Забытая цивилизация в долине Инда

Глава 6 Боги

Наше современное представление о богах, хотим мы того или нет, задано и очерчено иудейско-христианским наследием. Наши стереотипы восприятия религии, её генетических и структурных компонентов, её теологических постулатов, так же, как и преобладающее настроение, характеризующее отношения между адептом и богом, сформированы христианством и окрашивают наш подход ко всем чуждым религиям, включая индийские. Он проявляется главным образом в осторожном приспосабливании наименее приемлемых черт этих религий, в их смягчении или подтягивании, словом, в сведении их к привычным схемам и образам, которые знакомы современному человеку Запада.

С его точки зрения бог — иллюзорный персонаж или высшее и персонифицированное существо (в евангельской традиции постулируется его реальное существование как предмет веры и особого эмоционального отношения). Он — всеблагой, мудрый и справедливый, творец всего сущего, и всё — во власти его божественного промысла. Ему присущ атрибут вечности, он — существо изначальное, никем не созданное, вечное и неизменное. Христианский бог стоит по ту сторону материальных пределов, он мыслится как синоним абсолюта и воплощение запредельной реальности. Единственный вид отношений, в которые может вступить человек с таким богом, — это отношение покорности, предполагающее свободный акт любви и смирения, при этом константой христианской этики во все времена провозглашался аскетизм.

Разумеется, термин «бог» не был точным, недвусмысленным и единообразным для всех эпох и обществ. Разные школы и направления по-разному определяли сущность и происхождение богов. Так, натуралистическая школа, восходящая к античности и возрождённая мифологической школой М. Мюллера, рассматривала богов как аллегории внешних природных явлений. Разновидностью натуралистической была астральная теория, трактовавшая богов как отражение движения небесных тел. Антропологическая теория считала богов обожествлёнными древними царями и героями. Согласно политической теории, или теории обмана, боги — небесные надзиратели за делами людей. Психологические теории объясняли возникновение богов страхом людей перед естественными силами природы.

Разные школы в этнографии осмысливали происхождение богов по-разному. Антропологическая школа развивала концепцию анимизма, согласно которой боги — плод умственной деятельности первобытного человека. Авторы, критиковавшие концепцию анимизма, выдвинули теорию преанимизма, которая утверждала, что объектом веры была безличная сверхъестественная сила. Выдвигалась также идея прамонотеизма, постулирующая начало религии с зарождения единого бога. Американская школа культурной антропологии и функциональная школа Б. Малиновского и Радклифф-Брауна трактовали возникновение бога как результат ошибочной, но полезной для человека интерпретации социальных и природных сил. Социологический подход Р. Дюркгейма и его последователей убеждал, что боги — результат коллективных представлений, обладающих императивной силой для каждого члена этноса.

Знакомство с этим беглым перечнем убеждает, что, несмотря на «единодушную» многоголосицу мнений, высказываемых по поводу сущности богов разными школами и теориями, в нём доминирует общепринятая схема осмысления религиозного материала, сопряжённая с христианской идеологией, основанной на принципах монотеизма и откровения. Эти принципы по существу чужды архаическому религиозно-мифологическому мировоззрению, запечатлённому в представлениях о богах, которым посвящена эта глава. Читатель должен об этом помнить, если он хочет уберечь себя от чувств, подобных тем, что овладели И.-В. Гёте, когда он познакомился с индийскими богами. Индийское учение не просто разочаровало, но возмутило его как «ни на что не годное», а боги вызвали чувство негодования, ибо сонмы их, «числом в несколько тысяч, притом не подчинённые друг другу, но одинаково абсолютно всемогущие… ещё больше запутывают жизнь с её случайностями, поощряют бессмысленные страсти и благоволят безумным порывам словно высшей степени святости и блаженства» [12, с. 178].

Поэтому приступать к изложению протоиндийского материала, посвящённого богам, невозможно без уяснения того, какой смысл мы вкладываем в понятие «бог» и в понятие «миф».

По предыдущим страницам читатель уже понял, что изложить некое единое, всеохватывающее и всеми разделяемое определение термина «бог», утверждённое всеми высокими авторитетами, я не смогу. Поэтому ограничусь здесь двумя замечаниями, существенно важными для дальнейшего изложения.

В описаниях дорелигиозной эпохи в архаическом, доклассовом обществе термином «бог какого-либо явления» обозначается зачастую само это явление: богом грома называется гром, богом разлива — разлив и т. д. Боги проявляются как высшие потенции природы, стихийные, вещественные, несвободные, как абстрагированное соответствие всем тем силам, с которыми сталкивается человек, — и злым, и добрым, и высоким, и низким. С развитием и становлением цивилизации, т. е. с установлением классового общества, понятие «бог», отражая основополагающую идею религиозных систем, приобретает качественно иную семантику. В политеистических религиях древнего мира боги воспринимаются как проявление самодовлеющей природы космоса, его магической эманации, спонтанной, но в то же время подвластной космическим закономерностям. Эти два значения термина и будут преобладающими в последующем изложении, причём нужно помнить, что старая семантика не вытеснила новую полностью, они мирно сосуществовали вместе долгое время.

