Якоб Бёме

БЁМЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА [41; 57; 58; 59]

Как учил Бёме, «человек это прообраз соединения всех трех принципов, не только в пределах природы звезд и четырех элементов внешнего мира, но и в пределах внутреннего духовного мира. В конечном счете, человеческое тело — это комплекс существ всякой сущности».

Человека он рассматривал как часть природы, как микрокосм в макрокосме, полагая при этом, что человеку не следует искать свою родину где-то в стороне от великой матери природы («Ключ»[12]). Ведь, существуя в Боге, человек и рай, и ад обретает в себе самом. Эта антицерковная мысль выражена в следующих словах Бёме: «Святой имеет свою Церковь в самом себе, изнутри она гласит и поучает; Вавилон же владеет грудой камней, куда входят, чтобы лицемерить и притворяться, покрасоваться в нарядных одеждах, представиться набожными и благочестивыми; каменные храмы — их божество, на них они уповают. В отличие от них святой в любом месте имеет храмы при себе и в себе; ибо и стоит он, и идет, и лежит, и сидит в своих храмах, в истинной Христианской церкви, в храме Христовом: Дух Святой проповедует ему из всех творений, и на что бы он ни взглянул, все это проповедники Господа» («О возрождении»).

Поскольку под «святостью» Бёме разумел не внешнюю обрядность, но жизнь «по правде», постольку он не придавал большого значения конфессиональным ограничениям. Он даже утверждал, что многие «иудеи, турки и язычники», хорошо «оправившие светильники свои», раньше нерадивых христиан «войдут в Царство Небесное»: «Заметьте здесь, евреи, турки и язычники, ибо это касается вас: здесь растворяются для вас врата Божий; не ожесточайте себя сами, ибо ныне время благоприятное; вы вовсе не забыты Богом, но если обратитесь, то свет и сердце Божие взойдет в вас как светлое солнце» [4, с. 352].

В основе антропологических воззрений Бёме расположено представление о первочеловеке как микрокосме: «Небо, земля, звезды и элементы — все в человеке, даже Троица Божественности, и нельзя назвать ничего, что не было бы в человеке» («О трех принципах»). Человек — образ соединения внутрибожественных принципов и в этом смысле есть образ Божий. Именно в человеке, во взаимном познании Богом человека как своего отображения и человеком Бога как своего прообраза, и происходит откровение («О троякой жизни человека»).

Также своеобычно у Бёме истолкование грехопадения прародителей. Адам, подобно Люциферу, актом «воображения» пробудил в себе латентную мощь «терпкого» и «горького» качеств, направил свою волю во внешний мир и тем самым подчинил себя ему. Бёме полагал, что падение Адама произошло еще до сотворения Евы, усматривая указание на это в том, что Адам погружается в сон (первосотворенный человек не знал усталости и не нуждался во сне). Сон Адама означает, согласно Бёме, неполноту и порчу, порожденную неправильным направлением воли.

Сотворение Господом Евы, долженствующее внешне восполнить эту неполноту, а также вся последующая история грехопадения есть уже, по Бёме, только следствия падения первочеловека.

Необходимо отметить, что в этом разделе собственного учения Бёме отступает от наработок каббалы, оказавшей на него самое серьезное влияние. В ее рамках данная схема происхождения человека подчеркнуто многоаспектна [59, с. 45–46].

Так, в ней и в предшествующих сакральных версиях архаичной иудаики выделяются Адам Кадмон («Человек Первоначальный», «Адам Первоначальный») — Первочеловек как абсолютное явление сущности человека и одновременно как первообраз духовного и материального мира.

Адам Кадмон интерпретируется как универсальное существо, объединяющее мужское и женское начало. Предполагается, что Бог сотворил Адама по образу Адама Кадмона — духовного существа, которое пророк Иезекииль увидел на Престоле Славы Божьей (Иез 1). Филон Александрийский полагал, что Адам Кадмон — «небесный человек»; идеальная парадигма «земного человека». В каббалистической же книге Зогар утверждается, что он заключает в себе «все миры горные и дольние», т. е. является символом макрокосма и соотносится с гексаграммой, символизирующей взаимопроникновение «небесного человека» и «земного человека».

