Япония в раннее Средневековье VII-XII века. Исторические очерки

Система управления государством, сложившаяся к VIII в., на этапе введения государственной собственности на землю, в последующие четыре с лишним столетия не претерпела качественных изменений, но к концу раннесредневекового периода уже не могла соответствовать экономическому строю, основанному на вотчинном землевладении.

Смена императоров и министров, периодически вспыхивавшая дворцовая борьба, политические распри знати сами по себе не представляют интереса, так как относятся к крайне узкой области истории правящих кругов. Однако организация политической власти, методы управления, присущие господствующему классу в конкретных исторических условиях, его отношение к другим классам и социальным слоям, его политические нравы и обычаи затрагивают интересы общества, в котором данный класс господствует, и отдельных людей, а потому входят в объект изучения истории данного общества. Для характеристики отмеченных сторон деятельности представляется целесообразным использовать понятие «политическая культура», имея в виду, разумеется, принципиальное различие его употребления в марксистском и буржуазном обществоведении, в частности американском, где изучение политической культуры основано на психокультурном анализе [69]. Каждый класс, как известно, порождает свою культуру. Под политической культурой господствующего класса в данной главе понимаются отраженные в сознании и реализованные в практической деятельности классовые представления о государственном управлении на определенном этапе исторического развития.

Хэйан как политический центр

В 784 г. столица была перенесена из Хэйдзэй в Нагаока (западная часть нынешнего Киотоского округа). В Нагаока между знатью происходили распри, было совершено политическое убийство, что, видимо, сыграло немаловажную роль в начавшихся поисках удобного места для нового политико-административного центра — император Камму и его окружение считали, что убийство оскверняет столицу. Инициатором переноса столицы выступил приближенный императора, начальник фискального департамента (мимбусё) Вакэ-но Киёмаро[35]. Для строительства города была выбрана деревня Уда уезда Кадоно, дважды осмотренная в 792 г. императором Камму. В следующем году начались строительные работы, а 22-го числа 10-го месяца 794 г. император и наследный принц въехали в новую столицу[36], названную Хэйан (столица мира и покоя; ныне — Киото) из тщеславного желания не уступать пышным танским наименованиям: прежние японские столицы, как правило, именовались по местности, в которой находились [283, с. 74–77].

Низина, в которой строился Хэйан, с востока, севера и запада окружена горами; в центре ее текла р. Камогава, русло которой перенесли восточнее, чтобы спасти центр столицы от наводнений. В восточной части в Камогава впадает текущая с горы Хигасияма р. Таканогава, в южной — Кацурагава, текущая по западной части низины, а затем поворачивающая на юг. Через Камогава, впадающую в Едогава[37], пролегал водный путь во Внутреннее море Сэто [272].

Моделью для Хэйан, как и для Хэйдзэй, послужила ханская столица Чанъань. Рельеф определил большую протяженность новой японской столицы с севера на юг (5,31 км), чем с запада на восток (4,57 км), в отличие от Чанъани. Площадь Хэйан составляла 1/3 Чанъани (Хэидзэй — 1/4). Японские столицы не окружались стенами, но огораживался внутренний, императорский городок (дайдайри), на территории которого находились и все правительственные учреждения [361, гл. 6]. Хэйан защищали горы, центром же южной границы были гигантские ворота Радзёмон.

От Радзёмон на север тянулся проспект Судзаку (ширина — 85 м, протяженность — 3,9 км), деливший город на восточную (левую) и западную (правую) части и упиравшийся в главные ворота императорского городка (Судзакумон), по китайской традиции обращенные на юг. По обеим сторонам проспекта была устроена живая изгородь из ив и цветов, вырыты канавки. Справа и слева от проспекта были построены буддийские храмы — Тодзи (восточный) и Сайдзи (западный), дома приемов иностранных послов (Корокан), служившие гостиницами для иностранцев[38], и два рынка. На рынках торговали тканями, иглами, маслом, керамическими изделиями, рисом, рыбой, мечами, луками. Существовали специализированные лавки — по продаже риса, масла, сушеной рыбы, сырой рыбы. Кроме того, на рынках устраивались песенно-танцевальные представления, буддийские проповеди, моления, выставляли на всеобщее обозрение преступников. При дворе функционировал особый, привилегированный рынок, где продавали китайские изделия — предметы роскоши. Хайанцы открывали лавки и за пределами рынков [430, с. 153–154).

В левой и правой частях столицы находились дома принцев, аристократии, чиновников, а также крестьян. Влажная и низменная юго-западная часть города была наименее заселенной. С востока на запад Хэйан пересекало девять проспектов. Вдоль южной границы императорского городка проходил Второй проспект (Нидзё одзи), за которым в восточной части располагался синтоистский храм Синсэнъэн с искусственным парком в танском стиле, с озером, окруженным деревьями и камнями.

Императорский городок, находившийся в центре северной части столицы (1,4 км — с севера на юг и 1,2 км — с запада на восток), имел 12 внешних ворот. Главные — Судзакумон — вели к внутренним воротам — Отэммон, за которыми находилась правительственная палата (Тёдоин). С запада к ней примыкал императорский дом банкетов (Буракуин). Вокруг располагались различные правительственные здания. Восточнее центра городка находились собственно императорские дворцовые сооружения (дайри). Главным из них был Сисиидэн, где проводилась коронация и другие церемонии, считавшиеся важными. В то время, как, впрочем, и позднее, дворцовые сооружения японских столиц не достигали таких размеров, как в Европе или в Юго-Восточной Азии. Здание Сисиидэн (27 м — с запада на восток и 22 м — с севера на юг) было обращено к югу, 18 ступенек с южной стороны вели в сад; слева от ступенек была высажена сакура, справа — татибана[39]. Северная галерея вела к личным покоям императора (Сэйрёдэн), еще севернее находился дворец императрицы (Дзёгандэн) и дворец других жен императора (Дзёнэйдэн). Политическими делами император занимался в тронном дворце (Дайгокудэн), построенном в центре правительственных зданий в 795 г. [283, с. 77–82; 313; 445].

