Звездно-спекулятивный труп

Чего не должно быть

В лабиринтах глубоких пещер, затерянных в исполинских горах, в горячих геотермальных источниках и в ледяной космической пыли украдкой расползалась жизнь.

В условиях, прежде считавшихся непригодными для жизни, ученые обнаружили целый спектр живых организмов, которые не только выживают, но и успешно развиваются при экстремально высоких и низких температурах, повышенной кислотности, давлении, радиоактивности и полной темноте. Само их существование подсказывает ученым сценарии, которые представляются человеку исключительно умозрительными: возникновение или исчезновение жизни на Земле, приспособление живых организмов к резким изменениям условий обитания и климата, существования жизни на других планетах или в открытом космосе.

Эти организмы, названные «экстремофилами», были не так давно обнаружены учеными из самых разных областей науки: от широко известных микробиологии и океанографии до менее известных, таких как теория абиогенеза и астробиология. Открытия в сфере этих дисциплин привлекли внимание и самих ученых, и широкой общественности в первую очередь потому, что во многих случаях эти находки приводили к вопросу о фундаментальных допущениях, лежащих в основе наук о жизни, не говоря уже об обыденном понимании того, что может, а что не может считаться живым[163]. Недавно вышедший научный доклад «Исследование жизни в экстремальных условиях» предлагает однозначно не-человеческие принципы для понимания экстремофилов:

Далее в докладе дается определение экстремальных условий окружающей среды, как «такой окружающей среды, где один или несколько параметров демонстрируют постоянные значения близкие к самой низкой или самой высокой границе, где возможно существование жизни»[165]. Экстремофилов объединяет то, что они представляют собой новую форму жизни, которая существует в неблагоприятных и даже губительных для большинства живых существ условиях. Ученые открыли микроорганизмы, которые способны жить при отсутствии света и даже кислорода: группа бактерий, названная литоавтотрофами, например, живет глубоко в скальных образованиях и извлекает питательные вещества в основном из гранита, тогда как бактерия Desulfotomaculum активно размножается среди радиоактивных горных пород[166].

Будучи живыми организмами, чье существование бросает вызов жизни, экстремофилы являются проблемой и для философии — они служат философским мотивом или философемой, которая вновь поднимает загадочный вопрос: «Что есть жизнь?» Говоря упрощенно, экстремофилы — это такие формы жизни, которые живут в условиях враждебных для жизни. Микроорганизмы, существующие в отсутствии света или кислорода, — а в действительности «потребляющие» отсутствие света или кислорода — являются аномалией в биологической науке. И их аномальное существование в качестве объектов науки заставляет нас поднимать не только философские вопросы, но и вопросы, касающиеся также логики.

Экстремофилы являются противоречиями. Они живы, но не должны быть живы. То есть они живые согласно нашим критериям «жизни» и все же, согласно тем же самым критериям, они не живые или, скорее, не должны быть живыми. Согласно классической аристотелевской логике экстремофилы нарушают основные законы логики. Сформулированный Аристотелем знаменитый закон непротиворечия гласит, что для любого p не может в одно и то же время утверждаться «p истинно» и «p ложно». И все же мы имеем бактерию Desulfotomaculum, которая одновременно живая и неживая, согласно одному и тому же набору научных допущений в отношении «жизни». Подобным образом аристотелевская логика постулирует столь же широко известный закон исключенного третьего, который гласит, что p либо истинно, либо ложно, — либо одно, либо другое, но не может быть и тем и другим одновременно. И снова Desulfotomaculum согласно современным научным критериям не должна быть живой, но живой является и даже процветает.

Биология как наука, основывающаяся на систематическом описании и классификации, исходит из своего собственного принципа достаточного основания, а именно, что между жизнью и логикой имеется определенная связь. Иными словами, биология исходит из принципа, что все, что может быть определено и понято в качестве жизни, упорядочено и организовано таким образом, чтобы оно могло жить. Экстремофилы в таком случае являются примерами живых противоречий, живым примером обратного отношения между логикой и жизнью.

Хотя аристотелевская логика в результате развития современных направлений логики несколько отошла на второй план, так называемые законы мышления по-прежнему лежат в основе строгого философского рассуждения и служат основанием всего, что имеет отношение к философии. Без них философия в буквальном смысле теряет почву под ногами и все ее построения рушатся. В центре примера с экстремофилами лежит не просто отношение логики и жизни, а та роль, которую играет отрицание в этом отношении.

Но отрицание — это странная сущность (entity) или, можно сказать, не-сущность (non-entity). Зачастую считается, что оно имеет реактивную, производную функцию, которая прежде подразумевает существование положительного, которое может затем быть подвергнуто отрицанию. Это именно то, что приводится в качестве примеров классического отрицания в современной философии. Так, Бенджамин Нойс полагает, что современная теория, при всем ее разнообразии, выдает общую приверженность «аффирмативному» мышлению, в котором отрицание всегда находится в подчиненном положении по отношению к утверждению. Такой «аффирмационизм» утверждает «создание неприкрыто метафизических онтологий, изобретательность субъекта, необходимость производства новизны и подозрительность в отношении отрицания и отрицательности»[167]. В результате отрицание автоматически рассматривается как «провальное» или реактивное утверждение — как поражающая саму себя деконструкция, как диалектическое «палеогегельянство» или просто как «подтверждение нигилистического разрушения»[168].

Более того, неясно, является ли отрицание актуальной сущностью в мире, или просто утверждением о сущностях, функциональной операцией. Согласно общепринятому аристотелевскому пониманию, утверждения являются высказываниями о мире или о сущностях в мире («p существует»), тогда как отрицания являются высказываниями о высказываниях («p не существует», то есть не-p есть лишь отрицание высказывания «p существует»). Это происходит потому, что высказывание «p не существует» само по себе не указывает на нечто, что существует, за исключением загадочного «не существования». То, что законы мышления призваны предотвратить, становится неизбежностью, когда мы имеем дело с отрицанием.

И все же крупнейшие философы, занимавшиеся логикой, — от Аристотеля и Канта до Фреге, Рассела и современных «диалетеистов» — в любом исследовании философской логики признавали центральную роль не только за отрицанием, но и за противоречием[169]. Хотя мы можем включить отрицание в общую сферу философии, создав философию отрицания, мы должны также задаться вопросом, до какой степени отрицание превосходит философию, возможно подрывая ее и давая нам отрицание самой философии? В таком случае для постижения всех форм отрицания может понадобиться особая «не-философия». Такое отрицание философии можно осуществить многими способами, либо обратившись к «дофилософскому» способу мышления, предшествовавшему разделениям на субъект и объект, «я» и мир, либо пообещав «постфилософский» способ мышления, где такие разделения в итоге преодолены во всеобщем синтезе. Но все эти философские фантазии порождены отрицанием и его двойственной угрозой. «Каждая философия, — отмечает Франсуа Ларюэль, — определяет не-философское поле, которое она допускает, очерчивает и осваивает или которое она использует для самоотчуждения, как лежащее по ту сторону господства философии»[170].

Это само по себе приводит к головоломке, поскольку законы мышления обеспечивают согласованность философских утверждений, и тем не менее любое изучение философии с необходимостью приводит к признанию центрального положения за отрицанием и противоречием в философском исследовании. Витгенштейн так кратко сформулировал эту головоломку: «...то, что знаки „p“ и „~p“ могут говорить об одном и том же, существенно. Это показывает, что знаку в Реальности ничего (nothing) не соответствует»[171]. Короче говоря, законы мышления исключают те вещи, которые являются конститутивными для законов мышления. То, на что указывает отрицание, это, строго говоря, ничто, которое, выражаясь логически, все же существует (как «ничего»). Витгенштейн далее пишет: «Пропозиции „p“ и „~p“ имеют противоположный Смысл, но им соответствует одна и та же Реальность»[172].

Следовательно, связь логики и жизни особенно любопытна, поскольку «жизнь» — это, бесспорно, принцип утверждения. Она есть порождающая, размножающаяся, производящая и воспроизводящая, и когда отрицание рассматривается как смерть или распад организма, оно воссоздается в утверждающей модели жизни (например, жизненные циклы, эволюционное приспособление, участие в более обширной экосистеме). На каждое отрицание есть свое утверждение, которое в конечном итоге включает это отрицание в более широкую позитивность живых существ. Идея, что жизнь могла бы основываться на отрицании или посредством отрицания, может показаться аномальной и даже вообще логически невозможной. Но что если экстремофилы в действительности являются нормой, а не исключением? Похоже, что противоречие постоянно преследует понятие жизни.

Об Абсолютной Жизни

Однако нет нужды обследовать наиболее глубокие пещеры и тёмные места логики, чтобы найти противоречие в сердцевине жизни. Оно содержится в самом средоточии философской рефлексии о жизни, начиная с Аристотеля и Канта и заканчивая современной биофилософией. Например, загадочное сочинение Аристотеля «О душе», ставшее еще более загадочным в результате многочисленных комментариев и переводов, сделанных в разные времена и эпохи, возможно, является первой системной онтологией жизни, вся конструкция которой основана на противоречии, а именно противоречии между всеобщим началом жизни, или жизненной силой (psukhè), и многочисленными разнообразными живыми существами, столь исчерпывающе перечисляемыми в «Истории животных». Жизнь [как начало] никогда не дана сама по себе и проявляется только в различных представителях живого, так что последние служат для нее единственной концептуальной гарантией. Кантовская трактовка телеологии или целесообразности жизни (zweckmäßigkeit) не только возобновляет аристотелевскую проблематику, но и добавляет к ней еще одно измерение: любая инстанция жизни (живое существо) всегда расколота между собственной целесообразностью в себе и целесообразностью для нас, существ, которые осмысляют жизнь. Согласно кантовской парадигме возможность познания первой всегда скомпрометирована допущениями, выдвигаемыми второй.

С одной стороны, жизнь феноменальна, поскольку как субъекты мы являемся также живыми субъектами. Жизнь — это многообразие ощущений, она дана как объект для понимания и в конечном итоге приводит к синтетическому знанию природы жизни. Жизнь есть объект для субъекта. С другой стороны, аристотелевская проблема — что есть жизнь, которая является общей для всех живых существ? что есть жизнь сама по себе, жизнь-в-себе? — вновь поднимается в критической философии Канта. Жизнь-в-себе не есть ни знание, ни опыт (будь то биологическая классификация или субъективный феномен жизни), но также жизнь-в-себе не является и живым существом, взятым самим по себе (например, объект, предоставленный науке в качестве объекта для наблюдения или исследования).

Короче говоря, кажется, что жизнь, общая для всех живых существ, крайне загадочна и недоступна для мысли, поскольку любая данная экземплификация живого (в качества субъекта или объекта) не является жизнью-в-себе, а только проявлением жизни. По-видимому, существует недоступная остаточная зона, которая, гарантируя, что имеется жизнь-в-себе для всех экземплификаций живого, остается сама по себе предельно смутной[173]. Именно как живые субъекты, которым жизнь дана в качестве объектов, мы и отрезаны от жизни-в-себе и вместе с тем погружены в нее.

Шопенгауэр однажды заметил, что главным философским вкладом Канта было разделение между феноменами и ноуменами, миром как он является нам и загадочным и недоступным миром в себе. Если у Канта это разделение выполняло критическую или регуляторную функцию, обеспечивая философию надежным основанием, для идеализма это разделение стало тупиком, из которого надо найти выход силами самой философии.

