История частной жизни. Том 1

Территория и история Византии в IX–XI веках

В это время империя простирается вплоть до Кавказского Армянского нагорья и верховьев Евфрата на востоке и до Таврских гор на юге. На Балканах она занимает земли по левому берегу Дуная, отделенные от нижнего течения реки Болгарским царством, которое образовалось в 681 году и было христианизировано византийскими миссионерами в 864 году. После IX века, отмеченного политической эмансипацией Венеции и борьбой с арабами за Сицилию, Крит и острова Эгейского моря, X век стал периодом триумфального возвращения потерянных территорий. Византия отвоевывает Крит, заново пускает корни в Южной Италии, присвоив целую провинцию в районе Бари и Тарента, возвращается в Месопотамию, где завоевывает Эдессу. В нижнем течении Дуная она заключает союз против тюркского народа печенегов с Киевской Русью, которая торговала с ней еще с начала века и которая вступает в лоно Византийской церкви в 988 году; позднее, в 1014 году, Византия разгромит Болгарское царство. В XI веке наплыв итальянских торговцев и западных наемников, а также выход на международную арену турок–сельджуков мало–помалу изменят картину. Впрочем, из всех этих исторических фактов, которые здесь и сейчас не слишком для нас важны, запомним только, что под именем Византии существовало весьма пестрое социальное и культурное пространство, жизнь которого доступные нам письменные источники высвечивают разве что редкими яркими вспышками. Они позволяют увидеть Константинополь, не просто самый крупный город империи и христианского мира, но «Царьград», великолепную столицу со включенным в нее еще одним, внутренним городом, то есть, собственно, императорским дворцом; на востоке — граница от Таврских гор до Армении; на севере — Фессалоники, единственный «большой город», чья история сопоставима с историей столицы, хоть и отличается от нее, и на дальнем плане — полуостров горы Афон, где в конце IX века распространяется и в X веке обретает организованные формы монастырская жизнь; наконец, на западе, в южной Италии (нынешних Апулии и Калабрии) — пространную местность с прибрежными городами Бари и Тарент, с поросшими лесом горами, куда уходят монахи, спасаясь от вторжений арабов, Затем продвигаются на север, все дальше и дальше, до самого Рима. Трудно представить, что столь разные пейзажи и населявшие их народы были частями однородной цивилизации.

Тем не менее в тогдашние времена существовала единая византийская цивилизация — в рамках общей политической истории, которая заключала в себе не только высящийся в сто. лице императорский дворец, но империю в целом. В 867 году император Михаил III был убит своим фаворитом и соправителем Василием, происхождение которого не ясно до сих пор. Василий стал основателем новой династии, правившей вплоть до 1056 года — года смерти Феодоры, последней ее представительницы. Однако с воцарением сына Василия Льва VI намечаются признаки политической напряженности между дворцом — центром власти и местом пребывания династии — и крупными военачальниками, без которых императорам было не обойтись, если они хотели вести войны. Между тем приход Василия к власти знаменует начало политики отвоевания старых и даже захвата новых территорий — политики, которая продолжалась вплоть до смерти Василия II в 1025 году и которая сменила ставку на миссионерскую деятельность (кстати, вполне успешную) в молодых южно- и восточнославянских государствах. Отсюда и особая роль военачальников, происходящих из родов, слава которых восходила не далее, чем к VIII столетию, и о преуспеянии которых свидетельствовало употребление родового имени, образованного, впрочем, либо от прилагательного, либо от какого–нибудь вполне заурядного слова. Самые знаменитые из них были уроженцами востока и юго–востока Анатолии — и даже Армении. Дом в столице, недалеко от дворца, был знаком их возвышения, хотя опирались они прежде всего на владения, оставшиеся на исторической родине, — а также и на верность живших там людей. Даже трон не был для них недоступен, несмотря на то что в принципе передавался от отца к сыну, поскольку они могли вступить в альянс с властью, которая допускала совместное правление двух императоров. Именно так пришел к власти Роман I Лакапин (правил в 920–944), выдав свою дочь замуж за юного Константина VII. Никифор II Фока, представитель четвертого поления рода, достигшего вершин власти, в 963 году женился на Феофано, вдове Романа II, сына Константина VII. В 969 году его убил и сменил на престоле Иоанн I Цимисхий — сын его сестры, любовник императрицы и блестящий генерал: кроме того, он был еще и родственником влиятельного семейства Склиров.

К моменту смерти Иоанна I в 976 году Василий II, сын Романа II, достиг возраста, когда уже мог править самостоятельно, и должен был бороться против крупного восстания на востоке Малой Азии, в ходе которого друг против друга сражались два родственника — Варда Фока и Варда Склир. Официально Василий II занимал престол совместно со своим братом Константином VIII, реально же правил единолично и не женился до самой своей смерти в 1025 году, за которой в 1028 году последовала и смерть Константина. Тогда династию продолжила дочь последнего, Зоя, дважды вступавшая в брак — сначала с Романом Аргиром (Роман III), которого она в 1034 году велела убить, потом с Михаилом IV, братом придворного евнуха (1034–1041). За неимением детей она усыновила и возвела на престол племянника своего второго мужа, Михаила V, который был низложен в 1042 году, после этого она разделяла трон со своей сестрой, монахиней Феодорой, а потом вышла замуж за аристократа Константина Мономаха (Константин IX). Зоя скончалась в 1050 году, Константин IX — в 1055–м, а со смертью в 1056 году Феодоры закончилось правление династии. В 1057 году выбранный Зоей преемник, Михаил VI, был устранен Исааком I Комнином. Он стал первым из рода Комнинов, взошедшим на престол: в следующий раз они займут трон в 1081 году, после Царствования представителей семейства Дук — Константина X (1059–1067) и Михаила VII (1060–1067 и 1071–1078), Романа IV (1068–Ю71) и Никифора III (1078–1081). Приход к власти Алексея I, племянника Исаака I, открывает век Комнинов — целую эпоху, на пороге которой мы и остановимся.

Для выстраивания необходимой хронологической канвы нам потребовалось проследить последовательность сменявших друг друга правителей, но данный выбор не был свободным выбором историка: здесь прежде всего сказывается наша зависимость от источников, о которых нам еще предстоит поговорить подробнее. Между тем информация о социальной истории интересующей нас эпохи со всей очевидностью не исчерпывается борьбой за власть потомков Василия I и представителей крупных аристократических родов. С одной стороны восточная граница жила своей жизнью, вдали от политической власти и столичной культуры, вдали от православных центров и в тесном контакте с исламом, чьи собственные центры также находились достаточно далеко. Конечно же, ею управляли, делили ее на участки, находившиеся в ведении тех или иных военачальников, которые размещались в крепостях, и в роли которых иногда выступали местные вожди, интегрированные в византийскую оборонительную систему. Однако тот факт, что мы имеем возможность отследить особенности официальной организационной структуры, никоим образом не помогает нам в попытках понять те мотивации, которые стояли за решениями, принимаемыми тем или иным участником боевых действий, а также специфические особенности здешней приграничной культуры, которые постепенно сглаживаются в XI веке, вследствие все более и более широкого использования наемников, а также выхода на сцену турок. С другой стороны, императорский дворец и столица — это место сосредоточения людей, облеченных властью как гражданской, так и церковной: придворных, государственного управленческого аппарата, судебных органов, а также управленческих и судебных структур, подчиненных патриарху. Общей отличительной особенностью этих людей, основой присущего им специфического символического капитала, было мастерское владение ученым языком, жанрами и правилами риторики, культурным наследием Античности — светской и христианской. Эта общая культура учености, к которой в случае необходимости добавляются еще и элементы традиционной юридической культуры, является предметом обучения: в перспективе оно готовит человека к государственной и церковной карьере, и об организации такого обучения императоры заботились на протяжении всего рассматриваемого периода. Правящая среда разветвляется, уходя в провинции, куда императорская власть посылает своих функционеров, а патриархат — своих епископов.

Настоящим фундаментом и общества, и экономики является сельская местность, населенная мелкими землевладельцами, арендаторами, иногда рабами. По большей части живут они в деревнях, но их можно увидеть обустроившимися и в приграничных районах, на целинных землях. Социальный класс землевладельцев также весьма неоднороден, как в смысле владения собственностью, так и в смысле обладания социальной и политической властью. Пример центральной и восточной Анатолии, региона с традиционно крупным землевладением, не является характерным. Кроме того, следует принимать в расчет и монастырские владения, в целом значительные, но также распределенные неравномерно. С другой стороны, в этот период в Византии, как и в других странах, наблюдается заметный рост городов — благодаря развитию ремесел и торговли. X век отмечен повсеместным расцветом торговли шелковыми тканями и специями, мехами и рабами. Если торговлей зачастую занимались купцы еврейские или мусульманские, выходцы из Амальфи или Венеции, то главными центрами этой торговли оставались Константинополь, Фессалоники и Трапезунд. Иностранные купцы получали в столице концессии: русские в начале X века, венецианцы — в самом его конце. Динамика усиливается в XI веке, превращая Константинополь в крупнейший Международный центр. Начиная с XI века столица приобретает Все больше и больше социальных особенностей, свойственных крупному городу: черт многолюдного, разномастного, динамично урбанистического сообщества.

Церковный мир дублирует мир гражданский, с которым он прочно связан многочисленными семейными, локальными и, конечно же, культурными связями. Византийская церковь преодолела серьезный кризис в середине IX века, когда 6ыл окончательно восстановлен культ икон. Обоснованный почитанием святых и, в конечном счете, догматом о воплощении отныне он накладывает особый отпечаток на коллективную и индивидуальную религиозность. В дальнейшем структура церкви практически не изменится. Патриарх, опирающийся на свою канцелярию и на патриарший суд, управляет церковью, состоящей из епископов, приходов и мирян, а также монашескими общинами, если они не автономны и не напрямую подчинены юрисдикции императора. Однако в действительности именно монахи в эту эпоху играют ведущую роль в церкви и в византийском христианстве. Формы, которые принимало бегство от мира, изменились со времени первого расцвета этой традиции между концом III и концом V века. Обе власти, религиозная и политическая, стремились избавиться от самых свободных и индивидуально ориентированных моделей аскезы, да и само общество, вне всякого сомнения, следовало в русле той же интенции. Так, исчез, к примеру, всякий домашний аскетизм. Точно так же общинная или полуобщинная жизнь — как принцип — постепенно восторжествовала над отшельничеством, к которому относились с подозрением, тогда как монахи и монастыри занимали все более значительное место в городском социуме. Статус монастырей мог быть разным: они могли подчиняться императору, патриарху, местному епископу, могли быть независимыми или же — подчеркнем это — частными, то есть принадлежать одному человеку, роду, и даже другому монастырю. Центрами монашества в это время становятся район Бруссы и начинающая набирать влияние гора Афон, «святая гора», монашеская республика, уменьшенное подобие которой появляется в Южной Италии. В Константинополе Студийский монастырь, поборник религиозного радикализма, сохраняет что–то вроде официально признанного первенства. Однако императоры выказывают расположение главным образом тем монастырям, которые не были в фаворе во времена правления династии Василия I. Так, Никифор II Фока и его брат Лев стоят у истоков афонской Лавры, а Алексей I и его мать всю свою заботу отдают монастырю Иоанна Богослова на Патмосе. Частные лица, богатые и не очень, учреждают новые монастыри и вносят пожертвования. Но кроме этого, Византия проходит через диссидентское возрождение античной духовности, распространением которой, как мы увидим, будет отмечен XI век.

Источники

Сделанный нами беглый набросок географического и социального положения империи позволит выстроить типологию письменных и прочих документов, которые оставило после себя византийское общество и которых впоследствии история нас частично лишила. То, что утрачено слишком многое, и то, что состояние наших сегодняшних знаний об эпохе отнюдь не идеально, особенно очевидно в двух областях — археологии и архивистике. Археология средневековой Византии все еще далека от результатов, подобных тем, которыми могут похвастаться специалисты по западному Средневековью. Разрушения отчасти являются следствием землетрясений, отчасти же причиной их стало излишнее усердие археологов–классиков, которые в XIX веке полностью уничтожили византийские слои в Афинах. Современная наука все больше и больше стремится, там, где это возможно, к воссозданию как можно более протяженной истории археологических объектов, от Античности до Османской империи (как, например, это имело место в случае с Раскопками Эфеса). Однако византийские слои просто–напросто не всегда бывают доступны, и в первую очередь в Стамбуле. Раскопки деревень и крепостей только начинаются, а исследования знаменитых пещерных храмов Каппадокии уже дали некоторый объем информации. Так что на археологические объекты и памятники надежда здесь невелика, в отличие от того, как дело обстоит в отношении памятников XIV и XV веков. И напротив, в нашем распоряжении достаточно много как предметов чисто бытовых, так и дошедших до нас в большом количестве предметов роскоши — изделий из слоновой кости шелка, драгоценностей, а также средств индивидуальною общения с потусторонним — икон и амулетов.

Эпоха оставила после себя множество изображений — прежде всего речь о книжных миниатюрах, — с помощью которых можно было бы попытаться заполнить лакуны в археологическом материале, однако обращение к этому типу источников также сопряжено с определенными сложностями. В X–XI веках в Константинополе, так же как и в провинции, создавали большое количество иллюстраций. В это время книгу чаще всего делают на заказ, и ее оформление зависит от желания и возможностей клиента: а в качестве такового мог выступать даже сам император. Так, у нас есть Псалтирь и Четьи–минеи (сборник жизнеописаний и поучений святых для ежедневного чтения), которые были выполнены для Василия II. Некоторые тексты буквально взывают к необходимости дополнить их иллюстрациями: Евангелия, Псалтирь, литургический цикл «Гомилий», автором которого был Григорий Назианзин, один из Отцов Греческой церкви. Впрочем, картинками украшен и экземпляр трактата о змеиных укусах; однако чаще всего мы будем обращаться к мадридской рукописи «Обо зрения истории» Иоанна Скилицы, которое было составлено в конце XI века и посвящено недавнему прошлому. Мадридская рукопись является копией этого документа, сделанной а XIII веке, и частично воспроизводит миниатюры, вероятнее всего, современные оригиналу. Во всяком случае, вопрос об актуальности изображений остается открытым. Брак в Кане Галилейской, демон, стоящий рядом со священником, впавшим во грех симонии, сцены крестьянского труда — скопированы ли они с оригинала или появились под влиянием веяний более позднего времени? Или же в медленно развивающейся цивилизации не имеет смысла искать иных, альтернативных источников влияния, выходящих за рамки совершенно очевидных отсылок к Античности, столь любимой в X веке? Как бы то ни было, книжная миниатюра представляет собой источник, без которого здесь обойтись мы попросту не сможем.

