Искусство Востока. Курс лекций

Общие сведения о суфизме

Среди исследователей бытует мнение, что все самое значительное, яркое, знаменитое в духовной жизни мусульманского Востока связано с суфизмом. Он присутствует там практически во всех сферах жизни. Однако никто из востоковедов не дал нам полного определения суфизма. Впрочем, многие утверждают, что проблема дефиниции суфизма связана с большими трудностями.

Суфизм часто называют философской ветвью ислама. По мнению Анхеля де Куатьэ, это не совсем так. Даже совсем не так. Отношения между суфизмом и исламом сложнее и запутаннее этого нехитрого определения[137].

Для фундаменталистов, которыми напугано западное сообщество, суфизм – это самый настоящий внутренний враг. В нем радетели Корана видят пережиток средневековых суеверий, идолопоклонство и нравственное разложение.

Суфизм, который называют также метафизикой ислама и мистическим исламом, – это не просто религиозная философия. Это самобытная духовная практика, существенно отличающаяся от «организованной структуры церкви». Понятие «суфизм» примерно в той же мере соотносится с «исламом», как «святые старцы» и РПЦ.

Суфизм, с одной стороны, сочетает в себе удивительные по глубине философские тексты, а с другой – привлекает некоей скрытой тайной, как говорят, невидимо присутствующей, которая восходит к древнему знанию.

Специалисты полагают, что суфизм зародился вскоре после смерти Пророка в среде мухадисов. Так назывались передатчики и собиратели хадисов. Именно в этой среде начинает развиваться аскетическое течение, которое исследователи рассматривают как первый зародыш суфизма[138]. Первые зачинатели суфизма – суровые ригористы из среды мухадисов, стоявшие в оппозиции к феодализировавшейся светской власти Омейядов.

Движение захидов выступало против превращения власти халифов в светскую власть. Цель состояла в стремлении остановить превращение власти халифа в светскую власть, повернуть историю назад, вернуться к идиллическим нравам первых халифов.

Движение захидов существенным образом отличалось от сложившегося позднее суфизма: оно было лишено основного элемента последнего – мистических переживаний.

Термин «суфий» в это время еще не существует. Обычное обозначение этих людей – захид («отшельник») или абид («служитель Божий»).

Люди давно поняли, что путь к постижению Истины существует. В поисках этого пути и сложилось религиозно-философское учение суфизм, которое выработало тончайшую систему организации внутренней жизни человека – путника, отправившегося в духовные странствия. Итак, цель суфизма – постижение Истины, и он предлагает Путь к ней. Те, кто находится, так сказать, внутри этой системы, т. е. сами суфии, считают, что происхождение суфизма не установлено, не датировано.

Однако существует и внешний рисунок явления, обозримая история, которая имеет конкретные привязки ко времени, к месту и к людям. Она начинается и развивается в рамках возникшего в VII веке ислама, по мере того как эта религия распространяется на Ближнем и Среднем Востоке, достигая Запада в VIII–IX веках. Истоки суфизма, как полагают специалисты, – в протесте против установок ислама, ограничивавших дерзания человека, в различном толковании того запрета (харам) и дозволенного (халал), которое определялось шариатом[139]. Вольнодумцы не соглашались с тем, что Бог отделен от Мира и человека, что он непостижим и недосягаем. Есть основания полагать, что суфизм соотносится с несколько отличными от ислама исходными духовными принципами. При этом суфии не отрекались ни от Корана, ни от Сунны[140].

Суфии в своих духовных исканиях опирались на изречение, которое приписывалось Пророку: «Кто познает самого себя, тот познает Бога». Из этого хадиса произошли многие тома суфийских сочинений, множество символико-аллегорических толкований, объясняющих, как можно осуществить то, что скрыто в словах Мухаммеда. В этих словах Пророка вычленимы два главных тезиса, которые явились концептуальной основой суфийского учения: во-первых, Бог познаваем и, во-вторых, для его познания необходима внутренняя, духовная работа.

Суфизм, по мнению некоторых исследователей, – это восстание Духа, обретение веры в себя. Суфизм утверждает, что, пройдя определенный Путь, человек может слиться с Богом, потому что Бог находится в его сердце. Бог, согласно суфизму, – это Истина и Любовь, Бог – это Красота. Весь смысл жизни в слиянии с Богом, в обретении Его в своем сердце. Путь этот – путь очищения, самопознания, самоотречения, отказа от материальных и физических радостей. Ранние этапы существования суфизма связаны с аскетизмом. «Тем, кто ступил на этот путь, – писал один из суфиев, – необходимы три вещи: свободные руки, свободное сердце и свободное тело».

Для ортодоксального исламского богословия суфизм часто был ересью и кощунством. Немало известно суфиев, казненных мусульманскими правителями за дерзкие слова о возможности слияния с Богом, об отождествлении себя с Ним. Эти идеи таили смертельную опасность, и потому для их выражения рождается тайнопись – бесчисленные символы и формулы, составившие стержень поэзии Востока. У суфийских авторов с давних времен был в употреблении особый почерк арабского письма – шикаста[141].

Путь к Богу, к постижению Его в своем сердце – это особый образ жизни. Ему обучают, по нему ведет учитель, наставник, помогая ученику научиться видеть, переживать и проживать бесчисленные ситуации во всей их многозначности, во всем их разнообразии. Не только знать нечто, а увидеть, понять, пережив это, пропустив через сердце.

«Знать – видеть – быть» – такой формулой можно охарактеризовать Путь суфия. Первая его ступень – «шариат» соответствует первой его части – «знать»: знать и исполнять основные законы ислама; это этап подготовительной работы (мистическое познание). Вторая ступень – «тарикат», на которой суфий учится видеть внутренним зрением, а если говорить современным языком – управлять подсознательным в себе и в других (опытное знание свидетеля), и, наконец, третья ступень – «хакикат», что значит «подлинное бытие» («правда»). Теперь, став арифом («познавшим»), он интуитивно постигает самую сущность Истины, растворяясь в объекте созерцания. Истина для суфия синоним Бога, а Бог для него значит Любовь.

Самоопределение суфизма относится примерно к X веку, именно тогда появились первые тексты, описывающие и систематизирующие это учение. В этот период суфизм пустил корни только в центральных областях старого халифата Ирака и Персии. Но прошло совсем немного времени, и его уже можно было обнаружить и в Испании, и в Северной Африке, в Средней Азии и Индии. Различные суфийские ордена и братства появлялись одно за другим. Ордена представляли собой многочисленные направления, со своим эзотерическим знанием, ритуалами, методами достижения необходимых состояний. Оттого, как полагают специалисты, суфизм и не поддается описанию как единое целое.

