Забытая цивилизация в долине Инда

Глава 7 Время и пространство

У нас действительно «что-то не так со временем», это чувствуют все, особенно жители больших городов. Саша Соколов, показав масштаб, задающий шкалу, где «со временем так», одновременно связал с этим нравственную координату существования человека: «…чего убоюсь перед лицом вечности, если сегодня ветер шевелит мои волосы, освежает лицо, задувает за ворот рубашки, продувает карманы и рвёт пуговицы пиджака, а завтра — ломает ненужные ветхие постройки, вырывает с корнем дубы, возмущает и вздувает водоёмы и разносит семена моего сада по всему свету», — так говорит его герой Норвегов в «Школе для дураков» [42]. И далее, обвиняя «завшивевшее тараканье племя» и «безмозглое панургово стадо», он повторяет: «Говоря это, я беру в свидетели вечность» [там же].

Такое же противопоставление измеряемого времени и бесконечной, бездонной вечности звучит в поэзии, приобретая то философски отрешённую окраску (как у А. Фета: «…прямо гляжу я из времени в вечность»), то напряжённую (как у Б. Пастернака: «Не спи, не спи, художник, Не предавайся сну. Ты — вечности заложник У времени в плену…»), то надрывно-смятенную (как у М. Цветаевой: «О как я рвусь тот мир оставить, Где маятники душу рвут, Где вечностью моею правит Разминовение минут»).

О категории времени в искусстве, культуре, науке XX в. нарисовано, сказано и написано немало. И хотя она стала одной из центральных тем, она по-прежнему с трудом поддаётся осмыслению, оставляя ощущение, что у нас со временем «что-то не так».

Знакомство с традиционными, особенно архаическими, культурами оставляет совершенно противоположное ощущение — у них со временем было так, как должно быть.

У них не было трагически воспринимаемого противопоставления вечности и быстротечных минут и дней. В чём же тут дело?

Мы помним, как Ньютон в своих «Началах» выдвинул идею абсолютного времени, которое течёт, как он утверждал, равномерно, ибо оно объяснялось бессмертием бога и другим быть не могло. Идея оказалась прочной, рассчитанной на века, и сейчас мы, измеряя абсолютное время часами, как бы неверно они не шли, не сомневаемся, что они точно отсчитывают равномерное время: ведь единственный критерий для сравнения оно само и есть! И хотя Эйнштейн вдребезги разбил ньютоновское абсолютное равномерное время, ньютоновско-картезианская парадигма продолжает господствовать и в науке, и в обыденной жизни, и именно ею продиктованы наши представления о времени. В чём они состоят? Прежде всего в том, что мы представляем время линейным, необратимым и направленным из прошлого в будущее.

Совсем иначе представляли время в архаических культурах. Типичный образец этих представлений — протоиндийская древность, и сохранились они лучше всего в календаре.

Для того чтобы понять, чем был календарь для жителей хараппских городов, надо вспомнить наши замечания о других формах памяти, помимо привычной для нас письменности. Мы уже говорили о том, что коллективная память в архаическом обществе была ориентирована на сохранение сведений о порядке, а не об отклонениях от него в виде всевозможных эксцессов, как память в нашей письменной культуре. При такой ориентации культуры на первый план выходил календарь, который фиксировал этот порядок и позволял сохранять его в коллективной памяти. Календарь протоиндийцев, разработанный со всем возможным тщанием, был замечательным феноменом их традиционной культуры и оставался в веках прекрасным хранителем традиционной социальной памяти коллектива. Он имел мощное организующее воздействие в системе хранения и передачи коллективного опыта поколений.

Каким же образом строили свою временную перспективу протоиндийцы? По каким ступеням причинной связи распределяли они время и как укрепляли их сводами чисел?

Первые исследователи хараппской культуры при всей своей глубокой эрудиции и отточенном интеллекте не воспринимали адекватно календарного смысла многих протоиндийских изображений и символов (письма тогда ещё не было дешифровано и тексты не читались) и видели в них лишь причудливую игру фантазии древних. Таковы были каноны научной традиции того времени, когда в умах господствовал окаменевший стереотип дикого туземца, дрожащего от страха перед слепыми силами природы, погружённого в пучину невежества и лишённого тех высот культуры, к которым были причастны сами учёные.