С мифом — и понятием, и термином — дело обстоит ничуть не проще, чем с «богом». История теорий мифа, начатая в Европе эллинистическими софистами, насчитывает не одно столетие своего то бурно-творческого, то застойно-бесплодного существования. Она пестрит разными интеллектуальными традициями и эмпирическими подходами, разными понятиями и теоретическими определениями, которые в разные времена удовлетворяли те или иные исторические потребности. Философия, этнография, антропология, фольклор, древняя история, история религии и психология, наконец, литературоведение — в исследовательское поле всех этих наук тем или иным образом втянут миф и каждая из наук даёт ему своё определение, причём оно может меняться не только вследствие различных научных методов, но и в зависимости от различных социальных и исторических предпосылок. В начале 50-х гг. американский учёный У. У. Дуглас в своей работе о значении термина «миф» в современной литературной критике отмечал, что у него столько же значений, сколько существует учёных, его применяющих [63, с. 232]. Специальные работы по другим отраслям знаний часто обходятся без определений мифа или с плохо скрываемым европоцентристским высокомерием отмечают, чего в мифах нет, не отказывая им, впрочем, в наивной и не лишённой примитивной прелести экзотике и своеобразии. В результате в современной науке сложилась парадоксальная ситуация, кратко и выразительно охарактеризованная М. И. Стеблиным-Каменским, отметившим, что в мифе «основное остаётся загадочным» [43, с. 4].

Едва ли самим индийцам понятнее, чем нам, происхождение их мифологии. Хотя они и живут в однородном культурном иоле, это не означает преимуществ в познании. Ведь и грекам происхождение их мифологии не было понятнее, чем нам, хотя они были ближе к её истокам. Во времена Платона делались попытки толкований мифологических преданий, и об этом говорит Сократ Федру: для таких толкований, чтобы провести их во всём последовательно, потребен муж мучительного трудолюбия, счастью которого не позавидуешь [31, с. 162].

Что же касается современных попыток интерпретировать миф с тех или иных позиций (психологических, социологических, астрономических), то их оценка в своё время была дана К. Леви-Строссом. Он предельно лаконично обозначил два полюса, к которым обычно сводятся все предлагаемые интерпретации: «С какой бы точки зрения мифы не рассматривались, их всегда сводят или к беспочвенной игре воображения или к примитивной форме философских спекуляций» [17, с. 184]. Что же касается обыденного сознания, то для него миф чаще всего обозначает выдумку, вымысел, нелепицу, то, чего не бывает.

Читателю уже ясно, что и слово «бог», и слово «миф» как носители смысла в нашей современной и в протоиндийской архаической культурах не равноценны, и потому невозможно безоговорочно заменить одно другим.

А коль скоро мы вынуждены к этому прибегнуть, то нужно помнить, что эти смыслы различны и принадлежат разным культурам.

Один из возможных путей описания протоиндийской мифологии может быть сведён к следующему. С помощью выработанного христианством набора терминов и комплекса понятий можно сконструировать из протоиндийского наличного материала мифологическое пространство, оставляя за его пределами то, что в эти понятия не включается — по принципу прокрустова ложа. В результате на глазах у загипнотизированного знакомыми словами читателя возникнет не лишённая экзотики и не обременительная для восприятия картина протоиндийских богов и иных существ божественного ранга. Мы сохраним привычную номенклатуру христианской теологии, и читающий, и пишущий останутся довольны школьной чёткостью излагаемого предмета. Нетрудно заметить, что исходная рабочая установка при таком подходе неизбежно фиктивна, ибо она заставляет искать в материале то, чего там может и не быть или даже не должно быть. В результате мы обрекаем себя на насилие над фактами, на смешение разных систем и на заведомое искажение описания.

Единственная разумная альтернатива этому видится в другом подходе, когда представления о боге, мифе и всем ряде родственных им понятий должны быть увидены в контексте современных им представлений, как бы изнутри, как самостоятельный мир, который может быть адекватно воспринят лишь в соответствии со своими собственными законами. На таком подходе настаивал ещё Ф. Шеллинг в своём «Введении в философию мифологии».

Речь должна идти о стиле мировосприятия, кардинально отличном от нашего и к тому же давно отошедшем в прошлое. В его систему надо входить медленно, осторожно и терпеливо, не пренебрегая азами и теми мелочами, которые могут на первый, поверхностный взгляд показаться несущественными. Глубокий и тонкий знаток Востока Г. Гессе отмечал преобладающее чувство страха, которое у многих возникает при знакомстве с индийскими религиями. Он писал, что и учёные, и религиозные деятели боятся «той основной индийской религии, которая зовётся индуизмом. Этот гениальнейший в религиозном отношении народ на земле мы прежде видели почти исключительно сквозь очки философии, мы знали почти исключительно лишь те системы и теории древней Индии, которые пытались найти интеллектуальное решение религиозных проблем. Собственно религию народа, индуизм, религию гениальнейшую, по своей пластичности не имеющую себе равных, мы только постепенно начинаем открывать для себя во всём её чудесном величии» [10, с. 215].

