Якоб Бёме

ГЛАВНЫЕ ОСНОВАНИЯ УЧЕНИЯ БЕМЕ: М. ЭКХАРДТ, М. ЛЮТЕР [25; 33; 36; 73]

Мистика и теологическое философствование М. Экхардта (1260–1327/1328). По общему убеждению, на творчество Бёме существенное влияние оказали идеи этого немецкого схоласта и философа-мистика, доминиканца из рыцарского рода Хохгеймов. Был викарием Тюрингии (1303–1311).

26 тезисов Экхардта были осуждены 27 марта 1329 г. (после его смерти) папской буллой.

Вера, согласно Экхардту, должна преобразовывать сверхъестественное знание в знание логическое. Высшая сила души — разум, единосущный Богу, несотворенная «искра», который Экхардт именует «крепостью души», «сохранением естественного стремления к добру, несмотря на грехопадение». Познание — благороднейшая деятельность души (орудия вечного порождения Богом самого себя), материал для которой поставляют чувства. Из этого материала «общее чувство» образует восприятия. На их основе разум формирует понятия.

По Экхардту, «мои речи обращены к тем, кто уже назвал их своими, приник к ним жаждой своих сердец. А дабы было так, в том да поможет нам Бог!». Разум, посредством которого мы воспринимаем Божью волю, Экхардт соотносит со Святой Троицей. Согласно Экхардту, сущность — это Божество, а природа — Бог, т. е. Божество, получившее образ или лицо. Бог продолжает самопроявление в трех лицах: Отец — мысль Бога, в которой выявилась Его природа; Сын — это мысль Бога о себе самом, порожденная Его же природой; осознание этими лицами единства их воли есть Святой Дух. Для Экхардта такое раскрытие Бога — специфический процесс, а не единократное событие: «Когда Бог создал небо, землю и всякую тварь, Он никак не действовал. Ему не с чем было действовать; и в Нем не было действия. Тогда Он сказал: Мы сотворим Наше подобие». Не мудрено создавать. Это делается когда и где угодно. Когда я что-нибудь делаю, то делаю это сам в себе и из себя самого и отпечатлеваю там свой собственный образ».

Деятельность разума, по Экхардту, — промысел Божий внутри нас. Душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телесным началом). Бог есть чистое бытие, первоединство, безличный и бескачественный Абсолют. Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Смысл жизни — в познании Бога и возвращении к Нему. Согласно Экхардту, «кто не понимает сказанного мною, пусть и не печется о том. Ибо покуда не дорос он до этой правды — не поймет ее. Не придуманная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда!». Путь этот — через добродетельную жизнь, аскезу и доброту к ближним. Пассивного созерцания для мистического единения с Богом недостаточно. Важен тезис Экхардта о том, что отношение Бога и человека есть обоюдопорождающая связь, а не Божья привязь либо человечье упование. По мысли Экхардта, «Бог — в душе выше того, чем когда душа — в Боге: что она — в Боге, от этого она еще не блаженна, но блаженна оттого, что Бог в ней. Верьте: Бог — Сам блажен в душе!».

Экхардт был убежден в необходимости просвещения людей: «Если не учить невежественных людей, то никто не станет ученым. Затем и учат невежественных, чтобы они из незнающих стали знающими. Затем и врачи, чтобы исцелять больных. Иоанн пишет Евангелие для всех верующих и также для неверующих, и все же он начинает с самого высокого, что может сказать человек о Боге. А если найдется человек, который неверно поймет такое слово, что же может сделать тот, кто верно преподает верное слово? Не были ли слова Иоанна и слова Господа тоже часто неверно поняты».

Многие философские формулы, принадлежащие Экхардту, пророчески выразили современные ему и будущие нравственно-мировоззренческие выборы человека: «Кто хочет стать тем, чем он должен быть, тот должен перестать быть тем, что он есть»; «Где есть равенство, там нет единства, ибо равенство посягает на единство, и где есть единство, там нет равенства, ибо равенство пребывает в разделении и многообразии».

Творчество Экхардта (в качестве источника грядущего хода мыслей Бёме, воспринятого Гегелем) значительно содействовало становлению немецкой философской фразеологии (так, он нередко использовал термин «отрицание отрицания», каковой в историко-философской традиции прочно ассоциируется с именем Гегеля).