Архивные документы еще больше пострадали от резких поворотов истории. Те, что сохранились и относятся к интересующей нас эпохе, происходят из монастырских картуляриев, в первую очередь с Афона; другие хранилища, возможно, еще просто не успели раскрыть своих секретов. Мы должны будем разобрать некоторые акты об учреждении новых монастырей вместе с уставами (typikon) последних, договоры дарения с обозначенными в них причинами, побудившими дарителя совершить сей акт, включая завещания. Завещание, помимо прочего, составляли накануне вступления бывшего мирянина в монастырь, поскольку монах не мог иметь никакой собственности. В свою очередь, женщины, овдовев, приобретали право распоряжаться собственностью семьи, что также отражается в этих актах. С другой стороны, единственный брачный договор, в котором зафиксирован перечень свадебных подарков, — это еврейский документ, составленный в 1022 году в Маставре, на берегу Меандра, и найденный за пределами империи, в знаменитых архивах синагоги Старого Каира. Недостаток частных актов до некоторой степени компенсирует замечательный документ — сборник постановлений судьи Евстафия Ромея, который заседал в столице в первой трети XI века. Дела в этом сборнике изложены достаточно хорошо для того, чтобы мы со временем могли получить представление о статистической Репрезентативности тех или иных конкретных поводов для супружеских и семейных тяжб. Наконец, источниками сведений могут быть и сами книги. Переписчики не всегда ограничиваются тем, что ставят на них свою подпись, владельцы указывают на них свое имя, делают пометки, иногда на чистых страницах записывают какие–нибудь документы. С другой стороны, в означенную эпоху проявляется выраженная тяга к возрождению греческой традиции. Она явственно ощущается в тогдашнем разговорном языке, в тяге к традиционным фамильным именам, а также в верованиях, пословицах и песнях, следы которых дошли до нас.

Устанавливаемые монархами и церковью нормы, которым подчинялась жизнь византийских мужчин и женщин, судя по всему, не столько противоречат друг другу, сколько друг друга дополняют. За ними в ряде случаев можно угадать те или иные конкретные практики, которые либо согласуются с ними, либо, наоборот, очевидным образом им противоречат. В интересующую нас эпоху собрание «Новелл» (законодательных постановлений, дополняющих римское право) Льва VI, появившееся в последние годы IX века, свидетельствует о стремлении провести систематическую ревизию законодательства; те из Новелл, подлинность которых подвергается сомнению, вероятнее всего были созданы уже в X–XI веках, впрочем, таких не очень мно го. В свою очередь, Церковь продолжает непрерывную, а в некоторых случаях даже и многовековую работу. Собор 692 года принял важные постановления, направленные на борьбу со множеством обычаев и празднеств, которые он справедливо счел пережитками античного политеизма. Второй Никейский собор 787 года, временно восстановивший почитание икон, стал главным памятником дисциплине священнослужителей, монахов, мирян, и отношениям между разными ветвями христианства. На Двукратном соборе, который состоялся в 861 году в Константинополе, обсуждались те же вопросы. Впрочем, Константинопольский патриархат опирался на постоянно действующий синод, ряд решений которого известен нам по крайней мере косвенно. Пенитенциальная литература отчасти еще не опубликована, но, в любом случае, она не предлагает нам того изобилия информации, которой может похвастаться современная ей западная литература. В XII веке постановления церковных соборов 692, 787 и 861 годов — как единая серия — обрастают комментариями трех канонистов: Феодора Вальсамона (самого крупного из них, юриста и сотрудника патриархата, впоследствии патриарха Антиохии), Иоанна Зонары и Алексия Аристена. Наконец, два небольших по объему труда, которые, как мы увидим, станут свидетельствами переломных моментов в эволюции византийской религиозности, разоблачают еретические заблуждения: один, созданный в начале XI века, подписан монахом Евфимием, другой, одноименный, — Алексеем I Комнином.

Нам придется прочитать массу подписных и анонимных сочинений. И те и другие не выходят за рамки вполне определенных жанров, то есть информация в них отфильтрована в соответствии с правилами, которые жанр определяют. Кроме того, закон, общий для всех проявлений византийской культуры, состоял в необходимости постоянно воспроизводить (или, скорее, утверждать) традицию и каждое свое высказывание подкреплять ссылками на нее, официально признанную или апокрифическую — не важно. Следует избавиться от одного устойчивого предрассудка (который, к сожалению, разделяют слишком многие исследователи), от уверенности в том, что эта фундаментальная черта делает византийскую культуру холодной и статичной. Это всего лишь одно из правил игры.

Мы прекрасно отдаем себе отчет в том, как сложно будет вычленить данные, опираясь на которые мы смогли бы этому предрассудку противостоять; для этого нам придется обнаружить в исторических источниках следы умонастроений, которые свидетельствовали бы о стремлении выйти за рамки этих правил. Определим для начала, как будет выглядеть общий корпус наших источников, к каким именно произведениям нам следует обращаться, — естественно, с оглядкой на установленные нами же хронологические рамки. Это и будет первым шагом на пути к разрешению поставленных задач.

До нас дошли сотни писем X–XI веков, сохранившихся не вследствие седиментации архивных пластов, но благодаря отбору, проведенному византийскими библиотекарями, которые составили из них сборники исходя из представлений как о внутреннем единстве эпистолярного жанра, так и о существующей в его рамках иерархии, связанной с превосходством одних авторов, таких как Михаил Пселл (крупнейшая политическая и культурная фигура XI века), над другими. Эти письма отражают жизнь однородной социальной группы, причем исключительно мужской: высокопоставленных чиновников, епископов, придворных и, при случае, самого монарха. Рядом с ними мы ставим произведение, уникальное по своей форме и по личностной интонации, — это «Советы и рассказы», написанные между 1075 и 1081 годами Кекавменом, аристократом, который удалился от службы в свою родную провинцию. К ученой поэзии византийских эрудитов мы обращаться практически не будем — может быть, напрасно. Зато мы остановимся на эпической поэме о Дигенисе Акрите, поскольку здесь под позднейшими романтическими напластованиями скрывается материя тех эпических песен, которые бродячие музыканты исполняли в замках у восточной границы на рубеже X столетия. Сама устная форма эпической поэмы, вероятно, распространяется в XI веке, транслируя образцы героизма, обольщения и любви в самые далекие пределы.

Библиотеки монастырей и частных лиц содержали также и книги для повседневного чтения — сборники медицинских рецептов, молитв на все случаи жизни, сонники. В данном случае проблема датировок становится еще более сложной: характерные для Константинополя литургические практики зафиксированы уже в рукописи VIII века. Гиппократова традиция в медицине накладывает отпечаток как на трактат по гинекологии, так и на диетический календарь, указывающий, чем следует питаться на протяжении года, чтобы хорошо себя чувствовать. Наука толкования сновидений восходит к греко–римской античности и в Византии развивается по меньшей мере по двум разным направлениям. Мы выбрали здесь «Онейрокритику» Ахмета — загадочного персонажа, чья книга была написана между 813 годом и концом XI века и актуализировала античный материал.

Читатель может поинтересоваться, обращаемся ли мы к «жизнеописаниям» этой эпохи. В тогдашней Византии, как и прежде, эту роль выполняли жития святых, и достаточно успешно, поскольку представляли собой одновременно образцы для подражания и индивидуальные биографии. Последние обретают законченную форму в житиях X и XI веков, не умаляя при этом значения образцов. Поэтому мы считаем их весьма ценными источниками. Эти жития писались для прославления монастыря или храма, связанного с конкретным святым или с праздником в его честь. Следовательно, авторами, за редким исключением, являются монахи, но за этой социальной характеристикой скрывается некоторое культурное разнообразие. Сами святые — также персонажи, далеко не всегда схожие между собой. В X и XI веках мы насчитали двадцать святых, среди них несколько женщин, но большинство — мужчины; конечно же, никаких популярных героев между ними нет, это было бы попросту невероятно, но светская карьера каждого из них до вступления в монастырь складывалась по–разному. Чаще всего биография, в еще даже более значительной степени, чем тот образец, по которому она создана, разворачивается в совершенно разных географических и социальных локусах; иногда речь идет только о Константинополе, иногда о провинции — Малой Азии или Южной Италии, или же о дорогах на горе Афон. Историография эпохи не менее богата, но ее труднее использовать.

Она, по большому счету, сосредоточена на дворце, если не напрямую им инспирирована. Так, следует с осторожностью воспринимать информацию, относящуюся к императорам и не сразу согласовывать ее с другими сведениями — по при чине ее откровенной символической нагруженности и не менее откровенной ориентированности на демонстративные эффекты. Но зато здесь есть сведения об аристократии, вращавшейся вокруг верховной власти, которых мы не смогли бы отыскать в других источниках.

Слова

Таков круг источников X–XI веков — пускай далеко не полный, но все же информативный материал для исследования частной жизни Византии означенной эпохи. Обратимся сначала к греческому языку. В самом деле, ему знакома категория частного, именно в том смысле, который мы хотели бы ему здесь придать. Старые слова продолжают использоваться: «дела» (pragmata), в самом широком смысле, противопоставляются «отдыху» (hesychia) — светскому, политическому или духовному — и «досугу» (schole); «частный» в смысле имущественном и социальном (idios, откуда происходит idiazein, «жить в своем доме»), «собственный» (oikeios) — человек или имущество, которое является частью дома (oikos). Однако история существенно изменила традиционные оппозиции и связи. «Город» (polis) в провинции обычно превращается в укрепленный населенный пункт, kastron, населенный уже не «гражданами» (politai), но простыми «жителями» (oiketores) Тогда politikos означает «гражданский» в классификации именно фискальной, где противопоставляется «военному» (stratiotikos). Настоящая социальная классификация светского населения фактически противопоставляет «бедных» (penetes) «власть имущим» (dynatoi). «Государственная власть» (demosion) с давних пор сводится к власти монарха и его налоговой и судебной администрации, «народ» (demos) к X век уже давно является лишь фигурой имперского дискурса, некой группой, которая во время церемоний устраивает овации оператору. «Человек из народа» (demotes) превращается при этом в человека с улицы, если не в бандита. В XI веке ситуация меняется. Бурное развитие городской жизни снова приводит к demokratia — не как к тирании отбросов общества, но как к политическому давлению, хотя бы временному, городского населения: ремесленников и торговцев. Эти изменения в терминологии «публичного» отчетливо отражают многовековую деградацию античного города как социальной и политической структуры и переход к структуре имперской с ее принципами централизации и всеобщего единообразия. Эволюция эта слишком существенна, чтобы мы не смогли обнаружить ее следов в категории «частного», под нетронутой поверхностью словаря. Что касается laikos, он является частью христианского «народа» (laos). В этом смысле «частным» может быть то, что ускользает от авторитарного взгляда Церкви — священнослужителей и монахов — например, празднества, которых та не признает. Это говорит о том, что мы имеем полное право исходить только из собственных воззрений, которыми и будем руководствоваться в нашем исследовании. «Публичное» подразумевает не только государство, но и более широкую сферу коллективной жизни, во всех ее проявлениях, «частное» же означает круг более узкий, личную жизнь и, одновременно, внутри нее, «я», которым каждый из нас является, со своими собственными установками и предпочтениями. Из этого мы и будем исходить.

Дом мирянина

Начнем с пространства и с той демаркационной линии, которая разделяет его на «публичное» и «частное» — то есть с «дома». Его по–прежнему обозначают двумя греческими словами: oikos — как группа совместно проживающих людей и oikia — как здание, в котором они живут. Таким образом, oikos одновременно определяется и пространством, и группой, и тем, как они друг с другом связаны. Его замкнутость на интимности домашней жизни, закрытой и обособленной, подчеркивается в «Ключе к сновидениям»[90] Ахмета, который выстраивает свои интерпретации снов исходя из значений, приписываемых частям человеческого тела. «Рот, — пишет автор, — это дом (oikos) человека, где заключено все, что ему принадлежит… все зубы человека понимаются как его родственники», коренные зубы означают детей: верхние — мальчиков, нижние — девочек. На первый взгляд oikos, по большому счету, представляется пространством не вполне частным, но находящимся на стыке двух сфер. В некоторых отношениях «дом» действительно зависит от сферы «публичного». В деревнях собрание «домовладельцев» берет на себя судебные и — прежде всего — фискальные функции в сельской общине, которая состоит из совокупности семей, учтенных во о время налоговых переписей населения. «Стратиотские семьи» представляли собой категорию собственников, обязанных в качестве налога отправлять в армию одного из членов семьи, снарядив его всем необходимым оружием и амуницией. Наконец, историография представляет аристократический oikos как группу людей, живущих в столице. Ядром его являются родители, но он включает и «родных» (oikeioi), «прислугу» — рабов и свободных (oiketai), и даже «вассалов» или просто «людей» (anthropoi) и «друзей» (philoi). Эта группа выступает на политической сцене дворца, куда ее могут привести военная слава главы семейства, наследство или замужество одной из принадлежащих к семье женщин. И напротив, в случае провала, неудавшегося заговора, неблагоприятного изменения ситуации она возвращается в свою резиденцию, так что hesychia может быть и вынужденным «отдыхом» для того, кто был удален из императорского окружения. Такой oikos является пространством амбивалентным, поскольку, став антиподом дворца, сердца империи, он служит то плацдармом для политической экспансии, то надежным тылом, куда можно отступить в случае необходимости. Эта двойственность распространяется на провинциальные резиденции тех знатных семейств, которые в любой момент могут приобрести политическое измерение. Так, когда Василий II останавливается в имении одного из крупнейших магнатов того времени, Евстафия Малеина, пышное гостеприимство хозяина с постоянно маячившим на заднем плане личным войском последнего расценивается монархом как открытая демонстрация угрозы.