«Понятие суфизм не имеет четких рамок, – пишет Эрнст Карл в своей книге «Суфизм», – это своего рода символ, присутствующий в нашем обществе, им пользуются различные группы в различных целях»[142].

Есть свидетельства о том, что письменные источники содержат несколько десятков определений суфизма и его содержания, довольно далеких друг от друга. Тем не менее существует много особенностей, позволяющих говорить о едином суфизме как об ответвлении ислама, предложившем индивидуальный путь к Божественной Истине, в котором запечатлены общие принципы и единые нравственные нормы.

И хотя существуют разные суждения о происхождении слова «суфий» (или «суфи»): от греч. «софия» – «мудрость»; от «суф» – «шерсть», т. е. одежда суфия – грубая власяница; тем не менее сами они знают, что название это восходит к арабскому «свф» в словах «чистота» и «непорочность». (Здесь напрашивается сопоставление с именем Саваоф.)

Суфийские ордена имели различные эмблемы. Эмблема одного из них представляет сердце с распростертыми крыльями. Суфии считают, что на Земле сердце является вместилищем Божественного Духа. Когда Божественный Дух во всей полноте проявится в человеке, он воспаряет к небесам. Полумесяц – символ отзывчивости и искренности; согласно суфизму, только искреннее открытое сердце отзывается на Божественный Дух, который и поднимает над полумесяцем пятиконечную звезду – Божественную искру любви (рис. 44).

Высшей степени совершенства суфий может достичь лишь в том случае, если его ведет по Пути совершенный учитель – муршид.

Рис. 44. Эмблема суфийского ордена.

Идеи суфизма в России

Суфизм оказался очень привлекательным учением, последователями которого были не только мусульмане. К нему проявляли интерес во многих странах Европы. В начале XX века им заинтересовалась и русская интеллигенция. Во многом это было связано с пребыванием в России в 1913 году известного суфия Инайат Хана, который к тому же был композитором и музыкантом. Он известен как автор «Суфийского Послания о Свободе Духа»[143], которое он принес европейцам. Текст этот был переведен и на русский язык. Он явился в Россию, чтобы рассказать о суфизме.

Инайат Хан (1882–1927) – основатель Суфийского Ордена Запада. Это во многом легендарная личность. Возможно, именно Инайат Хан знаменует выход суфизма из лона восточной традиции в мировое культурное пространство. Полагают, что он был первым и последним проповедником суфизма на Западе.

В 1910 году он покинул Индию, где он родился. В течение долгих лет он путешествовал с лекциями и концертами по Америке и Европе, где его выступления пользовались неизменным успехом. Отмечают, что успеху его выступлений помогала его профессия музыканта. В России он познакомился с Вяч. Ивановым, графом Сергеем Львовичем Толстым (сыном писателя) и произвел на них огромное впечатление. В январе 1914 года в салоне Вяч. Иванова он познакомился с А. Н. Скрябиным. В тот момент русский композитор работал над новым музыкальным произведением, в которое он хотел включить восточную музыку. Речь идет о его «Мистерии», которая, по его замыслу, включив в себя идеи разных культур, должна была повлиять на развитие мира искусства XX века. Кстати, стоит в этой связи отметить, что это было время творчества символистов в поэзии и живописи, что помогает нам в некоторой степени понять духовную атмосферу в России того времени[144].

Благодаря Инайат Хану в России появляются первые суфии. У него даже была тайная встреча с православными священнослужителями в России. Сам он рассказывал о ней впоследствии: «Я по сию пору не встречал таких понимающих умов, в которых умещалось все, что касалось мудрости и истины. Они были очень удивлены, что истина также существует в совершенной форме за пределами их Церкви… Я покинул их, унеся с собой их дружеские чувства и взгляды симпатии».

Инайат Хан нес в западный мир философскую систему, которая прежде была открыта лишь в мире ислама. Этому знаменитому суфию удалось, как полагают некоторые исследователи, найти способ перевода суфийских идей и символов на язык, доступный европейцам. Рассказывают, что, когда закончилось его учение, его учитель сказал ему: «Ступай, дитя мое, в мир, соедини Восток и Запад гармонией музыки, распространяй мудрость суфизма, ибо ты одарен Богом Всемилостивейшим, Милосердным»[145]. Поэтому он и покинул свою родную Индию на долгие годы.

Любопытно, что перевод его «Суфийского Послания» осуществил офицер Андрей Балакин, который имел поручение от своего начальства вести наблюдение за действиями Инайат Хана. Но в конце концов он стал его учеником.

В суфизме российскую интеллигенцию, возможно, привлекало то, что многие суфийские учителя говорили о глубоком единстве всех религий, которые, по их суждению, суть «ветви единого корня». В этом, конечно, кроется существеннейшее отличие суфизма от ортодоксального ислама, а с другой стороны, его неимоверная временная глубина.

Отечественное востоковедение дало блестящие переводы замечательных поэтов-суфиев – Саади, Руми, Хафиза, Омара Хайяма и др.

Особенности суфийской культуры

Характерно, что суфийское движение во многих своих ответвлениях не ставит целью сделать весь мир состоящим из суфиев. Оно существует для того, чтобы объединить людей, которые хотят обучаться тому, как созерцать Бога и как служить Ему, как познать себя и Мир, в котором выпало жить человеку, как и где искать Истину. В сущности, это все очень древние истины, которые суфии сделали своими основными принципами.

Любопытные мысли можно прочитать в записной книжке Инайат Хана (1914), о котором только что шла речь:

– Если ты не хочешь, чтобы что-то произошло, не представляй этого.

– Если ты не хочешь, чтобы что-то было сделано, не говори об этом.

– Будь первым в даянии другим, но позади всех в приятии от других.

Путь у тех, кто оказался в суфийском океане, один – через самосовершенствование, к познанию самого себя, через очищение своего сердца от всего того, что мешает суфию слиться с Единым. Для суфия любовь есть то, что соединяет человека и Господа. И поэтому любовь как проявление священного духовного таинства оказывается в центре суфийского образа мысли. «Сгореть в Любви» – вот завет суфиев, который единственно имеет значение. Сгореть, чтобы жить с Богом. Нет ничего, кроме Бога. А значит, и тебя нет, и ты Бог. Да, не случайно суфизм воспринимался как еретическое учение. Но в этом была и его завораживающая сила и привлекательность.