Доступ к императору в Хэйан был резко ограничен. Разрешение на доступ (сёдэн) выдавалось индивидуально чиновникам выше 5-го ранга, а также личным секретарям (куродо) императора, имевшим 6-й ранг, и заключалось в позволении посещать зал приема знати (тэндзё-но ма) в южной части личных покоев императора. Как правило, все или почти все чиновники 1–3-го рангов допускались в зал приема, что льстило тщеславию хэйанских аристократов. Известно немало случаев, когда личные секретари всячески стремились удержаться в этой должности, так как получение 5-го ранга и повышение по службе могли привести к лишению доступа к императору. Каждый новый император давал разрешения на посещение зала приемов заново, о чем извещал его личный секретарь [444, с. 125–126].

Все большее число правительственных должностей с VIII в. занимали представители главной ветви дома Фудзивара, ведущего происхождение от Накатоми-но Камако — организатора политического переворота 645 г. Особенно усилилось влияние дома Фудзивара с IX в. Императоры Сага и Дзюнна больше занимались поэзией, чем политикой, Нимме и Монтоку в 40–50-х годах IX в. тоже обращали мало внимания на управление государством. Фудзивара-но Есифуса, сблизившийся с Ниммё, получил должность главного министра (дадзё дайдзин), остававшуюся вакантной с конца VIII в., а после смерти Есифуса этот пост и фактические бразды правления перешли к его племяннику Мотоцунэ, которому в 888 г. была пожалована вновь учрежденная должность регента-правителя (кампаку). В X в. Фудзивара, по сути дела, монополизировали высшие государственные посты. Так, в 931 г. из 15 высших должностей — от левого министра до советников — 11 занимали Фудзивара, 2 — Тайра и по одной — Минамото и Татибана [283, с. 382–383]. Наивысший же расцвет дома Фудзивара приходится на конец X–XI в. — время правления Митинага и Еримити. Японские историки и литературоведы считают Митинага (см. [448, гл. 4]) одним из наиболее вероятных прототипов принца Гэндзи — героя выдающегося произведения японской раннесредневековой литературы.

Дочь главы дома Фудзивара, как правило, выдавалась замуж за императора, а тесть, по обычаю, имел большое влияние на зятя. Вместе с тем сам термин «кампаку» указывал на исполнительный характер власти носителя этой должности[40]. Цутида Наосигэ, детально изучивший многие источники хэйанского времени, пришел к выводу, что мнение о «домашнем правлении» Фудзивара, распространенное в японской историографии с конца XIX в. и сводящееся к тому, будто все государственные дела решались в частной резиденции регента-правителя, не обосновано [444, с. 345–349].

Управление государством осуществлялось через Государственный совет, в состав которого входили левый и правый министры, политические советники (санги)[41], докладчики Государственного совета — старший (дайнагон), средний (тюнагон) и младший (сёнагон). Совету подчинялось восемь департаментов [32, с. 29–57], а важнейшие решения принимались на совещании высших чиновников (кугё). Когда же в связи с развитием вотчинной системы функции департаментов стали номинальными, императоры, нашедшие поддержку у храмов, самураев и провинциальной знати, воспользовались ослаблением родственных связей с Фудзивара и попытались оттеснить последних от власти.

Правовой основой государственного управления и в Хэидзэй, и в Хэйан по-прежнему оставался «Ёро рицуре» (718 г.), однако уже с первой половины VIII в. стали издаваться дополнения к этому своду, новые законы, касающиеся экономической политики, неоднократно проводились реформы. Поэтому с середины VIII в. началась работа по систематизации дополнений к законодательству (кяку) и инструкций, определявших порядок его применения (сини).

Средний докладчик Государственного совета Исикава-но Тоситори в 759 г. собрал 20 свитков инструкций, но работа над ними завершена не была. В конце VIII в. начальник фискального департамента Вакэ-но Киёмаро систематизировал 20 свитков документов, относящихся к этому ведомству. Принцип классификации законодательных актов по ведомствам был положен и в основу работы группы чиновников, составивших к 830 г. систематизированный свод дополнений к законодательству (Конинкяку) и собрание инструкций (Конинсики). Кроме того, по предложению предподавателя (хакасэ)[42] права Хэйанского университета Нукада-но Иматари группа юристов систематизировала комментарии к сводам VIII в. — «Тайхо рицурё» и «Ёро рицурё», и в 834 г. они были опубликованы («Рё-но гигэ») [283, с. 147–148].

Важное значение хэйанский двор придавал строго регламентированным политическим церемониям и процедуре решения политических вопросов, соблюдению придворного этикета и протокола. Часто религиозные и политические праздники и церемонии не разграничивались (заметим, что нерасчлененность праздников и политики — один из главных принципов синто); некоторые из праздников были заимствованы в Китае. Однако ряд церемоний имел чисто политический характер — такие, как назначение на должности или присвоение рангов. Порядок проведения церемоний фиксировался в дневниках аристократов, передававшихся из поколения в поколение, а также в особых кодексах. В 821 г. по приказу императора Сага был установлен придворный этикет «Дайрисики», зафиксированный в трех свитках, а в IX–X вв. составлены три церемониальных кодекса («Конин гисики», «Дзё-ган гисики», «Энги гисики»)[43]. Наиболее же подробный кодекс — «Руководство Северной горы» («Бокудзансё»), содержавший описание 401 придворной церемонии и праздника, был составлен в начале XI в. Фудзивара-но Кинто [444, с. 214–216].

Некоторые из церемоний в IX–X вв. приобрели условный, формальный характер и не имели никакого практического значения. Например, когда вспыхивал мятеж, в провинции Исэ, Мино и Оми отправлялись гонцы с приказом укрепить заставы. К XI в. церемония укрепления застав (когэн кэиго-но ги) стала одной из процедур, предшествовавших вступлению на престол нового императора.