Oikos объединяет лишь часть семейства — группу, КОТОРА осознает себя связанной родственными узами. Начиная с IX века, и даже с конца VIII, как мы видели, эти группы начинают носить передаваемые по наследству фамилии. Поэтому иногда, чтобы уточнить, о ком именно идет речь, историограф к имени родовому прибавляет название его столичной резиденции. В нескольких налоговых ведомостях этой эпохи упоминаются крестьянские семьи с одной и той же фамилией, которые, однако, не живут под одной крышей, поскольку разделены между несколькими главами семейств. В «Житии Филарета» (богатого землевладельца и, по совместительству святого), которое было составлено около 821 года, описывается дом, где живут три поколения одной семьи. «Житие Марии Новой» (умерла около 902), появившееся после 1025 года и «Житие Кирилла Филеота» (умер около 1110) дают нам представление о семьях из двух поколений, с маленькими детьми. В сборнике постановлений судьи Евстафия упоминаются зятья, переехавшие жить в дом супруги. Завещания и списки крестьянских хозяйств свидетельствуют о том, что хозяйками домов могли быть вдовы. Некий любитель писать письма жил со своей матерью, которая умерла после сорока лет вдовства. Впрочем, среди авторов писем было много холостых священнослужителей, которые вообще не упоминают ни о каких родственниках.

Провести границу между слугами и теми, кого мы сейчас называем членами семьи, бывает очень непросто. Благодаря неоднозначности смысла слов под «слугами» часто подразумевают рабов. Митрополит Никеи Феодор в одном из писем рисует сцену того, как он посреди ночи покидает свой дом в столице, чтобы поклониться мощам Иоанна Златоуста в церкви Святых Апостолов: впереди него верхом на муле едет племянник со светильником, сзади идут двое слуг, два «человека», которые не смогли защитить его от нападавших. Он же, отправляясь в изгнание, оставляет свой дом на попечение одному «человеку», который каждый день все закрывает и запирает. Освобождение рабов было достаточно распространенной практикой, получившей отражение в молитвенниках, где зафиксирован соответствующий ритуал. Часто это делалось по завещанию: так, в 1049 году Гемма, вдова чиновника из Южной Италии, освободила свою рабыню Марию, которая по завещанию должна была получить постель, на которой она спала, и четыре меры зерна из будущего урожая. В доме встречаются и другие люди. Жития святых — студийского монаха Евареста и милетского епископа Никифора, прибывших детьми или подростками в Константинополь, чтобы сделать там карьеру, — показывают, что они жили у какого–то родственника или обеспеченного «патрона». «Конкубины» (pailakai), сны о которых возвещали спящему обновление, вероятно, иногда жили у него в доме. В больших домах есть свой собственный священник, который совершает богослужения. И когда Дигенис покидает свой дом в провинции, чтобы впервые отправиться на охоту вместе с отцом и дядей по материнской линии, их сопровождает отряд состоящих при них «юношей» (agouroi). В городе, по свидетельству документов, жилище зачастую было довольно сложно организовано, родственные друг другу семьи жили рядом, но не под одной крышей: либо несколько домов могли выходить в один двор (aule), либо даже разные этажи могли представлять собой самостоятельные жилища с отдельными входами.

В многоэтажных городских зданиях также обитают по нескольку семей; ремесленники живут, работают и торгуют в своей «мастерской» (ergasterion). Между тем встречаются и упоминания «домиков» (oikiskon). На этом скромном жилищном уровне зачастую находятся арендаторы. Жилище аристократии, в принципе, представляет собой независимый от внешнего мира комплекс. Внутренние дворы с галереями, террасы, окна с консолями, просторные залы и маленькие комнаты, бани образуют рамку частной городской жизни — пропорционально имущественному положению владельца. В деревне собственные Дома принадлежали представителям групп, находившихся на противоположных полюсах социальной иерархии: «лачуги» — рабам и арендаторам, поселенным в поместье для его прямой эксплуатации, резиденции — магнатам. Этот последний тип зданий получает распространение к концу эпохи Античности; прекрасные образцы аристократических загородных резиденций, относящиеся к начальному периоду развития ислама, цзвестны по мозаикам и раскопкам в Сирии и Палестине. Оттуда модель вернулась в Византию, а именно на восток империи и дворец, с таким наслаждением описанный в поэме о Дигенисе, является ее фантастической реминисценцией. Однако мы не знаем, как выглядела резиденция, в которой Евстафий Малеин принимал Василия II — с той самой демонстративностью, которая бросила на него тень подозрения. В Чавушине недалеко от Ургупа, сохранился вырубленный в скале замок с крепостной башней и церковью, в апсиде которой изображены ктиторы — император Никифор II Фока, его супруга Феофано, его отец Варда Фока (Старший) и его брат Лев Фока (Куропалат). Несколько крестьянских домов составляют деревню, где переплетение отношений соседства, родства, общности владений создают «близость», которая, в свою очередь, может порождать как солидарность, так и конфликты, от коих в стороне остаются некоторые обособленные жилища.

Средний дом — это, конечно же, тихая гавань интимности, в отношении которой можно смело употребить слово «комфорт». Митрополит Никеи Александр, по клеветническому навету попавший в заключение, настойчиво требует освобождения, жалуясь именно на отсутствие частной бани и уборной. Другой никейский митрополит, Феодор, пишет корреспонденту, способному содействовать окончанию ею изгнания: «Сможешь ли ты вернуть мне мой дом (oikia), из которого, как и из самой столицы, я был удален, как будто я был грязным пятном, так что теперь я сплю под открытым небом, живя жизнью диких зверей, лишен самого необходимого, я, который вынужден ежедневно бороться со своими болезнями и страдать от боли в печени, которому необходимы врачи и забота; и да вознаградит тебя Господь домом небесным». Дом как рот (напомним) запирался при помощи засовов и висячих замков, образцы их сохранились до нашего времени. Внутреннее пространство разделяли занавесами, которые приподнимают персонажи «Обозрения истории» Скилицы. Занавесы служили не только внутренними перегородками, но и защитой от сквозняков, на которые бранчливо жалуется епископ Лиутпранд Кремонский, во время своей посольской миссии попавший в открытый всем ветрам дворец Никифора II. Стены в эту эпоху покрывали керамическими изразцами с изображениями животных или листьев аканта, а о разнообразии предметов личного и домашнего обихода можно судить по списку ремесленных корпораций в «Книге эпарха» (градоначальника столицы), составленной в царствование Льва VI. До нас дошли шкатулки из резной слоновой кости, предметы посуды. Однако не очень понятно, существовал ли какой–то постоянный принцип распределения жилых комнат — ключевой вопрос для целей нашего исследования. Предметы быта никак не проясняют ситуацию, поскольку сохранившиеся документы не содержат ничего похожего на опись имущества после кончины средневекового или современного буржуа, и это, судя по всему, не случайно. В 1022 году в Маставре еврейская невеста, помимо личного приданого, приносит в хозяйство белье и домашнюю утварь; к сожалению, ее брачный контракт — единственный документ подобного рода. Несколько завещаний XI века, имеющихся в нашем распоряжении, не дают детального описания мебели и предметов быта. Вероятнее всего, принципы распределения этих вещей были настолько очевидны для современников, что оговаривать их особо не требовалось. Когда в 1059 году богатый провинциал Евстафий Воила решает составить завещание, то единственным инвентарным списком, заслуживающим подобного наименования, становится список Даров, передаваемых государственной церкви: в него входят иконы, священные и светские книги и утварь из драгоценных металлов, при этом нет никаких упоминаний о разделе недвижимости и вещей между его женатыми детьми. Ту же картину мы наблюдаем и в уже упоминавшемся завещании вдовы Геммы, составленном в 1049 году. Она оставляет «вемь дом, в котором [она] упокоится, Костасу и Петру, сыновьям [своего] племянника Льва». Выходит, особой необходимости в том, чтобы инвентаризировать все находившееся в доме имущество, никто не видел. Тем не менее чуть ниже та же Гемма распределяет — без какого–либо намека на системность — отдельные предметы мебели.

Отсюда мы делаем вывод не о скудости материальной жизни — любая выборка доступных нам источников такой вывод опровергла бы сходу, — но скорее о недостаточной разработанности нормативной базы и, возможно, вследствие этого, определенной пластичности жизненного пространства. Подобная гипотеза могла бы объяснить тот факт, что нарративные источники не зафиксировали точного и подробною распределения имущества. Первым и весьма значимым исключением является императорский дворец X века: его жизнь, повседневная и официальная, известна по историографическим описаниям, прежде всего по книге Константина VII «О церемониях». Но что из нее можно извлечь? Залы судебных заседаний, канцелярии, библиотеки и копировальные мастерские, залы для пиров, молельня, супружеская опочивальня монархов — можно ли рассматривать все это как адаптацию к императорской жизни модели, обладавшей всеобщей значимостью, или по крайней мере модели аристократической, которая вмещала бы и баню, куда невеста императора отправлялась накануне свадьбы, и «пурпурную спальню», где появлялись на свет законные наследники престола? Далее, в доме есть пространство, которое по определению остается исключительно частным, — женская половина. Не то чтобы византийские женщины были отшельницами. Фомаида свободно ходила в церковь Богородицы во Влахернах, пригороде столицы, и могла даже провести там в молитвах целую ночь. Мать милетского епископа Никифора, ребенком отправленного в Константинополь, приезжала навестить его и сопровождала в школу, дабы соблюсти его чистоту, — решение, которое агиограф приводит как пример для подражания. В то же время иллюстрация к «Обозрению истории» Скилицы, изображающая путешествие богатой вдовы — сидящей на носилках и плотно закутанной, — наводит на мысль о том, что пространство, отведенное женщине, перемещается вместе с ней и за пределами дома — по крайней мере это кажется справедливым в отношении женщин, занимавших верхние ступени социальной лестницы. Внутри этого пространства строгие правила благопристойности отделяют женщин и девушек от того, что происходит снаружи. «Житие Филарета», составленное около 821 года, описывает возмущение святого, когда императорские посланники, искавшие невесту для молодого монарха, попросили дать им возможность увидеть внучек Филарета (тогда как жена его появилась сразу и встречала гостей вместе с мужем). Тем не менее он уступил, и в итоге одна из них стала императрицей. Той же проблемой озабочен и старик Кекавмен в конце XI века. Он настоятельно советует не допускать гостей за один стол с женщинами из своей семьи и убеждает принимать посторонних для дома людей отдельно, приводя в назидание историю о соблазненной жене и обманутом муже. Тема чести отчетливо звучит, когда он пишет, к примеру: «Бесстыдная девица виновна не только перед самою собой, но и перед своими родителями и всей семьей. Поэтому держи дочерей твоих под замком как легкомысленных, как если бы они уже были признаны виновными, чтобы избежать укусов змеиных». Конечно, Анна Далассина, мать Алексея I, пригласила Кирилла Филеота в свою комнату, когда захотела с ним познакомиться. Но она была старухой, а он — святым. Присутствие женщин и их сегрегация дают Первый общий принцип разграничения домашнего пространства. «Хронография» Михаила Пселла свидетельствует, что в XI веке в императорском дворце, как и в обычном частном жилище, были «женские покои» (gynaikonitis). Мы не знаем, насколько широко в обществе было распространено подобное положение вещей. Остается полагать, что, в принципе, поссторонних старались не принимать в своем доме в присутствие женщин, но, если верить Кекавмену, в реальности этому правилу следовали не всегда.

Постель, стол… Стол требует первоочередного внимания из–за той сложной социальной функции, которую он выполняет. В праздничные дни — по крайней мере — за обедом собиралась вся семья. Когда в годы правления Василия I Мария Новая была ложно обвинена в прелюбодеянии с рабом, муж так на нее разгневался, что даже в первое воскресенье поста не позволил выйти к столу, «но один ел и пил со своими братьями [братом и сестрой, согласно житию] и родственниками». Если обратиться к застольным эпизодам из жизни императоров, которые, конечно же, нагружены массой политических коннотаций, то можно отметить, к примеру, присутствие Евдокии Ингерины (наложницы Михаила III, выданной им замуж за Василия Македонянина) на ужине — том самом ужине, после которого Василий убил Михаила. Важную информацию могут дать иллюстрации к манускриптам. В мадридской рукописи Скилицы вдова Данилида изображена как хозяйка дома. Она сидит между собственным сыном и будущим императором Василием, который еще не подозревает о своем грядущем возвышении, но она со всей очевидностью уже об этом знает: оба мужчины (гость справа от хозяйки) едят с одного блюда, она же этого не делает. Другая сцена изображает официальный обед Василия, взошедшего на трон: он один сидит во главе длинного стола, за которым собрались исключительно мужчины. Присутствие женщин на застольях допускается, уточняют канонисты, при условии что речь идет не о «попойках» (symposiai), то есть пиршествах, оживляемых малопристойными интермедиями: если женщина за таким столом все же оказывалась, это давало ее мужу повод для разводя» в то время как в адрес гостей–мужчин не высказывалось никакого осуждения.