Интересно, как сам суфий воспринимает суфизм. Его спрашивают: «Должен ли суфий обязательно быть мусульманином?» Отвечая на вопрос, суфий говорит, что в суфийских учениях нет требования принять ислам. Это не считается обязательным, потому что во многих направлениях суфизма одно из главных положений – положение о едином корне всех монотеистических религий. Все пророки – посланцы Единого Сущего. Каждая религия открывает путь в тайны Бытия, надо только прочесть ее сокровенные знания. Другими словами, в некоторых направлениях суфизма считается возможным постичь суфийскую теорию и практику без строгих рамок ислама.

Один из учителей суфизма сказал: «Суфий – это тот, кто заглянул в самую суть религии и отбросил все несущественное».

По мнению специалистов, от ислама суфизм отличают следующие его черты: это его мистика, которая проявляется прежде всего в стремлении к сокровенному знанию, религиозный «пуризм» и аскетизм (в определенной степени), вольный дух, проявляющийся в вере в человека.

Мистика суфизма состоит в том, что он ориентирован на мистические переживания. Этот мистицизм яснее всего сказывается у знаменитой женщины-подвижницы по имени Рабиа ал-Адавийа (р. между 713–718 гг., ум. в Басре в 801 г.). В раннем детстве она была выкрадена и продана в рабство. Однако, как повествуют письменные источники, святость ее жизни дала ей возможность вернуть себе свободу. После ряда лет отшельничества в пустыне она пришла в Басру, где вокруг нее собралась группа единомышленников[146].

Свое отношение к Богу она определила как любовь (махабба). Цель этой любви для нее – свидание, соединение с Богом. Поэзия Рабиа – свидетельство того, что постепенно готовилась почва для того, чтобы суфизм превратился в «гимн божественной любви», которым он стал в IX–X веках. Именно в поэзии Рабиа, как считают специалисты, впервые в суфизме прозвучала тема любви как тема любви к Богу.

До нас дошли пронзительные стихи Рабиа:

В первые годы после смерти Пророка руководители мусульманских общин не признавали никаких наук, кроме «исламских» (тафсир и хадис). Но постепенно возникает потребность в западных достижениях. При правителе Мамуне (813–833) начинается широкое движение за перевод древнегреческих трудов по философии и логике на арабский язык. Так постепенно проникает в исламский мир греческое знание, и большинство этих переводчиков были суфиями.

Переводческая деятельность оказалась, в частности, связана с именем халифа ал-Ашари (ум. 935). Он считается создателем калама, то есть ортодоксальной мусульманской схоластики. Он воспользовался орудием своих противников и начал применять методы греческой философии в свою пользу.

Очень востребованными оказались переводы медицинской литературы. Известно, что Хунайн (род. 810) отправился в Александрию, где он специально изучал греческий язык. Говорят, он знал наизусть всего Гомера. Когда он вернулся, он получил заказ от багдадских врачей на перевод медицинских трактатов Галена[147]. Известны и его переводы философских трудов. Его сын Исхан ибн Хунайн уже целиком посвятил себя переводу философской литературы, в частности переводу важнейших работ Аристотеля.

К середине X века греческая наука получает уже широкое распространение, о чем свидетельствует интересная попытка подвести своего рода итог добытым знаниям. В Басре группа из пяти ученых объединяется в своего рода научный кружок, которому они дали название «Чистые братья». Они занимаются систематизацией греческого знания. Энциклопедия, которую они создают, должна, по их словам, очистить проникшие в ислам нелепости при помощи философской мысли[148].

Как суфийское движение оказалось связанным с литературой, преимущественно с поэзией, дав мировой литературе ряд бессмертных памятников?

Необходимо отметить, какое большое значение суфии придавали достижению экстатического состояния, считавшегося особой милостью, ниспосланной Богом, что составляло основу суфийской практики. Ее цель, познание самого себя, совершенствование, есть определенное устремление. Какой длины будет этот путь, когда что-то откроется в человеке, в окружающем мире, – это занимающемуся неведомо. Бывают мгновения хал – озарение, и это может быть самым неожиданным образом. И человек идет своим путем и даже не знает, когда и на какой «стоянке» его он окажется и сколько будет на ней пребывать. «Стоянка» (макам или макама) означает определенное достигнутое состояние.

Когда достигается кратковременное озарение, суфии говорят «душа поет», когда на краткий миг человек может почувствовать в себе нечто высокое, ощутить в себе связь со всем на свете, после чего он на все смотрит иначе. Другими словами, происходит некоторая трансформация его сознания.

Экстаз называется у суфиев ваджад. Это благословенное состояние есть признак духовного развития человека и источник всякого вдохновения и силы. Кроме того, состояние ваджада ведет человека к высшему счастью, которое есть вечный мир, и очищает от всех грехов. Состояния ваджада могут достичь только выдающиеся суфии[149].

Суфии наслаждаются состоянием ваджада, главным образом когда слушают музыку, известную у них под именем каувалли. Это особенная музыка, выражающая чувство любви, страха, желания, раскаяния и т. д.

Мастера утверждают, что дух человека может превратить всю окружающую Вселенную в его собственный дом, где все связано с ним самим. Еще мастера говорят, что человек, в самозабвении слившийся с Миром, равен Богу. Это значит, согласно суфиям, что стремление к совершенствованию священно.

Что такое совершенный человек, с точки зрения суфиев? И не станет ли он бесполезен в земной жизни, если воспарит к высотам духа? Не отгородится ли он от мира сего?

Суфии всегда говорили о практическом смысле своих идей. Вся их метафизика сопровождается примерами разумного человеческого поведения. Достигший совершенного состояния суфий возвращается в мир и живет в нем сообразно своему опыту и духовному облику. Считается, что он привносит свет в жизнь других.

Суфизм исходит из того, что каждый человек может стать богоравным. Мастер Мевляна (Руми) говорил человеку: «Ты стоишь обоих миров, небесного и земного. Но что поделать, коль сам ты не знаешь себе цены?» И еще он говорил: «Ты можешь забыть все на свете, кроме одного: зачем ты появился на свет. Не продавай себя дешево, ибо цена тебе велика!»

В своем учении суфии опираются на известное положение Корана: «Мы почтили сынов Адама, т. е. человека. Не небеса, не престол, а человека. Потому что он может достичь совершенства. И тогда Бог увидит в нем Свое отражение, Свое подобие» (Коран. 17:70).