Идеи реформации католичества М. Лютера (1483–1546). В истории культуры и религии Западной Европы Лютер инициировал возрождение пророчески-библейского, «израильско-христианского» типа религиозной веры: примитивно-чувственные культ и обрядность традиционного христианского канона были им отвергнуты и замещены духовно-словесными репертуарами служения Богу. Об учении Дионисия Ареопагита и его школы, согласно которой Бог — «жених» души, а душа — «невеста» Бога, Лютер писал: «Это лишь собственные учения авторов, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: «Ненавидьте это Мистическое богословие Дионисия и подобные книги, в которых содержатся подобные басни, как чуму… Своим Мистическим богословием, вокруг которого невежественные теологи поднимают так много шума, он принес самые большие неприятности. В нем больше платонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей».

Как «пустую фантазию и мечтание» обозначил Лютер представления Бонавентуры о мыслимых сценариях соединения души с Богом. По мысли современного теолога Ф. Хайлера, Лютер даже не пытался (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образцам павло-иоанновского Евангелия — он освободился от католической мистики, заменив ее набожностью, ориентированной на классическую библейскую, пророческо-евангелическую религию.

1) Лютер поставил во главу угла религиозного мировоззрения утверждение мира и личности (как у И. Гёте: «высшее счастье для детей земли — это личность»),

2) Лютер провозгласил в качестве подлинной веры собственную убежденность верующего. Христианство у него выступило как личный ответ грешной человеческой природы исполненному любви Богу, познаваемому из Библии благодаря вере: «Мы готовы доказать всему миру, что наше учение — не поэтический соблазн и не мечтание, но Писание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следовать ничему другому, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми».

3) Лютер обратился к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторитета — личность религиозного гения. Отвечая на новозаветный вопрос: «Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь вечную?» (Лук 10:25), Лютер заявлял: «… Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хотели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Христос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие, Таинство, Ключ, Молитва, — есть все, что дал Христос и как нужно для спасения».

4) Лютер сформулировал цель спасения в милости Бога. По его убеждению, Бог в справедливости своей мог осудить людей на гибель, но по любви своей, наиболее полно явившей себя в распятии Христа, Он избрал путь спасения грешников. (Эта идея Лютера — плод так называемого «Башенного переживания» или «Turmerlebnis» — впоследствии была обозначена как концепция «вмененной праведности», согласно которой все мыслимые грехи людские затмеваются заслугами Христа.) По мнению Лютера, неисповедимость Бога, являющая себя в нелепости креста, такова, что мера Его милосердия — милосердие без меры. В учении Лютера любовь эта непосредственно связует человечество с Богом: такое предстояние Богу (Согапз Deo) и именовалось Лютером оправданием. (У апостола Павла: «Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его».)

5) Лютер свел общественный религиозный культ к объединению личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. По мнению Лютера, никакие нравственные и должные дела не могут гарантировать спасение. В труде «О рабстве воли» он писал: величие Бога — всепожирающий огонь, Он неподвластен никакому воздействию человеческой воли или разума. Деяния (т. е. дела, изначально замышляемые как «добрые»), по Лютеру, составляют самую суть греха, ибо их основание — желание сделать себя, а не Бога центром Вселенной. Согласно Лютеру, они[9]даже не в состоянии создать высшую «предрасположенность» для спасительной милости: «Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять Его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога». Лютер конституировал нравственно-теологические основания «чистой» религии милости: нравственная деятельность выступала лишь как само собой разумеющееся следствие сильного религиозного переживания. По мысли Лютера, «не следует спрашивать, нужно ли делать добрые дела, они должны твориться без каких-либо требований» (наподобие позднеиудейских религиозных законов). Лютер первым произнес добросердечные слова о священности и ценности честной профессиональной жизни («повседневных добрых дел»), открыв тем самым «новую эпоху в отношениях между религией и культурой».