Мы знаем, что для поколения философов, идущего вслед за Кантом, главной задачей стало определить этот раскол как тупик, в который зашла кантовская философия, и предложить способы выхода из него[174]. Это был масштабный проект, потому что для Канта критическая философия была, разумеется, не проблемой, а решением множества метафизических затруднений, которые выступали в качестве источников постоянных споров между эмпириками и рационалистами, материалистами и идеалистами и т. д. В определенном смысле первоочередное и наиважнейшее устремление немецкого идеализма заключался в том, чтобы заново обозначить кантианство как проблему, требующую разрешения. Понятие Абсолюта и различные его аватары, предложенные Фихте, Шеллингом и Гегелем (Дух, Бесконечное, Мировая душа) следует понимать как итог этого исходного устремления.

Но раскол между феноменами и ноуменами может быть преодолен, только если он каким-либо образом коллапсирует или если непрерывность будет восстановлена. Поскольку мы как мыслящие субъекты не можем иметь доступ к ноуменам, мы должны начать с феноменов и, в частности, с феномена мышления. Следовательно, мышление должно быть взято не как нечто отколотое от мира в себе, а как нечто неразрывное с ним. Само по себе это является трудной мыслью, особенно потому, что мышление считается признаком живого рационального человеческого субъекта: мышление помещено внутрь [человека], является [его] собственностью, человек им владеет и использует в качестве инструмента. Кантовское разделение неявно основано на интерналистской модели мышления, которая начинается и заканчивается в рамках антропоцентричного философского решения.

Ключевой ход, который делает идеализм, состоит в том, чтобы экстернализировать мышление, отдать ему онтологическое первенство перед субъектом, который им пользуется. Непрерывность между «для нас» и «в себе», между феноменами и ноуменами возможна только тогда, когда мышление понимается как онтологически предшествующее человеку, когда онтологически оно находится вне человека. Операция, которую совершает идеализм, заключается в том, чтобы из кантовского разделения изъять ноуменальное, оставив лишь непрерывность, которая простирается без всяких ограничений между миром-для-нас и миром-в-себе.

В таком случае вместо разделения на феномены и ноумены мы имеем новую тотальность, которая превозносит мышление, отрывая мышление от его кантовского антропоцентричного основания, и постулирует его как то, что делает возможным сам раскол на феномены и ноумены, равно как и раскол внутри феноменов на мышление и мир, субъект и объект. Мышление поднимается на уровень Абсолюта, и в этом континууме как субъективное мышление, так и мир в себе являются проявлениями единого Абсолюта. В таких условиях кантовские эпистемологические рамки — это не просто рефлексия или представление мира, а сама манифестация Абсолюта. В результате мы видим новую разновидность философской драмы, — драмы Реального и Рационального, Действительного и Разумного (и их взаимосмешения) или, если использовать терминологию Шеллинга, драмы Природы как манифестации Абсолюта.

Эта непрерывность не является ни трансцендентной статичной категорией Бытия, ни простым утверждением безграничной имманентной множественности сущего; она пытается играть роль одновременно и недоступного ноумена «вовне», и явленной области феноменов, формирующих нас изнутри. Именно по этой причине идеализм обращается к понятию «жизнь-в-себе». Для посткантианского идеализма понятие жизни-в-себе устанавливает непрерывность между феноменами и ноуменами, но без сведения себя к биологии или к теологии. Для раннего Гегеля Абсолют наполнен внутренней динамикой, это «жизнь Абсолюта», он подвижен, текуч, проходя в процессе становления ступени диалектического развития, одной из которых является живой организм[175]. Для Шеллинга, с его устойчивым интересом к натурфилософии, Абсолют манифестирует себя внутри и посредством изменчивых и стремящихся к самопроявлению сил природы; таким образом, природа — это «видимый Дух», а Дух — это «невидимая Природа»[176]. Даже Фихте, в иных ситуациях выступающий с позиций логики, пытался осмыслить движение между Я и не-Я, прибегнув к помощи виталистского языка самой жизни, говоря об «Абсолютной Жизни», посредством которой Я спонтанно проявляет себя[177].

В своих попытках преодолеть кантовскую проблематику мыслители-идеалисты демонстрируют понятийный сдвиг от статической онтологии к онтологии динамической или от бытия к становлению. Они также совершают переход от трансцендентного понятия жизни к имманентному, где схема источник/проявление (source/manifestation) занимает место схемы сущность/существование (essence/existence). Они обращаются к концептуальным моделям, заимствованным у натурфилософии и философии организма, что, в свою очередь, подтолкнуло философию жизни к переходу от механицизма к витализму.

В идеализме «жизнь» становится онтологически проблематичной и превращается в метонимию Абсолюта, становясь тем, что, следуя за Фихте, мы можем назвать Абсолютной Жизнью. Абсолютная Жизнь является монистической; это метафизическая всеобщность, которая лежит в основе всей реальности, будучи при этом нераздельна с ней. Это всеобщность, которая существует по ту сторону любых отношений части и целого, но проявляется только лишь в особенном. Эта абсолютная Жизнь является также имманентностью; она есть бесконечный процесс становления, поток, течение, бесконечная манифестация в конечной Природе, бесконечное выражение живого в органическом целом, называемом Жизнью. В конечном итоге Абсолютная Жизнь — это парадокс, поскольку содержит в себе концептуальную двойственность. Абсолютная Жизнь является одновременно и всеприсутствующей, и всеотсутствующей; достижимой и недоступной для чувств, мыслимой и потусторонней мышлению. Абсолютная Жизнь, не будучи чистой вещью-в-себе, проявляет себя лишь в Природе (и тем самым косвенно постижима). В своем средоточии Абсолютная Жизнь должна с необходимостью иметь концептуальную структуру негативной теологии.

Онтология щедрости

Если подбирать имя для такого типа мышления, который бы онтологизировал жизнь по ту сторону ее региональных дискурсов (например, натурфилософии, биологии, зоологии), чтобы это имя выступало метонимией для Абсолюта, то мы могли бы назвать такой тип мышления онтологией щедрости (generosity). Онтология щедрости полагает, что предварительное условие интеллигибельности жизни находится во внутренне присущей ей склонности к постоянному утверждению себя в живом. Эта склонность проявляется и в восходящем процессе роста и развития, и в нисходящем процессе распада и разложения; как верно отмечает Шеллинг, жизнь сильнее всего заявляет о себе в процессе распада. Жизнь, таким образом, щедра не просто потому, что она всегда производит себя, а потому, что она всегда утверждает и подтверждает себя, даже когда она отступает, увядает и возвращается к своим неорганическим основаниям — откуда зачинается уже другая жизнь. В онтологии щедрости жизнь не просто присутствует, но сверхприсутствует.

В посткантианском идеализме онтология щедрости начинается именно с этих предпосылок: сверхприсутствие жизни-в-себе и раскол между Жизнью (как суперлативной по отношению к живому) и живым (как [манифестируемым] избытком Жизни). Однако щедрость жизни не изливается одним и тем же однородным способом. Во многих натурфилософских сочинениях Шеллинга и Гегеля можно заметить вариации в отношении щедрости Жизни. Каждая вариация определяется основным философским вопросом, который служит ее принципом достаточного основания. Во-первых, есть Жизнь как генезис (также порождение, производство). Жизнь щедра, потому что она определяется онтологией становления, процесса и порождения. Вопрос состоит в том, почему существует нечто новое[178]. Жизнь онтологически предшествует живому, но жизнь также может быть понята только лишь исходя из живого. Когда Шеллинг обсуждает «потенции» (Potenz) Природы — силы притяжения и отталкивания, действие электричества и магнетизма, физиологию организма, — он говорит о щедрости жизни с точки зрения ее порождений.

Вдобавок к этому существует второй способ рассмотрения, согласно которому Жизнь есть данность (а также дар, подношение). В таком случае Жизнь щедра, потому что она определяется своей данностью, своей дарованностью, своим бытием уже-здесь, своей утвержденностью прежде всякого бытия. Главный вопрос в данном случае: «Почему нечто уже существует?» Идея данности — это призрачный фон понятия Абсолютной Жизни. Она позволяет мысли о Жизни преодолеть региональные натурфилософии и получить суперлативный онтологический статус. То, что дано какое-либо конкретное живое существо, не является великим откровением; это лишь указывает на необходимость понятия Жизни для учета всех возможных примеров живого. То, что Жизнь (как противостоящая живому) дана, это совсем другой вопрос; это означает, что Абсолют не только умопостигаемая всеобщность, но что он находится внутри продолжающегося процесса, упорядоченного потока и течения, который созвучен Абсолютной Жизни. Согласно грандиозной гегелевской схеме Дух может осознать себя лишь проходя через последовательные стадии (Идея, Природа, Дух) благодаря этой «жизни Абсолюта». Данность является необходимой предпосылкой мышления об Абсолютной Жизни.

Проблема заключается в том, что хотя идеализм и предлагает решение кантовской проблемы, оно оказывается в итоге скомпрометировано самими рамками кантианства. Начнем с того, что существует проблема генезиса — щедрость (generosity) требует порождения (genesis) хотя бы в качестве своего минимального условия. В рамках онтологии щедрости, мы должны постулировать источник жизни, даже если этот источник является причиной или порождением самого себя, даже если генезис остается имманентным самому себе. Кроме того, существует навязчивая проблема телеологии. Постулирование истока жизни с необходимостью требует постулирования и ее конца или цели, для того чтобы оценить и оправдать внутренне присущую ей организацию; порядок требует завершения. Это является истиной, даже если поставленная цель является бесконечным процессом становления. Постулирование истока и конца увязано с необходимостью признать минимальное причинное различие между истоком и концом, и это условие сохраняется, даже если допустить имманентную связь между истоком и концом, где исток и конец сохраняются в своего рода тавтологии.

В результате полученная в наследство от немецкого идеализма онтология щедрости выглядит как скомпрометированное кантианство, которое, с одной стороны, полностью удовлетворяет требованиям кантовской модели, а с другой — заявляет, что освободило кантианство от присущих ему антиномий. С точки зрения понятия жизни онтология щедрости должна примириться с истоком, который является причиной самого себя, процессом, который является своей собственной целью, и имманентным различием между сущностью и существованием. Идеалистическое решение абсолютной Жизни в итоге напоминает уроборос — раскол, разделение, ставшее непрерывным; надо только, чтобы оно схватило себя за хвост и воспроизвелось (recapitulated) на более высоком уровне.

Таким образом, в посткантианском идеализме мы видим понятие жизни, вынесенное за пределы региональных дискурсов натурфилософии настолько, что оно может служить континуумом, ликвидирующим кантовскую пропасть между феноменами и ноуменами. Но это выдвигает требование мыслить не то или иное конкретное живое существо, а саму Абсолютную Жизнь, которая несводима к потокам и течениям жизни, как мы ее знаем, но и неотделима от них. Идеализм претендует на то, чтобы предложить понятие Абсолютной Жизни, используя онтологию щедрости, в которой Жизнь обусловлена утвердительностью и позитивностью своего сверхприсутствия. Абсолютная Жизнь, таким образом, сверхприсутствует различными способами — как генезис или как данность. Отметим также, что эти два пути — генезис и данность — образуют два главных направления, по которым развивается современная биофилософия, где Жизнь-как-генезис лежит в основе виталистской онтологии Анри Бергсона, Альфреда Норта Уайтхела и Жиля Делёза, а Жизнь-как-данность лежит в основе феноменологического подхода таких мыслителей, как Эдмунд Гуссерль, Жан-Люк Марион и Мишель Анри[179].