Между тем время шло, исторические знания о прошлом накапливались и переосмыслялись, и у западных учёных появились все основания для иного отношения к далёким предкам вообще и к создателям хараппской цивилизации в частности.

Как отмечал замечательный русский учёный А. Л. Чижевский, они «далеко превосходили нас остротой в искусстве наблюдений над явлениями природы и изысканным мастерством логических выводов» [54, с. 48].

Значение протоиндийского календаря с самого начала не ограничивалось хронологией, простым измерением и счётом времени. Оно наглядно, выразительно и полно воплощало фундаментальную для всей индийской культуры идею трансцендентальной гармонии, которая соединяла силы человеческие и космические в их сложном взаимном влиянии. Устройство календаря отражало, с одной стороны, глубокие природные закономерности, с другой — было связано со всеми сторонами человеческой деятельности, с хозяйством, бытом, трудовыми навыками, празднествами.

Протоиндийский календарь в целостном и завершённом виде в текстах не даётся. Он восстанавливается по датировкам, которые встречаются в особом типе надписей — так называемых жертвенных, и выводится из интерпретации некоторых изобразительных сцен и символов, сопровождающих тексты (рис. 1, 3–7).

Уровень наших современных знаний позволяет достаточно уверенно говорить о сложной структуре календаря, совмещающей в себе как бы несколько слоёв. Они последовательно налагались друг на друга, видоизменялись и совершенствовались по мере развития хозяйства, социальной и политической структуры, идеологических установлений. Эти стадиально различные слои скрещивались и взаимопроникали друг в друга, сформировав в итоге протоиндийский календарь.

Каковы же эти слои? По всей вероятности, первые «календари», которые, строго говоря, не были ещё календарями в современном смысле термина, были естественными, основанными на наблюдениях природных феноменов. Первоначально хозяйственными делами и обрядовой жизнью коллектива руководила природа с регулярной цикличностью её изменений. Первой наиболее ранней системой счёта времени была, скорее всего, лунная, основанная на чередовании фаз луны. Сутки согласовывались с месяцем, а продолжительность месяцев связывалась с чередованием фаз луны.

Эта система времяисчисления могла существовать в долине Инда и Пятиречья в период пассивного, присваивающего хозяйства. Сейчас учёными убедительно доказано, что лунный календарь мог существовать со времени палеолита: палеолитический охотник и собиратель по суровой жизненной необходимости был тонким наблюдателем и вынужден был вести наблюдения за фазами луны, выбирая для охоты наиболее удачные периоды, ориентируясь в сроках созревания трав, злаков и плодов.

До сих пор в индийских календарях новолуние и полнолуние выделены как особые дни и отмечены специальными ритуалами. Именно лунный календарь определяет даты большинства религиозных праздников и остаётся тесно связанным с ритуальной стороной жизни людей.

Со становлением производящих форм хозяйства, с развитием земледелия и скотоводства складывался счёт времени, ориентированный на солнечный (тропический) год — период, на протяжении которого происходила смена времён года, связанная с движением солнца. Это движение определяло смену сезонов, знание и предсказание которой важно для земледельца. Так, вероятно, были выделены «естественные» месяцы, имевшие неопределённую продолжительность и обусловленные реальной экологией. Об этом свидетельствуют их названия: «начало холода», «время росы», «засуха», «разлив», «большой подъём воды». Это второй слой — условно его можно назвать солнечным календарём. В этой системе счёта времени год начинался с осеннего равноденствия, т. е. для III тыс. до н. э. — времени существования протоиндийской цивилизации — с вхождения солнца в созвездие Ориона. Естественные «месяцы» объединялись теперь в три больших сезона по 4 месяца в каждом. Каждый большой сезон имел своё название, свой графический и зооморфный символ. Например, второй сезон, соответствующий периоду приблизительно с февраля по май, назывался «жара», «засуха», графически обозначался двумя концентрическими кружками (первый — одним кружком, третий — тремя) и имел в качестве зооморфного символа знак рыбы, отличающийся от соответствующего знака письма горизонтальным положением. Название «рыбного сезона» могло отражать особенности хозяйства, связанные с рыбным промыслом: именно в это время в Инде нерестится рыба палла, промысел которой продолжается до мая. Добывается рыба и в заливных поймах.