Номинальными, почетными стали и некоторые правительственные посты. Например, главами департамента церемоний и чинов, военного назначались принцы, никакой реальной деятельностью не занимавшиеся, но получавшие за должность дополнительный доход и приписывавшие к своему имени название должности. В предыдущей главе уже говорилось и о почетных губернаторах провинций. Этот обычай просуществовал вплоть до буржуазных реформ конца 60-х — начала 70-х годов XIX в.

Но, разумеется, удовлетворяя свое тщеславие длинным перечнем реальных и номинальных чинов и должностей, хэйанские аристократы должны были и на деле руководить государством.

Государственный совет совмещал функции законодательной, исполнительной и судебной власти. Очень часто члены совета одновременно занимали должности руководителей департаментов, начальников управлений дворцовой охраны, но четко определенного круга обязанностей или ведомственной специализации у них не было. Они участвовали в заседаниях Государственного совета, обсуждении и решении наиболее важных политических проблем, от имени совета руководили церемониями, праздниками и другими мероприятиями политического характера и занимались всеми повседневными политическими вопросами.

Обычно до заседания Государственного совета назначался председатель из числа министров или старших докладчиков, который собирал членов совета. Затем секретарь по поручению императора или регента-правителя сообщал. повестку дня и представлял совету необходимые документы. После этого начиналось заседание. Присутствие в зале кого-либо, кроме членов совета, не допускалось. Участники поочередно, начиная с младших по должности, высказывали свое мнение.

Если обсуждаемый вопрос был простым и не вызывал разногласий, председатель докладывал об итогах заседания императору или правителю устно — через секретаря императора. Но, как правило, составлялся отчет (садамэбуми), который писал один из младших по должности членов совета. В документе указывалась повестка дня и четко фиксировались мнения участников. Председатель просматривал и исправлял отчет, а затем передавал императору. Если член Государственного совета по каким-то причинам не желал высказываться по обсуждаемому вопросу или не считал председателя достаточно авторитетным, то он под каким-либо предлогом уклонялся от участия в заседании. Окончательное решение принимал император или правитель.

Связь Государственного совета с ведомствами и провинциями поддерживалась через секретарей — правого и левого, старшего, среднего и младшего. К ним поступали все доклады и прошения из провинций. Секретари систематизировали эти документы, а затем передавали их в Государственный совет, где старший по должности из членов совета (но не ниже среднего докладчика), находившийся в этот день на службе, принимал по ним решения. На основе решения писался указ или приказ совета [444, с. 328–334].

Присвоение рангов и назначение на должности (за исключением назначения министров) производилось в ходе специальных церемоний — сессий. Ежегодно 5–6-го числа 1-го месяца проводилась церемония предоставления рангов высшей знати (дзёиги). Назначение на должности производилось дважды в год. Эти церемонии длились три дня: весной (в конце 1-го — во 2-м месяце) назначались чиновники в провинции (агатамэси-но дзимоку), осенью (в 9-м месяце или позднее) — в столичные ведомства (цукасамэси-но дзимоку). Соискатели рангов и должностей подавали прошения — от ведомства или индивидуально. Текст прошения писался на изящном камбуне, содержал ссылки на прецедент и сведения о служебной деятельности соискателя, разумеется, хвалебного характера. Прошения поступали в канцелярию правителя (главного министра) либо императора, где систематизировались, а затем передавались секретарю Государственного совета (гэки), который проверял правильность содержащихся в них данных.

После этого проводилась собственно церемония — совещание членов Государственного совета. На весеннем совещании давалась оценка деятельности губернаторов, у которых истек четырехлетний срок пребывания в должности: учитывалось состояние финансов губернаторства, ведение документации, правильность поступления налогов из данной провинции. После рассмотрения прошения совет выносил решение о замещении вакантных должностей, фиксировавшееся документально; последнее слово при этом принадлежало императору или правителю. Окончательное решение объявлялось официально. Вновь назначенные на должность наносили визиты вежливости вышестоящим чиновникам [444, с. 122–125].

Очень часто соискатели рангов и должностей использовали связи с власть имущими, последние же пользовались своим положением в личных интересах. Коррупция в раннефеодальной Японии достигла широких размеров; нравам ее господствующих кругов были присущи те же черты, которые характеризуют политическую элиту любого средневекового государства: борьба за власть любой ценой, бесконечные интриги, заговоры и политические убийства, расправы с опальными — лишение чинов и ссылка, жажда богатства и роскоши, тщеславие, взяточничество и подкуп в различных формах: подарки, подношения предметов роскоши, пожертвование земель, покупка должностей и рангов.

Избранный круг аристократии был закрыт для тех, кто к нему не принадлежал, а презрение было нормой отношения не только к крестьянам и ремесленникам, но и к низшим слоям знати. Более чем холодно хэйанские правители обращались с образованными и учеными людьми, без знаний и труда которых, однако, обойтись не могли.

Нередко покупателями рангов выступали местные нетитулованные землевладельцы, стремившиеся ценой подношений приобрести ранг, а, следовательно, освобождение от налогов и повинностей. Факты продажи рангов отмечены и в официальных историях, и в других источниках [46, с. 315–316]. Назначение на губернаторскую должность в доходную провинцию открывало возможность особенно быстрого обогащения, поэтому в претендентах недостатка не было. В X в. продажа рангов и должностей была узаконена в связи с сокращением источников рангового жалованья и бенефиций высшей знати. Принцы и члены Госсовета получили право ежегодно продавать определенное количество титулов и должностей. Так, о-и ранг стоил 600 мешков риса [444, с. 117–119], лицо же, имевшее этот ранг, могло рассчитывать на дальнейшее возвышение.