Вероятно, страх порождает прежде всего непохожесть индийских религий на то привычное (т. е. христианское), что мы, по обыкновению, с религиями связываем. Есть и ещё одно обстоятельство, вызывающее страх, а вместе с тем и неприятие. Мы поймём его, если уточним то отличие стиля мировосприятия, которое отделяет нашу современную культуру от традиционной архаической и о котором зашла речь выше. В чём же оно состоит? Английский философ и математик А. Уайтхед отметил, что два основных понятия лежат в основе человеческого опыта: понятие факта (материал нашего восприятия) и понятие значения (важности), с помощью которого мы дифференцируем и связываем воспринимаемое [85, с. 5].

Говоря обобщённо, наша культура развивает культ рационального мышления, отдавая прерогативам разума высшую санкцию; она тяготеет больше к оперированию фактами. Мифы же отражают преимущественно социально-психологическую сторону существования человека и апеллируют прежде всего к чувствованию, к эмоциональному настрою, к «значению». Если для западного человека первый подход отмечен бесспорными преимуществами и исключает второй, то для индийца существуют оба подхода, дополняющие друг друга. Эту особенность также отметил Г. Гессе: «Западному человеку, занимающемуся Индией, больше всего хлопот и затруднений доставляет то обстоятельство, что бог для индийцев может быть одновременно трансцендентным и имманентным; но в этом сама суть индийской религии. Для индийца, поразительно гениального как в религиозном чувстве, так и в абстрактном мышлении, тут вовсе не существует проблемы, для него с самого начала ясно и решено, что всякое человеческое знание, всякая логика могут иметь отношение лишь к низшему миру, миру человеческого, что в отношении к божественному, напротив, возможны лишь самоотдача, почтение, медитация, благоговение. Таким образом, индуизм… мирно соединяет в себе райскую пестроту самых невероятных противоположностей, самых несовместимых формулировок, самых противоречивых догм, ритуалов, мифов и культов, которые только можно вообразить» [28, с. 215].

Мы привыкли полагать миф прежде всего словесным текстом и относиться к нему соответствующим образом, воспитанным нашей книжной культурой. К тому же с мифом мы знакомимся через посредника — переводчика-интерпретатора, который часто из самых благих побуждений приспосабливает текст к нашему восприятию, сглаживая или убирая то, что кажется ему несообразным. Например, в мифе нет столь привычной для нас причинно-следственной сюжетности — в нём обычно преобладает «нанизанность» композиционных частей, дублирующих друг друга и по-своему глубоко системных, но лишённых формально-логической последовательности [48, с. 162]. Но переводчик или интерпретатор не сможет внятно изложить миф, не поместив его в сюжетную канву, иначе мы воспримем это как бессвязный бред из обрывов логических связей, и ни в какой иной контекст, кроме психиатрического, он у нас не впишется. Таким образом, переводчики вынуждены переводить (а мы обречены воспринимать) мифы искажённо: как вымысел, недостоверное повествование, невнятную экзотику, относящуюся к далёкой архаике, а норой и как скопление несообразностей, нелепостей и тёмных мест или даже как плод буйной фантазии индийцев, распалённой жарким солнцем.

Совсем иначе воспринимаются мифы внутри традиции, их породившей и сращённой с ними живыми связями. Как справедливо отмечал М. И. Стеблин-Каменский, «то, о чём рассказывалось в мифах, принималось за реальность, т. е., попросту говоря, в мифы верили», и принимались они за повествования вполне достоверные [43, с. 5].

Это первое и главное отличие современного восприятия мифа от архаического: тот, кто читает мифы в облегчённом изложении, в них не верит. Как ни напрягаю я своё воображение, я не могу представить себе современного интеллектуала, безоглядно поверившего в существование слоноголового индуистского бога Ганеши, который ездит верхом на мыши, или в магическую способность Шивы — другого индуистского бога — своим огненным танцем сотворять и разрушать миры, или в существование злобного демона Раху, заглатывающего солнце, вследствие чего весь мир погружается во тьму. Ребёнок в это может поверить, да и то не всякий.

В архаическом коллективе в мифы верили — и мифам верили безусловно и безоговорочно — не потому, что видели в них повествование о том, что было, но потому, что мифы ещё и указывали, как должно быть. И в эпоху своего зарождения, и в последующие периоды своего существования мифы воспринимались как актуальная программа, организующая действие и поведение людей в определённых ситуациях, в какие каждый из нас в своей жизни попадает. Прерогативы мифов получали высшую санкцию в человеческом обществе, и люди старались следовать божественным образцам не только в ритуалах, но и в повседневном быту.

Религия в Индии, включая сюда и мифы, «едва ли является догмой, в области человеческого поведения она — рабочая гипотеза, приспособленная к различным стадиям духовного развития и разнообразным условиям жизни» [33, с. 15].

Мифы в Индии до сих пор функционируют как живые и действенные творения, в которых запечатлены богатейшие эмпирические знания и наблюдения предшествующих поколений. Они полны культуротворящей энергии и повествуют о том живом опыте, через который проходит каждое новое поколение.