Вопрос о постели ставит перед нами проблему, связанную с тем, где именно внутри дома отводила себе место супружеская пара, вокруг которой, в свою очередь, выстраивался весь остальной круг домочадцев. Согласно книге «О церемониях», императорские супружеские пары обычно имели общую комнату и общую постель. Это подтверждает рассказ Скилицы об убийстве Никифора II Фоки в 969 году. Император, который вынужден был отказаться от своего истинного призвания к монашеской жизни, изображен аскетом. Он покидал супружескую спальню во время периодов воздержания, предписываемых церковью. Убийство его произошло во время Рождественского поста, и заговорщикам пришлось долго разыскивать императора, пока, наконец, они не обнаружили его в одной из комнат спящим на земле, на медвежьей шкуре (подаренной ему дядей по материнской линии, монахом Михаилом Малеином), в пурпурной шапочке на голове. Организатор преступления, Иоанн Цимисхий, в ожидании последнего удара садится на супружескую постель. Императрица Зоя делит ложе со своим супругом Романом III, а также с молодым любовником, будущим Михаилом IV. Константин IX встречается со своей любовницей, Склиреной, за пределами дворца, а Лев VI со своей, Зоей Заутцей, — в загородной резиденции, где императрица не бывала. Императрица рожает детей не в той же самой комнате, где они были зачаты, но в «пурпурной спальне», предназначенной именно для этой цели — несомненно, по причине нечистоты, свойственной периоду родов, — и несовместимой со священным достоинством Империи. Гораздо меньше нам известно о привычках повседневной семейной жизни, начинавшейся после первой брачной ночи. В X веке Лука Столпник воскрешает младенца, которого родители случайно задушили в Своей постели. Муж Марии Новой, напротив, не спал в одной с ней комнате, а приходил туда по утрам, она же встречала его, лежа с младенцем на руках. Церковь предписывала супругам периоды воздержания, особенно во время постов, по субботам и воскресеньям: мы не можем знать наверняка, соблюдались ли они, но нам известно, что именно они были условием допущения к причастию. Нам неизвестно также, существовала ли на самом деле практика прекращать интимные отношен или по крайней мере переставать спать в одной постели во время месячных и после родов (именно этим можно было бы объяснить положение Марии Новой в только что приведенной сцене). Во всяком случае, отметим, что на миниатюрах художники изображают больных, умирающих, покойников рожениц, лежащими на очень узких кроватях. И если эти кровати имеют вид койки с твердой рамой на ножках и со спинкой, то евангельский паралитик несет на спине легкий лежак, очень похожий на постель, принадлежавшую рабыне вдовы Геммы, которую та получила от хозяйки по завещанию вместе со свободой.

В частной сфере отправление религиозных обрядов осуществлялось в домашних часовнях, принадлежавших знатным семьям, или в государственных церквях, которые начиная с IV века возводятся крупными земельными собственниками в своих владениях. В 1059 году Евстафий Воила завещает своей церкви книги и драгоценную утварь. Некоторые храмы Каппадокии могли быть семейными, судя по находящимся в них именным изображениям ктиторов. Церковь долгое время с недоверием относилась к этой древней традиции, которая — без должного контроля — могла открывать путь к сугубо еретическим практикам. Однако потребность в частных священниках продолжала существовать, и в дальнейшем их деятельность была признана законной, при одном условии, а именно при получении одобрения местного епископа (хотя и при этом сохранялся запрет на выполнение ими пастырских функций за пределами своего прихода). Правило это соблюдалось тем хуже, чем охотнее частная церковь допускала злоупотребления в вопросе о пожертвованиях — который, впрочем, не относится непосредственно к теме нашего исследования. Впрочем, частная религиозность оставила о себе немало свидетельств: путевые иконы (зачастую небольшого размера, написанные на дереве и украшенные серебром), иконы, вырезанные на твердом камне, шкатулки–реликварии из слоновой кости и, конечно же, часть сохранившихся до наших дней литургических предметов из бронзы или серебра. Красный угол с размещенными в нем иконами в интерьерах вчерашних и нынешних православных христиан можно увидеть уже на иллюстрациях мадридской рукописи Скилицы, на которых изображена Феодора, супруга последнего императора–иконоборца Феофила, тайно поклоняющаяся святым образам, расставленным в специальном шкафчике в ее комнате.

Нам известно о существовании в зажиточных домах еще одного типа помещений, точное расположение и специфику которых, мы, однако, установить не в состоянии, — это место, отводившееся для чтения и, в случае необходимости, для письма. Многочисленные изображения евангелистов, может статься, сделали для нас чересчур привычным образ пишущего человека, обладающего необходимыми для этого инструментами, которые располагаются на небольшом столике, освещенном висящей над ним лампой и стоящем рядом с раскрытым шкафом, полным книжных томов. Образ этот чреват опасностью ложных толкований, хотя бы в силу формульной своей немногословности. Однако библиотека, которую мы видим, — это, вне всяких сомнений, библиотека переписчика, находящаяся в его мастерской, или — библиотека читателя в его доме. Следует ли нам в таком случае вести речь о практиках личного чтения? Да, если верить читательскому дневнику патриарха Фотия, написанному в IX веке, каждый лист которого открывается записью: «Прочитал… [такое–то произведение]». Нет, если следовать записи в манускрипте, сохранившемся в афонском монастыре Ватопед и скопированном в 1021 году Василием, «чтецом и хронографом, слугой господина Николая»; правда, этот титул, возможно, означает в данном случае всего лишь более высокую ступеньку в монастырской иерархии. Василий I, чье происхождение неизвестно, заставлял читать себе вслух и упражнялся в каллиграфии. Однако умение читать было общераспространенным навыком среди аристократии и горожан среднего класса; согласно житиям святых этой эпохи девушки также были допущены к учебе, даже если не всегда им приходилось читать те же самые книги, что и мужчинам. Чтение — практика, требующая наличия свободного времени: Кекавмен на этом настаивает и, как любитель писать письма, извиняет таким образом задержку ответа со стороны своего корреспондента. Книги, особенно в столице, покупают у книготорговцев, заказывают в мастерских переписчиков, в монастырских мастерских. Константинополь, восточная граница, Южная Италия — везде складывается своя собственная манера. Наконец, копии делают непосредственно во дворце, в крупных поместьях и монастырях. В то время отношение читателя к книге, принципы отбора и комплектования частной библиотеки существенно отличались от того, к чему мы привыкли сейчас. Что читали на досуге? Ниже мы попытаемся это выяснить.

Проблема письма представляется несколько иначе. Не потому, что она была, как и в других древних обществах, навыком второстепенным — ведь в X веке сам император занимается каллиграфией. Однако эпистолярии этой эпохи свидетельствуют о сложностях, существовавших для полноценного письменного общения: доставленное посланцем письмо может, конечно, содержать подробную информацию, но помимо этого — и довольно часто — оно является всего лишь красноречивым и умело составленным сочинением, дополняющим точные новости, которые посланец передавал устно. К тому же письмо не всегда пишется собственноручно — зачем трудиться над письмом самому, когда гораздо проще продиктовать ею секретарю? Таким образом, мы видим «человека пишущего» (grammateus, grammatikos), отвечающего за переписку хозяина из за пополнение его библиотеки, а в случае необходимости способного помочь и в творчестве — как показывает сцена диктовки, представленная в рукописи «Деяний Апостолов», скопированной в 1045 (Paris grec 223[91]).

Жилища монахов

Монастырь также представляет собой oikos, поскольку именно этим словом — наряду с несколькими другими — его и называют: и в то же время это место «покоя» или «отдыха» (hesychia). В принципе, он также служит жилищем для семьи — в метафорическом смысле этого слова: для «братии» (adelphotes), состоящей из монахов, «братьев» (adelphoi), объединенных под властью игумена. Последний является «духовным отцом» (pater pneumatikos) не только для них, но и для мирян, живущих как в монастыре, так и за его стенами. Для организации монастыря требовалось минимум трое монахов, а в самой крупной обители на Афоне их в то время насчитывалось до семисот. Эпоха характеризуется широким распространением практик дарения, основания новых монастырей, пострижения в монахи, а также постоянным общением между мирянами и монашеством, как если бы монастырь был горизонтом жизни вообще, последним рубежом отступления, «покоя», иногда вынужденного. Такое положение дел имеет самое непосредственное отношение к вопросам частной жизни: необходимо прокомментировать в этой перспективе типологию учреждений и мест индивидуального уединения и сопоставить акты и постановления государственного и церковного законодательства с моделями, зафиксированными в агиографических текстах, чтобы за всеми этими чертами по возможности уловить тона и нюансы реальных практик.

Монашеское «домохозяйство», подобно стратиотским домохозяйствам, облечено службой, которая признана общественно полезной, и в результате одаривается налоговыми привилегиями и доходами, поступающими из самых разных источников. Тот факт, что монастыри имели право накапливать имущество и что имущество это не отчуждалось и не облагалось налогами, связан в X и даже в XI веке не столько с монастырской благотворительностью, сколько с той властью оказывать влияние в самых разных ситуациях и на разных уровнях общества — за счет заступничества и духовного руководства, — которую приобретают монахи. Соответственно, монастырский статус желателен и выгоден для владельцев недвижимого имущества, и это следует иметь в виду, изучая как возрастание в XI веке числа частных учреждений, так и одновременное увеличение количества случаев, когда монастырские бенефиции доставались мирянам. Что касается дисциплины, греческое монашество в эту эпоху неизменно следует принципам, разработанным в IV веке Василием Кесарийским. Однако Феодор Студит, чья деятельность в начале IX века открывает период расцвета столичного Студийского монастыря, создал устав, который впоследствии был принят не только Афоном, но и многими другими обителями, и даже за пределами Империи, в частности монастырями, основанными правителями молодых славянских государств. Церковные соборы 787 и 861 годов внесли в него некоторые уточнения. Тем не менее на этой общей основе любой основатель, будь то монах или мирянин, разрабатывал собственный устав для своего учреждения, оговаривая режим материального существования, перечень молитв, которые следует читать, а также основные цели проявляемого обителью милосердия.

Предполагалось, что монах не владеет никакой собственностью и на всю оставшуюся жизнь связан с монастырем, который выбрал. В случае необходимости непосредственно перед постригом он составляет завещание, а иногда и оплачивает свое вступление в обитель, но затем он живет в принципе своим трудом в общине, а фактически — как достаточно часто бывало в эту эпоху — за счет монастырской ренты. Сатирические поэмы написанные в Константинополе в XII веке, откровенно высмеивают роскошь стола и постели игуменов, их еженедельные ванны, врачей, которые спешат к их изголовью, тогда как простой монах страдает, бедолага, от нищеты и отсутствия комфорта. Договор, заключенный в 1030 году между афонской Лаврой и монахом Афанасием, демонстрирует более умеренные нарушения режима. Племянник предыдущего игумена Афанасий подарил свой частный монастырь в Вулевтириях, с кельями, церковью и виноградниками, — Лавре, которая его обустроила. Со своей стороны, он просил принять его в общину, где принял постриг. Договор гарантировал ему жилье по выбору, пропитание и содержание на протяжении всей его жизни троих слуг, лодки и лошади и предусматривал, что после его смерти слуги унаследуют вещи, находившиеся в его келье. В конце XI века случалось, что в русле общей тенденции к передаче государственной властью прав на доходы частным лицам император жаловал управление монастырем мирянину, ставшему монахом. Так, в 1083 году Алексей I Комнин приказывает передать управление афонским монастырем Ксенофонт и всем его имуществом Стефану, который в монашестве принял имя Симеон. Этот человек, евнух и адмирал при предыдущем правителе Никифоре III, пожелал уйти от мира и в качестве награды за службу получил право взять с собой троих «мальчиков», своих «близких» (oikeioi). Все эти люди действительно стали монахами — доказательством служит то, что они сменили имена после пострига. Документ напоминает об этом, чтобы прекратить начавшееся впоследствии расхищение, и предоставляет список принадлежавших монастырю зданий, икон и поступивших в его библиотеку ста тридцати книг.

Однако цели нашего исследования предполагают, что предметом интереса в данной статье являются прежде всего частные монастыри — весьма значимая черта византийского общества той эпохи. Превращение своего собственного дома в монастырь было практикой весьма распространенно. Так, в Константинополе монастырями стали дом стратега Мануила (с 830 года), дом некоего Мозеля, армянина по происхождению, род которого был приближен ко двору с конца VIII века, наконец, дворец самого Романа I: после его прихода к власти в качестве императора–соправителя этот дворец превратился в монастырь Мирелейон. В документе из Лавры датированном 1016 годом, упоминается, что Гликерия, впоследствии вдова и монахиня, и ее покойный супруг передали монастырю свое «скромное жилище» с той же целью. Многие другие монастыри были специально построены в столице и в провинции, где крупные и средние собственники возводили их на принадлежащих им землях. Например, Аргиры владели посвященным святой Елизавете «вотчинным монастырем» в округе Харсиан, откуда родом были многие аристократические семьи; это учреждение находилось в ведении турмарха (военного коменданта округа) Льва, деда Евстафия Аргира, современника Льва VI. Евфимий Солунский, происходивший из состоятельной стратиотской семьи и умерший в 898 году, организовал мужской и женский монастыри, куда ушли не которые его родственники. Но такого рода учреждения могли быть и весьма скромными. Закон 996 года свидетельствует, что жители сельских общин строят частные церкви и рядом с ними небольшие монастыри для себя и, при необходимости, еще двух–трех человек. Разумеется, частные монастыри могли быть проданы или подарены, и архивы Афона хранят следы таких операций. Впрочем, не все заведения частных лиц были предназначены для того, чтобы навсегда оставаться частыми. Приведем пример Бачковского монастыря в современной Болгарии: основанный в 1083 году двумя грузинами, сделавшими карьеру в Византии, великим доместиком (domestikos) Григорием Пакурианом (Бакуриани) и его братом, монастырь был провозглашен независимым, однако приоритет при вступлении в него отдавался родственникам братьев, их «людям» и их соплеменникам. Судья Михаил Атталиат в 1077 году, наоборот, выбирает формулу, которая утверждает исключительную принадлежность основанного им монастыря частной сфере: в завещании он передает его Создателю, который становится «наследником… управляющим и хозяином» маленькой столичной обители для семи монахов; однако реальное управление, в той же терминологии, сохранялось за прямыми потомками судьи, включая женщин, если не останется мужчин.