Размеры взяток и подношений были столь велики, что наряду с вотчинами они стали играть роль экономической основы аристократических домов и нередко вымогались. Так, правитель Фудзивара-но Митинага, решивший в 1016 г. восстановить один из своих домов, открыто возложил расходы на губернаторов, а последние постарались превзойти друг друга в подношениях [386; 391].

Получение предметов роскоши для императорского двора и высшей аристократии было одной из главных целей крайне ограниченных и редких внешних связей. В первой половине IX в. были назначены две официальные миссии в Китай в 803 и в 834 г. Вторая миссия, однако, долгое время не могла покинуть Японию из-за штормов. Лишь в 838 г. посол Фудзивара-но Цунэцугу прибыл в Чанъань, а в Хэйан миссия вернулась в 839 г. Следующая официальная миссия была назначена в 894 г., но так и не отправилась в путь. Купцы и монахи продолжали плавать в Китай [283, с. 139–140], а когда в последующие века в Японию стали приходить китайские торговые корабли, потребность в официальных связях для получения предметов роскоши и изучения китайской культуры намного уменьшилась.

Во второй половине VIII–IX в. Япония поддерживала также отношения с Бохайским царством, созданным в начале VIII в. на части территории Восточной Маньчжурии, Южного Приморья и Северной Кореи. Бохайцы, враждовавшие с Танской империей, неоднократно присылали миссии в Японию, а японские правители, имевшие напряженные отношения с Силла, хорошо принимали бохайских послов, устраивая светские развлечения в виде поэтических состязаний [283, с. 201–203].

Из других форм внешних контактов в источниках отмечено нападение чжурчжэней на Кюсю в 1019 г., довольно быстро отбитое японцами.

Фактическое прекращение официальных контактов с Китаем во второй половине IX в. было связано и с ослаблением влияния китайской духовной культуры на хэйанскую аристократию. Японская знать, усвоившая китайскую письменность, систему стихосложения, технику живописи, не могла удовлетвориться простым подражанием китайским образцам и искала собственные средства изображения своей жизни и окружающего мира. Поэтому во второй половине IX в. заметное развитие получило поэтическое творчество на японском языке. С конца IX в. на смену китайскому сюжету в живописи приходит японский, начинается и составление поэтических антологий на японском языке. Вместе с тем хэйанская знать во главе с домом Фудзивара, монополизировавшим, как отмечалось выше, реальную власть в государстве, жила в замкнутом мире, ограниченном столицей, а в столице — избранным кругом. Она располагала материальной базой для обеспечения своих потребностей, не стремилась нарушить замкнутость своего круга и всячески охраняла ее. Знать не нуждалась во внешних связях, экономических же потребностей для их развития не возникало.

Внешние связи не оказывали сколько-нибудь заметного воздействия на хозяйственное развитие Японии, в области же идеологии и культуры оно было намного ощутимее, хотя и здесь преломлялось в зависимости от внутренних условий и этнических традиций японцев.

Усиление социальной роли буддизма

Правящая элита раннефеодальной Японии, создавшая аппарат управления и принуждения, стремилась внушить народу, лишенному возможности пользоваться плодами своего труда, почтение перед богатством, трепет перед величием власти, сознающей себя божественным творением и верившей в свою исключительность. Усиление эксплуатации крестьянства сопровождалось навязыванием представлений о бренности всего земного, надежд на лучшее будущее в потустороннем мире, достигаемое ценой лишений в этой жизни, и веры в спасительную доброту богов. Культура и образование, монополизированные господствующим классом, были не только средством удовлетворения духовных потребностей, но и эффективным рычагом социального воздействия на чувства угнетенных.

Буддизм стал распространяться в Японии в то время, когда вера в синтоистских богов, возникшая в первобытном обществе, имела прочные корни как в среде крестьянства, так и у формирующегося господствующего класса. Как уже отмечалось, синтоизм возник из страха перед природой и веры в то, что боги усмирят стихию, наносящую ущерб человеку. Отсюда — прямая связь возникновения синто и полевых работ. Земледельцы в первобытной Японии молились о хорошем урожае — умиротворении богов, гнев которых мог стать причиной бури, засухи или нападения саранчи. На поле устанавливался столб, огораживавшийся веревкой, — святое место, зачаток будущих храмов. Устраивались состязания борцов (сумо), считалось, что победителей ждет хороший урожай. Весенним полевым работам предшествовал ритуал в честь родового божества, которому мог молиться лишь член данного рода.

На этапе разложения первобытно-общинного строя и формирования классового общества сложились мифы о божественном происхождении Японии, использованные затем для обоснования господства императорского дома и зафиксированные в первых письменных памятниках VIII в. Император стал рассматриваться как бог в образе человека, олицетворявший духовную власть, даже если реальная светская власть ему и не принадлежала, даже если сам император поклонялся Будде.

Буддизм, проникший в Японию в период становления классового общества, а на начальном этапе существования раннефеодального государства распространенный преимущественно среди правящих кругов, не заменил синто и не вытеснил веру в родовых богов, но по мере развития феодальных отношений все шире стал использоваться как средство идеологического контроля над народом. Развитое буддийское вероучение, торжественная обрядность, идея спасения в мире Будды воспринимались как благо для всех, кто в него верит. Синтоистские святыни внушали трепет и боязнь гнева богов, буддийское учение внушало надежду на спасение, доступное всем, — в этом или потустороннем мире. Поэтому синтоистские боги без труда вошли в буддийский пантеон и стали именоваться бодхисаттвами. Вместе с тем синтоизм не растворился в буддизме, а продолжал самостоятельное существование. Буддийские храмы могли покровительствовать небольшим синтоистским, но крупные синтоистские храмы — Исэ, Камо и др. — существовали независимо от них. Синтоистские святыни использовались буддийской церковью для усиления воздействия на верующих, буддийское искусство имело свои особые формы и каноны, отличающиеся от синтоистской эстетики, одним из главных принципов которой было воспевание природы, а не кумиров. Раздельно проводились праздники и обряды, буддийские и синтоистские храмы имели свои собственные земельные владения (см., например, [291; 348, с. 23–33]).

