. В первом случае человек — одна из материальных частиц коллектива и к нему относятся, так сказать, агрикультурно — землю надо освободить от сорняков, удобрить, выровнять, посеять семена полезных добродетелей и специальностей. Даже в эпоху сословий еще интересовались качеством этой земли (то есть какого роду-племени человек). Религия здесь сводится к религиозной истории и моральной догматике.

Эта обработанная земля и культивированная материя не дает ни малейшей возможности нормальной активизации… скрытой субстанциальной формы. Эта искра Духа, загадочная форма дезориентирует человека материального и, несмотря на скепсис сознания, отравляет душу ядовитыми романтическими грезами. Сказать да этой форме и способствовать ее развитию — значит сказать да абсолютному риску. Первые шаги ясны — они указуют путь к целенаправленной духовно-материальной нищете, освобождению от актуальности ранних форм. Допустим. Но что делать дальше, каковы гарантии?[3] Скрытая субстанциальная форма не имеет качеств. Известно, какое значение придает Бёме данному понятию. Качество у него — источник категорической проявленности, качество (Qualitat) происходит от Quelle {фонтан, источник), но также и от Quahl {мучение, страдание). Неудержимость качества сдерживается той или иной долей страдания — отсюда возможность манифестации вообще. Отсюда и положение Бёме о первичности утверждения и вторичности отрицания: Возникает нет, когда желание отступает и рассыпается в негативности. Да есть эманация вечной воли и основа вещей. Сначала да, потом нет, ибо нет возникает в рецепции и усвоении. Такое да активно, поскольку рождается избытком спонтанного желания, такое нет реактивно. Откуда берется это ничем не обусловленное да? Из скрытой субстанциальной формы, которая есть безосновностъ (Ungrund). К этой необусловленности, бескачественности, безосновности и апеллирует Христос, поскольку зародыш тайного огня может дать росток и раскрыться гипотетическим бутоном…

Мысль Якоба Бёме в крайней степени христоцентрична, ибо вне Христа он не видит ни малейшего шанса ни для мира, ни для человека. Означает ли это известную ограниченность? Нет, поскольку Бёме, хорошо знакомый с платонизмом, каббалой и гнозисом, далек от какой-либо ортодоксии. Разумеется, он, в отличие от гностиков, не верит, что творение мира — дело злого демиурга или результат деградации Божества. Для Бёме этот мир призван в той или иной мере затормозить падение Адама в демонический хаос. В общей концепции нетрудно заметить неоплатоническую схему: отпадение от первоединого (Бога-Творца в данном случае), раздвоение на мужчину и женщину, раздвоение душевное (добро и зло), утрата квинтэссенциальной гармонической связи, размножение, раздробление, растворение в ином. К этой же схеме относятся распад интеллектуальной интуиции на чутье и математическое мышление; обособленность от остальной природы; замена спонтанности решений, то есть первичности да, на бесконечное высчитывание за и против…

Для языческих неоплатоников отпадение от единого и переход в иное — не катастрофа: в постоянных метаморфозах бытия возникнут новые боги, новые герои, новые люди. Иное дело — неоплатонизм христианский и его монотеистический режим, где земной мир зажат между жизнью и смертью, небом и адом. Перед концом времен, перед огненным потопом явился Спаситель; неслыханная теофания, доступная десяткам восторженных либо скептических интерпретаций. Действительно, Божество совершенно уникальное: центральное лицо Троицы, трон над эмпиреем, все уровни мыслимого бытия, истязание человеческой плоти на Голгофе. От Логоса-Космократора до второго или нового Адама, рожденного земной женщиной. Радиус: от центра до крайней периферии. Скудный разум человеческий мало что может понимать в богах, но здесь непонимание переходит любые границы. Поэтому каждый теолог или мистик занимается той или иной областью христологии. Бёме акцентирует человеческое воплощение Христа, Его ситуацию нового Адама. Христианство — в высокой степени доктрина эсхатологическая. Нельзя забывать, что ожидание конца света стало перманентным начиная с I в. новой эры. Надо полагать, падение потомков Адама достигло критической точки, и сотворенный земной мир уже не мог сдерживать вторжения хаоса, буйства стихийных элементов. В языческом неоплатонизме это отрыв от первоединого, безнадежное погружение в бездну сновидений — новый демиург организует уже совершенно иной мир, не заботясь о спасении предыдущего. Христианство полагает, что благодаря теофании Спасителя подобной катастрофы удалось избежать.