Об асценсионизме[180]

Каким образом онтология щедрости пытается разрешить проблему, поставленную Кантом, — непреодолимый раскол между Жизнью и живым? Выражаясь просто, идеалистическая философия Фихте, Гегеля и Шеллинга пытается развить и возвысить понятие жизни до такой степени, что «жизнь» становится тождественной природе, миру и даже самому бытию. Другими словами, жизнь для этих мыслителей не может быть сведена к ее биологическим, антропологическим и зоологическим определениям. Жизнь также не является исключительно субъективным опытом, получаемым человеком в ходе своей жизни (то есть жизненным опытом). В философии после Канта понятие жизни колеблется между этими региональными понятиями (науки о жизни, жизненный опыт) и более фундаментальным понятием абсолютной Жизни. Жизнь возвышается и расширяется за пределы человека, природы и даже божественного. Мы можем назвать этот вид мышления асценсионизмом, поскольку он обозначает процесс, посредством которого понятие жизни возвышается до статуса метафизического начала. Асценсионистское мышление имеет две разновидности, существующие и по сей день.

Первая форма асценсионизма утверждает, что мир — живой. Под этим понимается процесс, посредством которого конкретное восходит к абстрактному. Таким образом, конкретное понятие жизни, как оно определено натурфилософией или науками о жизни, возвышается и расширяется, чтобы охватить собой весь мир как он есть сам по себе. Мы начинаем с индивидуального живого организма и масштабируем его до планетарного уровня. В истории философии анимизм, панпсихизм и отдельные направления феноменологии являются примерами этой первой формы асценсионизма. В науке широко известным примером может служить гипотеза Геи[181], а также отдельные аспекты глубинной экологии[182].

Вторая форма асценсионизма утверждает, что жизнь есть мир. Это практически то же самое, что и первая разновидность, но вывернутая наизнанку. Здесь мы видим возвышение жизни как привилегированную манифестацию метафизического начала, взятого или как время и темпоральность, форма и причинность, или как понятия становления, процесса и имманентности. В философии примерами второго вида асценсионизма могут служить витализм, механицизм и пантеизм. В науке в качестве примеров можно привести биологию сложных систем и системную биологию.

Обе формы асценсионизма уже присутствуют в посткантианской философии. В действительности они подразумевают друг друга. Например, замечания Гегеля об органической «жизни Абсолюта» в «Феноменологии духа» связаны с его изучением живых организмов в «Философии природы». Сам Кант прибегает к асценсионистскому мышлению, когда, к примеру, утверждает, что принцип порядка в мире необходимо искать в «аналогии Жизни», где жизнь служит моделью для упорядоченного, целенаправленного характера мира в целом.

Онтология щедрости, выраженная посредством асценсионистского мышления, не лишена собственных ограничений. Главное из них — это то, что применительно к понятию жизни (неважно, рассматривается ли она с точки зрения генезиса или же данности) такое мышление использует аффирмативную онтологию. И поскольку понятие жизни является подлинным априори онтологии щедрости, в отдельных случаях это приводит к тому, что оно становится также и моральным принципом — жизнь есть благо именно потому, что она плодородна, изобильна, щедра и изливается за собственные границы. Мы должны верить в жизнь, нестись в ее потоке и т. п. И мы, как человеческие существа, становимся жертвами сомнительной романтики изобильного потока и течения жизни, приходя в итоге к лирическому и приносящему облегчение антропоморфизму Абсолюта. В этой пьянящей смеси хиппарской аффектации и теории хаоса человек, способный знать все и быть всем, расширяется настолько, что заслоняет собой сам мир, заключая все не-человеческое в свои объятия.

Встает вопрос, есть ли какая-нибудь альтернатива онтологии щедрости и ее асценсионистскому мышлению, — такой форме мышления, где «жизнь» всегда есть «жизнь-для-нас» как человеческих существ. Возможно, стоит покончить с понятием жизни? Можем ли мы иметь что-то вроде негативной онтологии жизни, онтологии жизни как, попросту говоря, ничто?

Антагонизмы Шопенгауэра

Вопрос, таким образом, в том, существует ли посткантианский ответ, который не прибегает к онтологии щедрости. Это влечет за собой еще один вопрос: откажется ли этот посткантианский ответ искать убежища в обновленном понятии бытия? Когда жизнь мыслится как жизнь-в-себе, мы, по-видимому, оказываемся на развилке: либо обратиться к схеме бытие/сущее или к схеме бытие/становление. Но, возможно, есть и иной подход, пусть и со своими ограничениями, согласно которому жизнь-в-себе мыслилась бы меонтологически, как «ничто». Наглядный пример такого подхода можно найти в сочинениях Артура Шопенгауэра.

Хорошо известно, какие чувства испытывал Шопенгауэр по отношению к представителям немецкого идеализма. Он их презирал[183]. Некоторые страницы «Мира как воли и представления» выдают глубокую личную неприязнь автора по отношению к Фихте, Шеллингу и, прежде всего, Гегелю. Для них Шопенгауэр находит самые язвительные слова:

Метафизические тирады, подобные этой, встречаются во многих сочинениях Шопенгауэра, и в его ворчливых отповедях можно найти даже определенное очарование. Действительно, для многих читателей «темная манера изложения» и «грубое одурачивание публики» стали расхожим определением всей философии. Разумеется, Шопенгауэр и сам не избежал греха «темной манеры изложения», что наглядно подтверждается его частым использованием таких терминов как qualitas occulta [скрытые качества — лат.] и principium individuationis [принцип индивидуации — лат.].

Несмотря на это, сочинения Шопенгауэра характеризуются ясностью слога и «несвоевременные» последователи Шопенгауэра, как, например Ницше, несомненно, вдохновлялись его манерой изложения. Не так быстро, — саркастически замечает Шопенгауэр, — мы даже не приступили к решению проблемы, поставленной кантовскими антиномиями. В начале «Мира как воли и представления» Шопенгауэр начисто разделывается с посткантианским догматизмом и возвращается к [исходной] кантовской проблематике — разделению на феномены и ноумены. Шопенгауэр считает «главной заслугой Канта то, что он отличил явление от вещи в себе, объявил весь наш видимый мир явлением и потому отказал его законам в какой бы то ни было применимости за пределами явления». Это, как отмечает Шопенгауэр, является допустимым ограничением для нашего метафизического мышления. Но почему мы должны на нем остановиться? Как пишет Шопенгауэр, «удивительно, как он [Кант] не вывел этого чисто относительного существования мира явлений из простой, столь доступной и столь неопровержимой истины: „Нет объекта без субъекта“». Если бы Кант продвинул свою философию на несколько шагов вперед, он бы пришел к подобному пониманию, поскольку объект «дан всегда только в отношении к субъекту: как то, что зависит от последнего и им обусловливается, как то, что представляет собой поэтому только явление, существующее не само по себе и не безусловно»[185]. Хотя и недостижимые, ноумены остаются связаны, или скоррелированы, с феноменами, причем первые стремятся во все возрастающей степени быть включенными в состав последних. Если пойти чуть-чуть дальше, то мы приходим к чему-то похожему на идеализм с его метафизическим континуумом между феноменами и ноуменами, а также обещанием с его помощью ликвидировать раскол между ними.

Согласно Шопенгауэру, идеализм может преодолеть этот раскол только лишь за счет одной из сторон, а именно ноуменов, прибегнув ради заполнения образовавшегося пробела к феноменологическому монизму. «Все [предшествовавшие философы] исходили либо из объекта, либо из субъекта и таким образом старались объяснить один из другого, опираясь при этом на закон основания»[186]. Идеализм пытается мыслить континуум между феноменами и ноуменами, который не сводится ни к первому, ни ко второму. Но, что в действительности получается, по мнению Шопенгауэра, так это допущение частичного взгляда (либо субъективного, либо объективного) и универсализация его в Абсолюте.

Что в таком случае предлагает Шопенгауэр? Необходимо пересмотреть не только кантовские рамки, но и основополагающие допущения идеалистического ответа Канту. Для Шопенгауэра в числе первых предпосылок, которые требуют пересмотра, находится закон достаточного основания. Для философа, стоящего на позиции пессимизма, утверждение, что «все, что существует, должно иметь свое основание» не может быть принято как данность. Но это оставляет открытым слишком многое — возможно, даже слишком многое. Что если нет никакого основания для существования мира, ни как феноменов, ни как ноуменов? Что если мир-в-себе лишен какого-либо порядка, не говоря уже о том, что он упорядочен лишь «для нас»? Что если мир-как-он-есть, не говоря уже о мире-в-себе, непостижим и лишен интеллигибельности не в каком-либо относительном, а в абсолютном смысле? Раз мы расстались с законом достаточного основания, что остается за исключением философии, которая может быть только не-философией? Может показаться, что оба пути остаются открытыми — материализм или идеализм, нигилизм или мистицизм, твердые факты и мир иной, «есть то, что есть» и «есть что-то большее...». Как мы увидим, для Шопенгауэра пессимизм — это единственный жизнеспособный философский ответ на отказ от закона достаточного основания.

Шопенгауэр отвергает идеалистический ответ на кантовский раскол на феномены-ноумены, считая его недостаточным. Вместо этого он предлагает простой ход — переосмыслить кантовский раскол таким образом, чтобы допустить возможность его устранения. Прежде всего, есть мир как совокупность феноменов: «Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта»[187]. Это включает субъект-объектную корреляцию, так же как и более тонкое различие, которое позже сделает Шопенгауэр между представлением и объектом представления, оба из которых принадлежат миру феноменов. Скажем просто: «Мир есть мое представление».

С другой стороны, имеется мир как совокупность ноуменов, который является чистым пределом, одновременно и обуславливающим мышление, и остающимся для него недоступным, — «нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, указать дальнейшую причину, чего нельзя объяснить»[188]. Понятие ноумена может быть лишь апофатическим понятием. Шопенгауэр здесь вступает на опасный путь, потому что любая попытка концептуализировать ноуменальный мир обречена с самого начала. Это никогда, впрочем, не отпугивало философа-ворчуна. Проблема состоит в том, как одновременно мыслить и недоступность, и имманентность мира как совокупности ноуменов, и Шопенгауэр, изловчившись, делает это с помощью понятия ничтойности/пустотности, которое не отделено полностью от феноменального мира. Чтобы обнаружить это понятие, не нужно витать в бесконечном космосе или погружаться в недра Духа. В «Мире как воля и представление» Шопенгауэр находит это понятие в обычной материальности тела: «Это объясняется тем, что каждому вещь в себе известна непосредственно, поскольку она является его собственным телом, поскольку же она объективируется в других предметах созерцания, она известна каждому лишь опосредствованно»[189]. В результате [мы имеем] странный имманентизм ноуменов: корреляция субъекта и объекта, которая конституирует феномены, есть мир, рассматриваемый как представление (Vorstellung), а то, что абсолютно недоступно для мира-как-представления, но что также и нераздельно с ним, — это мир, рассматриваемый как воля (Wille). «[Мир], с одной стороны, всецело есть представление, а с другой стороны, всецело есть воля»[190].

Шопенгауэр и отрицание жизни

Как и его современники-идеалисты Шопенгауэр согласен с тем, что «величайшей заслугой Канта является различение явления и вещи в себе»[191]. И подобно своим современникам Шопенгауэр рассматривает это разделение как то, что требуется преодолеть. Но если идеалисты, чтобы заделать эту брешь, прибегли к онтологии щедрости, то Шопенгауэр избрал другой подход. Вместо допущения Абсолютной Жизни, основанной на принципе самодостаточности и обусловленной онтологией сверхприсутствия, Шопенгауэр выбил почву из-под ног онтологии щедрости. В результате ничего не осталось. Ни переполняющей жизненной силы, ни пантеистического становления, ни имманентного начала жизни, пронизывающего все Творение. Одно лишь ничто. Но ничто, разумеется, никогда не является простым; оно также есть ничтойность, или пустотность, или пустота, и оно очень быстро становится парадоксальными и загадочным нечто. Хотя Шопенгауэр и не разрешает кантовскую проблематику окончательно, он показывает, каким образом можно помыслить эту проблему иначе.