Главное в суфийской практике – зикр. Зикр в своем буквальном значении – это поминание имен Аллаха. Суфийские авторитеты учат, что зикр – основа всего мистического пути. В Коране есть важные ключевые для суфия предписания о зикре. Например, там говорится: «Поминанием Аллаха успокаиваются сердца» (сура 13, аят 28). У Аллаха 99 имен. Чаще всего в формулах повторяются семь имен. У каждого ордена есть свой зикр, предписывающий слова, движения, жесты, частоту повторений и многое другое.

В зикрах может звучать бубен или флейта. Самое малое, как считается, что получают люди от зикра, – глубокое успокоение, освобождение от тревожных мыслей, от навязчивых идей, которые всегда мешают осмыслить что-то важное.

Зикру предшествуют дыхательные упражнения, которые готовят к необходимому качеству произнесения имени Аллаха. Они вырабатывались веками и передавались из поколения в поколение, в разных братствах свои. Они, как убеждены суфии, очищают семь центров, через которые человек получает энергию. Произнесение имени Бога – это нагнетание энергии, когда за счет зикра человек как бы подключается к определенному потоку.

Суфии давно поняли особое воздействие на сознание музыки и танца. Учитель Джалал ад-Дин Руми еще в XII веке открыл силу вращения в определенном ритме. В танце происходит трансформация сознания. У дервишей один из непременных элементов – вращение. Считается, что вращение под ритмическую музыку дает возможность «выхода» в какое-то другое состояние. Сами суфии полагают, что во время вращения закручивается «космическая спираль». Во вращении они явственно ощущают стремление ввысь, стремление к выходу. Возможно, речь идет об освобождении от всего бренного, что тянет вниз. Как говорили суфийские поэты, «из тюрьмы своего неведения выйди на свет». Полагают, что ритм вращения, возможно, дает синхронизацию с какими-то процессами в Космосе.

Вращение под музыку и пение дает особый эффект. Еще в раннем исламе существовал ритуал чтения Корана нараспев. Сегодня это стало поистине высоким искусством. Коранические стихи в исполнении знаменитых хафизов – чтецов-певцов – очень сильно воздействуют на психику.

Из средств, которые использовались для вызывания экстатического состояния, пожалуй, наиболее эффективным была признана музыка, инструментальная и особенно вокальная, сочетающаяся с художественным словом. Музыка у суфиев называется «пищей души» (гиза-и-рух). Будучи высшим из искусств, она, как считается, поднимает душу до высших областей духа. Будучи сама невидима, она скорее достигает невидимого. Подобно тому как только алмаз разбивает стекло, музыкальные вибрации служат для того, чтобы лишить действия вибрации физические и умственные и поднять таким образом душу[150].

Суфии полагают, что истинная музыка известна только одаренным людям. Они говорят о пяти разновидностях музыки:

1. Тараб – музыка, побуждающая тело к движению. Это – художественная музыка.

2. Рага – музыка, взывающая к уму. Это – научная музыка.

3. Куль – музыка, вызывающая различные чувства. Это – эмоциональная музыка.

4. Нида – музыка в видениях. Это – вдохновенная музыка.

5. Саут – музыка в отвлечении. Это – небесная музыка.

Еще в ранние периоды мусульманской истории слушание музыки было введено в обычай у целого ряда шейхов[151] и получило техническое наименование сама (от ар. самаа – букв. «слушание»). Основным назначением сама было вызывание экстаза. Сама устраивались на собраниях дервишской общины, а также на так называемых маджлисах, т. е. открытых собраниях[152].

Известный шейх Абу Саид ибн Абу-л-Хайра (967–1049), видный представитель хорасанского суфизма, широко пользовался в своих проповедях рубаи (четверостишиями), той стихотворной формой, которая имела народное происхождение и в этот период в аристократические круги доступа еще не получила. Рубаи – один из древнейших жанров персидско-таджикской поэзии. Рубаи имеет истинно народные корни. Считается, что как самостоятельный жанр сформировался в фольклоре задолго до становления письменной литературы. Полагают, что первым поэтом, создавшим рубаи в письменной литературе, был Рудаки (860–941), родоначальник поэзии на фарси.

Сам шейх Абу Саид не сочинял рубаи, а пользовался уже готовым материалом (народного происхождения). Видимо, так поступали шейхи и в предшествующую эпоху. Использовались главным образом любовные стихи, созданные как светская лирика, воспевавшие обычную земную любовь и только подвергавшиеся соответствующему истолкованию. Согласно ал-Газали, для целей сама была нужна именно любовная песня. Но Газали предостерегает от такого пения, которое вместо духовного восторга может вызвать чисто физическую страсть. Иначе говоря, производился отбор, привлекались преимущественно такие стихи, которые легко допускали символическое толкование. Отсюда предположение: уже в раннюю эпоху должна была возникнуть потребность в специальной поэзии, не насильственно толкуемой символически, а уже задуманной как символическая поэзия. Такая поэзия уже складывается в VIII веке. Вспомним, например, творчество Рабиа.

Все эти стихи очень близки друг другу по характеру. И не многие отличаются выраженным индивидуальным стилем. Когда суфийское движение распространилось в Иране, оно преимущественно стало развиваться в городах, где родной язык был персидский. Возможно, первое время на суфийских беседах пользовались только арабским языком. Чаще всего арабское пение воспринималось в Иране лишь как музыка, то есть сила воздействия художественного слова была слабой.

Рубаи в то время считались несовместимыми с сама шейха; они воспринимались как легкомысленные и безнравственные. Видимо, стихи такого рода были тогда преимущественно продуктом народного творчества. Вообще рубаи – форма не арабского происхождения. Рубаи – это импровизация, это такая форма, в какой и до наших дней иранцы и таджики изливают свои чувства.

Рассказывают, как шейх Абу Саид, проходя по нишапурскому базару мимо торговца рабами, услышал, как молодая рабыня пела в сопровождении музыкального инструмента чанга такие стихи:

О другом рубаи шейх Абу Саид говорил, что получил его от одного из своих учителей – Бишра ибн Йасина:

Здесь та же народная форма, но содержание показывает, что создано оно все же для суфийской беседы.

Наряду с рубаи среди использовавшихся Абу Саидом стихов есть и газель, близкая арабским стихам. Газель – вид моноримического лирического стихосложения в поэзии многих народов Востока. Состоит обычно из 5–12 бейтов, т. е. полустиший, в первом из них рифмуются оба полустишия, далее следует рифмовка через строку[154]. Примером могут служить газели Хафиза.