Здесь любопытен момент исторического воплощения Христа. Языческие боги легко и просто могли принять человеческий облик, но, понятно, ни о каком воплощении говорить нельзя. Равным образом, нельзя считать Христа героем — плодом эротического соединения двух ипостасей — божественной и человеческой. Герои, аватары легитимны в мифологии вечных возвращений и вселенских циклов, где так называемая смерть — только пребывание в ночи, в забытьи, в материнской утробе. Иное дело — иудеохристианская безвозвратная гибель с последующими адскими пытками и финальным растворением души в черном кислотном озере, которое, согласно Ансельму Кентерберийскому, образует мыслимое дно инферно. Дихотомия жизни и смерти, мажора и минора обострена здесь до крайности.

Отсюда уникальность миссии Христа, ужасающе серьезный характер христианства и весьма сложный процесс инкарнации, напоминающий образование жемчужины в некоторых практически закрытых раковинах-жемчужницах. По легенде, жемчужина зарождается, когда на раковину падает отблеск молнии либо капля росы. Мифологически девственница связана с водой, морем, луной, она суть изменчивость, прихотливость, летучесть колорита, мужчина ее фиксирует, придавая устойчивость, разрывая тайну. Иное дело — Дева Мария, которая остается девой и после рождения Христа: неуловимая и таинственная, в Евангелиях Она проходит почти незаметно, Она — раковина… морская звезда, вечный парадокс первоматерии. Для гностиков и Бёме Дева Мария — отражение Софии в манифестированном мире, благодаря Софии Бог-Слово обретает квинтэссенциальное тело. Но кто такая София, что это? Если для Бёме Бог Отец — молчание, то София — напряженное, беременное Словом молчание. Или иначе: София это образ Бога, которым и в котором безосновность… познает себя самое, это сфера божественного восприятия, где мир дифференцируется (Бёме).

От сложной трансцендентности понимание Софии распространяется в не менее сложную образность: София — ветвь жемчужного древа парадиза (?), средоточие небесной первоматерии. Христос жемчужиной плывет, спускаясь в нижние слои бытия, и попадает в раковину — Деву Марию. София сопровождает Христа, как сияние — жемчужину, ибо София — тинктура света (Бёме).

Разделение Адама на мужчину и женщину вызвало отделение света от огня. Это означало среди прочего отдаление чувства от мысли, спонтанности от длительности, эмоционального жара от милосердия, рациональной мысли от вдохновения, упорства в достижении цели от размышления о сущности этой цели, эротики от любви и т. д. Распад андрогина — совершенного и гармоничного — безнадежная катастрофа, так как ни конструктивная мысль, ни магия не способны воссоздать целое. Мужское и женское начало в своей противоположной ориентации могут образовать монстров — гинандров, гипоспадеев, мужчин-баб или мужиковатых женщин. Изысканность подобных сочетаний достигается лишь художественным усилием, то есть в мире более субтильном.

Бог воплотился совершенным человеком… Но это означает, что люди, предоставленные себе, уже не в силах остановить дальнейшего падения. Новый или второй Адам явился андрогином — соединением тинктуры огня (Христос) и тинктуры света (София). Это приводит… к специфически христианской алхимии, весьма отличной от других направлений этого искусства.

Но даже эта специфическая алхимия весьма разнообразна. Мы постараемся выделить мистическую алхимию Бёме и его последователей на фоне иных вариантов. В круг интересов этих людей, похоже, не входила философская алхимия, то есть конкретные операции с какими-либо минералами, металлами, кислотами и т. д. И несмотря на вполне вероятную практику аскезы, технику дыхания и концентрации, мистическую алхимию ни в коем случае нельзя назвать западной йогой. Процитируем, к примеру, Иоганна Гихтеля касательно albedo (опуса в белом) — реального алхимического достижения: Эта регенерация дает нам не только новую душу, но и новое тело, которое возникает от божественного Слова и небесной Софии. Оно родственно лучам солнца, что проходят сквозь любую вещь, и отличается от материального тела, как солнце от темной земли. И хотя новое тело пребывает в прежнем, это прежнее может лишь изредка почувствовать его.

В этом весьма трудном тексте любопытна ситуация материального или прежнего тела. Оно, в материальности своей, никак особо не участвует в процессе создания охемы (новое тело новой души). В отличие от других мистических учений, здесь не учитывается энергия земного тела, но при этом вовсе не требуется его аскетически умерщвлять. Речь идет, скорее, о весьма деликатном освобождении — это и называется регенерацией. Как сказано в Изумрудной Таблице Трисмегиста, Ты отделишь тонкое от грубого осторожно и очень искусно.