Кроме этого, в каббале описан Адам Ришон. («Адам Первый», «первый человек») — первый гармоничный человек, объединивший мужское и женское начало, но, тем не менее, противопоставляемый Адаму Кадмону как его духовному прототипу, как высшему первичному творению Бога. В отличие от Адама Кадмона Адам Ришон — существо духовно-телесное, «физический Адам».

Также в текстах каббалы фигурирует Адам Блиал («злой человек») — злое создание (продукт деятельности Сатаны), занявшее после грехопадения Адама место Адама Кадмона и обретшее власть над человеком.

Первочеловек Адам, согласно Бёме, имел, подобно ангелам, совершенное «силовое тело», пребывающее в органическом единстве с природой и потому лишенное органов (у Адама не было ни желудка, ни детородных органов, ни легких). Адам имел тело, способное проходить сквозь камни и деревья, восприятие, никогда не ослабевающее в своей остроте, он был способен пользоваться окружающим миром, не нуждаясь в нем. Поэтому, живя во времени, Адам не знал страданий, болезней, был бессмертен. Адам мог продолжать свой род, не нуждаясь в другом существе, т. к., будучи внешне бесполым, он внутренне содержал в себе обе необходимые для зачатия и рождения «тинктуры».

Общей основой божественной телесности является для Бёме вегетативный рост. Субстратное единство тела, «истинное тело души» обозначается у него термином «тинктура» [58]. Тинктура у Бёме — непрерывно воспроизводимое становление, постоянно поддерживающее структуру тела: «… тело растет в тинктуре души, в сульфуре и из сульфура, то есть всякий из семи духов Натуры вожделевает иметь существительность; все сие есть сульфур» [6, с. 151]. «Тинктура есть рост тела… Ибо первой душе врождена была божественная существительность в тинктуре, так что она имела Тело Божие в Деве Премудрости, из которой состоит тинктура, и это есть образ ангельский» [6, с. 152]. Именно тело, растущее в тинктуре, есть «тело сил и добродетели, Божественное Тело, небесное тело» [6, с. 153]. С действием тинктуры Бёме связывает все процессы живого воспроизведения в теле-организме: рост, зачатие, вынашивание плода, роды. «Так можно уразуметь сие, как от тепла происходит рост; подобно сему есть побуждение и в тинктуре, что побуждает ветвь из корня, или из своего же огня…» [6, с. 150]. Тинктура, по Бёме, бесконечно варьирует структурное членение тела, оставляя постоянными его основные принципы. Вегетативный рост тела обеспечивается бесконечной текучестью его основы, пластичностью, никогда не переходящей в аморфность.

«Становление телом». Проблема ресурса самоформирования, «самонаделения телом» решается Бёме весьма своеобычно [58]. Так, у Парацельса термином imaginatio («воображение») обозначалась формообразующая сила, дающая телу те или иные своеобразные свойства данного конкретного состояния [45, с. 55–59]. «Воображение», по Бёме, связывает известной формой бесконечную текучесть тинктуры и, таким образом, дает телу очертания, облик, индивидуализированные характеристики («образ»). Тем самым, оно устанавливает связь между различными компонентами телесной выразительности, придавая телу внешнюю определенность. Воображение, согласно Бёме, находится в отношении дополнительности к вегетативному росту в тинктуре: благодаря постоянному действию воображения в изменчивой тинктуре выявляются раздельные состояния, каждое из которых имеет свою внутреннюю цельность; вместе с тем субстратное единство телесности, поддерживаемое трансформациями тинктуры, сохраняет связь раздельных состояний, так что они не становятся многими существами, хотя и могут быть истолкованы как разные тела одного существа. Это отношение дополнительности выражено у Бёме отсылкой к риторической фигуре: объективированным аналогом небесного тела-воображения является плоть, т. е. тленное тело, а объективированным аналогом тинктуры — кровь [6, с. 212].

Соотношение между тинктурой и воображением, т. е. между вегетативным ростом тела и его активным самоформированием через управление, раскрывает еще одну важную черту в бёмевском толковании телесности: динамическая модель тела, предложенная им, построена не столько на пространственных, сколько на темпоральных отношениях [58].