Одним из средств усиления влияния буддизма на народные массы стала начатая в VIII в., но особенно расширившаяся с IX в. проповедь единой синто-буддийскои религии (рёбу синто), которую вели известные монахи — Геки, Сайте, Кукай. Новой религии создано не было, но двойная вера японцев — в синтоизм и буддизм — сохраняется до настоящего времени.

Государство, заинтересованное в повышении идеологической роли буддизма, поощрявшее буддизм, жаловавшее храмам земли, в то же время стремилось держать храмы и монахов под постоянным контролем, не допускать их вмешательства в политику. Другой проблемой стал усилившийся с VIII в. уход местной знати и зажиточных крестьян в монахи, что давало возможность освободиться от налогов и повинностей. По подсчетам японских историков, с 710 по 784 г. состоялось 27 посвящений в монахи, а число посвященных достигло 18 520 [365, с. 166]. Уже с середины VIII в. власти предпринимали попытки ужесточить контроль за пострижением в монахи и за деятельностью храмов в целом. В ходе реформ Камму в конце VIII в. было ограничено строительство государственных храмов и запрещено создание частных. Упорядочивались списки монахов, провинциальным храмам (коку-бундзи) запрещалось принимать в монахи крестьян. Не разрешались проповеди в горах и лесах, связанные с крестьянскими волнениями [442, т. 1, гл. 3–4].

Средством контроля над храмами являлась также регулируемая государством система посвящения в монахи. Первый указ, по которому монахами ежегодно могло становиться не более 10 человек, был принят еще в 696 г. По указу 734 г. монахи должны были знать наизусть канон и порядок службы. Реформами Камму требования к посвящающимся в монахи были повышены. Они должны были знать ханьские чтения иероглифов[44], уметь толковать канон и выдержать соответствующий экзамен. По указу 798 г. ежегодно в монахи могло посвящаться 35 человек [365, с. 166–168]. В IX в. для каждой секты и каждого храма было установлено определенное число послушников, причем первые два года они должны были учиться.

Однако поощрение буддизма, рост экономического могущества храмов, владевших крупными вотчинами, деятельность крупных монахов способствовали быстрому количественному росту храмовых организации. С X в. в крупных храмах жили тысячи людей. Храмами руководили не только монахи, учившиеся десятилетиями, но и члены императорской семьи и аристократических домов, принявшие буддизм. Наряду с должностными лицами в храмах жили монахи, не имевшие должности (бонсо), лица, принявшие постриг без разрешения властей (сидосо), многочисленные послушники (тайсю), изучавшие буддизм. Так, в храме Кофукудзи в XI в. насчитывалось не менее 3 тыс. монахов и послушников и, кроме того, был многотысячный обслуживающий персонал (дзинин) — повара, уборщики, слуги. Даже монах без должности имел шесть прислужников, а высшие должностные лица храмов — по 20–30. Во многих храмах послушники и прислужники занимались также военной подготовкой [382, с. 304–310].

С переносом столицы в Нагаока, а затем в Хэйан влияние нарского буддизма начинает постепенно ослабевать. Из шести сект махаяны и хинаяны, распространенных в Хэйдзэй (Санронсю, Хоссосю, Гусясю, Дзёдзицусю, Риссю, Кэгонсю[45]), в конце VIII в. заметно развивалась лишь спиритуалистекая секта Хоссосю, проповедовавшая безграничность духа как первоосновы бытия и самопознания души верующего, вмещающей все познаваемые объекты. Ограниченность же нарского буддизма как средства влияния на народ обнаружилась прежде всего в том, что его секты, в первую очередь Хоссосю, считали просветление (превращение в будду) уделом избранных. Именно этот тезис стал главным в полемике нарских сект с новыми, хэйанскими, сектами, основанными в Японии в начале IX в., — Сингонсю и Тэндайсю [46, с. 246–248]

Распространение Сингонсю связано с деятельностью монаха Кукай (в миру — Саэги-но Мауо, 774–835), выходца из местных землевладельцев. С 788 г. Кукай учился в Нагаока, где прошел затем курс японского права, но вскоре увлекся буддизмом, бросил учебу и покинул столицу В 797 г он написал «Руководство для глухого музыканта» («Рого сиики») — книгу, в которой доказывал превосходство буддизма над даосизмом и конфуцианством, а в следующем году был посвящен в монахи. С 804 по 806 г. Кукай, отправившийся вместе с дипломатической миссией в Китай, пробыл в Чанъани, где осваивал учения новых для Японии сект, санскрит, посещал храмы, собирал буддийскую скульптуру, живопись, книги, писал стихи. Здесь же Кукай был посвящен в монахи секты Сингонсю, распространившейся в Китае с начала VIII в.

На родине Кукай сначала получил разрешение вести проповеди и иметь учеников в Такаосандзи — родовом храме аристократического дома Вакэ. Однако он сумел поставить под свой контроль еще целый ряд храмов, создав разветвленную религиозную организацию. Суть учения (миккё) Сингонсю, которое проповедовал Кукай, сводилась прежде всего к тому, что во всех религиозных идеях скрыта высшая истина будды Солнечного света — Дайнити нёрай (Махавайрочана). Это положение определяло терпимое отношение Сингонсю к другим сектам. Во-вторых, в отличие от спиритуализма Хоссосю последователи Сингонсю исходили из того, что разум Будды скрыт во всех элементах материи и духа и во всех явлениях, образованных этими элементами [295].Отсюда выводилась возможность постижения божественного разума, просветления. Каждый, с точки зрения и Сингонсю, и Тэндайсю, может стать буддой, если приведет тело, дух и слово в соответствие с разумом Будды. Это положение имело исключительно важное значение для усиления воздействия буддизма на массы, проповеди социальной пассивности, покорности и аскетизма.