Частный монастырь выполняет функции усыпальницы и места поминовения умерших членов семьи. Тело Евстафия Аргира было перенесено в вышеупомянутый «вотчинный монастырь». Михаил Атталиат предписывает молиться о своих родителях, о нем самом, о двух его женах, еще о нескольких людях, которых он перечисляет только по именам, наконец, об императорах. Погребение в монастыре, несомненно, было духовной привилегией, которую таким образом обеспечивали себе состоятельные люди и которую они распространяли на своих протеже: Василий Новый, странный провидец, который в середине X века был вхож в дома столичной знати, похоронен в монастыре, принадлежавшем одному из его приверженцев. Становится понятным, почему Симеон Новый Богослов находит столько погребений мирян в монастыре Святого Маманта в Константинополе, когда становится его игуменом, и почему, проводя свои реформы, удаляет оттуда этих неправомерно похороненных покойников. Частный монастырь иногда кажется этакой пристройкой к светскому жилищу: евнух Самона, «правая рука» Льва VI, однажды принимал императора в своем монастыре. Впрочем, верно и то, что монахом можно было стать, учредив частный монастырь или переустроив для этих целей свой же собственный дом.

Именно эти общепринятые и широко распространенные практики и отменил церковный собор 861 года. Создание частных монастырей путем трансформации уже существующих зданий или строительства новых могло быть всего лишь выгодной уловкой, а постриг, принятый у себя дома, — жестом, который никоим образом не нарушал сложившихся у человека привычек и не лишал его обычных удовольствий. Собор потребовал в первом случае согласия местного епископа с приложением инвентарной описи; во втором — одобрения игуменом. Агиография, со своей стороны, заботится о том, чтобы из рассказов о достоверных событиях делались правильные выводы. Крайний пример дает история Кирилла Филеота, современника Алексея I. Почувствовав после службы во флоте духовное призвание, Кирилл сначала уступает просьбам жены, умоляющей не оставлять ее, не делать сиротами малолетних детей и не тешить злорадных соседей. «Оставайся здесь, с нами», — говорит она. Тогда, прежде чем уйти в монастырь, он сооружает себе временную келью недалеко от дома. В любом случае, путеводной нитью во всяком произведении является поиск hesychia, того «покоя», который позволяет обрести только духовный опыт. Между тем большинство житий святых связывают «покой» с монастырем и непременно рассказывают о жгучем нетерпении героя — когда же, наконец, избранный «духовный отец» дарует ему «одежду» (черную рясу с капюшоном) и тонзуру и сообщит его новое имя.

Поэтому после рассмотрения привилегированных резидентов монастырей и домашнего иночества, мы возвращаемся к жизни монашеской общины. В житиях святых и в уставах X и XI веков очень мало информации о внутреннем пространстве монастыря, представлявшем собой рамку для особой формы «покоя». Традиционным помещением является келья (kellion), небольшая комната, в которой монах живет один, даже если у него есть слуга. В городе несколько келий (kellia) обычно объединены в здании монастыря, отделенном от улицы оградой. На Афоне в документах иногда упоминаются изолированные или объединенные в небольшие группы кельи, но их обитатели подчиняются общему монастырскому уставу и участвуют в совместных богослужениях. Места общего пользования включают трапезную, часовню или церковь, в городах открытую для религиозных отправлений мирян, библиотеку и сокровищницу, архивы, вверенные хранителю, купальню и лазарет. Женские монастыри имеют аналогичную структуру. Известно нам и то, как протекала жизнь в этом пространстве. Типикон устанавливает режим питания в обычные и в праздничные дни, диету для больных, иногда нормы раздач бедным, а также перечень ежегодно выдаваемой одежды: с нарушениями этих правил мы ознакомились выше. Принцип монашеского труда также соблюдался не одинаково. Устав Студийского монастыря, созданный в начале IX века, нацелен на то, чтобы сделать обитель полностью самоокупаемой организацией. В этот период монахи все больше и больше превращаются в рантье, живущих на доходы от земельной собственности, а в середине XI века Лавра, владевшая грузовыми и рыболовными судами, развивает активную торговую деятельность. Также при монастырях организовывали школы, ученики которых, вероятнее всего, жили за их пределами.

И наконец — самый важный для нашего исследования момент. Сравнение монастыря с oikosoM мирянина позволяет выделить две характерные черты. Во–первых, здесь не действует принцип разделения пространства на мужское и женское, поскольку исключительное право на всю его полноту получает один из полов. Доступ в мужские монастыри строго воспрещен женщинам и всем, кто может ввести в подобное искушение, — самкам животных (относительно этого пенитенциалии выражают совершенно определенную позицию) и безбородым. Следовательно, детей туда тоже не допускали — об этом только что было сказано. При патриархе Николае III (1084–1111) на Афоне разразился скандал из–за того, что там поселились влахи[92], пастухи–кочевники: утверждали, что их жены и дочери, одетые в мужскую одежду, пасли овец и прислуживали в монастырях. Для евнухов существовали специальные монастыри. Михаил Атталиат отдает в их распоряжение учрежденную им обитель и pacпоряжается, чтобы в качестве исключения там могли жить только его родственники либо же безупречные мужчины старше пятидесяти лет, владеющие земельной собственностью. Принцип труднее было реализовать в женских обителях которые также по большей части были основаны мужчинами поскольку священническая власть могла принадлежать только им. Монахини и основательницы монастырей сами поднимут эту проблему со всей остротой, когда в XII веке начнется эпоха женского монашества; впрочем, эти события уже выходят за наши хронологические рамки. Само существование ритуала покаяния, вероятнее всего, подразумевает, что не все монахи и монахини добросовестно соблюдали принцип разделения полов. Однако это никак не затрагивает модели как таковой и не имеет значения для реализации целей, поставленных нами перед собой. Во–вторых, что отчасти вытекает из первого положения, пространство монастыря замкнуто на его обитателях: монах не должен покидать его без разрешения настоятеля. На церковных соборах раз за разом повторяется запрет на странничество для монахов. Отсюда понятно, сколько запретов нарушил разом патриарх Михаил Керуларий одним только фактом своего личного знакомства с неким трио гастролеров — что и вменяет ему в вину Михаил Пселл в 1058 году. Патриарх, проявлявший выраженный интерес к магии и гаданию, что уже само по себе предосудительно, принял у себя переодетую предсказательницу, которая ездила по стране в сопровождении двух монахов.

Окончательного своего воплощения монашеский «покой» достигает в одиночестве кельи, где, согласно монастырским правилам, каждый должен делать свое дело, не отвлекаясь на праздное общение или совместную работу; запрещалось также проводить время «по своему разумению» (idios), по формулировке типикона Пакуриана. В то же время агиография этого времени хранит свидетельства об отшельниках и отшельницах. Но, как мы увидим далее, в первой половине XI века представления Симеона Нового Богослова ознаменуют собой начало Нового времени.

Человек и его близкие

Сегодня осевые линии или, лучше сказать, круги частной жизни определяются для нас отношением «я» к другому человеку — или к нескольким другим людям. Разумеется, нам они представляются несколько иначе, нежели дело обстояло в византийском обществе X и XI веков. И граница между частным и публичным для византийца также проходила не через отношение к другому, где — в рамках нашей модели — поместили бы ее мы. И в самом деле, сейчас принято полагать, что семья целиком и полностью основывается на отношениях частного порядка, начиная от имущественных и заканчивая эмоциональными, и, следовательно, ограничивается для каждого из нас относительно узкой концентрической сетью связей. Существующие на современном Западе социальные практики ежедневно ставят под вопрос то имущественную составляющую семейных порядков, то составляющую эмоциональную, то обе сразу. Но, справедливо или нет, сам этот принцип остается в основе нашего взгляда как на собственное общество, так и На общества, отдаленные от нас во времени и в пространстве.

В X и XI веках в Византии отношения между людьми выстраиваются иначе. Первое различие заключается в четко выраженной границе между отношениями неравенства — с прислугой (будь то рабы или свободные) и «людьми» — и теми отношениями, которые объединяют равных между собой участников коммуникации. Последние, безотносительно к полу, подразделяются на два типа, названия которых нам знакомы, а смысл существенно отличается от нашего: родство определяемое согласно общепринятым критериям, таким как кровное родство, усыновление или брачный союз; и «дружба» объединяющая группы, внешние по отношению к многочисленным рубрикам родства, которые мы по этой причине могли бы определить как свободные, если бы они не были иногда санкционированы юридическим соглашением. Эта система связей, образующаяся вокруг каждого человека, накладывается на домашнее пространство, не совпадая с ним: об этом мы уже говорили. В частности, если «слуга» (oikêtês) сразу обретает свое место в этой системе, то человек «близкий» (oikeios) занимает куда менее определенное положение — между равным и неравным. С другой стороны, демаркационные линии между публичным и частным, а также те, что отделяют религиозное от мирского, пересекают всю картину в целом.

Родственная группа и способы ее расширения

Кровные родственники составляют группу, которая осознает себя как систему вертикальных и горизонтальных связей и постоянно расширяется, предпринимая для этого действия, весьма различные по своему характеру. На самом деле значимость родства восходит к давним греко–римским представлениям и никогда не подвергается сомнению. Но степень публичной проявленности этой значимой системы связей могла варьироваться как с точки зрения их очевидности, так и с точки зрения их уместности, в зависимости от конкретного момента в социальной истории Византии, истории, которая сама по себе — в одной из своих ипостасей — базировалась на своеобразной диалектике семьи и государства. Последнее, воплощая в себе власть законодательную, фискальную и судебную, обозначается греческим термином demosion. X и XI столетия относятся к периоду, начавшемуся, самое позднее, в VIII веке, в эпоху, когда во внутриполитических стратегиях государства и Церкви семья как социальный институт начинает играть все более и более значимую роль. Таким образом, мы не можем рассматривать семью как средоточие частной жизни, не проведя границ, за которыми она играет совершенно иную роль. Приведем два примера, репрезентативных для разных социальных страт. Первый, очень известный, имеет отношение к самым верхам социальной структуры X столетия, к тем группам, которые принимали определяющее участие в тогдашних политических играх. В эту эпоху матримониальные переплетения объединяют три доминирующих рода: Фокадов, Склиров и Малеинов. Никифор II Фока, взошедший на императорский трон в 963 году благодаря браку с Феофано, вдовой Романа II, — правнук некоего Фоки, чье имя, начиная с десятого колена, становится родовой фамилией. Этот Фока был человеком, которому его «необыкновенная сила», по словам хрониста, открыла военную карьеру. В начале IX века его сын, Никифор Старший, делает блестящую карьеру в армии, а его внуки, Варда и Лев, сразу занимают высокие посты на государственной службе. Варда, отец будущего императора, женился на представительнице рода Малеинов. В это время Малеины могут похвастаться влиятельными родственниками в каждом поколении, вплоть До третьего — и по обеим линиям. Мануил Малеин, брат жены Варды, в монашестве принявший имя Михаил, становится духовным наставником и Афона в целом, и Афанасия, основателя Лавры — монастыря, к которому с почтением будут относиться племянники Михаила, Лев и Никифор (поздний — еще до того, как взойдет на трон). Кроме того, Елейны были крупными землевладельцами в Каппадокии. Как известно, в результате женитьбы Варды Фоки на девушке из рода Малеинов — женщин почти никогда не называют по имени, за исключением жен, сестер и дочерей императоров, — на свет появятся Никифор II, его брат Лев и две дочери. Одна из них, выйдя замуж за племянника Иоанна Куркуаса, крупного военачальника этой эпохи, станет матерью Иоанна Цимисхия который в 969 году примет участие в убийстве своего дяди и займет трон. К тому моменту, как он, в свою очередь, женился на императрице, он был уже вдовцом — первая его жена про. исходила из рода Склиров, армянского, как и некоторые другие знатные семьи, но занимавшего, по крайней мере в начале IX века, высшие посты в военной иерархии. На протяжении последних десятилетий X века в Малой Азии полыхает восстание провинциальных клиентов Фокадов и Склиров, которое было направлено против Василия II, императора с 976 года. Тогда Василий II сталкивает друг с другом Варду Фоку (Младшего) — сына Льва, брата убитого императора, и Варду Склира, брага первой жены Цимисхия, а также жены Варды Фоки. Если принять все вышеизложенное во внимание, то становится понятна гневная — а может статься, просто–напросто объективная — интонация новеллы 996 года, посвященной Василием II борьбе со всяческими злоупотреблениями «властителей», наносящими ущерб центральной власти и тем подданным, которые исправно платят ей налоги. Имена этих «властителей» указаны на полях: «Фокады, Склиры, Малеины»…

Наш второй пример не столь громкий, и тем не менее абсолютно похожий на первый, изложен в «Житии Феодоры Солунской», монахини, умершей в 892 году. Родилась она в 812 году на острове Эгина и была третьим ребенком в семье священника. Мать Феодоры умерла при родах, поэтому отец отдал ее на воспитание крестной — «духовной матери», а за тем, по достижении семи лет, обручил с одним из знатных жителей острова. Выйдя замуж, она родила троих детей, а в 926 году из–за вторжения сарацин вынуждена была вместе с семьей навсегда покинуть Эгину и поселиться в Фессалониках. Ее старшая сестра, к этому времени уже умершая, была монахиней; брат, убитый арабами, был диаконом, то есть состоял на церковной службе. В Фессалониках и отец ее окончит свои дни в монашеском облачении. Будущая святая теряет двух младших детей, после чего решает посвятить Церкви, в качестве «начатков», свою старшую шестилетнюю дочь. Девочку приводят к монахине Екатерине, сестре архиепископа Фессалоник, «родственника» семьи. Овдовев, Феодора и сама уходит в монастырь, которому передает часть своего имущества и настоятельница которого также является ее «родственницей». Позднее она встретит свою дочь, ставшую ее сестрой во Христе, а впоследствии — настоятельницей того монастыря, в котором оказались в итоге они обе. Агиограф, фессалоникийский священнослужитель, современник святой, изображая город и монастырь Феодоры, не преследует никаких иных целей, кроме наставления верующих. Однако в его рассказе можно прочесть о том, как средняя провинциальная семья в полном составе посвящает себя Церкви, делая сыновей клириками, а часть дочерей — монахинями и даже настоятельницами монастырей. Этих двух характерных примеров вполне достаточно, чтобы определить семьи этого времени как группы, которые формируются в частной сфере, а действуют в сфере публичной, преследуя при этом публичные же цели. Таким образом, прежде чем начать отвечать на вопрос об отношениях между семьей и частной жизнью, следует несколько видоизменить саму его формулировку. В нашу задачу не входит обсуждение тех стратегий, которые проблематизируют категорию публичного. Скажем только, что граница между публичным и частным проходит через семью, и поэтому обратимся к типологии и составу родственных связей и к их реализации в практике частной жизни — единственному, что нас здесь интересует.