Темпоральное истолкование тела как процессуального развертывания взаимодействующих друг с другом качественно различных сил предопределяет и его пространственный образ: «В теле… качества смешаны, как если бы они были одним только качеством, и, однако, каждое качество кипит и исходит в своей собственной силе, — пишет Бёме в «Авроре…». — Каждое качество исходит в другие из самого себя и побуждает другие, то есть заражает их: отчего другие качества усваивают его волю, то есть они испытывают дух и остроту этого качества, что в нем есть, и непрестанно смешиваются между собой» [4, с. 92]. Основой взаимосвязи этих движений является именно противопоставление центра и периферии; тело, таким образом, мыслится как система циркулирующих силовых потоков: Бёме называет их неточными духами, а также качествами, благодаря соотнесению которых задается различие между вне и внутри.

Бёме развертывает целый комплекс вариаций на темы топографии тела: «… седьмой дух есть тело всех духов, в котором они все рождаются, как в едином теле; из этого-то духа и образуются все формы и образы… Ибо седьмой есть тело, а прочие шесть суть жизнь; и в средине его, в средоточии — сердце света, непрестанно порождаемое духами, как свет жизни… и кипящая подвижность или проницание чрез всех духов поднимается (рождается) в сердце в восхождении света» [4, с. 93]. В «Истинной психологии» присутствует схожее описание: «… дух носится над сердцем, у исхода сердца, где разделяются два мира, и горит в тинктуре как серная свеча, далее разделяет он себя по всему телу и во все члены, ибо тинктура проходит во все члены. Но истинный Вулкан огня находится в центре в сердце и проводит направление свое из сердца посредством духа в голову, там-то его дом света…» [6, с. 163–164].

Телесность, таким образом, предстает как неразрывная связь принципов непрерывности и дискретности. «Теперь, когда тело образовано, — гласит текст «Авроры», — оно остается на месте как кипящая подвижность;… оно кипит в себе самом, то есть в собственном образованном теле» [4, с. 92]. Именно благодаря фиксации того или иного способа выразительности посредством воображения тело может обнаружить и проявить потенции вегетативного роста. Воображение — в бёмевском смысле — играет определяющую роль при зачатии во время совокупления: согласно Бёме, зачатие происходит вследствие того, что муж вводит воображение в тинктуру жены, жена же — в тинктуру мужа.

Как издавна принято в традиции теософии, у Бёме центр ассоциируется с сердцем — источником и целью всех циркуляций [58]. Сердце, в свою очередь, образуется как общая проекция всех стремлений всех неточных духов и, таким образом, именно за счет одновременного осуществления центробежных и центростремительных истечений становится главным элементом пространственной структуры тела. Каждое тело «круговращается» и тем самым формообразует («воображает») свой собственный центр. Гармония центробежной и центростремительной тенденций придает телу устойчивость пространственной организации. Нарушение же такой подвижной гармонии есть, согласно Бёме, основной механизм распада пространственной устойчивости тела — в нем заключена тайна старения, физической смерти и тления. В опредмеченном, объективированном органическом теле всегда наличествует такая дисгармонизирующая сила, именуемая Бёме словом Turba.

Turba — негативное воображение, воображение, направленное на уже сформованный образ и разрушающее его. Оно не дает телу собраться в устойчивое целое вокруг центра-сердца и тем самым блокирует его действование (только благодаря изменчивости в тинктуре, т. е. вегетативному росту, тело, согласно Бёме, в состоянии сопротивляться турбе и сохранять себя живым). Оппозиции правого и левого, верха и низа, внешнего и внутреннего — следствия этого неустранимого напряжения.

Динамическая топография также предполагает подвижность и проницаемость границ тела. Тело заключено в силовые пределы, обозначенные противостояниями и переходами движущихся качеств; оно замкнуто на себя через посредство особых возвратных функций. В модели Бёме можно выделить три такие функции: дыхание, питание, воспроизводство [58].