Шопенгауэр сталкивается с новой проблемой: как преодолеть кантовский раскол на феномены и ноумены, не основываясь на онтологии щедрости. Можно сказать еще короче: как помыслить «жизнь» так, чтобы она не определялась своим сверхприсутствием (то есть щедростью, генезисом и данностью); как помыслить жизнь в терминах отрицания. Разумеется, нам бы не хотелось возвращаться к метафизике жизни Аристотеля и Аквината, где жизнь приобретает качество чистого бытия, которое выражается понятием «души». Но Шопенгауэр также скептически настроен и по отношению к распыленному в идеалистических понятиях Абсолюта теизму, где Абсолютная Жизнь всегда истекает и выплескивается, достигая зачастую своей кульминации в высотах человеческой жизни. Шопенгауэр саркастически замечает: «Оптимизм изображает нам жизнь в виде какого-то подарка, между тем как со всей очевидностью ясно, что если бы нам заранее показали и дали попробовать этот подарок, то всякий с благодарностью отказался бы от него»[192].

Шопенгауэру остается одно: рассмотреть ту роль, которую отрицание играет по отношению к любой онтологии жизни, особенно той, которая пытается преодолеть кантовский раскол на феномены и ноумены. Жизнь, таким образом, не только не подчиняется метафизике присутствия (как у Канта), но и оказывается несовместимой с бесконечным сверхприсутствием щедрости (как в идеализме). В противовес онтологии щедрости, которая постулирует жизнь как всегда утвердительную, Шопенгауэр выдвигает негативную онтологию, в которой жизнь парадоксальным образом находит свое основание в ничтойности (возможно, она «недоприсутствует»). Шопенгауэр обозначает взаимосвязь между отрицанием и жизнью выразительным термином Воля-к-Жизни (Wille zum Leben):

Шопенгауэровское понятие Воли-к-Жизни является ответом на старую дилемму, касающуюся онтологии жизни. Она обнаруживается у Аристотеля, а затем в натурфилософии, прежде чем получить свою формулировку у Канта. Мы видели, как в немецком идеализме она проявляется в онтологии щедрости и своем утвердительном сверхприсутствии. Проще говоря, дилемма состоит в том, как выразить понятие жизни-в-себе, которое охватывает все возможные случаи живого. Чтобы избежать наивной эпистемологической классификации и риторических игр номинализма, необходимо найти такое понятие жизни, которое сразу и является синонимом для живого, и должно быть трансцендентно отделено от него.

Таким образом, с помощью Воли-к-Жизни Шопенгауэр пытается преодолеть кантовский разрыв, утверждая субтрактивную непрерывность, — непрерывность парадоксальным образом обусловленную отрицанием. В то же самое время процитированные выше фрагменты требуют определенных пояснений, поскольку прежде чем прийти к понятию Воли-к-Жизни Шопенгауэр должен был сделать серию шагов (шагов, которые многие из его критиков считали ошибочными или недопустимыми). С учетом этого мы кратко рассмотрим три аспекта Воли-к-Жизни, как они представлены Шопенгауэром в «Мире как воле и представлении».

Загадка жизни

В начале «Мира как воли и представления» Шопенгауэр переосмысляет кантовскую проблематику посредством рассмотрения живого тела. Его не интересует «тело» ни в физическом смысле, поскольку это может привести его к механицизму или атомизму, ни в биологическом смысле, поскольку это может привести его к натурфилософии. Напротив, тело для Шопенгауэра является чем-то вроде кристаллизации абстрактной анонимности, «волей», которая одновременно является энергией и стремлением, но не имеет ни истока, ни завершения и не ведет ни к какой цели. Тело для нас как субъектов — это и самое близкое, и самое далекое одновременно. Мы являемся телами, и мы обладаем телами[194]. Для Шопенгауэра это просто два способа познания тела — непосредственно, в качестве живого субъекта, созвучного живому телу, и опосредованно, в качестве субъекта, относящегося к телу как к объекту или осмысляющего его как объект. Оба эти способа находятся в области феноменального мира, как его описывает Кант.

Но во втором томе «Мира как воли и представления» Шопенгауэр, следуя за Кантом, делает следующий шаг. Если тело как одновременно субъект и объект находится в феноменальном мире (как представление), тогда чем может быть живое тело как «вещь-в-себе»? Если имеются феномены жизни, существует ли также и ноумен жизни, жизнь-в-себе? С одной стороны, такая ноуменальная жизнь не может быть чем-то совершенно отличным от жизни феноменальной, поскольку тогда не будет никакой точки соприкосновения между феноменами и ноуменами (это является необходимой логической предпосылкой у Канта). С другой стороны, эта ноуменальная жизнь должна удержать минимальную эквивокальность по отношению к феноменальной жизни, иначе мы просто возвращаемся обратно в феноменальную область субъект-объектных отношений.

Отсюда и шопенгауэровская загадка жизни: что есть то, посредством чего жизнь является в одно и то же время самым близким, и самым далеким, самым знакомым и самым странным? Как пишет Шопенгауэр, «субъекту познания, выступающему как индивид, дано слово разгадки, и это слово — воля»[195]. Воля, согласно Шопенгауэру, есть то, что является общим у субъекта и объекта, но не сводима ни к одному из них. Воля никогда не присутствует сама по себе, ни как субъективный опыт, ни как объективное знание; она с необходимостью всегда остается негативной манифестацией. Более того, Шопенгауэр будет развивать эту мысль дальше, предположив, что «все тело есть не что иное, как объективированная, то есть ставшая представлением, воля»[196]. И еще: «мое тело и моя воля — это одно и то же... или: мое тело есть объектность моей воли»[197].

На загадку «Что является и самым близким, и самым далеким?» Шопенгауэр отвечает: «Это Воля, то, что полностью имманентно и все же совершенно недоступно». Как видим, первый шаг Шопенгауэра состоит в переосмыслении кантовской проблематики в свете новых терминов: для кантовских феноменов он использует термин «представление», а для кантовских ноуменов — термин «воля». Его следующий шаг заключается в описании живого тела или, точнее, жизни как точки связи (nexus), в которой Воля и Представление встречаются. Ответ Шопенгауэра гласит, что для каждого случая мира, взятого как Представление, имеется мир как Воля и для каждого случая жизни как Представления (будь это субъект или объект) имеется соотносимая с ней Воля-к-Жизни:

Понятно, что жизнь характеризуется дуальностью в области Представления: субъективный опыт жизни существует наравне с научным знанием о живом и оба относятся к миру как Представлению, или феноменам. Противоречивый ход Шопенгауэра состоит в утверждении, что имеется жизнь по ту сторону и отдельно от мира как Представления, что существует жизнь, которая остается недоступной для феномена жизни, и этот горизонт обозначается термином «воля-к-жизни».

Жизнь, отрицающая жизнь

С этой точки зрения проблема выглядит так, что Шопенгауэр лишь возвысил понятие жизни, выведя его за пределы онтологии в область немыслимых ноуменов. Часть загадки по-прежнему остается без ответа: как то, что является ближайшим, в то же самое время есть и самое дальнее? Поэтому особую важность приобретает роль отрицания в Воле-к-Жизни.

Шопенгауэр отмечает, что Воля, не будучи просто статичной, трансцендентной категорией бытия, является динамическим, непрерывным началом, во многом соответствующим идеалистическому понятию Абсолюта. Однако, как мы видели, Шопенгауэр дистанцируется от идеализма, выступая против выдвигаемой им онтологии щедрости[199]. Шопенгауэр уточняет, что «мы повсюду видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы, и... в этом заключается свойственное воле раздвоение в себе самой»[200]. Шопенгауэр приводит множество научных примеров, которые выглядят как сцены из фильмов о монстрах: насекомые, откладывающие яйца в тела других насекомых, для которых рождение означает смерть; интернализируемое отношение хищник-добыча у полипа; муравей, чья голова и туловище сражаются друг с другом, если он рассечен надвое; инвазионные виды, такие как дикий виноград, который так сильно оплетает стволы и ветви гигантских дубов, что в итоге дерево задыхается[201]. Его примеры жизни, определяемой отрицанием жизни, продолжаются, восходя к космическому отрицанию в черных дырах и нисходя до полного химического распада материи при разложении трупов.

И все же Шопенгауэр — это не Гоббс и не Дарвин; он делает акцент не на универсальном характере борьбы, а на ее значении для онтологии жизни. Если Воля есть поток или непрерывность, то, согласно Шопенгауэру, она приводится в движение отрицанием, то есть негативным потоком, негативной непрерывностью. Воля утверждает себя через противоречия, противопоставления, вычитания, и ее предел — это самоотрицание жизни, посредством самой жизни. Таким образом, «воля к жизни всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей, и, наконец, род человеческий в своей победе над всеми другими видит в природе фабрикат для своего потребления»[202].

Согласно Шопенгауэру, внутри Воли имеется «внутренний антагонизм», который обнаруживается и на уровне отдельного живого существа, и в царстве неорганической природы, и далее вплоть до космической жизни. Воля-к-жизни приводится в движение процессом «жизни, отрицающей жизнь», от неорганической [природы] к органической и дальше за ее пределы.

Космический пессимизм

Возможно, самым важным прозрением Шопенгауэра при рассмотрении внутреннего антагонизма Воли-к-Жизни было обнаружение ее предельно нечеловеческого характера. Шопенгауэр отбрасывает кантовское разделение на феномены и ноумены, предположив, что все утверждения относительно ноуменов неизбежно скомпрометированы понятиями, которые извлечены тем или иным способом из области феноменов. Именно здесь Шопенгауэр наносит прямой ответный удар скрытому антропоцентризму в посткантианском идеализме. Точно так же как область ноуменов не существует для феноменов, воля-к-жизни совершенно безразлична к любому понятию жизни, будь она «для нас» или «в себе». В воле-к-жизни «на этой низшей ступени мы видим, что воля проявляется как слепое влечение, как тёмный, глухой порыв, далекий от всякой непосредственной познаваемости»[203].

Заявляя подобное, Шопенгауэр фактически выдвигает два отдельных тезиса. Первый связан с законом достаточного основания и его критическим разбором, предпринятым Шопенгауэром. Поскольку Воля-к-Жизни является столь же ноуменальной, сколь и феноменальной, все утверждения, касающиеся ее причинности, ее телеологии, ее связи с пространством и временем, ее логической связности или умопостигаемости, могут применяться только в пределах области феноменов. В этом смысле «воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах, и она поэтому совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений непременно подчинено закону основания»[204]. Шопенгауэр допускает, что всегда есть возможность воссоздать любое утверждение о Воле (как и все утверждения о ней сразу) в рамках феноменальной сферы, и это воссоздание даст возможность выразить то, что является невыразимым, помыслить то, что является немыслимым. Но в случае такого парадоксального режима [рассмотрения] всегда подразумевается нечто, что в самом себе не имеет достаточного основания или, если и имеет, то лишь как отрицание достаточного основания. Мы можем даже сказать, что по своей сути шопенгауэровское понятие Воли-к-Жизни в конечном итоге указывает на закон недостаточного основания.