Охема, или эфирное тело, образуется из четырех элементов души, доныне разрозненно-беспорядочных, под возможным действием квинтэссенции — в данном случае небесной Девы-Софии. Операция крайне сложна, ибо энергия нечистого огня… может спровоцировать ведущий к безумию хаос душевных элементов. Подобная система, вообще говоря, была хорошо известна в первые века неоплатоникам и гностикам, только роль небесной девы играла Идея… И все же разница с позицией Бёме и Гихтеля весьма существенна.

Христианские гностики, как правило обращенные язычники, ни в коем роде не желали ограничить Христа ситуацией богочеловека и второго Адама…

В гностической необъятной христологии проступает и пропадает в рассветном тумане призрачный Йошуа Га-Ноцри, сражается с враждебными архонтами зон Ялдаваоф, рассеивает божественную сперму Ихтиос-космократор, действуют или бездействуют иные теоморфические сущности, но нет и намека на евангелического Христа, искупителя первородного греха…

В первично злом мире страшного демиурга Иеговы любой грех добродетелен в принципе, потому что проявляет активность динамиса — внутренней силы сопротивления гибельным кольцам мирового змея — Иеговы-Пифона. Согласно Иринею, София, насыщенная божественным Светом, вибрируя меж небом и землей, рождает Христа, дабы с Его помощью победить узурпатора Иегову.

Подобные воззрения, с теми или иными альтерациями, усвоили катары, богомилы, табориты и многие другие еретические коллективы. Привлекательность подобных воззрений понятна: здесь чувствуется свобода, вечно дразнящая сердце, здесь душа глуха к постоянным угрозам потусторонних возмездий за грехи — мы и так пребываем в инфернальной бездне, любая жизнь там всегда предпочтительней земной суетливой смерти.

Голгофа для гностиков, которые ее признают, не божественная жертва ради искупления и спасения (нечего искупать, не от чего спасать), но иллюстрация жестокости Иеговы, великий урок и путь. Куда? К Софии, приемлющей мертвого Христа и возрождающей Его.

Стоящий на самом дне по крайней мере избавлен от тяготы иррациональной вины и страха перед загробной жизнью — путь в небо открыт. Терять нечего, комплекса потерянного рая нет. Мы, суетливые мертвецы (выражение Иринея), пребываем в одинаковом положении, но, разумеется, пневматики понимают ситуацию и, просветленные любовью Софии — Христа, стараются освободить тело души из тюрьмы злого демиурга. Зачем, спрашивается, если после так называемой смерти шансы в любом случае улучшатся?. [Люди материальные], заснув на какое-то время (физическая смерть), проснутся в том же проклятом мире Иеговы. Эта мысль вполне логична: если ада нет и перспективы дальнейшего падения нет, то ничего кроме удручающего бега на месте не предвидится.

Понятно, что Якоб Бёме при его вере (хотя и весьма своеобразной) в троичный догмат и акценте на грехопадении ни с чем подобным согласиться не мог…

Оставим до поры сложную мистику Софии, проследим иные тенденции христианской алхимии. Много споров вызвала притча о сеятеле, где некоторые теологи и алхимики распознали откровенный платонизм. Сеятель разбрасывает зерна от полноты небесной, нисколько не думая, куда они упадут — на тучную ли землю, или на истощенную, или вообще на камни. Сеятеля не заботит, подготовлена почва или нет. А ведь, казалось бы, надо пестовать материю, возделывать землю. Да, если хотят вырастить достойного социального субъекта. Но Христос в этом смысле не воспитатель и не учитель. Он сеет семена, которые дадут всходы в мире ином, повторяя неоднократно: имеющий уши да слышит. Он провозвестник и пример для подражания, сеятель семенных эйдосов — они падают в платоново-аристотелевский субстрат подлунных данностей, в пассивную основу всякой множественности. Хотите — принимайте и преображайтесь, не хотите — не надо. Христос синоптических евангелий — не диктатор и даже не авторитет, Его проповеди и притчи лишены повелительного наклонения.