Как раз к этому периоду запасы от осеннего урожая иссякали, а ждать плодов осеннего сбора оставалось ещё долго, к тому же он целиком зависел от капризов муссона. В этих условиях рыбный промысел очень важен — он доставляет продукты питания и оправдывает название сезона.

Природные явления зависят от астрономических закономерностей. Жители протоиндийских городов знали их с глубокой древности и рано научились использовать астрономические явления для измерения времени. Календарь, основанный на астрономических наблюдениях, которые позволяли предсказывать смену сезонов, был необходим для выполнения некоторых важных работ, приуроченных к определённому сроку (например, сооружение ирригационных построек нужно было заканчивать до разлива Инда или до прихода муссона, поэтому его приход нужно было научиться предсказывать заранее). В отличие от микросезонов — естественных месяцев неравной продолжительности — этот календарь делил год на равные, симметричные части. Астрономический солнечный год имеет в качестве основания четыре главные временные опоры: два солнцестояния и два равноденствия. Именно эти основные даты астрономического календаря — дни зимнего и летнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия — играли в этой системе счёта времени ключевую роль. Равноденствия делили год на два полугодия. В III тыс. до н. э. солнце в дни равноденствий находилось в созвездиях Тельца и Скорпиона. Эти важные астрономические вехи указывали на важные для хозяйства периоды, или, точнее, хозяйственно важные периоды определялись по астрономическим указаниям. Так, время осеннего равноденствия было важным для определения сроков поливного посева. Этим объясняется, в частности, центральное изображение Скорпиона на нескольких оттисках, где он показан в окружении животных и адорантов.

Начало года в этой системе времяисчисления было приурочено к зимнему солнцестоянию (возможно, в связи с окончанием сбора главного урожая). Часто встречающееся на протоиндийских объектах изображение тура символизирует зимнее солнцестояние, а также сезон, начинающий год, и весь год в целом.

В понятиях астрономии универсализм протоиндийского календаря проявился в искусном сочетании лунного и солнечного ритмов, и соответствие этих ритмов в календаре умело поддерживалось.

Важный шаг в эволюции календаря протоиндийцев был связан с процессом формирования государства, который нашёл своё воплощение в сложении новых политических и идеологических структур. Это повлекло за собой введение ещё одной системы счёта времени, условно её можно назвать государственным календарём. Так появился третий слой. Введение счёта времени, удобного для государственных нужд, отнюдь не означало, что был придуман какой-то новый календарь. Просто причины политического, идеологического и экономического характера вызвали к жизни реформу календаря на уже имеющихся основаниях. За обозримое время существования протоиндийской цивилизации таких реформ могло быть проведено несколько. Деление года на полугода прошло теперь по солнцестояниям, а начало года было перенесено на день летнего солнцестояния. Почти одновременно с ним в долину Инда приходит юго-западный муссон, несущий дожди, от которых зависит судьба урожая, а тем самым и благоденствие людей. День этот был выделен особо — его отмечали принесением в жертву буйвола и обрядами, призывающими дождь. Вероятно, начало года не раз переносили по соображениям политического характера, но этого вопроса мы здесь касаться не будем.

Год был разделён на шесть сезонов, каждый из них имел определённую длительность в 60 дней, сезоны в пределах полугодия нумеровались от 1 до 3, при этом каждый сезон имел свой символ — растительный или животный.