Итак, в традиционном архаическом коллективе миф осознавался и воспринимался как объективно существующая и достоверная реальность. Если мы не хотим погрешить против истины, нам нужно или вообще отказаться от поисков в мифах олицетворений, персонификации, аллегорий и т. п., или хотя бы помнить об условности применения этих терминов. Для человека, верящего в миф, такой взгляд был бы столь же абсурдным, как для меня — видеть в моём директоре олицетворение власти, в моей дочери — персонификацию детства, а в кусте сирени, цветущем под моим окном, — аллегорию быстротечности жизни.

Вероятно, можно лучше всего понять, чем были мифы для людей того времени, рассмотрев их основные функции. Мифы были прежде всего основным способом организации культурного и мыслительного материала, которым жила традиция. Они фиксировали, отбирали, копили, классифицировали и сохраняли богатейшие эмпирические знания и наблюдения, накопленные за многие века предшествующими поколениями. Эти знания были призваны устанавливать нормы и организовывать поведение людей во всех сферах жизни. Мифы обосновывали устройство общества, его законы и установления, его традиционные ценности. Мифы объясняли, как устроен мир, окружающий человека, и сам человек. Мифы указывали, как должен человек пройти свой жизненный путь, расставляя на нём вехи, помогавшие не сбиваться с него, и описывали, что его ждёт после смерти.

Итак, мы попытались понять, чем были мифы для тех, кто в них верил, кто их рассказывал и следовал их указаниям. Как же жили мифы в обществе и как общество их помнило? Мы уже выяснили, что письменность была не первой и не единственной формой памяти, которая помогала коллективу хранить нужные для него знания и передавать их из поколения в поколение. За тысячелетия своего существования человечество выработало и другие формы памяти. Они зависели в первую очередь от того, что считалось ценным и что подлежало запоминанию.

Что же нужно было запомнить, чтобы узнать и знать миф? Имена бога, о котором этот миф рассказывал. Место, где его почитают: святилище, алтарь, особенное дерево, скалу или урочище. Слова, которые при этом говорят, если это необходимо. Действия, которые при этом совершают. Предметы, которые при этом употребляют. Время года и время дня, когда это нужно делать. Кроме того, нужно было знать, что этот бог может сделать, если его умилостивить как подобает, и как он отомстит за пренебрежение им, какой бог более могуществен, если этот не поможет, и где кончаются его полномочия. Нужно было твёрдо знать, какую одежду надеть и чем умастить своё тело, почитая того или иного бога, какой поднести ему жертвенный дар, какой амулет гарантирует безопасное существование и отвращает вмешательство злых духов, к какому богу можно обращаться самому, а когда нужно прибегнуть к посреднику-жрецу.

Если учесть, что богов и прочих мифических персонажей было немало и что о каждом из них нужно было знать не меньше подробностей, чем о своих родственниках до седьмого колена, то такой внушительный объём разнообразных знаний трудно назвать эпитетом «примитивный». Мне хочется спросить читателя, как он представляет себе письменный текст, где излагались бы все эти сведения? Я не уверена, что мы с книгами, газетами, телевизором, кино и пр. внедряем в себя больше информации и умеем ею лучше оперировать, чем это делали жители далёких древних хараппских городов. Я не уверена также, что письменный текст здесь более надёжен, чем любой другой. Как отмечала О. М. Фрейденберг, чисто условно «мы называем мифом только словесно выраженный рассказ. На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи, и речь, и „быт“ первобытного человека, т. е. всё его сознание и всё то, на что направлено это сознание» [49, с. 28].

Каковы же были механизмы коллективной памяти, которые могли обеспечить бесперебойное и действенное функционирование столь большого объёма самых разнообразных сведений? Главным из них была устная традиция, которая была ориентирована не на умножение числа текстов и создание новых, а на повторное воспроизведение лишь ограниченного числа их, отражающих то привычное, устоявшееся и проверенное веками, что гарантировало порядок и стабильность, т. е. в конечном счёте выживание коллектива. Более важную, чем письменность, роль здесь будут играть мнемонические символы, о которых мы упоминали в предыдущей главе в связи с ритуалом. Именно они помогали сохранять важную для коллектива память о поступках, действиях, эмоциях и представлениях, соответствующих той или иной ситуации; они же помогали организовывать весь этот комплекс знаний нужным, т. е. предписанным традицией, образом и уметь, как должно, употребить. Эти мнемонические символы участвовали не только в ритуальной, сакральной жизни коллектива, но и в обыденной, повседневной, и уже одно это определяло их широкую многозначность. Каждый такой символ, как аурой, был окружён легендами, мифами, сказками, песнями, приметами, прибаутками и побасёнками. В отличие от письменного текста, который о них рассказывает, их называет, мнемонический символ напоминал о них, вызывая в памяти всю цепь соответствующих ассоциаций, а не формально-логических связей, к которым чаще тяготеет письменный текст. Поэтому понять смысл символа невозможно без контекста, а им может быть синкретический текст ритуала, определённый участок местности, тот или иной календарный период и т. д. Так, изображение креста вызовет у христианина воспоминания о библейских историях, связанных с Христом, Голгофой, которая есть у каждого в жизни своя, Понтием Пилатом, неизбывности страданий, тщете земного существования, о церковных обрядах, облачении священника и собственном нательном крестике и т. д., к этому же прибавятся свои воспоминания и ассоциации, связанные с личным опытом.