Поскольку Воля-к-Жизни, взятая сама по себе, не подчиняется закону достаточного основания и находится вне области феноменов, она совершенно не нуждается в антропоцентрическом тщеславии, по крайней мере в утверждениях, что жизнь существует «для нас» как человеческих существ или что она достигает своей вершины в человеческой жизни. Подобно своим современникам в Германии, Шопенгауэр постулирует принцип непрерывности, который способен устранить кантовское разделение на феномены и ноумены, но в отличие от них, он отказывается признать за человеком или за человеческой точкой зрения какой-либо приоритет в отношении этого принципа. Разумеется, Шопенгауэр с готовностью признает существование градаций и дифференциаций в природном мире. Однако все они пронизываются безразличной и неустранимой Волей-к-Жизни. «Ибо во всем мире объективируется одна и та же воля: она не знает времени, так как эта форма закона основания относится не к ней и не к ее изначальной объектности — идеям, а лишь к тому способу, каким они познаются преходящими индивидами...»[205]

Даже несмотря на то, что она рассматривается Шопенгауэром иерархически, воля-к-жизни повсеместно в мире утверждает космическое безразличие. Шопенгауэр зашел даже так далеко, что заявил, что это придает человеческой жизни особый трагикомический характер: «Жизнь каждого отдельного лица, взятая в общем и целом, в ее самых существенных очертаниях, всегда представляет собой трагедию; но в своих деталях она имеет характер комедии»[206].

Для Шопенгауэра единственным жизнеспособным философским ответом на такие предельно нечеловеческие условия является пессимизм. Именно благодаря своему пессимизму Шопенгауэр широко известен (и часто отвергаем). Проблема в том, что пессимизм Шопенгауэра нередко понимается применительно к человеческой жизни, поскольку только человек чувствует бессмысленность мира и его страдания. Верно, что пессимизм Шопенгауэра связан с взглядом на жизнь как на «неизлечимую болезнь и бесконечные страдания», нескончаемый круг страданий и скуки. Но это верно только из перспективы отдельного живого субъекта, по отношению к которому, согласно Шопенгауэру, мир-в-себе безразличен. Как выразительно замечает Шопенгауэр, каждое проявление Воли-к-Жизни дублируется Безволием (Willenlosigkeit), каждое восприятие мира-для-нас дублируется миром-без-нас. Пессимизм у Шопенгауэра — это не индивидуальная, личная позиция (attitude). Пессимизм носит у него космический характер; это безличная позиция.

Безразличие Воли-к-Жизни простирается от микроуровня до макроуровня:

Отрицание таинственным образом пронизывает шопенгауэровское понятие Воли-к-Жизни. Обращение к Воли-к-Жизни как к «ничто» или «ничтойности» повсеместно присутствует в сочинениях Шопенгауэра. Разумеется, Шопенгауэр испытал влияние классических текстов буддийской мысли, с которыми был знаком[208]. Как мы уже отметили, этот вид космического пессимизма находится в оппозиции к онтологии щедрости в посткантианском идеализме с ее акцентом на сверхприсутствии, текучести и становлении Абсолюта. В ответ на кантовское разделение на жизнь и живое — и в отличие от посткантианской онтологии щедрости — Шопенгауэр выбирает негативную онтологию жизни.

Однако формулировка «жизнь есть „ничто“» может иметь несколько значений. Загадочный последний раздел первого тома «Мира как воли и представления» раскрывает некоторые из них. Здесь Шопенгауэр использует кантовское различение между двумя видами ничто: nihil privativum, или привативное ничто, и nihil negativum, или негативное ничто. Первое определяется отсутствием чего-либо (например, тень как отсутствие света, смерть как отсутствие жизни). Для Шопенгауэра мир как ничто в привативном смысле — как взаимодействие между Представлением и Волей, мир с его субъектно-объектными отношениями, равно как и нескончаемыми страданиями и скукой — является преходящим и эфемерным. В отличие от этого, безразличная Воля-к-Жизни пронизывает собой все [в мире], оставаясь недоступной и «ничем».

Проблема заключается в том, что в лучшем случае, мы имеем ограниченный и непрямой доступ к миру как nihil privativum и «пока мы сами представляем собой волю к жизни, это последнее может познаваться и обозначаться нами только отрицательно...»[209]. Для Шопенгауэра сам факт, что нет никакого выхода за пределы мира nihil privativum, подсказывает дальнейшее отрицание, которое носит характер не относительной, а абсолютной ничтойности. Как он пишет, «в противоположность этому nihilo privativo установили nihil negativum, которое будто бы есть во всех отношениях ничто». Но это не простая противоположность, поскольку «абсолютное ничто, действительное nihil negativum, просто немыслимо» и, в конце концов, «всегда оказывается опять-таки лишь nihil privativum»[210].

Кажется, что к этому больше нечего добавить. Это как если бы философия в итоге пришла к собственному самоотрицанию, к требованию Витгенштейна молчать о том, о чем невозможно говорить. То, что «Мир как воля и представление» завершается загадочным утверждением жизни как ничтойности, обозначает границы негативной онтологии Шопенгауэра. С одной стороны, Воля-к-Жизни есть ничтойность, потому что, будучи взята как взаимодействие между Жизнью и живым, Воля-к-Жизни сама по себе никогда не является чем-то в утвердительном или позитивном смысле. Но Шопенгауэр считает, что Воля-к-Жизни есть ничтойность еще по одной причине: сама по себе Воля-к-Жизни указывает на то, что никогда себя не проявляет, что никогда не является объективацией Воли, что никогда не есть Воля для Представления. Наряду с относительной ничтойностью nihil privativum имеется абсолютная ничтойность (absolutes Nichts) nihil negativum. Хотя Шопенгауэр и находится в оппозиции к посткантианским идеалистам, он един с ними в принятии понятия Абсолюта, пусть и парадоксальным образом укорененного в ничтойности. Его вклад состоит в том, что он помыслил Абсолют, не прибегая к помощи онтологии щедрости и к ее чрезмерному обращению к романтическим понятиям Жизни, Природы и человека. Именно по этой причине Шопенгауэр мог завершить «Мир как воля и представление» утверждением, что «наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто»[211].

Философский думкор[212]

Все это приводит к обманчиво простому вопросу: есть ли у пессимистов этика? Если да, то ожидают ли они всегда худшего исхода, даже в случае благонамеренных действий? Можно ли считать последовательных пессимистов лишенными этики в том смысле, что они неспособны на какие-либо результативные действия? Проблема в том, что пессимисты по-прежнему совершают поступки, даже если все они сводятся к сетованиям. Это double bind[213] пессимистической этики — решение без действенности, действие без убежденности, постоянное чувство, что в конечном итоге все обернется к худшему, все окажется напрасным.

В качестве примера подобного взгляда часто цитируют написанную в XVIII веке сатирическую повесть Вольтера «Кандид, или Оптимизм». Кандид, впечатлительный молодой человек, который ведет беззаботный образ жизни, воспитан своим учителем Панглоссом в соответствии с просвещенческими ценностями разумной самодостаточности. Кандид твердо придерживается панглоссовского девиза, что все, что случается, случается к лучшему, поскольку мы живем в лучшем из возможных миров. Но когда Кандид вступает во взрослую жизнь, он раз за разом сталкивается с ситуациями, которые противоречат этому взгляду, пока не осознает, что придерживаться и дальше утверждения, что все происходит к лучшему, просто абсурдно. Повесть заканчивается на том, что утративший иллюзии и растерянный Кандид приходит к солипсистскому выводу, что каждый должен «возделывать свой сад», а вопрос о том, действительно ли наш мир является лучшим из возможных миров, остается открытым[214].

Но Кандид не только пессимист, он также принадлежит к бродячей банде благодетелей европейского Просвещения. Другими словами, несмотря на то, что он становится все более и более разочарованным, он все равно следует выбранному курсу. Он не бросает культуру, частью которой является, не запирается в пустынной пещере и не наслаждается своим одиночеством, занимаясь написанием экзистенциалистских рассуждений о достоинствах самоубийства. Разумеется, для этого есть сугубо практическое соображение: кому пожаловаться, если он один? К тому же никто не хочет слушать эти жалобы. В определенном смысле растущее смятение Кандида, наряду с абсурдным оптимизмом Панглосса, являются вызовами, брошенными этическому взгляду на мир, в рамках которого разворачивается повествование Вольтера. Суть этого взгляда в том, что существует добро и зло, что между ними можно провести различие, что поступки должны быть моральными и иметь моральные последствия, что здравое отношение к любой жизненной перипетии должно быть позитивным и требовать от тебя полной отдачи, что жизнь, которую проживаешь, — «там, снаружи».

На первый взгляд Шопенгауэр — этот архипессимист среди философов — представляет собой аналогичный случай. Если судить по его довольно неприветливому мировоззрению, то может показаться, что этика столь же необходима для философии, как и самосознание для камня. Действительно, Шопенгауэр часто цитировал, позаимствованную у Спинозы аналогию: если бы камень, брошенный в воздух, имел сознание, он бы вообразил, что движется по воздуху самостоятельно и по своей собственной воле.

До недавнего времени читателям главного сочинения Шопенгауэра — «Мира как воли и представления» — приходилось именно в нем выискивать что-нибудь связанное с этикой пессимизма. То тут, то там в этом сочинении можно было найти утверждения о страданиях мира, о том, что лучше и вовсе не рождаться и т. д. Но этого явно недостаточно для полноценного критического исследования темы[215]. Поэтому следует обратиться к другому произведению Шопенгауэра — к «Двум основным проблемам этики». Оно состоит из двух эссе, написанных Шопенгауэром несколько лет спустя после «Мира как воли и представления». Эссе не только были выстроены на основе этого позднего сочинения, они обнаружили потрясающую лакуну в тёмном космическом пессимизме Шопенгауэра: как действовать, как вести себя в мире, лишенном основания или смысла, в мире, созданном безразличной, бесчеловечной «волей»? Если мир безразличен, как следует поступать?

Шопенгауэр издал «Две основные проблемы этики» книгой в 1841 году. Тем не менее оба вошедших в нее текста изначально были написаны для конкурсов. Первый конкурс был объявлен Норвежским королевским научным обществом, куда Шопенгауэр представил эссе «О свободе человеческой воли». Второй конкурс был объявлен Датским королевским научным обществом, для которого Шопенгауэр написал эссе «Об основе морали». К своему удовольствию за первое эссе Шопенагуэр был награжден главной премией.

Однако радость вскоре уступила место разочарованию, связанному со вторым эссе. Шопенгауэр был единственным, кто представил свою работу [на конкурс] и все же Датское королевское общество отказалось присуждать ему приз — или, если на то пошло, вообще обращать на него внимание. Они сделали вид, что его не существует. Подливая масла в огонь, в своем комментарии на сочинение Шопенгауэра, члены Королевского датского общества сослались на «выдающихся философов», таких как Гегель. Можно только представить всю абсурдность этой ситуации для пессимиста из Данцига. Когда Шопенгауэр опубликовал оба эссе в 1841 году, он не преминул отметить, что второе эссе «не получило приза» и добавил пространные возражения против оценки его эссе, данной Датским королевским обществом. Он также отпустил язвительные замечания в адрес «соединившихся в заговор для прославления ничтожеств журнальных писак», «наемных профессоров гегельянщины» и самой гегелевской философии как «колоссальной мистификации, которая и у наших потомков будет служить неисчерпаемым материалом для насмешек над нашим временем», а также в адрес немецкого идеализма в целом как «псевдофилософии, расслабляющей все умственные способности».