Социальная эффективность семьи объясняет, почему увеличивается число форм родства, почему родство становится метафорой для обозначения многих других типов отношений и почему система родственных отношений в мельчайших деталях отражена в законодательстве, касающемся брачных запретов. Заключаемый брак являет собой значимую точку напряженности, стягивая на себя самые разнообразные аспекты существующих социальных практик.

Церковь, решения которой ратифицирует имперская законодательная власть, применяет принцип, предложенный в IV столетии: «не смешивать имена», иными словами — Не умножать количество связей, уже существующих между двумя индивидами. Патриарх Сисиний II подводит под этой темой черту, выпустив в 997 году объемный том своих канонических трудов о свадьбе и разводе: запрещены браки с двоюродными и троюродными братьями и сестрами; двух братьев (сестер) с двумя двоюродными сестрами (братьями); дяди и племянника с двумя сестрами; тетки и племянницы с двумя братьями (браки дядя/племянница и тетка/племянник были запрещены уже давно); наконец, одного человека последовательно с двумя сестрами или с дочерью и ее матерью. Запреты, предусмотренные для регулирования степеней биологического родства, распространялись и на родственные связи, возникавшие в результате усыновления и крещения. Запрет брака между крестным отцом и крестницей восходит к VI веку, но церковный собор 692 года сделал решающий шаг, запретив союзы между биологическими и духовными родителями одного ребенка, иными словами, между матерью и крестным отцом, — обосновывалось это превосходством «родства в духе» над «родством плоти». Церковная доктрина прекрасно согласовывалась с той целью, которую преследует любая семья: целью максимального расширения сети взаимосвязей. Обыденное право само создавало вполне последовательную систему запретов на брак между детьми родными и приемными, хотя таковая и не была официально признана каноническим правом. Правда также и то, что в X веке аристократия искала и, в общем–то, пока еще без особого труда находила возможности для заключения браков между разными линьяжами или для того, чтобы принять в семью громко заявившую о себе яркую личность, поскольку она воплощает в себе восходящий социальный поток, с которым имеет смысл связывать некие ожидания. В кульминационном примере «Фокады/Малеины/Склиры» к последнему поколению X века уже становится заметно, что спектр такого рода возможностей сужается и застывает.

Запросы, направленные в патриархию, свидетельствуют о том, что и в среде семей, не принадлежавших к высшему аристократическому слою, были такие, которые поддавались искушению продублировать уже существующие связи, вместо того чтобы увеличить их число, или по крайней мере желали найти возможности для браков в определенном тесном кругу. Вот, например, дело, представленное патриарху Алексею Студиту (1025–1043). Георгий получил благословение на брак с Феодотой, когда ей было пять с половиной лет, спустя некоторое время она умерла: патриарх аннулировал благословение из–за нарушения допустимого брачного возраста — мы к этому еще вернемся, — но только для того чтобы разрешить брак, который мать девочки, вдова, хотела заключить с троюродным братом Георгия. Повседневная закрытость семьи отражается не только в решениях патриархии, но и в навязчивом страхе «смешения крови», кровосмесительных сексуальных связей, будь то в браке или вне его. Об этом можно судить даже по тщательности, с которой пенитенциалий повторяет канонический перечень такого рода прегрешений. Историографические и агиографические тексты, как правило, не выходят за пределы обычных связей. В качестве персонажей историй с политически значимыми сюжетами фигурируют главным образом братья, тесть/зять, брат/муж сестры, что же касается всего рода (syggeneia) как единого целого или по крайней мере всего того, что принято называть «домом», то о них речи нет. Часто дядя по материнской линии открывает племяннику путь монашества, иногда карьеру патриарха. Остальных чаще всего обозначают общим термином «родственники». Однако ответы патриархии показывают, с какой точностью — при необходимости — византийцы умели идентифицировать семейное положение человека. В нескольких сохранившихся завещаниях за неимением прямых потомков наследство получают племянники: именно так в 1049 году распорядилась Гемма, не забыв упомянуть также и своих слуг. Такой завещатель отводит племяннику место сына, которого у него нет.

Родство, возникшее вследствие усыновления, редко упоминается в описаниях случаев из реальной практики, гораздо чаще речь о такого рода связях ведется в актах законодательных. Лев VI распространяет право быть усыновителями на женщин и евнухов (несмотря на неспособность последних к продолжению рода), в силу уже упомянутого принципа, по которому в качестве основы для родственной связи плотское ставилось после духовного. В тени остается также и древняя практика кровного братства, осужденная Церковью — вероятно из–за возникающих подозрений в ее гомосексуальном характере; практически отсутствующая в историографических и агиографических повествованиях, она тем не менее была достаточно распространенной, поскольку, несмотря на каноническое неодобрение, сборники молитв содержат специальный ритуал, который, видимо, был предназначен заменить старинный обычай смешения крови благословением в церкви. Впрочем, кровное побратимство сохранилось на обширной территории бывших византийских владений, прежде всего на Балканах. Выбор крестных родителей, напротив, упоминается в историографии, когда самый факт кумовства с будущим императором становится для крестного отца царственного младенца значимой вехой как с точки зрения обилия исходящих от правителя милостей, так и с точки зрения собственной карьеры. Быть крестным отцом не было запрещено деду или дяде, но выигрывать от такого союза обязательно должны были обе стороны, и кумовство создавало социально значимую взаимосвязь, вполне согласуемую с от века идущими традициями христианского Средиземноморья. Эта законная связь между мужчинами противоположна запрету на брак между крестными отцом и матерью — да и вообще на какие бы то ни было плотские отношения между ними. К табуированности подобных связей настойчиво привлекается внимание не только в пенитенциалиях, но и в рассказах о загробном мире и о воздаянии за грехи, и в «Письме, упавшем с неба», апокрифическом тексте, который со времени своего появления в V веке в разных греческих версиях аккумулировал общие положения клерикального дискурса. С другой стороны, крестный отец в будущем мог быть выбран на роль посаженного отца на свадьбе, который по греческому обряду обязан был держать венчальную корону над головой своего крестника. Вероятно, это обусловливало его роль в таком важнейшем элементе семейной стратегии, каким было заключение брака; впрочем, наверняка мы этого не знаем.

Брак — это, конечно же, очень важно, но семейная стратегия к одним только матримониальным аспектам никак не сводилась. Движущей силой семейной истории в каждом поколении является необходимость принять решение, которое определит дальнейшую судьбу детей. По крайней мере таков образ действий семей, тяжбы между которыми зафиксированы в сборнике постановлений судьи Евстафия Ромея, в вопросах, адресованных патриархии, и в некоторых эпизодах из житий святых: речь при этом может идти о перебравшихся в столицу аристократах, о представителях среднего класса или даже о священнослужителях, которые зачастую умудрялись весьма неплохо устроиться на государственной службе, — во всяком случае, в большинстве своем о горожанах или даже, более узко, о жителях Константинополя. Брак — это один из доступных путей, который не исключает возможности церковной карьеры для мальчиков и подразумевает необходимость выстраивания межсемейных связей. Другой путь — монашество. Наконец судя по всему, была распространена кастрация мальчиков в детстве, несмотря на запрет, который ограничивал ее по медицинским показаниям, — при этом принципиальное безбрачие прекрасно сочеталось с духовной или светской карьерой История византийского евнуха еще не написана, а рассматриваемая эпоха — время его наибольшей значимости: тогда он не имел ничего общего с тем персонажем с романтизированного европейцами Востока, который привычно вызывал улыбку у века Просвещения. Он представляется, скорее, некой третьей разновидностью человека, в которой природа была полностью подавлена и в которой, по этой причине, продолжала существовать одна только культура — и само это подавление могло иметь самые разнообразные последствия, коснуться которых у нас еще будет повод.

Таким образом, семья, а вместе с ней и род в целом, определяла судьбу своих детей. Относительно возраста, в ко тором это происходило, свидетельства наших источников существенно расходятся. В большинстве житий святых юноши или девушки выбирают путь аскезы на пороге взрослой жизни, в тот момент, когда им предстоит реализовать матримониальные планы семьи, от которых они отказываются. Евфимий Солунский (умерший в 898 году) даже женится в возрасте восемнадцати лет, чтобы обеспечить продолжение своего рода — провинциальных «военных» землевладельцев, — но как только становится ясно, что жена его беременна, а сестра тоже выходит замуж, он уходит в монастырь. В середине X века Фомаида с Лесбоса, повинуясь воле родителей, выходит замуж (вопреки собственному желанию сохранить девственность) только в двадцать четыре года. Впрочем, в иных случаях родители вполне могли вынудить своих чад либо поторопиться с браком, либо попросту не упустить удобную возможность. Детей, не достигших брачного возрастного порога, могли если не женить, то по крайней мере обручить, а вот для того чтобы получить согласие на брак или на уход в монастырь, требовался возраст уже достаточно сознательный. Древняя теория возрастов служит здесь для обоснования той поспешности, с которой семьи стремились реализовать свои матримониальные планы: считалось, что способность соглашаться формируется к седьмому году жизни, то есть к концу начального периода обучения — простейшего и относительно недифференцированного — грамоте и Псалтири. Вполне очевидно, что способность ребенка принимать осознанные решения в столь раннем возрасте была весьма сомнительной. Тем не менее малолетних детей, особенно девочек, продолжали отправлять в монастыри. Церковный собор 692 года и законодательство Льва VI зафиксировали в качестве приемлемого возрастного порога десять лет. На практике же и это ограничение никогда не принимали в расчет. Выше, в рассказе, который позиционируется как образец для подражания, мы видели, что Феодору Солунскую отдали в монастырь в шестилетнем возрасте. Другой, не менее сложной проблемой являются ранние браки.

В конце VIII столетия был принят закон, ставший результатом долгой эволюции, который определял обряд венчания как действие необходимое и достаточное для ознаменования бракосочетания. Однако, по крайней мере с VI века, все большее значение начала приобретать помолвка, приводя к последствиям, сравнимым с последствиями брака. Помолвка предлагала необходимое решение семьям, которые слишком торопились породниться, чтобы ждать достижения детьми определенного законом брачного возраста — двенадцати лет Для девочек и четырнадцати лет для мальчиков, — поскольку се могли заключать начиная с возраста, когда ребенок обретал способность давать согласие. Сборник постановлений судьи Евстафия включает в себя сведения о тяжбах, дающие представление о реальных конфликтных ситуациях, имевших место Следствие разрыва соглашения о помолвке — по крайней мере в среде аристократической. Мы видим, что помолвка была предметом нотариального акта, в котором фиксировались дата, сумма приданого, а в случае необходимости и размер отступных. Согласие родителей было необходимо для детей юридически недееспособных, каким бы ни был их возраст: так например, молодой человек заключал союз с девушкой в доме последней, после чего пара отправлялась в церковь, но брак не считался действительным из–за несогласия отца жениха. В семье вдовы полномочия заключать браки имели, как правило, матери и бабушки. Часто элементом договора является домицилиация[93] жениха. Некий отец девочки, еще не достигшей брачного возраста, заранее взял к себе в дом будущего зятя, причем без объявления о помолвке, но с благословением: та кой договор был признан недействительным и безболезненно аннулирован. В другом случае суд подчеркивает, что девица напрасно пытается добиться помолвки и благословения на венчание, чтобы жить в доме у супруга, поскольку не может стать законной женой до достижения установленных законом полных двенадцати лет. По сути дела, нам неизвестно, насколько было распространено заключение такого рода ранних браков, так же как неизвестен и точный принятый возраст женского пубертата в рассматриваемом социуме: однако настойчивость, с которой суд возвращается к законодательной норме, заставляет полагать, что нарушали ее довольно часто. И наконец, любопытное дело о домицилиации в доме у девушки, фигурантом которого является юноша из рода Комнинов. Он подписал предварительное письменное обязательство, а за тем, отказываясь от помолвки, пытался доказать, что не имел права таковую заключать в силу возраста — на тот момент ему было всего восемнадцать лет. Судья обвиняет его и осуждает за то, что он проник в аристократическую семью, «увидел там девушку, проводил с ней время, жил в доме, обещая заключить помолвку» — В данном случае мы не имеем возможности понять, насколько далеко зашла эта совместная жизнь. Следует отметить, что тот же сборник постановлений описывает случай с невестой, которую во время первой брачной ночи признали «испорченной». Муж выгнал ее незаконно, так как в подобной ситуации следовало незамедлительно покинуть комнату и призвать в свидетели «близких и родственников женщины». Небольшой трактат по гинекологии, относящийся к описываемой эпохе, среди прочего сообщает, по каким признакам можно определить потерю девственности.