Вот пример газели:

Абу Саид стихов не писал. Но однажды он написал на обороте письма такой бейт:

Уже в середине X века на беседах шейхов стихи декламировались на персидском языке. Все образцы этих стихов отличаются одними и теми же свойствами: простотой, естественностью, близостью к народному творчеству. Ведь основная масса слушателей все же состояла из неграмотных и малограмотных ремесленников и мелких торговцев. Шейх должен был приспосабливать свои беседы к их уровню, его речь должна была быть доступной. Отсюда и обращение к народному творчеству, и стремление приблизиться к нему. Отсюда безыскусственность, простота, даже, может быть, примитивность языка. Изысканной игры слов, характерной для придворной поэзии, нет и следа, нет и столь типичной для нее эрудиции. Но зато есть стремление к максимальной эмоциональности, а отсюда – порывистость, широкое развитие словесной инструментовки, повторы, омонимы, глубокая рифма. Эти свойства суфийская лирика сохраняет и в более позднее время.

Характерной чертой суфийских бесед было стремление к наглядности и использование в качестве материала для поучения притчи. Притчи и народные анекдоты, сказки иногда занимали важное место. Пользуясь этим, шейх подводит под известный рассказ, притчу теоретическую базу, толкует применительно к основной теме своей проповеди. Благодаря общей направленности беседы, искусному вплетению цитат из Корана толкование производило на простые умы в то время, несомненно, глубокое впечатление.

Исследователи полагают, что все многообразие позднейшей суфийской литературы в конечном счете восходит к маджлису, из него вытекают, а тем самым и определяются общие для всей этой литературы черты.

Зарождаясь в городских кругах, будучи рассчитана на широкий круг слушателей, эта литература составляет, таким образом, своего рода контрбаланс к холодной технизации поэзии аристократической. И хотя суфийская поэзия проникнута духом мистики (иной она быть в то время и не могла), но ее связь с народом, ее неизбежная демократичность, ее тенденции к критическому отношению к феодальной аристократии делают ее неизмеримо более живой и жизнеспособной, чем поэзия придворная. Она в какой-то мере дает возможность судить о характере народного творчества отдаленных эпох, и в этом ее огромная ценность, не говоря уже о художественной силе многих творений суфийских поэтов.

Но у суфийских авторов есть еще одна заслуга. Когда на Иран и Среднюю Азию налетел ураган монгольских нашествий (XI–XIV вв.) и рухнули троны почти всех воображаемых «миродержцев», придворная поэзия умолкла. Восхвалять стало некого, ибо монгольским ханам трескучие касыды на непонятном языке были не нужны. Не стало подачек – не стало и придворных поэтов, ибо все их искусство очень часто состояло только в умении выпрашивать подачки. Сказать им, по существу, было нечего.

Но суфийские поэты в эти тяжелые годы не умолкали. Их аудитория – массы – осталась, ибо можно было уничтожить династию, но нельзя уничтожить народ. Суфийскому поэту было для кого писать, более того, эта масса нуждалась в нем еще больше, ибо она была разорена, истерзана и измучена и хотела услышать слово утешения.

Суфийский поэт говорил слушателям о любви к ближнему, учил их сплотиться, призывал к взаимной поддержке. Именно эти авторы спасли тогда лучшие традиции персидской литературы, донесли их до XIV–XV веков и так дали ей возможность еще раз обогатить мировую литературу такими бессмертными произведениями, как газели Хафиза и разнообразные творения Абд ар-Рахмана Джами.

Без изучения суфийской литературы получить ясное представление о культурной жизни средневекового мусульманского Востока нельзя. Ее классики продолжали оказывать влияние на целый ряд восточных литератур вплоть до XX века. Тем более что все крупнейшие авторы мусульманского Востока, за редкими исключениями, так или иначе были связаны с суфизмом и без знакомства с этой литературой в полной мере поняты быть не могут.

Деятельность ал-Газали

Ал-Газали (Газали) Мухаммед (1058–1111), мусульманский теолог, философ, мистик, иранец, писал преимущественно по-арабски. Выдающийся знаток и толкователь Корана, в числе прочих молодых интеллектуалов был приглашен везиром Низам ал-Мулком в Исфаган (Иран) ко двору захватившего Иран сельджукского[155] султана Малик-шаха.

В числе этих ученых был гениальный математик и астроном Омар Хайям, четверостишия (рубаи) которого, написанные в суфийской поэтической традиции, к тому времени уже получили большую известность. Газали был на десять лет моложе Хайяма. Во время своего пребывания в Исфахане Газали был еще далек от своего суфийского пути, поэтому доверительная беседа между ним и Хайямом тогда еще не была возможна.

В 1091 году Газали начинает преподавать исламское право (фикх) и другие науки в университете в Багдаде. Еще в период преподавания в медресе Газали пришел к выводу, что каноническое право (он написал несколько авторитетных исследований по этому вопросу) не может служить подлинной основой реальности, и впал в скепсис. Он обратился к суфийской практике. Он стал заниматься поисками озарения. Он понял, что для суфия главное не слова, а внутреннее восприятие. Газали говорил: «Я изучил все, что могли дать книги. Все остальное невозможно было постичь ни изучением, ни с помощью слов»[156].

В 1095 году Низам ал-Мулк и сам Малик-шах были убиты. Газали был вынужден прекратить свою преподавательскую деятельность. Он отправился в паломничество и следующие почти десять лет провел странническую жизнь суфия-отшельника в Сирии, Иерусалиме и Александрии. Именно в эти годы им был создан главный труд его жизни – четырехтомное сочинение «Воскрешение наук о вере», примирившее суфизм и ортодоксальный ислам и обеспечившее ему пожизненную и посмертную славу обновителя ислама.

Ортодоксальный ислам был противопоставлен суфизму, который он рассматривал как попытку игнорировать Закон и заменить его личным опытом познания реального смысла религии, что было весьма еретической идеей. Ал-Газали оказался единственным человеком, способным примирить ислам с интеллектуализмом, то есть с суфизмом. Этот еретик (впрочем, суфием он стал не сразу) добился таких успехов в своей деятельности, что стал фактически отцом мусульманской церкви. Говоря о нем, используют академический титул шейх-уль-ислам. В средневековой Европе его называли Альгазаль. Многие авторы считают, что он взялся ответить на вопросы, поставленные христианской теологией перед мусульманскими мыслителями, и он ответил на них.