Если оставить в стороне эти словопрения, то важно отметить, что Шопенгауэр в действительности был заинтересован в написании сочинения по этике, к которому его подтолкнули и объявленный конкурс, и содержание вопросов, на которые надо было дать ответ. Вопросы, заданные обоими организаторами, вызвали у Шопенгауэра возражения, и, я бы сказал, что именно это философское сопротивление делает книгу «Две основные проблемы этики» актуальной сегодня.

В первом эссе вопрос (сформулированный на латыни) звучит следующим образом: «Можно ли свободу человеческой воли доказать из самосознания?» Во втором эссе вопрос был более пространным и запутанным: «Надлежит ли искать источник и основу морали в идее моральности, данной непосредственно в сознании (или совести), и в анализе остальных возникающих из нее основных моральных понятий или же в каком-то ином познавательном принципе?» На оба вопроса Шопенгауэр дает отрицательный ответ. Нет, — отвечает он, — человеческая воля свободна только в той мере, в какой свободно основание человеческой воли, то есть в той мере, в какой свободна основополагающая, абстрактная и не-человеческая Воля. На второй вопрос Шопенгауэр также отвечает «нет». Доходит даже до того, что он ставит под сомнение допущение, что человеческая моральность имеет что-то общее с разумом вообще, предпочитая вместо этого искать основание для моральности в понятии сострадания (Mitleid) и в тёмном восточном понятии человеколюбия (Menschenliebe).

В «Мире как воли и представлении» Шопенгауэр сделал попытку радикализировать Канта, представив двоякий взгляд на мир. С одной стороны феноменальный мир явлений, тел, предметов и природы — мир Представления; с другой стороны то, что выступает основанием для этого феноменального мира, но что само по себе не есть Представление, а вместо этого — анонимный, безразличный, наполненный слепым порывом мир Воли. Шопенгауэр все еще убежден, что, хотя мир как Воля остается недоступным для нас как для человеческих существ в мире Представления, между ними существует связь, в частности в живом теле. Согласно Шопенгауэру, тело и жизнь были тем самым центром схождения Воли в Представлении, недифференцированной Воли в индивидуальной человеческой воле, не-человеческого в человеке.

Казалось бы, это неизбежно должно вести к этической философии, тем не менее в «Мире как воли и представлении» происходит нечто иное. Конечно, это произведение посвящено человеческому миру и человеческой способности осмыслять мир, но в мрачной и заупокойной четвертой книге «Мира как воли и представления» этика отметается ради мистицизма, восточной философии и загадочной идеи неволения, или Безволия. Если говорить более точно, «Две основные проблемы этики» подчеркивают зазор, существующий в «Мире как воли и представлении»: как соединить безразличный и бесчеловечный мир Воли со «слишком человеческим» миром Представления?

В первом эссе — «О свободе воли» — Шопенгауэр кладет конец давней дискуссии моральной философии о свободе и необходимости. Он выделяет различные виды свободы (физическую, интеллектуальную и нравственную), утверждая, что свобода есть принципиально негативное понятие, отсутствие или ликвидация препятствия для действия. Главная мишень Шопенгауэра — это иллюзия о чистых актах самосознания, допущение, что свобода проистекает напрямую из воления (представление, согласно которому, по словам Шопенгауэра, «я свободен, если могу делать то, что я хочу»). Но что является основанием для изоморфизма свободы и воли? Как отмечает Шопенгауэр, придется исследовать не только действие, основанное на волении, но и воление воления действовать и т. д. Либо мы задаем себе эти вопросы до бесконечности, либо допускаем парадоксальное безусловное основание, Волю для всех волений, которая сама не является волей к чему-то.

Сходным образом Шопенгауэр различает три типа необходимости (логическая, математическая и физическая). Утверждая пару свобода/необходимость, он также пытается показать, что они могут быть по-настоящему связаны только вне сферы человеческого субъекта. Если, как утверждает Шопенгауэр, свобода есть негативное понятие, тогда она также есть и отсутствие необходимости. Но отсутствие необходимости, взятое в своем логическом завершении, включает в себя понятие «абсолютной случайности» («absolute contingency»). «Но если так, свобода, отличительным признаком которой является отсутствие необходимости, должна была бы быть безусловной независимостью от всякой причины, а потому определяться как абсолютно случайное: в высшей степени проблематичное понятие, за мыслимость которого я не ручаюсь, которое, однако, странным образом совпадает с понятием свободы»[216]. Подобные фрагменты весьма интересным способом выдают неоднозначное отношение к этике, постоянно присутствующее у Шопенгауэра, особенно применительно к добросовестности (good faith), в которой нуждается человек для того, чтобы вообще мыслить об этике. Позже Шопенгауэр проводит аналогию, утверждая, что чрезвычайно раздутая зависимость человека от свободы воли и свободы выбора столь же абсурдна, как и самосознание воды, рассуждающей следующим образом: «Это совершенно все равно, как если бы вода сказала: „Я могу вздыматься высокими волнами (да — в море при буре), могу быстро катиться вниз (да — по ложу реки), могу низвергаться с пеной и кипением (да — в водопаде), могу свободной стрелой подниматься в воздух (да — в фонтане), могу, наконец, даже выкипать и исчезать (да — при 80° тепла), но я не делаю теперь ничего такого, а добровольно остаюсь спокойной и ясной в зеркальном пруду“»[217].

Если первое эссе в основном связано с критикой индивидуалистического и гуманистического понятия морального поступка (свобода против необходимости), то второе эссе — «Об основе морали» — касается более широкого вопроса об основании этики самой по себе. Неудивительно, что Шопенгауэр не получил приз за это эссе: с самого начала он сварливо намекает на глупость самого вопроса, в то же время отмечая «бесконечную сложность» проблемы основания. Здесь мишенью Шопенгауэра выступает Кант, но развернутая критика Канта перемежается с восхищением перед ним. Как отмечает Шопенгауэр, величайший вклад Канта в нравственную философию состоял в отрыве ее от эвдемонии (счастья, благополучия). Тогда как для древних [греков] добродетель и счастье были тождественны друг другу, для людей модерна добродетель и счастье соотносятся как основание и результат. Аксиоматический подход Канта сфокусирован не столько на эвдемонии, сколько на практических аспектах нравственного поступка. Но здесь Шопенгауэр крайне критичен, поскольку кантовский категорический императив с его акцентом на «долженствование» может привести только к абсурдной идее всеобщего «долженствования». «В практической философии, где мы не ставим себе задачей выяснять основания того, что происходит, а рассматриваем законы того, что должно происходить, хотя бы никогда и не происходило... Кто сказал вам, что должно происходить то, чего никогда не происходит?»[218]

Короче, Шопенгауэр видит в кантовском категорическом императиве церковь замаскированную под суд: «Понимание этики в императивной форме как учения об обязанностях и представление о моральной ценности или неценности человеческих поступков как об искажении или нарушении обязанностей, бесспорно, имеет свой источник вместе с долженствованием только в теологической морали и, прежде всего, в декалоге»[219]. Шопенгауэр позднее рассуждает о кантовской этике как имеющей мистическое «гиперфизическое» ядро: «...в кантовской школе практический разум со своим категорическим императивом все более и более получает характер гиперфизического факта, дельфийского храма в человеческой душе — храма, где из мрака святилища доносятся оракулы, непреложно возвещающие хотя, к сожалению, и не то, что случится, но по крайней мере то, что должно бы случиться»[220].

И здесь мы видим, как Шопенгауэр напрямую пытается связать онтологию «Мира как воли и представления» и этику «Двух основных проблем этики». Итог всего этого, как с осторожностью констатирует Шопенгауэр, в том, что «человек не составляет исключения из остальной природы»[221]. То есть, поскольку свобода безлична и нечеловечна, человек есть лишь часть более обширной сферы, которая одновременно является и метафизической, и этической. Парадоксальным образом мысль Шопенгауэра движется в направлении того, что мы можем называть не иначе как нечеловеческой этикой.

Разумеется, главный вопрос состоит в том, как переосмыслить этику в условиях нечеловеческой метафизики. Во втором эссе Шопенгауэр делает намеки на подобную этику, устанавливая две пары этических понятий: полюсы поступков, ориентированных на себя, и поступков, ориентированных на других, и полюсы благополучия и горя. Из этого он извлекает два своих ключевых «положительных» понятия, которые завершают эссе: понятие сострадания (Mitlied) и понятие человеколюбия (Menschenliebe). Обсуждать [в этом контексте] человеческий разум и закон он отказывается.

В то же время его рассуждения о сострадании остаются незавершенными; возникает ощущение, что у Шопенгауэра сострадание не ограничено чувством, которое один человек испытывает по отношению к другому, а может быть развернуто в сторону странного нечеловеческого сострадания — по отношению к животному, растению, камню, океану, облаку, рою, числу, понятию — к чему угодно. Подобное сострадание может иметь диапазон от чувства страха и ужаса до чувства близости и потери себя. Схожим образом, как и при всегда эксцентричном освоении Шопенгауэром восточного мышления, его понятие человеколюбия является не просто любовью человека к человеку, а совершенно противоположным: любовь к человеку выступает исходным пунктом для любви к нечеловеческому.

Лучше не быть

Важно отметить, что, несмотря на свое недоверие по отношению к человечеству, пессимизм Шопенгауэра — это пессимизм особого типа. В целом пессимизм можно охарактеризовать одним из нижеследующих утверждений. Первый из вариантов гласит, что «этот мир — худший из всех возможных миров». Будучи по своей сути инверсией оптимистического подхода, этот подход исходит из того, что отрицательная сторона всегда перевешивает любые положительные аспекты этого мира; фактически само существование негативного (что мы смертны, что мы подвержены страданиям, что мы обречены на смерть) превосходит любую возможную позитивность.

Другая версия пессимизма содержится в положении «жизнь не стоит того, чтобы ее прожить». Являясь в определенном смысле следствием первого положения — о худшем из возможных миров, — эта версия превращает высказывание о мире в высказывание о субъекте, «заброшенном» в этот мир. Если этот мир — худший из возможных миров, то ценность того, что значит жить в этом мире, может быть уравновешена только эквивалентным пессимизмом [по отношению к] жизни, будь то низшая биологическая жизнь или высокоорганизованная жизнь обладающих самосознанием существ. Фактически, согласно этой точке зрения, пессимизм как мировоззрение существует лишь в связи с сознанием.

Еще одна версия пессимизма представляет гораздо более суровую позицию: «лучше вообще не быть». Первое положение — «наш мир есть худший из возможных миров» — утверждает нечто о мире как таковом. Второе положение — «жизнь не стоит того, чтобы ее прожить» — смещает фокус на субъекта, живущего в этом мире. Последнее положение — «лучше вообще не быть» — смещает фокус еще дальше, в метафизическую плоскость, захватывая вместе с тем и сам мир, и факт проживания в этом мире. Оно распространяет пессимистическую мизантропию за пределы человека на все сущее — живое и неживое, физическое и метафизическое. Согласно этой точке зрения, проблемой является само бытие, а не какое-то свойство мира или человеческого бытия.

Каждое из этих положений, хотя и влечет за собой сильные утверждения, страдает пробелами в логике, подрывающими эти утверждения. Например, пессимистическое положение «наш мир есть худший из всех возможных миров» смешивает состояние мира с суждением о состоянии мира. Исходя из этого, в самой философии пессимизм занимает довольно шаткую позицию — где-то между логической аксиомой и плохим настроем (bad attitude). Вдобавок, хотя пессимизм выступает против жизни, против человечества и против самого существования, он всегда вынужден делать такие утверждения с точки зрения живого и существующего человеческого субъекта. Следовательно, его выпады против жизни, человека и бытия являются также и провозвестием не-человеческого, небытия или ничтойности. И как таковые они остаются горизонтом для пессимиста. Они являются отрицаниями, которые не могут быть осмыслены сами по себе. Здесь мы оказываемся в центре прозрения, касающегося пессимизма: он «терпит неудачу» и в определенном смысле он должен потерпеть неудачу. Кульминация пессимистической логики, доведенной до своего предела — это подрыв всего пессимистического проекта.