Читатель, вероятно, жаждет узнать, какие же мнемонические символы употреблялись в протоиндийской культуре, однако вряд ли это возможно. Мы, очевидно, никогда не увидим могучих деревьев, возле которых могли устраивать, например, обряд кормления змей, изображённых на одной из протоиндийских сцен. Мы никогда не узнаем, с какими словами мастер обращался к божеству, замешивая глину для ритуального сосуда. Мы никогда не увидим облачений жреца, в которых он совершал обряд, знаменующий начало Нового года. Никогда не узнаем мы и того эмоционального отношения, которое испытывал древний житель речных долин к почитаемому им объекту. Нам остаётся довольствоваться лишь тем немногим, что сохранило время. Наибольшую информативную ценность представляют изобразительные сцены на печатях (рис. 1–8) и иных археологических объектах: они как бы в свёрнутом виде содержат мифы, которые были хорошо известны всем, кто пользовался этими печатями (так, картинка, где серый волк нарисован рядом с девочкой в красной шапочке и с корзинкой в руках, сразу напомнит любому ребёнку всю сказку от начала до конца). Мы можем узнать также имена божеств, засвидетельствованные в надписях, если мы сможем их правильно прочесть. В нашем распоряжении имеется и некоторое количество зооморфных и графических символов, если мы сможем их правильно интерпретировать.

Рис. 3. Образцы печатей.

1 — печать с изображением тура перед штандартом; 2 — богиня в дереве и адоранты; 3, 4,6,7 — изображения животных, передающие календарный смысл; 5 — «мировое дерево»; 8 — рогатый бог на троне.

Систематическое, отличающееся приятной завершённостью и исчерпывающей полнотой описание протоиндийской мифологии и религии — задача сейчас не выполнимая и не следует, вероятно, её ставить перед собой. Для её осуществления мы не располагаем ни достаточным количеством материала, ни необходимой свободой от сковывающих наше восприятие схем и стереотипов, которые образуют неодолимые барьеры. Но даже если бы в нашем распоряжении и было достаточное количество источников, распределённых по определённым историческим периодам и регионам, это, скорее, не помогло бы нам, а породило новые проблемы, ибо некоторая часть тем осталась бы за пределами нашего восприятия. Скорее всего, не смогли бы мы учесть и важный принцип социальной стратификации, отделяющий религию правящих верхов от религии масс и от религии жречества. Сложные теологические построения и знание ритуально-мифологических тонкостей были уделом и прерогативой узкого круга образованного жречества. Основная же масса адептов оставалась им чужда, подходя к религии преимущественно с утилитарными целями и имея во главе угла помощь в повседневных делах и удовлетворение определённых эстетических и эмоциональных запросов. Как сможем мы узнать об этом?

Рис. 4. Богиня с тигром.

Весь ход предшествующих рассуждений, как можно надеяться, не только показал читателю отличительные особенности протоиндийской мифологии, но и подготовил его к восприятию этого религиозно-мифологического комплекса воззрений как универсальной практической установки.

«Мифо-религиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется практически: под миром понимается здесь, естественно, конкретно-традиционно данным человечеством (или наукой) представляемый мир, мир мифической апперцепции. К мифо-религиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающий их как единство, практичен» [13, с. 108].

Как же «тематизировали» мир протоиндийцы? Мы не сможем придерживаться в последующем изложении принципа иерархии, столь любезного европейскому образованному уму, привыкшему к установкам монотеистической религии. Вспомним возмущение И.-В. Гёте по поводу индийских богов, «не подчинённых друг другу, но одинаково абсолютно всемогущих». Скорее всего, в протоиндийской религии главным и всемогущим оказывался тот бог, к которому апеллировали в ритуале, в другое время он мог отойти на задний план и смешаться с сонмом других богов. Такое положение сохраняется в индуизме, который представляется по многим характеристикам близким протоиндийскому комплексу воззрений. Мы можем составлять списки богов по разным принципам и выстраивать их в иерархические системы, но помнить при этом, что порядок будет наш. Видимо, нужно сразу отказаться от намерения обнаружить чёткую структуру в древнем мировоззренческом комплексе с его полиморфическими сложностями.

Самый характер традиционного протоиндийского общества, этнически разнородного, неравномерно развитого в культурном отношении и социально пёстрого, предполагал множественность вариантов мифов, различных локальных версий, многогранность политеистической религии с отсутствием централизма и глубоко заложенной способностью к адаптации. Всё это, вместе взятое, обеспечивало религиозно-мифическому комплексу длительное существование независимо от политических давлений.

Общую характеристику протоиндийским богам можно дать словами Ф. В. Шеллинга, который писал, что боги образуют «неопределённое множество почитаемых в религии личностей, составляющих особый мир, который хотя и находится в многообразных отношениях с обычным порядком вещей, с человеческим существованием, однако сущностно обособлен от него» [55, с. 163]. Об этом «неопределённом множестве» объектов почитания мы составляем представление прежде всего по изображениям — именно они, по всей вероятности, играли центральную роль в культе. В большинстве случаев они не потрясают нашего воображения ни фантастическими пропорциями, ни эстетическими изысками, ни иррациональными формами, ни количеством и размерами. Чаще всего они выполнены в реалистической манере с большей или меньшей степенью схематизации, с глубоким вниманием к мелким деталям.