И наконец, последний, четвёртый слой, выделяемый в протоиндийском календаре, — жреческий, связанный с ритуальной обрядностью, распределялся определённым образом в течение всего годового цикла. Этот календарь делил год на нумерованные месяцы внутри больших четырёхмесячных сезонов, о которых шла речь выше при описании второго слоя протоиндийского календаря. Каждый месяц обозначался знаком, передающим понятие жертвы, жертвоприношения с предшествующей нумерацией от 1 до 4. Вероятно, подобный календарь был необходим для установления сроков официальных жертвоприношений, которые, согласно древнему обычаю, отмечали конец каждого месяца.

Таковы основные четыре слоя, которые можно выделить в протоиндийском календаре, препарировав его в интересах научного анализа. Реальное функционирование календаря происходило благодаря совокупному взаимодействию этих слоёв, каждый из которых «отвечал» за определённую сферу жизнедеятельности хараппского общества.

В соответствии с природными закономерностями как основной, базовый цикл времени выделялся год. Символически он обозначался знаком колеса с шестью спицами — воплощением образа «колеса времени», фундаментального для индийской архаической культуры.

Год делился на более мелкие циклы: на два полугодия (вероятно, светлое и тёмное, подобно тому как в более поздний период он делился на путь богов и путь предков), каждое полугодие делилось на сезоны, состоящие из месяцев, месяцы (лунные) делились на светлую и тёмную половины, сутки — на день и ночь и т. д. Протоиндийский год содержал все те основные структурные подразделения, которые засвидетельствованы в частях традиционного индийского года, существующего в позднейшей Индии:

Далее сутки по той же модели делились на более мелкие сегменты, вплоть до долей секунды.

В протоиндийском календаре дни месяца (лунного) имели свои названия: они давались по так называемым лунным созвездиям.

По образцу структуры года выстраивалась и вся хронологическая архитектоника протоиндийцев, которая была вызвана к жизни нуждами развивающегося государства.

Человеческий год был приравнен к суткам богов, ибо год богов обязан быть величественнее года людей — так обосновывалось продление царской власти, необходимость в котором росла вместе с развитием цивилизации. Хараппская цивилизация знала несколько вариантов большого года: 5-летие, основанное на лунно-солнечном согласовании, 12-летие (цикл Юпитера), 60-летие (цикл Юпитера, совмещавший 5-летие с 12-летием). В надписях на храмовом оружии встречаются даты по 19-летнему циклу и его кратным (так называемый «метонов цикл», выражающий лунно-солнечное согласование).

Весь временной свод протоиндийцев производит грандиозное впечатление целостностью и своими сложно сплетающимися циклами, уходящими в космическую бесконечность.

Эта захватывающая дух картина столь же грандиозна, как та, которую гений бытия разворачивал перед гётевским Фаустом:

Таким образом, время протоиндийцев в отличие от нашего было циклическим, обратимым и неоднородным.

Циклические представления задавались самой действительностью: смена времён года и связанных с этим земледельческих работ, охотничьих и рыбных промыслов; смена поколений, возвышение и падение царских династий и, наконец, круговорот человеческой жизни. Человек появлялся на свет из небытия и в небытие же уходил, его жизнь как бы пролегала между двумя пустотами, соотносимыми с мифическим миром предков и богов, и это служило мерилом для восприятия ценности его жизни и времени. Поэтому время было качественно прочным: оно не кончалось со смертью.

С цикличностью связывалось и свойство обратимости времени: прошлое мыслилось как повторение нескольких циклов, различающихся между собой лишь качественными характеристиками.

Психологически это свойство более щадяще, чем линейная необратимость: гораздо легче, отправляясь в путь, знать, что ты вернёшься, чем вставать на прямую дорогу, не предполагающую возврата. Об обращённости хараппской культуры в прошлое мы уже говорили. С этим была связана и ориентация во времени: смотреть в будущее означало смотреть на предков — они были теми, кто шёл впереди. Вместе взятые, эти свойства времени создавали определённую защищённость и гарантировали стабильность существования: то, что ожидает впереди, привычно, оно уже было и потому не вызывает страха, как всякое неизвестное.