В осуществлении каждой из них участвуют все силы и качества; они — не функции органов, но функции всего тела целиком (именно поэтому объективированные органы не являются необходимыми для них). В них тело деятельно проявляет себя в качестве тела сил (соответственно, это функции не физиологические, а магические, имманентные самому телу). Важной характеристикой всех возвратных функций тела является для Бёме их двухфазность («вдох — выдох», «поглощение — отторжение», «зачатие — роды») — темпоральная развертка изначальной бинарности телесного. Подвижность границ тела при сохранении его архетипической структуры обеспечивается именно наличием ритма. Это позволяет понять, каким образом Бёме представляет себе пространственные отношения, определяющие строение тела, как «производные от временных». Вместе с тем ясно, что благодаря изменению диспозиции воображения ритмика тела может варьироваться. Именно на этой идее основаны отсылки Бёме к мистико-магическим процедурам совершенствования тленного тела посредством его максимальной ритмизации. К числу этих ритмических возвратных функций не относится смена сна и бодрствования: сон как вторичная функция, не присущая «телу сил» в чистом виде, становится, по Бёме, необходимым лишь тогда, когда они объективируются в специальные органы (легкие, желудок и кишечник, гениталии).

Овнешнение же телесных функций, разделение полов Бёме рассматривает как прямое следствие грехопадения.

Образом и подобием Божьим, согласно Бёме, является лишь тот человек, «который имеет в себе непорочную Деву Премудрости Божьей… Человек получил впервые свое наименование Человека как существо смешанное». Только дева-юноша, андрогин-человек — образ и подобие Божье. Без юной Девы нельзя получить наименование человека: «До своей Евы Адам был сам непорочной Девой, не мужчиной и не женщиной; он имел в себе обе тинктуры — ту, что в огне, и ту, что в духе кротости, — и, если б только он устоял в испытании, он мог бы сам рождать в небесном порядке без разрыва. И да родится когда-либо человек от другого в том порядке, в котором Адам через девственность свою стал человеком и образом Божьим: ибо то, что от вечности, само рождает в порядке вечности; существо его должно всецело выходить из вечного, иначе ничто не сохранится в вечности».

В идеале андрогина видел Бёме разгадку человеческой полноты и совершенства, образа и подобия Бога.

У Бёме проблема человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет в себе две тайны — тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге. Это тайна богочеловеческая.

Для Бёме учение об Адаме неотрывно от учения о Христе. Бёме сближает Христа и Адама. Перво-Адам Бёме есть тот же Небесный Адам каббалы. И Христос — Абсолютный Человек, Небесный Адам. Человек — микрокосм: все, свершающееся в человеке, свершается в космосе. Душа и природа едины.

У Бёме жестко обозначено мистическое сближение неба и земли, Бога и человека, Христа и Адама: «Бог должен стать человеком, человек — Богом, небо должно стать единым с землей, земля должна стать небом».

Согласно подчеркнуто (такие были времена!) диалектико-материалистической реконструкции А. Горфункеля [32], «великое таинство божественной природы, раскрываемое в философии Бёме, заключается, как писал он в книге Теоскопия, или Драгоценные врата к божественному созерцанию в том, как все от Бога, через Бога и в Боге существует; как Бог ко всему близок и все исполняет[13].

Суть проблемы у Бёме в том, как Бог, будучи сокровенным, одновременно вводит себя в натуру. Оставаясь сокровенным, он лишен самопознания и реального, действительного самоосуществления: Если бы сокровенный Бог, который есть единое существо и единая воля, не извел бы себя с своею волею из вечного ведения в различность воли и сию различность не ввел бы в понятие естественной и тварной жизни, и если бы сия различность в жизни не состояла в споре, то как бы открылась сокровенная воля Божия, которая сама по себе есть едина? И как бы в единой воле могло быть познание самого себя?