Базой секты Сингонсю Кукай избрал гору Коясан в провинции Кии[46], пожалованную ему императором Сага. Здесь же Кукай надеялся основать вотчины. В Хэйан же главным храмом Сингонсю сначала оставался Такаосандзи, переименованный в 824 г. в Сингококусосингондзи, а затем — Тодзи, переданный секте Сингонсю императором в 823 г. (с 826 г. именовавшийся Кёого-кокудзи).

Поддержка и заинтересованность двора в немалой степени способствовала расширению влияния Сингонсю. В 830 г. Кукай написал «Трактат о совершенной душе монаха у праведного алтаря» («Химицу мандара дзюдзюсинрон»), в котором доказывал превосходство учения Сингонсю над другими сектами [332; 393; 411 и др.].

Деятельность Кукай была разносторонней. Он известен как поэт, занимавший почетное место при дворе императора Сага, высоко ценившего поэтический талант. Сборник стихов Кукай на китайском языке составил его ученик Синдзэй. Кроме того, перу Кукай принадлежит один из первых в Японии литературоведческих трактатов «О хранении драгоценного литературного зерцала» («Бункё хифурон»), содержащий анализ танской поэзии, теорию стихосложения и оказавший серьезное влияние на японскую поэзию [286]. Но главной целью всей его деятельности было вовлечение народа в буддизм. Кукай много ездил по стране, вел проповеди и на Кюсю, и в восточных провинциях. В 821 г. в своей родной провинции Сануки он создал искусственное озеро Манноикэ, до сих пор пригодное для орошения. По мнению специалистов, Кукай применил здесь опыт создания системы водоснабжения Чанъани, изученный им во время пребывания в Китае [378]. Такого рода деятельность, безусловно, способствовала росту его авторитета, а следовательно, и проповедуемого им учения.

После смерти Кукай среди его учеников возник раскол, секта разделилась на два течения. Объектом разногласий стала борьба за посвящение в монахи Сингонсю: одни считали, что оно должно проводиться на Коясан и в Хэйан, другие — только на Коясан. Последние полагали, что секта будет прочнее, а вера в учение Кукай — тверже, если все монахи будут выходцами из единого центра, созданного основателем Сингонсю. Там же предполагалось собрать все реликвии, связанные с деятельностью Кукай, и его труды. В частности, монах Синдзэй перевез из хэйанского храма Тодзи на Коясан все канонические книги, доставленные Кукай из Китая; они были возвращены храму лишь в конце IX в. благодаря вмешательству экс-императора Уда. Успешную попытку преодолеть раскол секты предпринял монах Канкэн (853–925), последовательно возглавлявший большинство крупных храмов — Сингонсю — Ниннадзи[47], Тодзи, Дайгодзи, Конгобудзи — и поставивший их под контроль Тодзи. Монах Канкэн же ввел поклонение основателю секты — ежегодные молитвенные собрания (миэйгу) перед портретом Кукай в день его смерти — 21-го числа 3-го месяца. С 910 г. эти собрания устраивались в Тодзи, с 1148 г. — на Коясан, а затем во всех храмах Сингонсю [365, с. 188–189].

Секта Тэндаисю (от названия горы Тяньтай, где секта начала свою деятельность) была основана в Китае в конце VI — начале VII в. В Японию книги этой секты привез китайский монах Гандзин, а основателем японской Тэндаисю стал монах Сайте (767–822), происходившим из деревни Фуруити уезда Сига провинции Оми. С учением секты Сайте познакомился на горе Хиэйдзан, где поселился до того, как стал монахом в 785 г., и провел десять лет, став убежденным сторонником Тэндаисю. В начале IX в. вместе с Кукай он отправился в Китай, где был посвящен в монахи этой секты. В 806 г. Сайте получил разрешение императора на создание секты в Японии; базой ее стал храм Хиэйдзандзи (с 823 г. — Энрякудзи)[48].

Как и Кукай, Сайте много ездил по стране с проповедями. Последователями секты становились монахи, местная знать, крестьяне. Царские секты, недовольные деятельностью Сайтё, навязали ему диспут, способствовавший, однако, усилению влияния Тэндайсю. В противоположность тезису Хоссосю, согласно которому последователи буддизма в зависимости от способностей делились на пять категорий, Сайтё с позиций Тэндайсю недвусмысленно защищал положение о том, что каждый может стать буддой [283, с. 168–173].

В середине IX в., когда Сингонсю переживала раскол, а нарский буддизм постепенно приходил в упадок, наступил расцвет Тэндайсю, связанный с именем монаха Эннин (794–884), который, в частности, ввел постоянные моления Будде (дзёгё дзаммай) [46, с. 348], ставшие одним из истоков последующего распространения среди народа веры в буддиискии рай [232; 395, с. 10–15]. Вместе с тем вера в Сакья-муни как непосредственного спасителя, основанная на «Сутре лотоса» («Мёхо рэнгэкё») — одной из книг махаяны, пропагандировавшейся Тэндайсю, надежда на божественные благодеяния в этой жизни отвечали интересам феодалов, заботившихся об увеличении своих богатств. Поэтому Тэндайсю стала пользоваться покровительством дома Фудзивара.

Сингонсю тоже проповедовала получение пользы в этой жизни, однако в X и особенно в XI в. хэйанской знати этого было недостаточно. Политическая нестабильность, мятежи, крестьянские волнения, стихийные бедствия — землетрясения, засуха, наводнения, а также пожары, эпидемии, преступность способствовали росту пессимистических настроении в среде господствующего класса, усиливая сознание надвигающегося кризиса.