Наконец, время протоиндийцев отличалось он нашего конкретностью, т. е. оно не воспринималось как абстрактная чистая длительность, а обладало своим качеством и могло быть, например, хорошим или плохим. Иными словами, жители хараппских городов воспринимали время конкретно-чувственным образом. Было время обыденной рутинной повседневности с его обычным «разминовением минут», оно имело одно качество. И было время праздников, сопричастное вечности; оно имело совсем другое качество.

Нам сейчас трудно понять, чем был праздник для человека той эпохи и что составляло особое качество праздничного времени. В нашем гражданском календаре праздники отмечены весьма скупо, а о смысле, значении, исторических корнях таких праздников мы или не помним, или не знаем, или не хотим вспоминать. Торжественных, зрелищных ритуалов и обрядов, эстетически и эмоционально выделяющих эти дни из монотонной череды будней, практически не остаётся. Мы не готовим к праздничному столу разнообразных яств и специальных блюд, как некогда делали наши бабушки. Мы не украшаем свои жилища к празднику специально для этой цели приготовленными вещами, мы не надеваем на праздник особой одежды, для этого случая приготовленной. Мы не знаем, какие песни и пляски приличествуют тому или иному празднику, и нет специальных правил, регламентирующих наше поведение в эти дни. Мы не сможем рассказать своим детям и внукам сказки и легенды, повествующие о том, какие чудеса происходили в стародавние времена, в тот самый день, который сегодня празднуется. Словом, в отличие от наших предков мы не умеем выделять в своём трудовом календаре особые дни и насыщать их тем смыслом, который обозначается словом «праздник». И самоё это слово осталось существовать в нашей жизни как пустая оболочка с выхолощенным содержанием. Современное понимание его обращено лишь к самому поверхностному уровню и предполагает, что праздник — это праздный, пустой день, не занятый работой. Действительно, это одна из существенных характеристик праздника, но в каждой традиционной культуре она никогда не была единственной, главной и определяющей. Сложные и трудоёмкие ритуальные процедуры, приготовления к праздникам требовали немалых затрат труда, и даже игровая обрядность праздничных дней осознавалась как ответственное усилие.

Если обратиться к глубинным истокам праздничного ритуала, то можно проследить его нерасторжимую связь с особым, сакральным содержанием, с необычным качеством времени, выделяющим праздники из монотонного течения будней. Праздник сопровождался особым эмоциональным и эстетическим фоном, недаром в протоиндийских надписях он называется хорошим, благим днём. Отвечая физиологическим потребностям в периодическом отдыхе и создавая особый, более яркий, чем у будней, фон, праздник переключал эмоциональный строй человека и обеспечивал его психо-физическое равновесие. Наконец, праздник разрывал прямолинейное повседневное течение времени, останавливал череду будней и помогал людям остановиться, задержаться, не оторваться от традиций своей культуры. Так, в празднике реализовывалась, «освежалась» глубинная народная память, веками сохраняющая свои этнокультурные традиции. Многие праздники люди хараппской цивилизации связывали с природными феноменами: специальными ритуалами отмечались дни новолуний и полнолуний, начала месяцев, сезонов, лет и других календарных подразделений, дни равноденствий, солнцестояний и т. д. Одну из ярких и своеобразных черт хараппской культуры составляет почитание лунных созвездий, так называемых накшатр, — традиция, сохраняемая в Индии и поныне.

Здесь можно усмотреть ещё одну важную характеристику традиционного архаического праздника: он был одним из мощных регуляторов в отношениях человека с природой.

Жители Индской долины совершали праздничные ритуалы часто, и они занимали значительную часть годового времени; какую именно — сейчас сказать сложно. Также невозможно восстановить всю стереотипную последовательность действий, составляющих тот или иной праздничный ритуал, и реконструировать иные детали. Но для нас, думается, гораздо важнее увидеть, что понятие времени у древних хараппских жителей семантически было гораздо богаче, чем наше, а психологически оно было более «уютным». Его наиболее жестокие свойства — необратимость и линейность, связанные с разомкнутостью и открытостью в неизвестное, психологически были приглушены и смягчены.