Сам по себе Бог есть… безосновное… и вместе с тем основание всего сущего. Его безосновностъ, позволяющая именовать его также и бездной, заключена в том, что он не имеет никакого иного основания своего бытия. Но для того, чтобы раскрыть переход от безоснования к множественности вещей и к природе, Бёме подвергает дальнейшему анализу определение Бога. Он стремится раскрыть внутреннюю диалектику божественной сущности. Если сама в себе воля Бога не имеет ни в себе, ни пред собою ничего противоположного, то для осуществления ее в мире она выходит из себя в различность. Это саморазделение Бога, излагаемое Бёме в терминах христианского учения о Троице, означает у него необходимое самораскрытие божественной воли в мире природы: Истечение единой воли Божьей чрез слово привело себя в различность, которая, по вожделении единицы открыть саму себя, вышла из единства во множественность. Это движение Бога есть главное основание всего бытия.

Самораскрытие Бога путем его саморазделения ведет к представлению о тождестве Бога и природы и к отрицанию теологического представления об акте божественного творения. Ибо, как утверждает Бёме, видимый мир с тварями своими есть не что иное, как истекшее слово, введшее себя в свойства, из коих произошла особенная воля, из особенной же воли тварная жизнь, вступившая в начале сего мира в способность к тварному началу. И хотя тварный мир рассматривается Бёме как отпечаток мира духовного, но этот духовный мир неотделим от материального, поскольку он есть мир скрывающийся в сем вещественном стихийном мире.

Вывод из этого следует чрезвычайно важный для решения проблемы соотношения Бога и мира: выясняется, что причина бытия каждой вещи не далеко от нее, а находится при самой вещи; речь идет здесь не о частных причинах, но… о причинах бытия, а стало быть, о непосредственном божественном присутствии в вещах, поскольку разделение… качеств произошло из великого таинства, движением сил всех существ, когда единая всеобщая воля подвигалась в оных и из неощутимости привела себя в ощутимость и в различие сил.

Пантеистическое отождествление окружающего нас мира с божественным первоначалом в его разделении последовательно проводится в сочинении Бёме Аврора, или Утренняя: И на что ты ни взглянешь, везде Бог. Весь мир есть раскрытое познанию и созерцанию явление Бога: Или, созерцая глубину между звездами и землею, ты, может быть, скажешь: это не Бог, или: здесь нет Бога! О, бедный, поврежденный человек, позволь наставить тебя, ибо в этой глубине над землею, где ты ничего не видишь и не сознаешь, и говоришь, что там ничего нет, там равно пребывает в своей Троице светло-святой Бог, и там рождается, подобно как в горнем мире над сим миром. Бог не только постоянно пребывает в мире, Он постоянно рождается в нем: сотворение мира, т. е. саморазделение Бога и Его раскрытие мыслится Бёме не как единовременный акт, а как вечный и непрерывный процесс. Сотворение мира не есть свободный акт божественной воли: Бог не мог отлучиться от своего престола во время сотворения: О нет, этого не может быть; и Он сам не может этого сделать, если бы захотел, ибо Он сам есть все… Процесс творения, или, вернее, вечного рождения, происходит бесконечно и неизмеримо.

Наши ученые в своих разукрашенных шапочках, — говорит Бёме о современных ему теологах, — не могут ответить на вопрос где этот Бог или каков Он, ибо ищут Его вне сего мира, хотят, чтобы телесное состояние Его было лишь за много тысяч миль в каком-то небе. Мысль о непосредственном присутствии Бога в вещах, в мире природы и в человеке есть центральная мысль всего философско-теологического построения Бёме, настолько важная для него, что он изъявляет готовность сжечь свою книгу и отречься от всего, что написал, если ему сумеют доказать, что Бог не в звездах, стихиях, земле, камнях, людях, животных, гадах, не в зелени, листве и траве, не в небе и земле, и что все это не есть сам Бог…

Это исполненное внутреннего пафоса поэтическое отождествление мира и Бога, однако, лишь отчасти напоминает аналогичные декларации Джордано Бруно. В отличие от последовательного натуралистического пантеизма Бруно пантеизм Бёме иного, мистического толка. Различие это заключается в том, что если у Бруно не только природа — это Бог в вещах, но и сам Бог есть тождественная природе внутренняя ее способность к движению, то у Бёме не Бог поглощается миром природы, а природа заключена в Боге как высшем и активном первоначале. Бог, по Бёме, не только в природе, но и выше и вне природы, ибо именно в Нем пребывает все.