Узаконенное положение суфизма и признание его многими мусульманскими богословами внутренним содержанием ислама есть прямое следствие деятельности Газали. Согласно суфийской концепции, все проявления религиозной и психологической деятельности по своей природе идентичны. Газали смог, используя эту концепцию, наглядно показать внутреннюю реальность религии и философии таким образом, что это позволило ему заинтересовать последователей всех религий. Газали утверждал, что существует единый источник всех подлинных метафизических учений.

Его интеллект считали непревзойденным в исламе. По мнению Газали, истинной задачей обучения является не накопление информации, а активизация сознания, что было слишком смелой идеей для схоластов его времени.

Газали умирает в 1111 году, не успев создать собственной школы. Его мысли продолжают жить в его книгах, известных уже в средневековой Европе и получивших высокую оценку Гегеля.

Главный труд Газали имеет множество разделов и глав. Самый первый раздел – «Книга о знании» – начинается так: «Пророк Господа, да пребудет на нем Его благословение и благодать, сказал: “Стремление к знанию – обязанность каждого мусульманина”. Также сказал Он: “Ищите знание даже в Китае”».

Одним из носителей высокого Знания и был иранец Газали, читавший древнееврейские и древнегреческие тексты и написавший свою книгу на арабском языке.

По суфийской традиции часть открытых ему истин Газали изложил в виде притч, многие из которых вошли в его книги. Это – «Книга о любви, радости и довольстве», «Книга Слушания и Экстаза», «О порицании гнева, ненависти и зависти», «О порицании скупости и порицании любви к имуществу ближнего», входящие в его многотомное сочинение «Воскрешение наук о вере».

В качестве иллюстрации приведем несколько притч Газали[157]:

Суфийская поэзия

Самые выдающиеся суфийские поэты – Аттар Джалал ад-Дин Руми, Хафиз, Омар Хайям, Абд ар-Рахман Джами, Саади, Низами, Ширази и множество других поэтов и философов. Они составили славу не только мусульманской, но и мировой литературы.

Один из них – ал-Халладж (857–922) – так выразил общую суфийскую идею: «Я глубоко размышляю над всеми религиями и нашел, что они многочисленные ветви ствола, имеющего единый корень».

Другой поэт, ибн Араби (1165–1240), говорил, развивая сходные мысли:

Джалал ад-Дин Руми (1207–1273) в одном из своих стихотворений тоже говорит о единстве веры:

Еще в XIII веке он открыл огромную силу вращения в определенном ритме. Говорят, что он первый из суфиев закружился под ритмичный звон молоточков ремесленников-ювелиров. Суфии верят, что вращение под ритмическую музыку дает возможность «выхода» в какое-то другое состояние.

В каждом суфийском ордене всегда жила традиция устной передачи сокровенного знания – в притчах, песнях, пословицах. Произведения суфийских авторов символичны, их смысл остается во многом закрытым для непосвященных читателей. За каждым понятием скрывается бездна смыслов.

Вот, например, знаменитое стихотворение Хафиза (XIV в.) «Соловей и роза», в котором много переплетающихся символических линий: соловей (поющий над розой) – человек, почувствовавший и осознавший любовь, он готов петь все дни напролет, вдыхая аромат любви. Роза – это душа, к которой пробудился человек, и душа – это Бог, и любовь – тоже Бог. Пробуждается человек в любви к земному, но он может взрастить ее до любви к небесному. Песнь соловья – это слова молитвы, слова преклонения, с которыми любящий обращается к возлюбленной. Лепестки розы – одежды, которые укрывают сущность души и образуют ее красоту. Шипы – трудности в жизни. И, наконец, самое главное – аромат розы. Он в суфийской символике является Божественным Духом. Когда роза раскрывается, она начинает изливать вокруг себя божественный аромат, наполняя им весь мир. И в этом излиянии духа она обретает бессмертие.

Хафиз – псевдоним знаменитого персидского поэта Мохаммеда Шамседдина. Известно, что он родился около 1325 года в Ширазе в незнатной и небогатой семье. Упорным трудом он получил полное богословское образование и стал хафизом, то есть человеком, знающим наизусть весь Коран. В дальнейшем он зарабатывал себе на жизнь в основном чтением Корана. С ранних лет он был знаком с произведениями Руми, Саади, Аттара, Низами. В возрасте 21 года он стал учеником Аттара. Некоторое время был придворным поэтом. Однако он добровольно удалился от двора в Исфахан. После смерти Хафиза (1389 или 1390) все его сочинения были собраны в обширный «Диван»[160] (первая редакция в конце XVI в.), получивший небывалую популярность и распространявшийся в огромном количестве списков в Иране и за его пределами. «Диван» состоит из 418 газелей, 5 крупных касыд-панегириков, 29 кит’а (небольших «стихотворений на случай») и 41 рубаи. «Диван» переведен на все европейские и многие азиатские языки. В современном Иране он занимает первое место по числу переизданий среди всего классического наследия.

Вот небольшое знаменитое стихотворение Хафиза:

Творчество Омара Хайяма

Одним из самых замечательных представителей суфийской поэзии является Омар Хайям (1048–1131). Он по праву считается одним из величайших поэтов Востока. Спустя восемь веков его рубаи все так же излучают глубочайшую мудрость.

Об Омаре Хайяме говорят, что он жил одновременно в двух измерениях – земном и высшем. Вначале по своим взглядам он был близок к мистическому пути каландрийа, а затем примкнул к суфийской школе хваджаган, период зарождения и формирования которой пришелся на последние два десятилетия его жизни. О мощной силе воздействия этой школы свидетельствует тот факт, что в виде братства она существует практически до сих пор. Большую часть жизни Хайяму пришлось скрывать свои суфийские убеждения, поскольку это мистическое направление было легализовано в исламе лишь в 1105 году. И только после этого в своем трактате «О всеобщности существования» он впервые изложил основные принципы суфийского Пути хваджаган.

С философскими взглядами Хайяма связана и не соответствовавшая его материальным возможностям относительная воздержанность в земных наслаждениях и утехах, отразившаяся в его жизнеописании и, на поверхностный взгляд, не соответствующая эпикурейским настроениям в его поэзии. В этом также нет противоречия. Дело в том, что суфийская поэзия, мастером которой был Хайям, пользуется, как уже отмечалось, особым языком, и в нем слова имеют наряду со своим обычным – внешним – еще и иное значение.

Конечно, человек может и имеет право наслаждаться поверхностным содержанием его стихов и воспринимать их буквально, как гимн радостям жизни, вину и красоте и как печаль, навеянную осознанием краткости земного бытия.