Ещё одна важная особенность временных представлений в архаической цивилизации состояла в тесном соотнесении времени с пространством — вполне в духе открытий Минковского и Эйнштейна. Только в 1908 г. на конгрессе естествоиспытателей Минковский заявил, что «пространство само по себе и время само по себе полностью уходят в царство теней, и лишь своего рода союз обоих этих понятий сохраняет самостоятельное существование» [50, с. 80].

Именно такой союз существовал в архаической древности. И кто знает, какие открытия могли бы делать наши учёные в разных отраслях науки, если бы нас с ранних лет лучше знакомили с наследием прошлых эпох. Союз времени и пространства, который был живой реальностью протоиндийской, как, впрочем, и любой другой древней традиционной культуры, и который стал сравнительно недавним откровением современной науки, может быть продемонстрирован цитатой из современной книги, излагающей в популярной форме некоторые проблемы физики: «…индивидуальные системы отсчёта пространства и времени различных наблюдателей существуют не сами по себе. Как показал Минковский, в теории относительности все они принадлежат единственной универсальной области, которая всем равно принадлежит и представляет собой конгломерат пространства и времени. Последний называется пространство — время. Как же получают разные наблюдатели свои индивидуальные пространство и время? Тем или иным способом отделяя от этого конгломерата пространство — время своё пространство и своё время. Поиск разными наблюдателями индивидуального пространства немного напоминает мысленное разрезание ими общего куска сыра. Но именно четырёхмерного куска сыра. Пространство — время имеет четыре измерения. Время выступает в качестве одного из измерений более или менее наравне с тремя измерениями пространства» [50, с. 76–77].

Существенное отличие подхода современной науки от такового в традиционной древней культуре состоит в том, что в этой последней отделяли от общего «конгломерата» «своё пространство и своё время», руководствуясь не указаниями науки или индивидуальными предпочтениями, а установлениями своей культуры, которые составляли её фундаментальные универсалии и вырабатывались веками. Эти установления являлись своего рода фильтрами, заданными культурой, через которые «пропускались» временные представления и тем самым формировались стандарты восприятия времени, общие для всего коллектива.

Протоиндийский изобразительный материал даёт возможность проследить основную тенденцию в изображении пространства. Суть её состоит в том, что всякий объект (реальный или иллюзорный) изображается так, как он существует сам но себе, а не так, как видится изображающему его мастеру-резчику. Поэтому то, что нам кажется наивным или беспомощным в протоиндийских сценах, в действительности есть чёткое следование другим принципам и канонам, нежели привычные для нас требования прямой перспективы. Восприятие пространства было таким же конкретно-чувственным, как и восприятие времени, и потому было лишено трёх евклидовых атрибутов пространства — бесконечности, непрерывности и единообразия. Для людей архаической эпохи, по-видимому, не существовало того разрыва, который так хорошо знаком нам — между пространством, мысленно осознаваемым, и пространством, чувственно воспринимаемым.

Внутренняя точка зрения на пространство проявляется, например, в том, что оно приобретает качественную характеристику и воспринимается как эмоционально, ценностно окрашенное. В протоиндийских сценах то, что наиболее значимо и ценно, помещается ближе к центру или в самом центре, а то, что менее значимо, — ближе к краю. Поэтому в мифическом пространстве возможно и допустимо то, что в евклидовом показалось бы абсурдом. Страны света, например, будут не просто направлениями: они будут зримыми сущностями, живыми существами, как в сцене, изображающей бога на описанной выше царской печати, где звери представляют направления.

Мир осознавался и воспринимался как конкретное целое. Выразительно это можно продемонстрировать образом «мирового дерева», который был широко распространён в мифах разных народов. Его протоиндийский вариант воплощал различные религиозные идеи: часть из них была затронута в предыдущей главе. Дерево воплощало образ вселенной в её постоянном возрождении и моделировало её временные и пространственные координаты.