Тварный мир, подчеркивает Бёме (в трактате О возрождении), не есть Бог и не называется Богом, и хотя, правда, Бог живет в нем, но существо внешнего мира Его не объемлет. Бог, по Бёме, живет в мире и все исполняет, но ничем не объемлется».

Антропология Бёме раскрывалась через первочеловека Адама. За всей сложностью человека и всеми следами, оставленными на нем мировой эволюцией, усматривался изначальный цельный человек — образ и подобие Божье, ни из чего не выводимый и ни на что не разложимый [41, гл. 8].

Бёме достаточно радикально рассуждал о «человеческом измерении» Иисуса Христа: так, в одном из приватных писем он сообщает: «Да, Христос рождался не на ложах царских, но в хлеву. Посылался — не праведникам, но грешникам. Излечивал — не здоровых, но больных. Умирал — не на царском одре, коего заслуживал сверх всякой меры, но на кресте, распятый меж двумя разбойниками. Он был Агнец, взъемлющий на себя все грехи мира. Но что это означает фактически — принять грехи? Означает вот что: сделаться тем, кто грешит, войти в эту грешную вонючую шкуру. Безгрешному — унизиться до греха. Зачем? Чтобы избыть этот грех — Собою — изнутри грешащего человека…

Кто грешит? Христос? Нет, но человек, в недрах которого живет Христос как некая альтернатива безгрешия. Христос входит в человека, как Младенец рождается в коровьи ясли. Христос обитает в человеке — и терпит смрад греха, совершаемого человеком по доброй воле. Христос не имеет власти запретить человеку грешить, ибо человек свободен в своей воле. Но Он имеет власть, как Врач, поспособствовать исцелению человеческому, коли человек, искалеченный грехом своим, воззовет об исцелении ко Врачу. Ибо человек больной — это человек безвольный, которому недостает сил быть здоровым. И тут требуется помощь Врача.

Но из этого следует много больше, чем высказано Лютером. Мир, первоначально отпавший от Бога, носит в недрах своих не только грех, смерть и проклятие. Но и — Христа. В каждой травинке, в каждом дуновении ветра — Христос как Всетворение, как Слово, образующее Творение. Сказано в сто пятидесятом псалме: Всякое дыхание да хвалит Господа. Что значит хвалит? Значит — носит в себе и, прозревая Это в себе, поет свою внутреннюю суть. Ибо, если бы не было бы в Творении этой предельной жажды слиться со Творцом, снова о-Божиться, — мир бы давно рухнул. Что удерживает Творение целокупно, как единую сущность, что позволяет тварям — быть? Первичная энергия Создателя, вдунутая Им в творение от Начала? Да, но и не только. Мы знаем, что всякая жизнь, явившись на свет, однажды умирает, уходит в небытие. Но здесь, под солнцем, рождение совершается снова и снова. Создатель не перестает создавать, Он — за работой. И то, что, казалось бы, обречено на смерть, уцелевает. И мало этого — как зерно, падающее в землю, дает много плода.

Что означает евангельское зерну надлежит умереть? Означает — старому творению лечь в основу нового. А что означает таинство преломления хлеба? То же самое. Христос становится хлебом, ломимым во имя жизни. И эту жертву Христову нам надлежит вместить в себя, вместе с хлебом, чтобы остаться в живых, опознав Христа внутри себя. Потому что без Христа — мы жизни не имеем. Христос умирает в нас для того, чтобы мы жили. Равноценно — мы умираем Христа ради, чтобы Христос жил в нас. Здесь что-то, напоминающее вечность и бесконечность, змею, кусающую собственный хвост. Христос питает нас, мы — питаем Христа. Наши души, словно бы светящиеся элементы, составляются в гирлянды и в созвездия. А Христос — обнимает все эти наши созвездия, вмещает внутрь себя, словно бы дает нам приют в Своем Сердце. И мы — становимся Одно во Христе, одна Церковь. Творение — это Храм, где мы — кирпичики. Причем Храм, не на века однажды выстроенный от Начала — но творимый каждую секунду, вплоть до обрушения кровель, словно бы Соломонов храм в Иерусалиме. Но немедля — воссоздаваемый в новой красоте, на новом месте».