Этим настроениям как нельзя лучше соответствовала распространившаяся в то время буддийская философия конца веры — неизбежности всеобщего упадка и хаоса. Согласно этой философии мир после смерти Сакья делился на три периода: истинной веры (сёбодзи), формализации веры (дзободзи) и упадка и гибели веры (мапподзи). Известны различные концепции продолжительности первых двух периодов: в X–XI вв. считали, что истинная вера сохранялась 1 тыс. лет, а формализованная — 2 тыс. лет. Называли даже точную дату начала периода конца веры — 1052 г. [46, с. 355]. С точки зрения этой философии в первый период существовало учение Сакья, его истинные последователи, достигавшие просветления; во второй период вера приняла подражательный характер, учение и ученики Сакья еще существовали, но просветления они не добивались. В десятитысячелетний период конца веры останется одно учение без последователей и просветления, души людей погрузятся во мрак, миру будет грозить хаос и гибель веры [394, с. 278–282].

Пропаганда пессимистической философии истории была рассчитана на появление естественного желания избежать «конца веры» и хаоса, что, в свою очередь, способствовало возникновению новых форм верований, их распространению не только в среде аристократии, но и в крестьянской среде, а в конечном итоге — укреплению позиций буддийской церкви в Японии. Вследствие этого влияние буддизма на народ в X–XI вв. заметно возросло.

Новые формы верований разграничивались в зависимости от отношения к основной идее буддизма — просветлению, превращению в будду. Секты Хоссосю и Тэндайсю исходили из возможности просветления в этом мире (сёдомон), вытекающей из учения Сакья. На этой основе распространилась вера в буддийские мощи, бодхисаттву Мироку (Майтрейя) и паломничество в храмы, поскольку само по себе учение Сакья, обнаружившее свое бессилие в философии конца веры, не обеспечивало спасения.

Вера в мощи (сяри синко) пришла из Китая и сводилась к тому, что поклонение мощам Сакья гарантирует его помощь и спасение. Две другие формы тоже были связаны с верой в Сакья и вытекали из Сутры лотоса. Вера в Майтрейя основывалась на легенде, согласно которой этот бодхисаттва должен явиться людям через 5 млрд. 670 млн. лет после смерти Сакья-муни, стать вторым Сакья и обратить заблудших в истинную веру. До рождения в мире людей Майтрейя живет в своем раю (тосоцутэн), во Внутреннем дворце на горе Коясан, земное же явление его ожидалось на горе Кимбусэн в Есино. Паломничество предусматривало поклонение бодхисаттве Каннон (Авалокитешвара), от которого ждали откровения, — не в любом месте, а в определенных храмах [365, с. 205–206].

Еще шире распространилась вера в буддийский рай (дзёдо), основанная на идее просветления после переселения в рай будды Амида [46, с. 352]. Вера в наступление конца буддизма делала бесполезной заботу о просветлении в этом мире, поэтому вера в рай настойчиво и успешно пропагандировалась монахами, особенно со второй половины X в.

Рай в представлении буддистов — это чистый мир, где живут будды и бодхисаттвы, он — антипод грубого, суетного, земного мира (эдо), в котором копошатся саттвы (сюдзё) — объект спасения будды. Рай Амида (гокураку дзёдо) — радостный и спокойный, готовый открыться для всех ищущих спасения. Красочные и идеализированные изображения загробной жизни, надежды на переселение в рай стали одним из общедоступных средств примирения с жизненными трудностями, успокоения феодалов и отвлечения крестьян от активной борьбы с угнетателями.

Монахи внушали верующим, что переселиться в рай может каждый, нужно лишь непрерывно молиться. Непрерывные моления (фудан нэмбуцу) были введены, как отмечалось выше, сектой Тэндайсю еще в середине IX в., но широко распространились одновременно с проповедью веры в рай. Они представляли собой многочасовые моления, совершавшиеся каждый день. В X–XI вв. последователи учения о рае еще не оформились в самостоятельную секту, но складывались обряды и ритуал, заключавшийся в многократном повторении слов молитвы: «Верю в тебя, будда Амида» («наму Амида буду»).

Непрерывные моления, первоначально ограничивавшиеся семью днями и проводившиеся в Энрякудзи, в X в. были доведены до 90 дней и стали проводиться во многих храмах, где для этой цели были построены специальные залы. Молились и индивидуально, но чаще — коллективно, во главе с монахами. В Энрякудзи с 11-го числа 8-го месяца читалась «Сутра Амида», монахи ходили по залу и хорошо поставленными голосами беспрерывно произносили слова молитвы — в такт звукам свирели. Эффект усиливался золотым блеском статуи Амида и изображением на стенах сцен рая Амида. Молитвенные собрания устраивались и в домах аристократов.

Наибольшую роль в быстром распространении веры в буддийский рай, по общему мнению японских исследователей, сыграла деятельность монахов Коя (903–972) и Гэнсин (942–1017). Коя рассчитывал на то, что вера в рай не требовала создания храмов и статуй. Он ходил по провинциям, ремонтировал дороги, строил мосты, рыл колодцы. Завоевав доверие крестьян, Коя побуждал их вместе с ним молиться будде Амида. Слова молитвы сопровождались ударом в барабан, висевшим у него на шее [431][49].

Гэнсин был учеником монаха Рёгэн, руководившего Тэндайсю с 966 г. и заложившего основы буддийских исследований на Хиэй-дзан. Гэнсин много занимался обоснованием учения о рае, изучил и проанализировал несколько тысяч свитков буддийских текстов, систематизировал и объяснил большое число положений о переселении в рай. Итогом его работы явился труд «О сущности переселения и нового рождения в раю» («Одзё ёсю»), завершенный в 985 г. В первой главе Гэнсин описывал страдания земной жизни и ужасы ада, во второй — счастье рая Амида. В последующих восьми главах монах доказывал превосходство рая Амида над другими раями, описывал, как надо восхвалять Будду и молиться ему. Он создал также молитвенную организацию, состоявшую из монахов Энрякудзи и студентов Хэйанского университета; ее участники собирались один раз в месяц, слушали проповедь «Сутры лотоса», а затем творили непрерывную молитву.