Прочтение же Хайяма на его тайном языке – языке суфи, где слова меняют свой смысл в зависимости от контекста и от уровня суфийского самосознания читающего и где «гончар» может, например, означать «Творец», «полная чаша» или «кувшин» – символ и мера человеческой жизни, роза – олицетворение красоты и чувственного наслаждения, кабак – человеческое тело, обитель души, проводящей в нем несколько кратких мгновений земной жизни, прежде чем пуститься в новые странствия по инкарнациям, и т. п., такое прочтение открывает Путь в прекрасные долины суфийской Вселенной – в тот параллельный мир, в котором странствовал Омар Хайям в годы своей земной миссии и где, как считают суфии, он пребывает и поныне[161].

После выхода знаменитой поэмы Эдварда Фитцджеральда «Рубайят Хайяма», ставшей классикой англоязычной литературы, бесконечно возросла популярность Хайяма, особенно в начале XX века, и игнорировать его славу и стремление к нему человеческих сердец не было никакой возможности и в Советской России.

И те, кто любил его, по словам Лео Яковлева, пошли на хитрость, создав мнимый «идеологически выдержанный облик»: один из немногих абсолютно свободных людей, высокий интеллектуал, мистик и индивидуалист был превращен в воинствующего атеиста и чуть ли не в «пламенного революционера». Что, конечно, отразилось, и на содержании переводов, в которых смелые и искренние мистические обращения к Богу, суфийские поиски Пути к Истине, Гармонии, Красоте и Любви нередко превращались в богоборческие или откровенно эпикурейские декларации, а скрытый мистический и философский смысл его стихотворений полностью игнорировался[162].

Очень показателен пример с судьбой его известного четверостишия. Вот перевод Р. Алиева и М. Османова, наиболее близкий к оригиналу (прозаический перевод):

Здесь отразились философские искания Хайяма, его размышления о путях к Истине. Он убедился, что такие привычные для него инструменты познания, как Разум и Вера, оказались недостаточно эффективными. Хайям опечален этим, но Вдохновение (вино) не покинуло его, и он решает обратиться к Интуиции (дочери вьющейся Лозы). Именно в этой иерархии средств постижения Истины – «Разум, Вера, Интуиция» – содержится ключ к пониманию скрытого смысла слов Хайама, ускользнувшего от переводчиков.

Так, в известном переводе И. Тхоржевского читаем:

Переводчик здесь исключил слово «Вера», слово «Разум» заменил понятием «мудрость пустая».

А вот перевод Г. Плисецкого:

Здесь печаль разочарования подменена жаждой винопития, а «Разум» – «книжной ученостью».

Есть и другие переводы, которые сохраняют лишь поверхностный смысл четверостишия – желание ученого, уставшего от своих переводов, говоря современным языком, как следует «расслабиться» выпивкой с друзьями, – и вполне могут украшать питейные заведения для умеренных интеллектуалов.

В переводе В. Державина вместо сомнений одинокого искателя Истины и вовсе возникает образ веселой коллективной пирушки:

И лишь новый перевод хайямовского четверостишия, автором которого является Ирина Евса, сохраняет все ключевые слова оригинала, открывающие путь к скрытому смыслу этого стихотворения:

Омар Хайям был не только поэтом, но и мастером прозы. Об этом свидетельствуют страницы его трактатов, где он кратко и выразительно описывает условия, в которых ему приходилось жить и работать во время создания этих трудов. Великолепной научной прозой являются его философские работы. К сожалению, только один из своих трактатов – «Науруз-наме», довольно сложный текст, посвященный истории иранского доисламского Нового года, – он иллюстрировал небольшими рассказами, напоминающими по форме и содержанию суфийские притчи.

В завершение раздела, посвященного Омару Хайяму, приведем несколько его рубаи в переводе Ирины Евсы.

Великий поэт Омар Хайям оказал сильное воздействие и на русские умы. Не случайно наш Сергей Есенин так проникновенно говорит о нем в одном из своих стихотворений:

Суфийские притчи

Суфийские притчи и сказки представляют собой особый, редкий жанр литературы. Это не только литературный жанр, но и средство медитации и сосредоточения. Специалисты говорят также об учебном характере сказок дервишей. Эти тексты составлены так, что сознание человека трансформируется. У читающего их появляется духовная тяга, он начинает задумываться о том, мимо чего он раньше проходил равнодушно. Для этих текстов специально подбираются сюжеты, понятные всем. С этими ситуациями все сталкивались. А при чтении притч происходит накопление чего-то в душе, в сознании. Цель та же – соединиться с чем-то, что нельзя выразить и что глубоко в человеке, что-то преодолеть в себе, очиститься. Суфий идет путем познания, он становится арифом, то есть познавшим. И в какой-то момент наступает состояние, когда человек может сказать о себе – да, я очищен. Любой процесс, с точки зрения суфиев, требует глубокого внутреннего очищения.

И всегда рядом должен быть учитель: суфизм передается Учителем. Но он приходит, когда ученик готов к его появлению. Надо чувствовать свой путь, свое движение по нему.

Сами суфии говорят, что много зависит от места, где идут занятия. С их точки зрения, есть благословенные места – там происходят какие-то легкие выходы, переходы в иные состояния. Важно и сочетание людей. Всюду действует суфийская формула «люди, время, место».

Суфийские притчи и сказки глубоко символичны. Но главное даже не только в этой символике, а в том воздействии, которое они способны оказывать на сознание ученика, направляя его по пути духовной трансформации.

В качестве характерного образца притчи приведем замечательный текст, записанный в 1994 году со слов среднеазиатского суфия Камалхона. Притча называется «Говорящие коты»[163].

«Жили два молодых человека. Они не были удовлетворены своей жизнью и отправились на поиски учителя. Много дней они шли, многое повидали, пока не услышали про великого святого. Решили они проситься ему в ученики. Шли несколько дней к селению, где жил Мастер, решили заночевать. Расположились на кладбище. На рассвете они услышали чей-то разговор неподалеку. Подкравшись потихоньку, они с удивлением обнаружили, что говорят между собой два кота. Один говорил другому: “Ты знаешь, сегодня ночью умер такой-то Мастер?” И юноши с содроганием услышали имя того, к кому они так стремились. Их горе было безмерно: они не застали в живых такого великого Мастера, что даже животные говорят о нем на человеческом языке. Удрученные случившимся, они решили хотя бы успеть на похороны. Придя в селение и найдя дом Мастера, они постучались, и у порога их встретил Учитель, живой и здоровый. Он пригласил их войти, и за чашкой чая они рассказали ему о разговоре двух котов. Мастер подумал и сказал: “Знаете, сегодня ночью я стоял на молитве, но под утро мое внимание рассеялось, моя молитва на мгновение прервалась. Наверное, поэтому эти симпатичные животные вдруг почувствовали, что я перестал существовать”».