6) Лютер усмотрел смысл откровения в осуществлении личности Иисуса Христа. Лютеровская христология предельно акцентирована: «… и так софисты изобразили Христа, как будто бы Он был человек и Бог; посчитали Его ноги и руки, странным образом смешали обе Его природы, что является лишь софистическим познанием Господа Иисуса Христа. Христос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как мега это касается? Он носит свое утешительное имя за свои дела, которые Он принял на себя. То, что Он по природе своей человек и Бог, касается только Его, но то, что Он творит в мире, распространяет свою любовь на всех и на меня и становится моим спасителем и утешителем, — это происходит мне в утешение».

Главным пафосом «95 тезисов» Лютера был отказ от организационной архитектоники католицизма, от лежащего в ее основании принципа незыблемого авторитета высших церковных иерархов, от ее догматики и теологии, фундированных мистическим приматом безличного. Согласно Лютеру:

A) Подлинное покаяние правомерно понимать как исключительно внутренний процесс, осуществляющийся на протяжении всей жизни истинного христианина (тезисы 1–4).

Б) Ни от каких небесных кар Церковь освобождать не может (тезисы 5–7).

B) Римский первосвященник не располагает какой-либо властью над чистилищем — к его отпущению грехов умершим Бог может и не прислушаться (тезисы 8 — 29).

Г) Институт индульгенций греховен и богопротивен: раскаяние вплоть до готовности принять муку за грехи результируется для верующего в прощение безо всяких индульгенций (тезисы 30–40).

Д) Если и существует сокровищница заслуг, накопленных Иисусом Христом и всеми святыми во спасение грешного человечества, то она — как крест, смерть и ад — споспешествует грешнику отнюдь не по милости Папы (тезис 58); «ключи от царства» (Матф 16:19) принадлежат, по Лютеру, не римскому первосвященнику, но всей общине верующих («где двое или трое соберутся во имя Его, там будет и Он среди них» — Матф 18:19–20).

Е) Уверенность в спасительной силе отпущения грехов не может замещать и заместить веру в спасительность креста (наподобие будущей формуле Лютера: «sola fide» — лат. «только верой») (тезисы 53–55).

Лютер неоднократно подчеркивал и сформулировал в качестве своеобычного символа собственного мировоззрения тезис о том, что «Церковь наличествует всюду, где проповедуется и исповедуется Слово Божие / Священное Писание. — Церковь потому и именуется царством веры, что ее глава невидим и является объектом веры. Превращать Церковь в видимое царство есть заблуждение… Вера не может терпеть иного главу, помимо Христа».

Лютер сумел сформулировать и ритуально очертить для верующих новое, принципиально нетрадиционное чувство жизненной основы, резко контрастирующее с ортодоксально-мистическим. Вера для Лютера — как для героев и фигурантов Ветхого и Нового Заветов — «живая отважная надежда на милость Божью, надежда, настолько определенная, что он не устает об этом повторять. Такая надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру».

По мысли Лютера, «верить в Бога… значит, в борьбе обрести такое сердце, которое станет сильным и не отчаивающимся по отношению ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несчастью, грехам и стыду… Истинная вера — это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог». Согласно учению Лютера, вера не может и не должна пониматься как экстатическое блаженство мистика в сфере сакрального бессознательного, она не есть опустошение естественной душевной жизни как итог ее религиозной сублимации — вера проявляема ежечасно, в повседневной, обыденной жизни, в привычных состояниях «посюстороннего» бодрствования.

Если для католического мистика Бог — «сам в себе пребывающий и сам для себя достаточный», то для Лютера Бог есть «открывшийся», «тот, Кто помогает в беде» и «тот, Кто внимает молитве», чья сущность — откровение и который проявляет свою волю и распахивает свое сердце в истории: «Бог — это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но Тот, который сам открыл себя в определенном месте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать Его и достичь». Именно так это понимал и неоднократно разъяснял и сам Бёме.