Дерево — один из наиболее распространённых и семантически насыщенных природных объектов, издавна внедрённых в человеческую культуру. Со времени существования архаической культуры в долине Инда до современности деревья были весьма почитаемыми объектам и в традиционной культуре Индостана, всегда оставаясь плотно окутанными пеленой мифов, легенд, поверий и песен, которые «вплетались» в сложную ткань ассоциативных соответствий и классификационных систем в ритуально-мифологических комплексах. Во всех сферах жизни — от ежедневного быта до сложных теологических построений и философских абстракций — деревья играли роль, смысл и значение которой современному западному уму трудно вместить. Индийская культура накопила, говоря словами известного этнолога М. Элиаде, «обширное досье» на дерево, и вклад протоиндийской культуры в это досье можно считать основополагающим. Воспроизводить его здесь полностью нет возможности, поэтому ограничимся лишь несколькими штрихами, дающими общее представление.

В хозяйстве, в повседневной жизни дерево было едва ли не первым помощником человека. Достаточно вспомнить, например, финиковую пальму, которая вся целиком шла в дело, — об этом говорилось в 1 главе. Но не только хозяйственной ценностью определялось отношение человека к деревьям. Сакрализация их как вместилищ божеств и иных мифологических существ была неотъемлемой чертой религиозно-культовой жизни. Дерево, несущее животворящую силу и насыщенное магической энергией, традиционно воспринималось как алтарь, наделялось разнообразными магическими «способностями» и было одним из важнейших объектов почитания. На протоиндийских печатях, оттисках и на керамике нередки изображения деревьев, которые в соответствии с ныне живущей традицией почитались либо как вместилище, дом божества, либо как его зримое воплощение, семантическое тождество. Дерево, стоящее на платформе и окружённое невысокой оградой, — весьма распространённый тип святилища, который можно увидеть и на протоиндийских печатях, и в современной индийской деревне.

Один из классиков этнологии В. Тэрнер вслед за Оплером оперировал понятием «культурная тема». С помощью таких тем, как он полагал, можно искать ключ к характеру, структуре и направлению специфической культуры. Под темой он понимал «постулат или положение — явное или подразумеваемое, обычно контролирующее поведение или стимулирующее деятельность, которая молчаливо одобряется или открыто поощряется в обществе [46, с. 34]. В каждой культуре есть множество тем, которые имеют множество выражений, необходимые условия для которых создаёт ритуал: ритуальные символы передают культурные темы [там же].

С какими же культурными темами связаны деревья и какие ритуальные символы передают эти темы? Одна из важнейших среди них — тема плодородия. Для древнеземледельческого восприятия характерно тяготение дерева, цветущего и плодоносящего, к кругу ассоциаций, связанных с женским началом. В протоиндийской глиптике есть изображения богини в развилке дерева, под аркой с листьями, имитирующей крону дерева, в растительном головном уборе (рис. 2).

При священном дереве совершались обряды, трактуемые в этнологии как сакральный брак, — обычно они были приурочены к какому-либо важному в хозяйственном отношении календарному периоду. До сих пор в Индии повсеместно деревьям поклоняются женщины, жаждущие иметь ребёнка и просящие у него плодородия. Для этих обрядов, как правило, выбирают деревья, из которых течёт млечный сок (вембу, маргоза, марута и др.). Благодаря очевидной ассоциации с женским грудным молоком деревья в ритуале передают представления о женственности, материнстве, связи матери с ребёнком, женской мудрости — словом, о целом комплексе качеств, относящихся к вскармливающему, воспроизводящему аспекту женственности, а также транслируют ценности и достоинства женщины-матери, поощряемые обществом в разных сферах жизни — семейной, правовой, социальной. В ритуале «звучит» одновременно полифония символов, которые в жестах, действиях, словах запускают определённые смыслы. Так, цветовая символика, являющаяся общей частью системы символической классификации, «включает» ряд ассоциаций, связывающих воедино белый цвет, понятие ритуальной чистоты и связанного с ней социального ранга и т. д.

Одним из распространённых и важных ритуалов, воплощающих ту же культурную тему, был обряд, именуемый непривычным словосочетанием «брак деревьев»: дерево-муж (чаще всего ашваттха) и дерево-жена (чаще всего баньян) совершают символический брак, который может помочь, например, бездетным супругам обрести долгожданное потомство. В некоторых ритуалах дерево, специальным образом украшенное, может символизировать супруга богини, как в протоиндийской сцене прилёта богини за кольцом, а весь ритуал, приуроченный к перемене климатического цикла, призван магическим путём обеспечить своевременный приход муссона, несущего дожди, а значит, и урожай, и отвратить силы, навлекающие бедствия.

В Индии, особенно в дравидоязычном ареале, до сих пор деревьям придаётся большая роль и в брачных церемониях, и в обрядах, отмечающих рождение ребёнка, и в обрядах инициации, знаменующих переход девушек в состояние зрелой женственности.