Согласно комментарию суфия, молитва творится не только для самого молящегося, но и для всего живого и, подобно воздуху, наполняет все вокруг. Ну а если вдруг воздух исчез? Молитва и поклонение соединяют в человеке то, что будет существовать после его смерти: его дух, любовь, милосердие и сострадание, а прекращение молитвы останавливает человека на ступенях той лестницы, что ведет его к вечной жизни.

Важное место в суфийской литературе занимает известный цикл о Ходже (Мулле) Насреддине. Сам персонаж превратился в своего рода живой символ суфийской мудрости. В Бухаре стоит памятник Ходже Насреддину рядом с чайханой, куда идет суфий, после того как заглянет на базар. Автор памятника, видимо, был хорошо знаком с суфийской символикой: левая рука поднята вверх, ее указательный и большой пальцы соединены. Левая рука в ряде традиций символизирует тайное знание. Правая рука приложена к сердцу. Сочетание жестов означает: «Я искренне, от всего сердца, передаю вам свои знания» (рис. 45).

Мулла (Мастер) Насреддин является классическим персонажем, придуманным суфиями для фиксации ситуаций, в которых определенные состояния ума проявляются более отчетливо. Насреддиновские истории, известные по всему Среднему Востоку (они собраны в рукописи «Тонкости несравненного Насреддина»), представляют собой одно из самых необычных достижений в истории мистических учений. Если подходить к этим историям поверхностно, то большинство из них можно использовать в качестве шуток – и только. Их бесконечно пересказывают в чайханах и караван-сараях, в частных домах, в радиопередачах азиатских стран.

Неотъемлемой чертой такой истории является ее многомерность, поэтому понимать ее можно на любом из различных уровней. Здесь и шутка, и мораль, и нечто более высокое, что продвигает сознание потенциального суфия чуть дальше по пути самореализации.

Сам по себе рассказ о Насреддине не может привести к полному озарению, ибо суфизм есть нечто, что нужно пережить. Такой рассказ устанавливает особого рода связь между обычной жизнью и трансформацией сознания, чего ранее не удавалось достичь ни в одном литературном жанре[164].

Этот сборник используют для целей обучения только посвященные суфии. Отдельные «шутки» сборника можно обнаружить в литературных произведениях почти всех стран мира. Благодаря своему неувядаемому юмору эти истории доказали свою жизнеспособность, но этот фактор является второстепенным по сравнению с главным их предназначением, смысл которого заключается в том, чтобы создать основу для истинного суфийского отношения к жизни и сделать возможным достижение суфийской реализации мистического опыта.

Как совершенная система мышления Насреддин существует на столь многочисленных уровнях, что его невозможно уничтожить. Его юмор способен проникать сквозь установленные стереотипы мышления, навязанные человечеству привычкой и сознательными влияниями.

В действительности никто не знает, кем был Насреддин, где и когда он жил, и это естественно, так как основной целью было создание образа, не поддающегося однозначной характеристике и неподвластного времени. В данном случае для суфиев важна идея, а не человек. Впрочем, некоторые ученые предпринимали попытки детально разобрать «Тонкости» в поисках соответствующего биографического материала. Так, ссылаясь на слова Насреддина, что он живет в этом мире вниз головой, один ученый делает вывод, что мнимую дату смерти Насреддина, высеченную на его «надгробном камне», следует читать не как 386, а как 683. Другие ученые полагают, что 386 означает 300 + 80 + 6. Подставляя вместо полученных цифр буквы, мы получим корень ШУФ, от которого образовалось слово ШаУаФ – «заставлять кого-нибудь смотреть, показывать что-либо».

Классические насреддиновские истории показывают, что чисто схоластический подход к делу суфии считают самым непродуктивным. Вот несколько историй Насреддина.

Здесь подчеркивается, что суфизм есть практическая деятельность, отрицающая возможность достижения истины с помощью формального интеллекта и отрицающая шаблонное мышление.

Насреддин, как суфийский мастер, часто применяет дервишскую технику, которая состоит в том, что он играет роль непосвященного человека, чтобы сделать истину более яркой.

Поскольку мышление обычного человека шаблонно и он не может стать на совершенно иную точку зрения, от него почти всегда ускользает большая часть смысла происходящего.

В этой истории выделяется один из важнейших принципов суфизма, который гласит, что сверхъестественный опыт и мистическая цель стоят к людям гораздо ближе, чем они предполагают. Мнение о том, что трансцендентное должно быть обязательно далеким и трудным для понимания, возникло вследствие невежества отдельных людей.

Как истинный суфий Насреддин не попирает законов своего времени. Он делает свое сознание многомерным и даже для особых ограниченных целей не может допустить предположений о том, например, что к истине можно подходить со стандартными мерками. То, что люди называют истиной, связано с ситуацией, но они не могут ее найти, пока не осознают этого.

Внутренний опыт нельзя передавать с помощью бесконечного повторения, его запасы необходимо постоянно пополнять из его источника. Многие школы продолжают существовать еще долго после того, как их реальная движущая сила уже истощилась, превращаясь в обычные центры, где занимаются повторением неуклонно ослабевающего учения. Название этого учения может оставаться тем же, в то время как оно уже лишилось всякой ценности, а иногда и противоречит первоначальному своему смыслу. Об этом говорит история Насреддина «Утиный суп».

Обостренное восприятие, которым обладает суфий, иногда помогает ему переживать вещи, совершенно не воспринимаемые другими. Об этом – в последней истории Насреддина.

В завершение раздела вот несколько притч известных суфиев без комментариев[165]:

Литература

Бертельс Е. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы // Суфии. Восхождение к истине. М.: Эксмо, 2001.

Эрнст Карл. Суфизм. М.: Гранд-Фаир, 2002.

Омар Хайям. Сад истин. М.: Эксмо, 2005.

Суфии. Восхождение к истине. М., 2001.

Яковлев Л. Повесть о жизни Омара Хайяма, рассказанная им самим // Омар Хайям. Сад истин. М.: Эксмо, 2005.