Выбор будущего жениха или невесты обычно представляется делом родителей либо кого–нибудь из других членов семьи. В этом вопросе жития святых сходятся со свидетельствами сборника постановлений судьи Евстафия. Мать Евфимия Солунского, будучи вдовой, сама ищет для сына девушку из хорошей семьи, чтобы продолжить род; муж сестры Марии Новой предлагает своему другу жениться на ней, и т. д. Закон вменял родителям в обязанность женить детей, так что дочь, оставшаяся незамужней до двадцати пяти лет, получала право требовать, чтобы ее выдали замуж. Некоторые тяжбы из сборника судьи Евстафия показывают, что волю молодых людей не всегда игнорировали. Так, например, protospatharios (протоспафарий) Имерий, который «влюбился в девушку из семьи сенатора… соблазнил ее так, что этого не подозревал ее отец. Узнал он об этом, только когда его дочь оказалась беременной, и потребовал, чтобы соблазнитель женился. Имерий тотчас же отправился в церковь вместе с юною девицей»; брак был заключен, однако Имерий находился в тот момент под законной властью своего отца, который воспротивился этому союзу. После смерти отца он попытался возобновить свое супружество, что и стало поводом для процесса. С другой стороны, как мы помним, Кекавмен прекрасно знал, что девушки были не так уж и недоступны. Наряду с совращением прямо в родительском доме, молодые люди могли добиться супружества, организовав похищение — и при этом всегда возникало подозрение в тайном сговоре. В XII веке Феодр Вальсамон в одном из своих толкований на канонические тексты с весьма показательной строгостью решает дело девушки которая, прочитав договор, заключенный отцом о ее браке вступать в который она не хотела, договорилась со своим возлюбленным, чтобы он ее похитил. Вальсамон же объявляет их брак невозможным даже при согласии отца. И сами по себе моральные рамки, и те причины, по которым они сдвигаются весьма разнообразны — в этом мы еще не раз убедимся. Так в отличие от только что описанного случая, родители героя Дигениса женятся вполне благополучно: молодой эмир влюбляется в девушку–христианку из знатного рода и похищает ее, после чего на сцену выходит семья: сначала братья девушки, потом родители обоих молодоженов.

При поиске кандидатур для женитьбы детей семья оценивала материальное благосостояние и общую влиятельность будущих родственников. Когда выбор сделан, от молодой пары ждут появления потомства. Это зафиксировано в агиографических текстах, на этом со всей очевидностью сделан акцент в обряде венчания, и «Ключ к сновидениям» Ахмета выявляет эту же заботу у спящих мужчин и женщин. Но что нам известно о более личном супружеском опыте этого времени?

Супружеская пара, семья, чувства

Церковь еще со времен Античности учила вслед за апостолом Павлом, что брак есть единственный путь для тех, кто не в состоянии достичь истинных высот воздержания и сохранить свою невинность нетронутой, причем касается это как женщин, так и мужчин. Супружеская жизнь остается предметом церковного дискурса, который, при кажущейся внешней неизменности, приобретает существенно иные смыслы — и происходит это вне всякого сомнения, в соответствии с общим направлением социальной эволюции, в результате которой значимость семьи и внутрисемейной сплоченности возрастает. Церковь сохраняет настороженное отношение к сексуальности, даже узаконенной, и потому обосновывает запрет третьих браков и значимость женского вдовства. Агиография продолжает предлагать жизненные модели, в которых венцом земного пути является уход в монастырь. Но случается, что этому уходу предшествует период супружества — что является новшеством если не фактическим, то по крайней мере жанровым. Женская святость перестает занимать в агиографии пренебрежительно малое место. В некоторых рассказах супружество даже изображается как период счастливый и достойный, например в «Житии Фомаиды Лесвийской», составленном между рождением и восшествием на престол Романа II. Кале («красивая»), мать святой, «взяла ее из–под ига золота и, следуя божественным заповедям, вверила ее гармонии ига трижды счастливого, блаженного, евангельского». Она и ее муж в совершенном согласии соперничают между собой в стяжании духовных заслуг. Их брак был мотивирован «не стремлением к плотским удовольствиям, но желанием иметь добродетельного ребенка» — тема, которую автор развивает весьма подробно. После достаточно долгого ожидания — традиционного для большинства житийных текстов — на свет появляется Фомаида.

Бедняжка будет куда менее счастлива, но совершит еще больше духовных подвигов. Она хотела остаться девственницей, но согласилась выйти замуж — «два поступка, заслуживающих похвалы и всеобщего уважения», однако именно побои мужа сделали из нее святую. Мария Новая также была сильно избита после того, как ее ложно обвинили в прелюбодеянии с Рабом. Муж запирает ее и допрашивает ее любимую служанку, Черкая очами и повышая голос»; после чего, несмотря на то что последняя все отрицает, будет бить Марию, таскать за волосы и в конце концов нанесет ей смертельную рану. Вероятно, здесь мы имеем дело с чисто монашеским желанием акцентировать упорство на неприятных сторонах брака. Однако оно находит отголосок в сборнике постановлений судьи Евстафия в деле об имуществе женщины, которая укрылась в монастыре чтобы спастись от мужа: в его распоряжении шесть месяцев, чтобы заставить ее вернуться, поскольку родственники жены не могли запретить ему с ней видеться; ему надлежит «произносить льстивые речи, накрывать для нее стол, делать все возможное, чтобы снова разжечь былые чувства, но без давления и насилия»; впрочем, при встречах супругов присутствует третье лицо — очевидно, местная монахиня, которая вмешивается при необходимости.

Судя по всему, сожительство с наложницами (pallakai), несмотря на недвусмысленное осуждение со стороны Церкви, было практикой весьма распространенной. Сновидения содержат предзнаменования возникновения таких связей, тогда как пенитенциалий в перечне нарушений сексуальных запретов приравнивает наложницу отца к его жене (metruia). Вероятно, это были женщины по большей части из низших социальных слоев, что создавало трудности для их детей. Судья Евстафий описывает тяжбу, в которой противными сторонами были сын от умершей законной жены и дочь служанки, которую ее отец, в свою очередь, сделал матерью, а в конечном итоге и женой. Завещание, составленное в 1076 году Генезием, сыном Фалькона, перед уходом в монастырь, удостоверяет свободу, дарованную Лукии, «моей рабыне, купленной за деньги», и наследство, оставленное ее дочери Анне, к которому он добавляет два виноградника «за заботу и внимание, которые она проявляла», когда еще не знала, что станет законной наследницей. Если учесть, что всеми остальными наследниками являлись племянники и племянницы, то возникает предположение, что Анна, вместе со своей матерью в завещании названная первой, была дочерью самого Генезия. Роман I, тесть и соправитель Константина VII, имел сына от наложницы, о котором мы не знаем ровным счетом ничего, даже его имени — в отличие от многочисленных законных детей. Он будет кастрирован, что не позволит ему оставить конкурентоспособного потомства, но не помешает сделать политическую карьеру, о которой большинство его племянников могли только мечтать. Другой возможный вариант — любовный треугольник в императорской семье — описывает Михаил Пселл. Зоя, оказавшаяся единственной законной наследницей престола после смерти дяди, Василия II, и отца, Константина VIII, была уже старой — пятидесятилетней, — когда вышла замуж за Константина Мономаха. Последний открыто жил с Марией Склиреной, представительницей уже упомянутого рода Склиров, племянницей его второй жены. Он встречался с ней в ее доме, заключил с ней договор «о дружбе» (philia) — небывалый союз, вызвавший бурю возмущения в сенате, — ожидая, что смерть Зои позволит ему на ней жениться; однако именно Мария умерла первой. Если исключить политические аспекты, имеет смысл предположить, что ситуация, которую Пселл откровенно оправдывает возрастом супруги, могла быть достаточно распространенной.

Безнравственность женского поведения определялась по четким критериям, которые давали основания для расторжения брака. Судья Евстафий упоминает о банях и о пирах с чужаками, о выездах на ипподром на бега. Закон, впрочем, предусматривал причины развода, которые к одной только женской безнравственности не сводились: многочисленные сексуальные связи женщины здесь выступали наравне с импотенцией мужа, покушением на жизнь супруга, проказой. По закону любовникам, уличенным в супружеской измене, должны были вырвать ноздри, и женщину отправить в монастырь, после чего муж в течение двух лет имел право забрать ее обратно. На практике же все, очевидно, происходило несколько иначе. Супруги могли разойтись по обоюдному согласию, если кто–то из них решал уйти в монастырь, а жены, как мы уже видели, могли врываться там от мужей. Первую жену Василия I безо всяких церемоний отправили в родительский дом, чтобы Василий мог жениться на Евдокии Ингерине, то же самое сделали с женой Романа III Аргира перед тем, как он женился на Зое. И обе эти процедуры были беспрекословно приняты Церковью (которая столь жестко осуждала четвертый брак Льва VI и препятствовала Никифору II жениться на вдовствующей императрице из–за имеющихся между ними отношений кумовства): означает ли это, что они не представляли собой исключения из правил? Наконец, судебные тяжбы, ряд примеров которых мы уже приводили, прекрасно демонстрируют матримониальную стратегию, заключавшуюся в последовательном выборе нескольких кандидатур: при этом все предшествующие варианты старались объявить незаконными — с теми или иными мотивациями. Вдовство также открывало новые возможности, хотя трудно сказать, каким образом они реализовывались на практике. Церковь, пользуясь поддержкой законодательной власти, запрещала третьи браки и в принципе не одобряла повторный брак. В налоговых ведомостях деревень есть свидетельства о том, что вдовы были главами домохозяйств; в завещаниях они предстают как владелицы семейного имущества и как попечители, ответственные именно за заключение браков детьми и внуками. Отметим, что в первой половине XI века Евстафий Воила, автобиографическое завещание которого мы еще довольно много будем цитировать, подчеркивает, что после того, как в молодости потерял жену, в брак больше не вступал. Очевидно, что все эти ситуации, и прежде всего выбор кандидатуры для женитьбы, содержали в себе имущественный аспект. «Отсутствие состояния расстроило помолвку», — гласит один из «протоколов» судьи Евстафия. Законный статус вдовы об легчает вещи, которые все прочие формы разрыва, напротив, усложняют: однако мы не будем здесь вдаваться в подробности.

Дошедший до этого места читатель, вероятно, ждет, что анализ семейной структуры оживит перед ним картину чувств. Однако это практически невозможно. И не потому, что их не было — думать так было бы попросту абсурдно, — но по двум сходным причинам, обусловленным историческими обстоятельствами. Прежде всего потому, что сфера семейных отношений определялась множеством публично признанных социальных ценностей, которые диктовали и предпочтения при осуществлении выбора, и то, как будут в дальнейшем складываться отношения между супругами. Так, «Историю» Льва Диакона, историографа конца X столетия, можно считывать как на уровне политическом — в качестве хроники царствования Иоанна Цимисхия и начала правления Василия II, а также крупного восстания аристократии в Малой Азии, — так и на уровне семейно–родовом — с акцентом на сложном переплетении родственной солидарности и мести. Чисто приватная тема семейной чести, поруганной женами или дочерьми, которой мы касались выше в связи с сочинением Кекавмена, здесь перестает быть интимной. Цели и типы источников, в которых фигурируют целые семейства, не предполагали заострения внимания на проявлениях индивидуальных чувств — за исключением случаев редких или даже чрезвычайных. Кроме того, следует исследовать один жанр, поверяя его через другой, и следить за тем, чтобы не обманываться в отношении интенций самих этих текстов. Между тем документы XI века говорят о чувствах с такой степенью свободы, которая куда ближе к нашей нынешней, чем к классической суровости X века, и, как мы увидим далее, свидетельствуют, вероятнее всего, о том, что проявления чувств и в самом деле стали куда более свободными.

Агиографические тексты этого времени уже давно изучены, в них обнаружены сведения о детстве святых подвижников и подвижниц IX–X веков, об особенностях разных Жизненных возрастов, с весьма интересными иной раз деталями касательно методов воспитания и принятых семейных стратегий. Однако целью авторов этих произведений не было ни объективное документирование реальных событий, ни рассказывание увлекательных историй, ни создание достоверного жизнеописания персонажа, поскольку биографу вписывалась в узкие рамки церковной модели святости и стремилась лишний раз обосновать эту последнюю, а потому и все детали повествования должны были о ней свидетельствовать — вплоть до чудес, которые становились последним и решающим аргументом. Доказанное таким образом величие героя впоследствии переносится на его родителей, прежде всего на мать. Ее желание иметь ребенка трактуется как желание созидательное: это объясняется в «Житии Фомаиды» и в словах, которыми Богородица сообщает ей о будущем рождении дочери. Агиографические источники говорят об особой роли матери на начальном этапе воспитания, в том числе и в отношении мальчиков, что, впрочем, соответствовало традиции очень давней. В житии Никифора Мидикийского (умер в 813 году), составленном между 824 и 827 годами, его мать изображается как пример для подражания, поскольку именно она дала хорошее образование троим своим сыновьям. Она нашла для них учителей, чтобы «научить их священным текстам» и отвратить от развлечений, запятнанных верностью древним культам, от карнавальных плясок, зрелищ на ипподроме, театральных представлений — в общем, по словам автора, ото всех мальчишеских забав. В X веке, когда мать Никифора Милетского, детство которого приходится на годы царствования Романа I, меняет свое короткое платье на более длинные одежды и сопровождает сына в школу, чтобы охранять его чистоту, она, начиная с самого юного возраста, готовит его будущее возвышение, при этом его ранняя кастрация, про изведенная ради будущей карьеры, в жизнеописании никак не комментируется. Кроме того, весьма распространенный образ ребенка–старика, равнодушного ко всем развлечениям, свойственным его возрасту, подает эти его качества как истинное чудо. Что касается взрослого святого — непорочность его должна доходить до степеней максимально возможных: этого требует как риторика хвалебного текста, так и логика постепенного повышения степени святости, которой агиографы неизменно придерживаются. Вот почему Евфимий Солунский без сожаления покидает свою беременную жену. И именно поэтому в «Житии Феодоры Солунской» у святой проходит беспокойство, охватившее ее при виде суровых условий, в которых содержится ее маленькая дочь в монастыре, а в «Житии Марии Новой» — утихает боль матери от потери малолетних детей. После смерти она явится художнику–отшельнику и вдохновит на создание иконы с ее изображением, на котором она будет представлена в окружении обоих своих умерших детей и верной служанки. Несомненно, характерные черты конкретной человеческой личности можно почувствовать иногда даже и в этих волеизъявлениях. Когда монах Никита в 821 году составляет жизнеописание своего деда и крестного отца Филарета, в праведности своей способного соперничать с ветхозаветным Иовом, он выступает в качестве исполнителя семейного хронографического проекта, причем на роль автора его избрал сам Филарет. Однако этому автору все–таки удается придать своему сочинению интимную — самым очевидным образом — окраску счастливых детских воспоминаний.