Дерево моделирует в мифах пространство, и в этой роли оно называется в этнологии «мировым деревом». Корни его уходят в землю, в нижний мир, ветви — в небо, в верхний мир, ствол, находясь в середине, в среднем мире соединяет все три сферы, три мира воедино, будучи их центром и осью. Образ «мирового дерева» распространён в мифах разных народов, и протоиндийская культура не составляет исключения. Читателю, не знакомому близко с этнографической тематикой, надлежит лишь учитывать, что мир протоиндийцев — это не наш мир и, разумеется, не наша вселенная, где шар Земли хорошо просматривается с космического корабля и его форма известна каждому школьнику. Под «миром» в хараппской культуре понималось конкретное пространство, место обитания людей, освоенная ими территория с её реками, лесами и горами, и, следовательно, «мировое дерево» отражало внутреннее осознание этих конкретных пространственных представлений. О них подробнее будет сказано в следующей главе. Здесь же хотелось бы обратить внимание на коренное различие этих представлений в нашей культуре и в архаической протоиндийской.

На одной из протоиндийских печатей дерево показано как растущее корнями вверх, а ветвями вниз — инвентированный вариант, часто встречающийся в самых разных традициях, включая протоиндийскую, и имеющий, как правило, отношение к миру предков.

Дерево в представлениях протоиндийцев связывалось с центром пространства, т. е. с наиболее ценностно-значимой его частью. Поэтому к нему, «владыке леса», или к его ритуальной замене — жертвенному столбу привязывалась жертва (человек или животное): как в начале времён мир был «развёрнут» из тела жертвы, так и пространство человека разворачивалось из принесённой им жертвы. Кроме того, жертва отправлялась к богам с посольской функцией. Например, ей надлежало просить о своевременном приходе муссона. И дерево, связующее миры, было тем путём, по которому и с помощью которого эта жертва-посол достигала богов.

Пытаясь определить семантическое ядро представлений, связанных с деревом (в понятиях ассоциативных связей архаической культуры), мы можем выделить основной изоморфный ряд, связывающий и уподобляющий дерево, женщину (с акцентом на их плодоносящем начале), определённую часть пространства и «мир», т. е. освоенную часть пространства, всё существующее в котором воспринимается как порождённое и опекаемое им, а также соответствующие временные циклы. Сопоставление — отождествление дерева — женского мифического персонажа — пространства — времени выражается или, точнее, «проигрывается» в разных ритуальных процедурах, символических действиях, предметах, определённых формульных стереотипах, и переклички между ними столь обильны, многозначны и глубоко идущи, что восстановить их в полном объёме и жизненной игре всех нюансов нам сейчас едва ли по силам. К тому же не следует забывать, что они были бесчисленными нитями связаны с реальной жизнью людей протоиндийского общества и простое, «фотографическое» описание деревьев как объектов культового почитания и обращённых к ним ритуалов, вынутое из живого контекста, способно создать лишь ощущение пугающей или пленяющей экзотики, но мало что даёт для восприятия их смысла. Нужно помнить и о том, что со временем эти живые связи рвались, и многие ритуальные символы, сохраняясь формально, утрачивали первоначальный смысл, семантическую мотивировку и могли неоднократно переосмысливаться. Читатель легко поймёт, о чём идёт речь, если вспомнит свои собственные привычки и попытается проанализировать их истоки. Почему, например, в новогоднюю ночь нужно непременно пить шампанское, а в прежние времена ещё нужно было и готовить специальные блюда? Едва ли у большинства найдётся более исчерпывающий ответ, чем «так принято».

Не менее существенную роль, чем деревья, играли в культовой жизни хараппских городов и животные. Их изображений очень много в протоиндийских сценах. Преобладают травоядные животные, но встречаются также тигр, носорог, слон, гавиал. Чаще всего можно увидеть крупнорогатых животных: тура, буйвола, зебу, реже (на печатях и оттисках) попадаются мелкие рогатые животные: козы, антилопы, олени, но на керамике, наоборот, их изображения наиболее часты. Реже (не потому, что меньше почитались, а, скорее, потому, что хуже сохранились) встречаются изображения змей, рыб, зайца, черепахи, скорпиона. Если выйти за пределы изобразительных сцен и привлечь свидетельства надписей, то к этому же слою мифологии можно отнести воды, т. е. реки, горы, отдельные предметы материальной культуры, получившие употребление в ритуальной практике и тем самым особую, сакральную отмеченность. Этот слой можно выделить на том основании, что он демонстрирует особый метод религиозного моделирования, когда явления природы или предметы культуры непосредственно обожествляются. Хронологически он относится к наиболее ранним.