Как утверждал Лютер: «Во всем, посредством всего и над всем осуществляется Его власть, и более не действует ничего… Словечко власть не означает здесь покоящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: он стен, хотя спокойно сидит и ничего не делает; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоится, а постоянно действует… Бог — огонь, который изнуряет, съедает и усердствует». Принципы, выдвинутые Л., — sola fide, sola gratia, sola scriptura (лат. только верой, только милостью, только Писанием) — не только знаменовали восстановление в правах предельных форм выражения религиозного чувства ветхозаветного и новозаветного образца, но и провозгласили радикальнейший подход, в границах которого все крещеные христиане полагались священниками в силу самого их крещения. Была задана поворотная идея «священства всех верующих»: каждый христианин был обязан не только с верой принимать Слово Божье, но и служить ближнему своему.

В конечном итоге Лютер заместил католический принцип традиции и сопряженный с ним авторитет живой учительской службы — личным авторитетом пророческих гениев Ветхого и Нового Заветов. Полемизируя с Августином, утверждавшим, что он «даже Евангелию верит лишь потому, что его побуждает верить авторитет Католической церкви», Лютер заявлял: «… это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе должен верить потому, что это Слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина… Ты должен сам в своей совести чувствовать Христа и непоколебимо верить, что это Слово Бога». Лютер не устрашился постулировать неодинаковую религиозную ценность различных фрагментов Ветхого и Нового Заветов, полагая, что исконное право каждого истинно верующего «четко выбрать из всех книг те, которые являются наилучшими».

По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поместившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения человека и обретения им прав и свобод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпретациями идей Лютера, внешне носившими «всего лишь реформаторский» характер.

Г оризонт радикальной личностной свободы был задан Лютером как предельная ценность: для него оказалось принципиально допустимым истолкование Писания через призму «основной событийности» библейско-пророческой веры. Каждый верующий христианин обретал личный религиозно-нравственный индикатор: искренняя опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по Лютеру, абсолютное право любого человека во Христе на собственный выбор, на тот «единственный пробный камень, позволяющий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются ли они вокруг Христа или нет».

События Библии, как полагал Лютер, переживаются истинно верующим при его встрече с текстом как вновь и вновь происходящие — происходящие неизбывно, здесь и сейчас. Одновременно императив личной свободы исполнял в идейной системе Лютера также и роль значимой парадигмы мышления. Лютер был убежден в том, что человеческая природа слаба и эгоистична, подвержена воздействию пороков, способна восставать против Бога; род же человеческий «поражен неизлечимой проказой и несмываемой скверной». Тем не менее, он считал (в отличие от Аристотеля, этические максимы которого воспроизводились в традиционной католической теологии), что не все поступки людей изначально расчетливы: по мнению Лютера, фундированному мыслями Протагора, Парменида и Платона, самые важные решения человека не связаны с непосредственной выгодой, они — спонтанны и «боговдохновенны».

Лютер признавал плодотворность и оправданность сочетания в душе человека естественного знания о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундированных разумом, — с другой. По его мнению, разум может лишь непрестанно подготавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. При этом Лютер полагал, что первозаданная людям созерцательная сила естественного познания постепенно ослабевает.

Формулируя первые в Европе программные стратегии религиозного просвещения, Лютер ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку должно «раздельно и четко называть вещь короткими и ясными словами» — причем на родном ему языке.

Отстаивая на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, Лютер подчеркивал, что совесть сопутствует «Божьему гласу в душе», она суть «действенность Бога в душе»: «Никто не может меня спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему верить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем более, приказывать» (Письмо Лютера курфюрсту Иоганну от 25 мая 1529 г.).

Восстанавливая изначальное звучание библейской мудрости, Лютер предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впоследствии облагородивших западный мир:

«Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кроме Бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе… И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: «Не подобает Люциферу восседать вместе с Господом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и добром своим… но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, — повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти».

Инициированный Лютером синтез жестко-рефлексивных оснований классически-римского мировоззрения[10], его сакрализация повседневной хозяйственной деятельности вкупе с освящением данной интеллектуальной «амальгамы» пафосностью личного выбора индивида очертил условия возможности вовлечения в сценарии человеческой практики как научной (формально-рациональной) компоненты, так и стоического по сути начала, жизненно необходимого для пребывания в рамках стихии «юного» буржуазного строя: по Лютеру, «Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях».