Далее мы можем уточнить этот тезис, рассмотрев пессимизм не как «плохой настрой», а как философскую позицию — какой бы ненадежной она ни была. В истории философии пессимизм разделяется главным образом на два подхода: моральный пессимизм и метафизический пессимизм[222]. Настрой морального пессимиста, формирующийся по отношению к миру, определяется худшим из возможных взглядов на вещи. Последовательный моральный пессимист может взять любые явления — безотносительно к тому, что они явным образом связаны с радостью и счастьем и имеют благотворный характер, — и обратить их в наихудший из возможных сценариев (даже путем простого замечания, что любое положительное лишь мостит дорогу для отрицательного). Это типичное мировоззрение, утверждающее, что стакан наполовину пустой. Заметим, что моральный пессимист пессимистичен потому, что само его мировоззрение пессимистично, безотносительно к тому, что происходит в мире. Склонность видеть худшее в вещах или склонность всегда ожидать худшего относится к интерпретации мира, а не к самому миру.

Все меняется при переходе от морального пессимизма к пессимизму метафизическому. В первом случае мы выражаем свой настрой относительно мира, тогда как в последнем — мы делаем заявления о мире самом по себе. Это мировоззрение исходит из того, что объективной характеристикой каждого стакана самого по себе является то, что он частично пуст. Метафизический пессимизм — это больше чем плохой настрой, он утверждает определенный способ структурирования и упорядочивания мира. Согласно метафизическому пессимизму мир сам по себе упорядочен наихудшим из возможных способов и структурирован так, что это всегда ведет к наихудшему результату. Согласно метафизическому пессимизму говорить о том, что это худший из возможных миров, — это не столько свидетельство раздражительности, сколько утверждение о радикальном антагонизме между миром самим по себе и нашими потребностями и желаниями.

Хотя Шопенгауэр выказывает оба вида пессимизма, он неудовлетворен ими, поскольку они основываются на четком разделении между человеческим субъектом и не-человеческим миром, в который этот субъект помещен. Единственное их различие в том, что в случае морального пессимизма мы имеем субъективное отношение к худшему из возможных миров, а в случае метафизического пессимизма мы имеем объективное утверждение о худшем из возможных миров. Но оба эти взгляда, будучи связаны с «худшим» (pessimus), неявно полагаются на антропоцентрический взгляд; один с упором на плохой настрой, другой — на плохой мир. (Как однажды заметил Сид Вотерман, персонаж фильма Вуди Аллена «Сенсация», «я вижу стакан наполовину полным, но наполненным ядом»).

И хотя Шопенгауэр сам по себе был ворчуном и утверждал, что этот мир — худший из всех возможных миров, его философия в конечном итоге движется по направлению к третьему виду пессимизма, который он никогда не называл, но который мы осторожно обозначили как «космический пессимизм»[223]. Для Шопенгауэра логичное завершение пессимизма заключается в исследовании дихотомии «я-мир», благодаря которой и существует пессимизм. Но такой шаг влечет за собой отход от соотношения и различия между «я» и миром, человеческим и не-человеческим, субъективным настроем и объективным утверждением. Напротив, это влечет за собой движение в сторону безразличия, — безразличия мира по отношению к «я», и даже безразличия «я» по отношению к другому «я». Космический пессимизм, следовательно, ставит под вопрос даже мизантропию морального и метафизического пессимизма, поскольку она оставляет нам как человеческим существам остаточное утешение: по крайней мере, мир озабочен тем, чтобы быть «против» нас Космический пессимизм Шопенгауэра ставит под вопрос принцип достаточного основания в нравственной философии, — что существует внутренне присущий миру порядок, который является основой, позволяющей высказывать надежные суждения в отношении нравственных и этических действий. Он также ставит под вопрос основополагающее отношение между этикой и поступком, будь то в версии первоначал у Аристотеля, или в версии кантовской аксиоматики, или в современной когнитивноаффективной версии. Кажется, что космический пессимизм движется в сторону жуткой (uncanny) зоны пассивной «отрешенности», в сторону некоей разновидности лиминального квиетизма, в котором небытие является главной категорией. В космическом пессимизме такое «безразличие» является горизонтом для любой этики. В качестве этики все это выглядит, безусловно, абсурдно. Возможно, поэтому этика у Шопенгауэра в конечном счете и терпит неудачу.

Несмотря на различные цели, «Мир как волю и представление» и «Две основные проблемы этики» объединяет единый подход, заключающийся в инверсии метафизики и этики. Шопенгауэр, как правило, отталкивается от человеческого опыта, особенно если этот опыт ослабляет иллюзорное единство субъекта. Все тирады Шопенгауэра, касающиеся пессимизма и пределов человеческого знания, тесно увязаны с этим странным встречным опытом, свидетельствующим, что субъект не является субъектом, — опытом растворения principium individuationis [принципа индивидуации — лат.]. Часть стратегии Шопенгауэра состоит в том, чтобы отвязаться от представления, будто бы субъект существует отдельно от мира, опыт которого он приобретает, с которым он соотнесен и знание о котором он производит. Частью его стратегии также является продвижение унаследованного от Канта представления о том, что имеется недоступный, непознаваемый ноуменальный мир «в себе», к которому мы навсегда лишены доступа. Обе эти темы затрагивают проблематичную категорию человеческого — человеческого существа, живущего в человекоцентричном мире, который, доступен ли он или нет, всегда существует «для нас» как человеческих существ.

Вопрос об этике здесь становится особенно актуальным. Оба эссе отказываются рассматривать человеческого индивида или группу [индивидов] в качестве основания и избегают любого обсуждения человеческой природы, естественного состояния или чего-то подобного. Шопенгауэр также не полагается на интуицию (или любое другое внутренне присущее человеку моральное чувство) или закон (как в аксиоматике у Канта). Вместо этого он отдаляется от традиционного гуманистического этического дискурса в сторону более глобального вопроса об этике как связи «я» и мира, а фактически — этики как невозможности такой связи. Хотя Шопенгауэр и не ушел далеко в этом направлении, я испытываю соблазн предположить, что «Две основные проблемы этики», будучи прочитаны вместе с «Миром как волей и представлением», ставят вопрос об этике без человека. Учитывая нашу современную озабоченность изменением климата и глобальными катастрофами, пришел срок для изучения именно такой этики. Но нечеловеческой этике следует избегать как полюса «слишком человеческой» этики (где этика выступает исключительно и единственно внутри сферы закона и политики), так и полюса романтической этики (где этика животных или окружающей среды допускает наивное понятие природы).

«Две основные проблемы этики» выделяют несколько ключевых философских моментов, которые глубоко созвучны нашей так называемой постгуманистической эпохе. Первый момент — Шопенгауэр замещает этический дискурс о свободе воле, овнешняя человеческую волю как нечеловеческую Волю. Он осуществляет это путем постановки под вопрос основания человеческой воли и введения своей негативной концепции свободы. И хотя он не упоминает анонимную абстрактную Волю как таковую, его критика человека как этического субъекта движется именно в этом направлении. А это ведет к другому моменту, который состоит в том, что Шопенгауэр постоянно смещает масштаб дискуссии об этике за пределы человеческих установлений (религии, права и политики). Здесь возникает спорный момент, поскольку, как хорошо было известно Шопенгауэру, этот не-человеческий аспект мира никогда не может быть доказан (ни одно такое доказательство ничего не доказывает). Но в критике Шопенгауэром традиционных понятий этической философии чувствуется его онтологическая приверженность скорее к метафизическим началам, нежели к человеку. Именно здесь «Две основные проблемы этики» оказываются в центре внимания. Шопенгауэр не отделяет нечеловеческую Волю от человеческой, слишком человеческой воли, но постоянно настаивает на их имманентности друг другу, одна Воля в другой воле (или Воля-в-воле), так сказать. Индивидуальное человеческое бытие есть то, что человек волит, но эта воля есть также и Воля, человеческое есть также и нечеловеческое.

Логики наихудшего

Пессимизм основан на отрицании, которое концентрированно содержится в его главном термине — «наихудшее». Говоря, что этот мир — наихудший из всех возможных миров, или что жизнь не стоит того, чтобы жить, или что лучше вообще не быть, пессимизм берет нечто действительно существующее и заведомо обладающее ценностью — мир, жизнь, бытие — и подвергает эту ценность отрицанию. Пессимизм подразумевает, что то, что по всеобщему мнению имеет некое субстанциональное существование (и, следовательно, ценность), в действительности не обладает никаким субстанциальным существованием (и это относится даже к самому существованию). Мир, жизнь и даже бытие сами по себе лишены ценности, и их существование столь же случайно, как и любое другое.

Пессимистическая логика часто оказывается зажата между отрицанием, которое постулирует, что нечто имеет негативную ценность, и отрицанием, которое постулирует, что нечто не имеет ценности вообще. Первое — это оппозиционное отрицание, минус на каждый плюс в балансовом листе жизни, мира и самого существования. Второе — это аннулирующее отрицание, отменяющее саму систему ценностей, которое бесконечно выдвигает и опровергает доводы о наличии или отсутствии ценности у мира, жизни и бытия. Первое говорит, что мир не наполнен смыслом, а бессмыслен, не радостен, а печален, не хорош, а плох и т. д. Второе говорит, что мир ни наполнен смыслом, ни бессмыслен, ни хорош, ни плох, ни радостен, ни печален, ни такой и ни сякой.

Так называемые философы-пессимисты часто колеблются между этими двумя отрицаниями. Шопенгауэр, например, однажды сардонически заметил, что если бы мы спросили мертвых в их могилах, хотели бы они снова стать живыми, то мертвые наверняка покачали ли бы в ответ головой. Их пессимизм основан на собственном опыте, балансовый лист жизни склоняется к отрицанию. Но в других ситуациях мысль Шопенгауэра движется в сторону обнуления всех терминов, в сторону Безволия, квиетизма нейтрализованного бытия, молчания самоотрицающей мысли.

Сделаем дальнейшие уточнения. Логика пессимизма структурирована вокруг двух положений. Первое — положение о метафизике, которая утверждает нечто о мире, жизни и даже самом бытии. Существует брешь между «я» и миром, в котором это «я» находится, разрыв между миром, как он существует для нас и в связи с нами (мир-для-нас), и миром, как он существует сам по себе, независимо от нашего отношения к нему (мир-в-себе). Можно ли заделать эту брешь? Философы, следующие за Кантом, отвечают на эти вопросы отрицательно, поскольку мы как человеческие существа встроены в этот мир, чувствуя, предугадывая и постигая его только лишь как чувствующие и познающие субъекты. Философы немецкого идеализма, напротив, дают положительные ответ: эта брешь может быть преодолена благодаря тому, что мы как человеческие существа являемся частью этого мира и что мир-в-себе также находится и «в» нас. Для немецкого идеализма для-нас есть в-себе. Понятие Абсолюта используется для обозначения этого равенства.