Следующий этап моделирования связан с «самостоятельным» существованием и функционированием божественных, полубожественных и иных мифических персонажей. В отличие от предыдущей стадии здесь появляется некоторая степень абстрагирования божества от соответствующего природного или культурного явления, причём степень эта может быть различной. Способ мифологического моделирования, при котором знаком бога является животное, принято называть териоморфизмом или зооморфизмом. Этот способ вызвал к жизни образы богов-животных, которые на наш современный взгляд воспринимаются как фантастические. Среди протоиндийских богов таких тератозавров немало. Например, трикефал-тур имеет тело тура-единорога и две дополнительные головы: голову быка, «вырастающую» из груди, и голову двурогого тура, «вырастающую» в самом начале спины. Есть и более сложные гибриды, представляющие собой результат слияния нескольких животных-богов в одном, например тризавр: голова и ноги хищного зверя сочетаются у него с рогами тура, а задняя часть представлена туловищем носорога. Не менее привлекателен образ тетразавра, у которого голова, рога, передние ноги и средняя часть туловища, как у короткорогого тура, хобот и клыки — слона, которые приспособлены часто к человеческому лицу, а круп и задние ноги — тигра, но без хвоста. Иногда в виде хвоста этот тетразавр имеет змею, стоящую вертикально головой вверх, с характерным змеиным изгибом и с высунутым языком.

Более высокая степень абстракции в способе религиозно-мифологического моделирования представлена следующей группой полностью антропоморфных богов — этот вид крайне малочислен в протоиндийской иконографии, чаще божество-человек несёт и зооморфные черты — рога, хвост. Таковы, например, бог с рогами быка, божество дерева, бог с двумя тиграми, богини с рогами и хвостом коровы, козёл с человеческим лицом и т. п. Некоторые персонажи «составлены» столь умело и искусно, в них соблюдено такое равновесие человеческих и звериных черт, что любой современный модернист мог бы позавидовать безошибочному чувству художественного стиля, если бы мы сумели забыть, что не индивидуальный, но мировоззренческий стиль стоит за протоиндийской иконографией. Воплощением такого равновесия кажется, например, богиня, фигура которой включает элементы богини-девушки, винторогой козы и тигрицы. Её голова с косой, увенчанная цветущей веткой и рогами, так же как и туловище до бёдер, имеют вполне человеческий облик, а бёдра переходят в длинное полосатое тигриное туловище с задними лапами и хвостом, загнутым крючком.

На «царской» печати из Мохенджо-Даро изображён многоликий «бог-буйвол», сидящий на низком троне в особой позе: колени широко раздвинуты, а подошвы ног сложены вместе. Итифаллическое состояние бога показывает его постоянную способность поддерживать и обновлять жизнь. 16 малых браслетов на обеих руках означают власть над 16 направлениями света: бог — покровитель пространства, а 6 больших браслетов, скорее всего, подтверждают его власть над 6 сезонами года: бог — владыка времени. Его голову венчают рога буйвола, а центральная часть головного убора напоминает крону мирового дерева. На рогах буйвола показаны 12 годовых колец: это знак, указывающий на 12-летний цикл Юпитера, «год богов». Бог-буйвол был покровителем 12-летнего цикла Юпитера, который в надписях именуется «Звездой» или «Великой звездой». В трактовке божественного лика часто усматривают — не без оснований — буйволиные черты. Между ножками трона, на котором восседает бог, стоят друг против друга две длиннорогие козы, оглядывающиеся назад. По обе стороны от бога показан политерион из четырёх животных (носорог, слон, буйвол и тигр), обозначающих четыре главные стороны света (рис. 8) [16].

Богиня-буйволица, супруга бога в дошедших до нас изображениях выглядит скромнее, чем её божественный супруг. В её облике подчёркивается не столько её «буйволиная принадлежность» (рогатый головной убор), сколько причастность её к мировому дереву и всему кругу связанных с ним представлений, о которых мы говорили выше. Согласно стандартному иконографическому образу, она изображается обычно обнажённой, стоящей под аркой с листьями дерева ашваттха или в развилке его ветвей. Контуры её тела часто схематизированы или показаны обобщённо, и это передаёт одну из особенностей иконографического канона: физическому облику божества не придаётся особого значения, важнее передать его существенные, характерные черты. По этой же причине мифический персонаж нередко изображается метонимически — какой-либо характерной чертой, например рогами буйвола можно было ограничиться, чтобы указать на присутствие бога-буйвола.

Протоиндийская религиозно-мифологическая система включала также пары и группы богов. Протоиндийский вариант близнецов, отражающий архаический близнечный культ, представлен, например, двумя мифическими персонажами у мирового дерева, свидетельства о нём есть и в надписях. Есть несколько групп богов, о существовании которых мы можем судить лишь по спискам их имён, их функции и облик остаются неясными, поэтому дальше неопределённых предположений, исходящих из этимологии имён, мы пока не можем пойти. Особо хотелось бы отметить группу мифических персонажей, называемых «предками, отцами», — это умершие обожествлённые предки, особо почтительным отношением к которым отмечена вся традиционная индийская культура.

Этот по необходимости краткий обзор показывает, что и дошедшие до нас фрагменты свидетельствуют о неоднородности протоиндийской мифологической системы, формировавшейся не одно столетие. Её осмысление и интерпретация — дело будущего, но при любой интерпретации останется незыблемым, что религиозно-мифические знания выполняли для протоиндийского общества ту же регулятивную функцию, какую для нас выполняет идея научного знания. Оно также ставило своей целью «служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее построил он свою мирскую жизнь, чтобы мог оборониться от болезни, всякого рода судьбы, нужды и смерти» [13, с. 108].