Но ведь это не объясняет ни жертвенности Христа, ни Его миссии спасения. Концепция второго Адама предполагает прекращение падения, отказ от сотворенного и стремительно деградирующего мира, резкий антагонизм неба и земли. Однако такой антагонизм слишком теоретичен, слишком неестественен. Если для Аристотеля материальность представлялась довольно нейтральной рецепцией форм, то здесь материя есть нечто жадное, пожирающее, ведущее к погибели души. Иудео-христианство акцентировало борьбу оппозиций, переходя от скрытого манихейства к явному, и наоборот — земной мир превратился в поле битвы принципов добра и зла. И все более резко стала проявляться третья субстанция — природа, натура…

Хотя Аристотель и считал нейтральную рецепцию основным качеством материи, он понимал недостаточность подобного определения. Материя одного уровня является формой нижеследующего: так, вода — материя относительно воздуха, но форма относительно земли, и т. д. Это привело схоластов к созданию сложной системы эссенциальных, субстанциальных и акцидентальных форм, ибо иначе материя осталась бы возможностью сугубо умозрительной.

Роджер Бэкон вообще отрицает однородность материи, подразделяет ее на чувственную, спиритуальную, небесную и формулирует следующее положение: особому виду материи необходима особая форма. Особая материя, таким образом, обретает качества, которые Платон считал присущими только душе. Так родилось представление о всеобъемлющей и творящей Природе.

Природа порождающая, природа порожденная — нет начала и конца, природа не терпит пустоты, значит, творение из ничего теряет смысл. Но, как полагали до века Просвещения, эта природа, предоставленная себе, не произведет ничего, кроме беспрерывного хаоса рождений и уничтожений. Разумный порядок и гармония возникают под влиянием концентрического движения планет и созвездий, организованного божественным Логосом через ангелическую иерархию. Однако Спиноза, один из вдохновителей Просвещения, отверг данную систему, объявив природу вечной и бесконечной субстанцией… имеющей свою причину в себе. Более того: он по сути упразднил подлунность мира, высказав предположение, что и Луна, и планеты, и звезды состоят из тех же элементов, что и Земля. Таким образом, Спиноза освободил природу от диктата Господа Бога, вернее, провозгласил тождество этих понятий… В его построениях нет места метафизическому небу, небесным эйдосам и формам. В подобной естественности мирового процесса добро и зло — понятия очень относительные и зависят от точки зрения наблюдателя, равно как форма и материя. Можно различать форму и материю, имея в виду уровни сублимации, верх и низ, то есть незыблемую иерархию. В сублимированном мире Спинозы и его последователей такой иерархии не существует, — к примеру, общество организовано согласно эскалархии, служебной лестнице. Как это понимать?

В монотеистической религии иерархический принцип общественного устройства санкционирован свыше, земная иерархия должна соответствовать небесной. Должна… однако на деле получается все наоборот. Вспомним притчу о сеятеле. Эйдос побуждает (или не побуждает) к развитию скрытый в человеческой композиции эйдолон… Либо этот эйдолон есть, либо его нет, воспитание и подготовка здесь бесполезны.

Небесную иерархию образуют живые ступени серафимы, херувимы, троны и т. д. Форма и содержание в данном случае совпадают. Когда же такая система транспонируется в земные условия, что получается? Живые ступени превращаются в мертвую схему, в табель о рангах. Земной сеятель разумного, доброго, вечного работает интенсивно и агрессивно, стараясь воспитательно подготовить душу и дух своей паствы. Представитель идеальноформального принципа вступает в беспрерывную борьбу с человеческим материалом — инертным и косным. Это борьба моральной догмы и естественного поведения, законного брака и адюльтера, теории и практики, социального порядка и стихии толпы. Борьба как надо бы [-] с тем, что есть.

Результат: невообразимый хаос, дикая взрывная смесь небесного и земного, репрессивная политика схематических идеалов. Земные авторитеты — наместники, помазанники, правители, реформаторы — под двойным прессингом Бога и природы ведут двойную жизнь, попеременно повинуясь то одному, то другому началу. Они охотно верят, что в силу грехопадения люди — злые дети, коих необходимо моральной дубинкой загонять в социальный рай, затем в небесный. Выполнив благородную миссию, вся эта компания предается повелительным природным импульсам, в роскошном досуге растворяя усталые члены. Беда религии, заставляющей стадо верить в трансцендентного Бога, в этот, по словам Фридриха Шлегеля, фантом абстрактного мышления, заключается в том, что меж людьми и подобным Богом — пропасть, ничто, небытие, — на крыльях спекулятивных упований такое препятствие не преодолеть. Отсюда бесконечные сомнения, наивная вера в Бога как в магического помощника или столь же наивное неверие.