Один из наиболее ярких примеров «мирового дерева» изображён на храмовой печати, найденной в Мохенджо-Даро. На ней можно увидеть стилизованное изображение дерева ашваттха с характерной «сердцеобразной» формой листьев со слегка удлинённым концом. Крона показана схематично семью ветвями, включая конец ствола, и девятью листьями, причём три из них отмечены точками (центральный и два крайних из пяти верхних листьев), а четыре направлены вниз. Под нижними ветвями находится кружок, составленный из двух центральных точек, которые в свою очередь окружены восемью точками. От кружка на длинных, изогнутых, как рога буйволов, шеях с гривами отходят две головы туров. Их гривы показаны 12 кривыми штрихами, а рога каждой головы увенчаны 6 годовыми кольцами. Под кружком показаны корни, а затем продолжение ствола, т. е., по-видимому, начало перевёрнутого дерева (рис. 5).

Этот зримый образ наглядно демонстрирует, сколь материализованным было время протоиндийцев и сколь интенсивным — пространство. Крона дерева показывает, естественно, небесный свод. «Центральная ветвь указывает направление на зенит. Она оканчивается небольшим листом, конец которого отогнут влево и указывает направление на точку пересечения меридиана с небесным экватором, который в индийском небе отклоняется к югу от зенита. Через эту точку проходят созвездия небесного экватора, восходящие на востоке, проходящие вблизи зенита с отклонением к югу и заходящие на западе» [16, с. 180]. От ствола вверх под углом 45° идут две средние ветви, указывающие, по всей вероятности, промежуточные направления. Через эти точки проходят созвездия, восходящие на северо-востоке и юго-востоке и пересекающие небесный меридиан на высоте 45 дуговых градусов. Точки, помечающие три листа, могут указывать на главные небесные направления. Аналогичным образом другие ветки и листья указывают дополнительные направления. Таким образом, дуга между листьями верхних ветвей показывает точки восхода солнца в течение года, а верхние ветви и их продолжение вниз образуют шестиконечную фигуру, наглядно демонстрирующую членение года на шесть сезонов.

От ствола, ниже ветвей с листьями, отходят две изогнутые ветки с кружками на концах, обозначающими, по всей вероятности, солнце и луну. Кружок, помещённый внизу ствола, показывает, скорее всего, «круг земли», а восемь точек на нём соответствуют восьми направлениям — 4 основным и 4 промежуточным.

Тур в протоиндийском календаре символизировал год, а также один из шести сезонов, начинающийся с зимнего солнцестояния. Такова же семантика двух голов туров, отходящих от дерева на длинных изогнутых шеях и повёрнутых друг к другу. По всей видимости, они символизируют два полугодия между солнцестояниями, во время которых точка восхода солнца смещается к северу и югу от востока.

Шеи с головами туров изогнуты таким образом, что они в точности повторяют изгиб буйволиных рогов, венчающих голову верховного бога, изображение которого мы рассмотрели в предыдущей главе. Поэтому 12 штрихов, которые показывают гривы туров, обозначают не только 24 полумесяца, на которые делился год человека, но и 12-летний цикл планеты Юпитер, который являлся «годом богов». Та же самая идея обыгрывается показом шести годовых колец на роге каждой головы тура, дающих в сумме то же число 12 [там же, с. 179–183].

Так пространство и время стянуты в один узел и даны в целостном конкретном видении. Я не знаю, как воспринял этот хронотопический образ читатель, но у меня он рождает ощущение полноты времени и, конечно, вызывает чувство восхищения перед мастерским умением столь наглядно, зримо, изящно и компактно показать очень непростые вещи, которое продемонстрировали протоиндийские мастера. Из творцов нового времени И.-В. Гёте, пожалуй, больше других приблизился к тому видению времени, которое было свойственно глубокой архаике. Основные черты этого видения были проанализированы М. М. Бахтиным: «Слияние времён (прошлого с настоящим), полнота и чёткость зримости времени в пространстве, неотрывность времени события от конкретного места его свершения, зримая существенная связь времён (настоящего и прошлого), творчески активный характер времени (прошлого в настоящем и самого настоящего), необходимость, проникающая время, связывающая время с пространством и времена между собой, наконец, на основе проникающей локализованное время необходимости включение будущего, завершающего полноту времени в образах Гёте» [4, с. 223].