Что касается Шопенгауэра, то он находится на стороне Канта, но его аргументы несколько иные. Правда, что существует неустранимый разрыв между «я» и миром, и, хотя мы как человеческие существа являемся частью мира, мы забываем, что это мир не является человеческим. Таким образом, допустить, что мир познаваем, — значит допустить, что порядок, скрытый «там» в мире, доложен быть открыт. Но для Шопенгауэра все это — тщета, поскольку в буквальном смысле нет никакого основания для того, чтобы мир был упорядочен тем или иным способом или упорядочен вообще. Кант и немецкий идеализм допускают, что, пользуясь терминами Аристотеля, существует принцип достаточного основания, который управляет и миром-для-нас и миром-в-себе. Шопенгауэр, хотя он во многих отношениях выступает как крайний кантианец, не разделяет этой иллюзии.

С вышеприведенным положением о метафизике тесно связано другое положение — о гуманизме. Оно вытекает из положения о метафизике. Можно ли преодолеть брешь между «я» и миром? Если да, то может ли человек это сделать? Являются ли человеческие существа единственными, кто может преодолеть разрыв между «я» и миром? Кант отвечает утвердительно. Хотя мы никогда не можем познать мир-в-себе, мы можем познать мир, как он является нам как человеческим существам, посредством нашего чувственного аппарата, категорий рассудка и структуры разума. Исходя из этого, может быть построено системное философское знание. Подобным образом немецкий идеализм также утверждает способность человека проникнуть в отношение «я-мир», потому что Абсолют пронизывает собой все сущее, включая и человеческих существ. Субъективность — это не нечто противоположное миру, а то, что пронизывает мир, манифестируя себя в своей высшей форме — человеке. Действительное разумно, всеобщая история завершается в истории человечества и Абсолют в его различных формах (Дух, Я, Природа) пронизывает всю действительность постоянным квазивиталистским потоком изменений.

Шопенгауэр и здесь дает отрицательный ответ. Не только брешь между «я» и миром не может быть преодолена, но и человеческие существа не занимают в этом отношении никакого уникального положения. Здесь нет примирительного жеста, который мы видим у Канта, когда человеческое знание становится возможным, хотя и в очень ограниченных масштабах; нет и героического жеста, который мы встречаем у мыслителей типа Гегеля и Фихте, когда человек торжествует над миром, распознавая себя как его часть. Согласно Шопенгауэру, лучшее, что мы как человеческие существа можем сделать, — это зафиксировать сам предел, что мир может быть признан, но не познан, что мир может привнести различие в наши человеческие жизни, но сам по себе он остается безразличным к нашим надеждам, желаниям и разочарованиям. Поскольку мир — не-человеческий, мы, будучи его частью, также есть не-человеческое. Поскольку мир не имеет никакого основания для своего бытия, мы как человеческие существа не имеем «достаточного основания» для существования.

Посмотрим, что дают в итоге эти различные позиции. Можно ли преодолеть разрыв между «я» и миром? Кант — нет; немецкий идеализм — да; Шопенгауэр — нет. Занимает ли человек с учетом вышесказанного привилегированную позицию в связке «я-мир»? Кант — да; немецкий идеализм — да; Шопенгауэр — нет. Как мы видим, если Кант придерживается половинчатого решения (нет/да), идеализм настаивает на утвердительной (мы могли бы сказать — оптимистичной) позиции (да/да), то Шопенгауэр парадоксальным образом утверждает двойное отрицание (нет/нет).

Призрак элиминативизма

Такое логическое крючкотворство проявляется и в современной спекулятивной философии. На недавно состоявшейся конференции в «Новой школе» в Нью-Йорке, Стивен Шавиро говорил о поляризованности современной спекулятивной философии. Полюсами для нее выступают «панпсихизм» и «элиминативизм». Такая поляризация опирается на несколько предпосылок. Если принять, что философия в самом широком смысле обусловлена корреляцией между «я» и миром (а также субъектом и объектом или мыслью и интенциональным объектом мысли), и если принять, что этот «корреляционизм» является главной проблемой философии (насколько философия по определению неспособна мыслить вне корреляционизма), тогда для философии, согласно Шавиро, остается открытой одна из двух крайностей. Либо необходимо выбрать некую разновидность «распыленной» имманентности, в которой везде уже присутствует некая квазимонистическая сущность (мышление, аффект, объект, жизнь и т. д.) — это взгляд панпсихизма. Либо необходимо выбрать такой же «распыленный» редукционизм, все утверждения которого о существующих вещах сами по себе безосновательны и призваны скрыть потенциальную пустоту, находящуюся внутри всех вещей, — это взгляд элиминативизма. В представлении Шавиро современная спекулятивная философия поляризована между взглядом, что все-уже-везде, с одной стороны, и взглядом, что «ничто в конечном счете нигде» — с другой.

Насколько я понял, комментарии Шавиро являются скорее провокацией, нежели доказательством. В своем выступлении он также упоминает альтернативы, которые избегают движения к какому-либо из полюсов: «Я должен отметить... существует также альтернатива, исключающая одновременно и элиминативизм, и панпсихизм»[224]. Шавиро цитирует сочинения Резы Негарестани, Бена Вударда и мои в качестве примеров того, что «эти мыслители придерживаются крайне негативного взгляда на действенность мышления, и в этом смысле они — элиминативисты. И все же они не находили бы нашу Вселенную столь (на лавкрафтианский манер) ужасающей, не будь они в другом смысле вывернутыми наизнанку панпсихистами...»[225]. Однако остается открытым вопрос, каким образом работы Негарестани, Вударда и мои оказываются посередине между элиминативизмом и панпсихизмом — будь то в форме синтеза, имплозии, двойного отрицания или чего-либо еще. Стоит отметить, что обозначенная Шавиро альтернатива, которая избегает и полноты панпсихизма, и редукции элиминативизма, оказывается в результате парадоксальной полнотой ничто или, лучше сказать, понятием имманентности, которое неотделимо от ничтойности. Короче говоря, это имплозия становления и не-становления в шопенгауэровскую «волю-к-ничто», или в Безволие.

Элиминативизм в общепринятом смысле понимается как ответвление аналитической философии, которое называется «элиминативным материализмом»[226]. Часто ассоциируемый с такими мыслителями, как Пол Чёрчланд и Дэниэл Деннет, элиминативный материализм ставит под вопрос существование «квалиа», таких как ментальные состояние, психологические поступки и субъективные аффекты. В своем крайнем виде он бросает вызов любым притязаниям на независимо существующее мышление за пределами неврологического или биологического базиса. По мере развития когнитивных наук выяснилось, что многие общепринятые понятия, как, например, «верование» или «желание», не имеют научного основания и могут быть низведены до кучки пыли (dust), в которую оказалась стерта фолк-психология. Элиминативизм также имеет более широкое значение, особенно в философии науки, где он ставит под вопрос существование любых сущностей за границами их материальной основы (будь то виталистская «душа» или «светоносный эфир»).

Замечания Шавиро, разумеется, нацелены на то, чтобы обозначить другой тип элиминативизма, который мог бы бросить свой главный вызов философскому закону достаточного основания, а также отказался бы от приверженности элиминативного материализма понятию «базовой линии» («baseline») в биологии, неврологии и физике. Таким образом, традиционный элиминативный материализм не идет достаточно далеко или, иными словами, с учетом критического отношения элиминативного материализма к базовым философским предпосылкам его склонность всецело полагаться на позитивистскую науку может показаться вынужденной остановкой. Почему после утверждения, что такие субъективные состояние или психологические категории как «вера», «радость», «уныние» или «пренебрежение» могут быть оценены только в той мере, в какой они сводятся к биологическому или неврологическому уровню, не продолжить затем таким же образом «элиминировать» эту биологическую и неврологическую основу? Представляется, что в элиминативном материализме философия вновь возвращает свои кантианские права на регулирование границ и восстанавливает основания в тот самый момент, когда под вопросом оказывается само понятие основания. Короче говоря, этот более амбициозный и «темный» элиминативизм предполагает, что любой элиминативный материализм должен в конечном итоге элиминировать и саму материю[227].

Испытания (преимущественно трагические) и невзгоды «жизни» как философского понятия легко подпадают под элиминативистский подход. Конечно, ни одно другое понятие не подвергалось такому громогласному утверждению и столь сокрушающему сомнению — от исторических споров относительно витализма в философии науки до современных эвокаций «вибрирующей материи» и «жизни вещей». Элиминативизм преследует онтологию жизни, постоянно ставя под сомнение ее теологические претензии и в то же время утверждая минимальную «базовую линию», или основание, которое позволяет нейронаукам производить наукообразные утверждения о том, что является, а что не является живым. В конечном итоге поиск материального базиса жизни (будь то молекула или даже, по иронии вещей, биологическая «информация») приводит к тому, что жизнь редуцируется к ее материальным составляющим; здесь уже нет никакой жизни... или нет ничего, кроме жизни. Любопытно, что элиминативистские подходы к онтологии жизни приводят к ее расколу по линии, которую описывает Шавиро: либо все является живым, либо ничего; либо все пульсирует в потоке изменения, аутоаффектации и самоизменения, либо все оказывается молчанием, покоем и загадочным пустотным гулом ничтойности.

И для Аристотеля, и для Канта щедрые, множащиеся, избыточные проявления жизни всегда сопровождались тенью понятия «жизнь-в-себе», которое с необходимостью должно было попасть в бездну элиминативизма. Нигде сознание этой двойственности не проявляется более явственно, как в посткантианском идеализме. В натурфилософии Шеллинга и его понятии Мировой души, в гегелевских размышлениях об органицистских излияниях Духа и в фихтевских лекциях об Абсолютной Жизни можно увидеть, как идеализм пытается облагородить этот смутный аспект жизни самой по себе, в то же самое время отказываясь от решений, предлагаемых механистической наукой или прежней схоластической теологией.

В оппозиции к этой традиции находятся мыслители подобные Шопенгауэру, мизантропу из Данцига, который вновь и вновь бранит своих современников за то, что они не смогли ухватить ничтойность, находящуюся в сердцевине самой жизни. Но если в сердцевине жизни находится ничтойность, как тогда объяснить ее невероятный избыток и щедрость? Как мыслить отрицание в сердцевине жизни, когда жизнь общепризнанно понимается как понятие утверждения par excellence? Этот вопрос касается и идеалистов, и Шопенгауэра, невзирая на взаимную враждебность. А сама проблема была впервые полностью артикулирована Кантом.

Посткантианский идеализм не заканчивается на Фихте, Шеллинге и Гегеле. В некотором роде его концептуальные черты возрождаются в последующих поколениях. Связующая нить тянется от понятия жизни-как-порождения к философскому витализму и биофилософии, вдохновителями которых стали Делёз и Бергсон. Другая нить идет от понятия жизни-как-данности к феноменологии жизни, жизненному миру или плоти, как они встречаются у Гуссерля, Мерло-Понти и Мишеля Анри. Возможно, сегодня мы являемся свидетелями современного посткантианского идеализма: неофихтеанства в корреляционизме, неошеллингианства в трансцендентальной геологии и неогегельянства в метаморфической пластичности?[228]

Одно из наиболее спорных утверждений Шопенгауэра гласит, что любая жизнь есть тёмная жизнь. И тем самым даже современные научные области, как, например, те, которые изучают экстремофилов, воспроизводят, пользуясь методами эмпирической науки, этот сдвиг от жизни-в-себе как региональной проблемы эпистемологии к фундаментальной трещине в самой отологии. Пределом онтологии выступает то, что Шопенгауэр называет жизнью-как-ничто, жизнью, мыслимой в терминах отрицания, ведущей Шопенгауэра в конечном итоге от негативной онтологии к тому, что мы можем условно обозначить как аффирмативную меонтологию жизни.