Когда чувствуется, что материя души способна удержать зерно, — начинается вера. Первый шаг на пути постоянного поиска и совершенной самоотдачи. Все или ничего — закон служения Богу. Здесь отличие имеющего уши мистика от просто верующего. Церковь не очень-то жалует мистиков — Якоб Бёме яркий тому пример: религиозные популяризаторы предпочитают упрощать и унифицировать учение с понятной целью навербовать сколь можно больше сторонников… Минералы, растения, животные вряд ли способны создать рай на земле, но человек — образ и подобие Божие — очень даже способен. Монотеизм и одноразовость земной жизни развивают идею более чем сомнительного антропоцентризма. С человеческой точки зрения, человек, вероятно, центр творения, но вряд ли так считает муравей со своей точки зрения…

Что такое человеческая цивилизация в не обозримой телескопами Вселенной, как не муравейник? Это, возразят, научное мнение, а не религиозное. Да. Но ведь естественные науки столь необыкновенно претерпели в силу того, что гипотеза о трансцендентном Боге постепенно теряла свою суггестию. Адам был бесспорно антропоцентричен в парадизе, но после изгнания он стал такой же частицей природы, как и муравей. Более того: с течением времени понятие человек распалось в многообразии толкований…

Надо заметить: в этом многообразии чувствуется тенденция низведения человека к животному состоянию, иначе говоря, к восстановлению разорванной монотеизмом единой цепи бытия. Если Homo sapiens — тип человека религиозного либо рационально-гуманного, то Homo naturalis включает много разновидностей человека естественного, начиная с доброго дикаря Руссо и кончая хищным зверем, сошедшим с ума от своего так называемого Духа (Т. Лессинг), или инфантильной обезьяной с нарушенной внутренней секрецией (Л. Болк).

Трансцендентность Бога спровоцировала умышленный интерес к наукам о природе и породила научную объективность, то есть принцип спокойного, холодного исследования вне категорий добра и зла. В XVIII в. естествоиспытатели полагали: да, Творец создал мир, но перестал вмешиваться в его дела. Эволюционисты XIX в. учитывали Бога как центральное неизвестное, направляющее природный процесс к неведомой, но благой цели. Человек еще расценивался достаточно высоко, зоологи еще не могли избавиться от антропоморфных мотивов в трактовке поведения животных. Но после шока, вызванного Происхождением видов Дарвина и романом Золя Человек-зверь, ориентация изменилась. Этнографы, биологи, писатели стали находить все больше общего в поведении, привычках, социальном укладе людей и животных…

Заинтересованные наблюдатели и ученые-энтомологи пришли к следующему выводу: сходная телесная морфология ни в коем случае не служит доказательством социальной и психологической близости — к примеру, сообщества львов, слонов и даже обезьян почти ничем не напоминают человеческие, а ведь все — позвоночные млекопитающие. Вернее сказать, сейчас не напоминают, так как львы и слоны образуют нечто вроде патриархально-монархических групп. В этом плане следует предположить социальное падение белых людей до уровня матриархально-демократического…

Специалисты-энтомологи зачастую не могут удержаться от сравнения двух цивилизаций: Допуская безусловную недостаточность наших знаний о термитах и муравьях, нельзя все же не сравнить их жизнь с нашей. Здания, агломераты городов все более напоминают ульи, термитники, муравейники. Мы стремимся к такой же дисциплине и организации труда. Правда, среди термитов и муравьев попадаются пьяницы и лодыри, но общество их быстро «перевоспитывает» или уничтожает…

Согласно Якобу Бёме, потомки Адама в процессе падения теряют человеческий облик, все более напоминая, физически и психически, различных представителей животного царства: Люди-жабы, люди-крысы, люди-пауки, сколько их вокруг! И станут люди холоднее жаб и хитрее пауков. И далее у Бёме пассаж, более понятный сейчас, нежели в XVII в.: И обретет человек муравьиный лик и скажет: нет бога и богов, а есть соломинка на спине. И хорошо бы нагрузить этой соломинкой чужую спину… [31].

Бёме вполне современен и в XXI в.: язык символов универсален и идеально пригоден для самых впечатляющих интерпретаций и истолкований. Тем более, что — действительно — его прозрения предостерегают от печально-неизбывного удела человечества в перспективе даже не ближайших веков, а тысячелетий.