С X в. в буддийской пропаганде широко использовалось искусство. Кроме музыкального сопровождения молитв писались буддийские песни на китайском (кансан) и японском языке (васан), в которых прославлялся Будда и рассказывалось о рае. Песни исполнялись хором, под музыку, и были рассчитаны в первую очередь на крестьян. В храмах специально подготовленные монахи объясняли посетителям картины на буддийские сюжеты.

Средством распространения веры в рай стали также церемониальные шествия (госёэ), возникшие в конце X в. и проводящиеся поныне[50]. Содержанием шествий являлось театрализованное изображение встречи буддой Амида земных людей в раю. На паланкине несли статую Амида, сопровождаемую бодхисаттвами Каннон (Авалокитешвара) и Фугэн (Самантабадра). Паланкин окружало 25 монахов, одетых бодхисаттвами и несших курильницы с благовониями, шелковый зонт с украшениями (тэнгай) и другие буддийские атрибуты. Шествие двигалось под музыку, монахи, славя Будду, принимали от зрителей деревянные дощечки (ихай) со словами молитвы, написанными умершими родственниками [394; 248; 443].

Усиление роли буддизма в общественной жизни Японии происходило одновременно с усилением эксплуатации и зависимости крестьянства от феодалов и отражало интересы господствующего класса, составной частью которого являлось буддийское духовенство. Храмы, располагавшие экономической базой в виде вотчин и пользовавшиеся духовным влиянием на народ, в XI в. заметно укрепили и свои политические позиции.

Выражением этого явилось введение монастырской формы правления отрекшихся императоров (инсэй) в конце XI в. Правление отрекшихся — императоров практиковалось с конца VII в., но в то время политика и буддизм не сливались воедино. В 1086 г. император Сиракава посадил на трон своего сына, объявил наследным принцем своего внука и, воспользовавшись ослаблением дома Фудзивара, взял бразды правления в свои руки, переселившись в монашескую резиденцию (ин) [386, с. 91–93].

Разумеется, буддийская церковь не могла быть единственной опорой монастырского режима: Сиракава, в частности, сконцентрировал в своих руках большое число вотчин, а в его правление, продолжавшееся до 1129 г., возросла роль фактических губернаторов провинций (дзурё). Но несомненно также и то, что деятельность монашествующих императоров способствовала усилению социально-политической роли и идеологической функции буддизма, активной буддийской пропаганде Сиракава построил много храмов (Хоссёдзи, 1077 г.; Сонсёдзи, 1102 г.; Сайсёдзи, 1118 г. и др.). По подсчетам, произведенным сразу после его смерти, при его жизни было написано более 5470 портретов Будды, создано 5 статуй высотой 3 м, 121 статуя высотой 4, 8 м, 66 статуй высотой 1, 5 м, более 2900 статуй ниже 0, 9 м, 3150 других статуй [201, с. 242].

Однако с возрастанием самостоятельности буддийских храмов слабел контроль государства над буддизмом. Оборотной стороной монастырского правления стали частые выступления монахов с требованиями отменить или принять то или иное решение, касающееся храмов, то или иное назначение. Нередко выступления монахов становились формой вмешательства в политическую борьбу. Экс-император Сиракава вынужден был искать поддержки у самурайских домов для борьбы с вооруженными монахами. Если за два столетия, предшествовавшие монастырскому правлению, произошло 11 выступлений монахов, то за 44 года правления Сиракава — 33, в правление Тоба и Госиракава — 29 выступлений [442, т. 1, с. 795–800].

Чаще всего требования властям предъявляли сильные храмы — Энрякудзи, Кофукудзи и др. Вооруженные толпы буддийских монахов с синтоистскими святынями (паланкином и деревом) в расчете на душевное смятение власть имущих вступали в Хэйан и двигались к императорскому городку. Типичный пример таких выступлений приводит Такэути Ридзо. Весной 1113 г. двор Сиракава назначил скульптора Энсэй — автора многих буддийских статуй, установленных в храмах, построенных монашествующим экс-императором, — настоятелем (бэтто) Киёмидзудэра[51] — дочернего храма Кофукудзи. Однако монахи Кофукудзи воспротивились назначению, поскольку Энсэи принял посвящение в Энрякудзи, и двинулись из Нара в столицу. Недалеко от ворот Радзёмон, у р. Хорикава, они захватили лес, сплавлявшийся в Хэйан из провинций Тамба и Оми. Это подействовало на правительство, и оно отменило назначение Энсэй.

Однако теперь счел себя оскорбленным храм Энрякудзи. 1-го числа 4-го месяца его монахи окружили дворец Сиракава, требуя наказать Дзицугаку — монаха Кофукудзи, выступившего ранее инициатором нападения на синтоистский храм Гион, которому покровительствовал Энрякудзи. Высшие сановники долго не могли принять решение, но в конце концов удовлетворили требование Энрякудзи. После этого снова выступил Кофукудзи, обвинивший монахов Энрякудзи в краже буддийских статуй и утвари из храма Киёмидзудэра. Кофукудзи потребовал наказать виновных, а монаха Дзицугаку от наказания освободить, угрожая походом на столицу. 24-го числа 4-го месяца Сиракава послал против Кофукудзи самурайский отряд, который нанес поражение вооруженным монахам [382, с. 294–301].

К XII в. буддийские храмы представляли собой мощную силу — экономическую, военную, идеологическую, что предопределило их последующее участие в политической борьбе. Однако главным результатом развития буддизма в раннефеодальной Японии явилось распространение его влияния на крестьянство. Из мировоззрения господствующих кругов, синтезировавшего веру в Будду с этноцентристскими представлениями и культом родовых божеств, буддизм был превращен в средство идеологического контроля и социального господства. Поэтому антифеодальные движения японского крестьянства в последующие столетия были связаны либо с развитием оппозиции ортодоксальным сектам, либо с преодолением буддизма в целом.