Бёме, подобно Лютеру, считал, что спасение человека возможно не столько внешними добрыми делами и даже не внешним содействием Бога, сколько внутренней верой сердца. Ибо без внутреннего, духовного перерождения личной верой благие дела не имеют никакого значения. Не абстрактная схоластическая ученость и тем более не внешняя власть людского авторитета, но лишь возрождение внутреннего человека способно на восстановление того вечного Начала, которое, согласно Бёме, было когда-то утрачено человеческим родом.

По мысли Бердяева, «есть несомненные натяжки в доказательстве тезиса, что Бёме был по духу лютеранином. Борнкамм[11] видит родство Бёме с Лютером, прежде всего в том, что у Бёме было сильное чувство зла, что он исходит из дуалистической борьбы света и тьмы. Бёме, как и Лютер, был волюнтаристом, и оба определили собой волюнтаристический характер германской метафизики. У Бёме, как у Лютера, Бог раскрывается в любви и гневе. Бёме, как и Лютер, переносит центр тяжести религиозной жизни внутрь и верит, прежде всего, в Церковь духовную.

Бесспорно, Бёме связан с некоторыми духовными мотивами реформации. Но Бёме не был конфессиональным человеком, он совсем не типичен для лютеранства, он сверхконфессионален…

Бёме был не только человеком реформации, но и человеком ренессанса, ренессанского обращения к природе, к космической жизни. Бёме более всего мучил вопрос о переходе от Бога к природе, от единого к множественному, от вечного к времени. Бёме — гностик, Лютер же гностиком не был, Лютер антигностичен. Лютер также антикосмичен по своему миросозерцанию, его тема — человеческая душа и действие на нее божественной благодати. Бёме же, прежде всего, космичен, ему чужд протестантский индивидуализм. У Лютера было, прежде всего, отношение к Богу как к личности. Для Бёме же Бог становится личностью лишь во Христе. У Лютера благодать имеет прежде всего значение как сила оправдывающая и спасающая, у Бёме же прежде всего как сила возрождающая и преображающая. У Лютера преобладает нравственное воззрение, у Бёме же метафизическое. У Бёме было совершенно иное учение о свободе, чем у Лютера. Лютер учил о несвободе воли, у него свобода пожирается благодатью. У Бёме же свобода лежит в основе бытия. Наконец, для Бёме совсем иначе стоит проблема человека, чем для Лютера. У Лютера был несомненный монофизитский уклон, которого не было у Бёме. Человек имеет центральное значение для Бёме, и антропологическая проблема решается его христологией. Бёме богат внутренними мотивами, чуждыми Лютеру» [18, с. 119–122].

В религиозно-теософском же измерении Бёме, несомненно, пошел дальше Лютера: персональное постижение им принципа противоречия, который поистине движет миром, Бёме описал как опыт второго рождения. Поэтому-то он и назвал свое первое произведение «Утренней зарей…».

Реформация по Бёме отлична от той, какую проповедовал Лютер: для Бёме каждый человек должен приобрести опыт «второго рождения»; в свою очередь, Лютер делал ставку на реформирование официальных догматов веры.

197

ТАЙНЫ ПОСВЯЩЕННЫХ

В приватном письме Бёме как-то написал: «Я, честно сказать, Лютера недолюбливаю. Человек мало вменяемый, одержимый, в прямом смысле слова. Видел бесов, швырялся в них чернильницей. И все беды современной Европы — от него. Да, была ложь индульгенций, ложь папства. Но не всякая ложь стоит той крови, которая из-за нее льется по городам. Потому что поверх этой крови встает новая ложь, темнее прежней. Думаешь, кто мне шесть лет не давал проходу, запрещал сочинять и издаваться? Папа? Никак нет! Все те же протестантские морды… И все те же костры смердят горелым человечьим мясом, и все тех же ведьм жгут, все те же святые праведники. Что изменилось-то?»

Согласно историко-философским реконструкциям (в первую очередь, осуществленным Гегелем), Бёме создал единую диалектическую мировоззренческую систему, основанную на синтезе натурфилософии и мистики. Источником своего учения Бёме (как и любой истинный теософ) называет Божественное Откровение. Его теософия содержит толкование библейских мифов, насыщена поэтическими образами, символична. Основа его учения — мистика и метафизика Абсолюта.