Тексты, предназначенные для приватного чтения, несомненно, содержат куда больше интересующей нас информации. Тем не менее нет ничего менее показательного, чем произведения, восхваляющие храбрость и подчиненные при этом правилам античной риторики, чем выражения соболезнований или отчеты о свадебных торжествах. Богатые сведениями о социальных и культурных моделях, они за редкими исключениями жестоко разочаровывают каждого, кто приступает к поискам тайных сокровищ византинистики. Эпистолярный жанр, напротив, позволяет говорить о себе и о своем собеседнике в той мере, в какой избранные письма, объединенные в серии, зависят от «дружбы» (philia), то есть отношений светских и основанных на свободном выборе каждого, — впрочем, авторство этих посланий принадлежит исключительно мужчинам. Авторы писем, в частности, просят прощения и объясняют причины своего молчания или задержки с ответом. Именно это позволяет Константину VII в послании одному из своих ко респондентов — логофету (logothetos) и магистру (magistros) Симеону — описать свои недавние заботы, связанные с детьми и прежде всего с болезнью младшего из них. Завещания и документы об основании монастырей частными лицами, в свою очередь, отражают семейные привязанности, поскольку при составлении этих текстов со всей очевидностью проявляется некоторая гибкость формы, а риторика как раз таки не имеет на них никакого права. Евстафий Воила предваряет свое завещание, написанное в 1059 году, автобиографическим очерком. Затем он рассказывает о том, что, едва его семья устроилась после переселения на новом месте, «сын, прожив только три года, умер 6–го индикта, а по наступлению 9–го индикта [умерла] по божественному промыслу и мать его, моя сожительница. Постриженная в монашеский чин, она последовала за сыном, оставив мне все средства к жизни и двух дочерей»[94]. Это все. И этого достаточно. Генезий, сын Фалькона, охваченный «желанием» посвятить себя монашеской жизни, в завещании, датированном 1076 годом, разделяет между наследниками свои владения в окрестностях Тарента. В части завещания, касающейся Фалькона и Геммы, детей одного из своих братьев, он добавляет: «только для Геммы, которую я любил за ее хорошие манеры и за уважение, коим она меня окружала и находила в том удовольствие». Эта фраза содержит некий знак — но на что он указывает? Была ли Гемма похожа на героинь Грёза — или Мопассана? Мы уже никогда об этом не узнаем.

Пара — супружеская или же не связанная узами официального брака — появляется в текстах XI столетия. Было бы ошибочным полагать, что с этого времени она только и начинает свое существование, скорее, именно в это время она попадает в поле зрения авторов текстов, начинает привлекать их внимание, что само по себе не менее показательно. Отслеживаются характерные черты поведения влюбленных — с тем чтобы подвергнуться либо осмеянию, либо осуждению. Пселл с беспощадной точностью описывает приемы обольщения, которые были пущены в ход для того, чтобы женить молодого и красивого Михаила на слишком зрелой и слишком легко возбудимой Зое, обладательнице законной императорской власти. Он «повел себя, как настоящий влюбленный: внезапно обнимал и целовал царицу, гладил ее руки й шею, действуя так, как его вышколил брат [евнух Иоанн]… начав с поцелуев, они дошли до сожительства, и многие заставали их покоящимися на одном ложе»[95]. Кекавмену также прекрасно известно, каким образом добиваются расположения женщины и почему не следует позволять своим женщинам появляться в присутствии гостя: «Если он найдет удобный случай, он будет делать любовные знаки твоей жене, будет на нее смотреть бесстыдными глазами; если может, то и соблазнит ее»[96]. Далее строгий провинциал переходит к подлинной истории об одном знатном человеке, жившем в столице и посланном с ответственной миссией в далекую провинцию, и о том, как тот, вернувшись через три года, застал в своем доме соблазнителя, который представился родственником его жены. Грех же последней поверг в отчаяние и обесчестил ее мужа и всю ее семью; «а юноша хвалился тем, как будто каким подвигом Геркулеса».

Тот же Пселл описывает страстные чувства, которые испытывали друг к другу Константин IX Мономах и Мария Склирена: «Любовь (erôs) так их связала, что и в злосчастии не желали они жить друг без друга». В эпической поэме о Дионисе (в том виде, в каком она до нас дошла) главный герой переполнен радостным чувством счастливой супружеской любви, торжествующей, но, в конце концов, сраженной смертью; в то же время он неоднократно поддается непреодолимому желанию вкусить любовных наслаждений в объятиях других женщин, после чего мучается от гнетущего чувства вины. Однако мы не будем приводить здесь цитаты, поскольку не уверены в датировке сохранившихся рукописных версий. Хотя само содержание поэмы хранит следы исторических событий IX века, но, опираясь на другие свидетельства того же рода, ее можно отнести и к XI или XII веку.

Больные, престарелые и умирающие миряне не всегда и не везде остаются в домашнем пространстве. В городах бедность приводит их в учреждения общественного призрения. Модель последних была выработана между IV и концом VI века в позднеантичных городах — больших и маленьких, куда стекались обнищавшие и деклассированные элементы. Основанные императорской властью или частными лицами или же находившиеся в ведении монастырей, эти учреждения заставляют снова говорить о себе (после многовекового упадка), начиная с XI и главным образом с XII столетия, благодаря движению, которое, очевидно, соответствует возрождению городов, начавшемуся в конце IX века, и прежде всего разрастанию самого Константинополя. Самый известный и показательный пример такого рода заведения — больница монастыря Спаса Вседержителя (Пантократора), деятельность которого регулировалась уставом, подробно проработанным Иоанном II Комнином в 1126 году. Более скромный пример: уже упомянутый нами Михаил Атталиат в завещании 1077 года распорядился основать одновременно со своим монастырем богадельню. Однако нет сомнения в том, что состоятельные горожане, так же как и зажиточные крестьяне, рождались, болели и умирали у себя дома. В письмах этого времени есть свидетельства о том, что к больным приходили врачи. А также повитухи, и если миниатюры изображают комнату роженицы в сценах рождества Богородицы или Христа, то некоторые из них показывают сами роды: Рахиль или Ревекка рожают своих сыновей сидя или стоя. Житие Марии Новой рассказывает о ее смерти в окружении близких после того, как ее избил муж: прежде чем приготовить погребальную ванну, родственники разражаются рыданиями, и именно эта сцена сопровождается иллюстрациями.

Монастырское братство, духовное отцовство

Монастырский oikos, как мы видели, является метафорой oikos’a семейного. Монашеская «семья», реальность которой засвидетельствована ее имущественными и судебными действиями, представляет собой структуру, объединенную родством особого типа, в том смысле, что единство ее не основано на браке. Состоящая из представителей одного пола, она образует «братию» (adelphotes), живущую в oikos’e, который помимо основной резиденции мог иметь и второстепенные (metoikia), — и подчиненную власти «отца» (pater). Эволюционные процессы, которые в данной статье нас не интересуют, привели к значительному увеличению числа священников среди монахов. «Отца» выбирают в соответствии с правилами, зафиксированными в уставе монастыря, однако в этот процесс могут вмешиваться, с одной стороны, пользующиеся особым авторитетом монахи, с другой — потомки основателей. «Братия» обновляется и разрастается благодаря индивидуальным и, чаще всего, добровольным решениям или же — в случае с малолетними детьми, неугодными женами и поверженными политическими противниками — решениям фактически вынужденным. Человек, желающий вступить в монастырь и признанный достойным такого шага после определенного срока послушничества, принимает постриг — символическое отречение от сексуальности — и одежду из рук «отца», который в знак начала новой жизни дает ему также и новое имя. Женское «сестричество» подчиняется «матушке», которая по самой природе своей лишена права обладать священнической властью, что не позволяет женскому монастырю быть полностью замкнутым внутри себя. Эта проблема разрешается по–разному.

Таким образом, монашеская «семья» представляет coбой идеальное — поскольку оно лишено «плотской» составляющей — отражение светской семьи. Она естественным образов исключает — как принадлежащие к сфере мирского — кумовство (возникающее при крещении) и кровное братство, а также и владение рабами: по крайней мере таковы были запреты, зафиксированные в 963 году в уставе афонской Лавры и встречающиеся в уставах других монастырей. Однако реальность, судя по всему, вносила некоторые коррективы, о которых мы уже говорили: монастыри могли нанимать свободных работников, а монахи — сохранять отношения родства в случаях превращения жилых домов в частные обители, что подтверждается множеством агиографических источников. Например, тексты, относящиеся к Студийскому монастырю, свидетельствуют, что в него вступали братья, а также дядья и племянники. В «Житии Феодоры Солунской», которое мы уже цитировали по тому же поводу, описывается встреча матери с дочерью и подчеркивается, что мирское чувство, свойственное такого рода отношениям, уступает место чувству одной монахини к другой, а затем требует и еще большего — повиновения матери своей дочери, которая стала настоятельницей. С другой стороны, мирянам случалось проникать в монашескую «семью» путем духовного принятия. Так, в 1014 году Константин и Мария Лагуды завещают свое имущество афонской Лавре, с которой их соединяет духовная связь, поскольку у них нет ни потомства, ни других наследников. А начиная с IX века огромное значение приобретает роль «духовного отца», который понимается как индивидуальный духовный наставник и важнейшее связующее звено между миром и монастырем.

Важной фигурой по–прежнему остается монах–священник (hieromonachos), хотя сама по себе исповедь не исчерпывает его роли и духовные отношения связывают его как с другими монахами, так и с мирянами. В последнем случае возникает возможность получения монастырем имущества по наследству. Прекрасный тому пример — дарственная, составленная в 1012 году на имя Евстратия — монаха и впоследствии игумена Лавры — бездетной семейной парой, патриаршим постельничим (koubouklesios) Иоанном и его женой Гликерией. В 1016 году, после попытки присвоения наследства местным епископом, Гликерия, ставшая к тому времени вдовой и монахиней, подписывает документ, подтверждающий завещание, в котором отчетливо проявляется реальная действенность метафоры отеческого отношения. Само же это отношение вырисовывается перед нами в моделях и примерах, предложенных монастырскими авторами IX, X и XI веков. Эволюция фигуры «отца» на самом деле происходит в соответствии с основной тенденцией эпохи, заключающейся в том, что состоящая из монахов церковь все больше и больше утверждает приоритет своей жизненной модели, а следовательно, и первенство своих членов среди византийских христиан.

Начиная с «Жития Петра Атройского», составленного в 837 году, через несколько лет после смерти святого, центральной темой становится признание исповеднику. Петр способен распознавать скрытые прегрешения. Он на некоторое время воскрешает монаха, — который умер в его отсутствие и потому не смог исповедоваться, чего очень хотел, — и тот заявляет: «Отче, я никогда не позволял себе смотреть на тебя или слушать тебя как обычного человека; я смотрел на тебя и слушал Тебя как ангела небесного и всю мою жизнь я принимал слова, которые ты обращал ко мне, как божественные указания». Петр и выслушивает признания мирян, и налагает на них епитимьи. Здесь мы сталкиваемся с явным изменением той шкалы духовных наказаний, которая восходит еще к IV веку. «Житие патриарха Евфимия», также составленное вскоре после смерти (в 917 году) центрального персонажа монахом из его монастыря, в некотором смысле представляет собой хронику царствования Льва VI, но истинной его целью было утвердить господство суверенной власти «отца» над самим императором и его окружением, несмотря на все трудности и дворцовые перевороты и вне связи с какими бы то ни 6ыло формами обрядности. Другой текст X века преследует туже цель, поскольку повиновение императора подобной власти является самым веским из всех возможных аргументов. Текст этот — устав (typikon) Афанасия, основавшего в 963 году Великую Лавру на горе Афон. Афанасий упоминает об участии в строительстве монастыря Никифора II Фоки, до того как тот взошел на трон, и о том, что в те времена будущий император чувствовал призвание к монашеской жизни; далее Афанасий описывает, как, узнав, что Фока стал императором, он оставляет стройку и отправляется в столицу, чтобы осыпать тою резкими упреками: «Я подверг осуждению столь набожного императора, так как знал, что он без возражений примет все, что бы я ему ни сказал». И Фока действительно отвечает извинениями. В свою очередь, эпистолярии X века предоставляют более обыденные, несмотря на стилистические изыски, свидетельства привязанности к «духовному отцу», даже если некоторые письма и позволяют полагать, что реальным их адресатом был крестный отец пишущего. И наконец, наш последний пример, из другого времени и места, переносит нас в Студийский мужской монастырь рубежа X–XI веков.

Здесь духовная отеческая связь соединяет монаха Симеона и подвизавшегося под его руководством Симеона Нового Богослова, который родился около 949 или 950 года и умер в 1022 году. Последний был игуменом столичного монастыря Святого Маманта и одной из ключевых фигур византийской истории и византийской мистики XI столетия. Мы знакомы с ним по его произведениям, отдельные страницы которых в настоящее время приписывают его наставнику, а также но житию, составленному после 1054 года его собственным духовным сыном, студийским монахом Никитой Стифатом. В центре повествования Никиты одновременно оказываются и мистическое озарение, полученное Симеоном Новым Богословом от Святого Духа и отразившееся впоследствии в его теологической доктрине и литургических гимнах, и общение со старцем Симеоном, духовное отцовство которого позволило ему обрести опыт монашеской жизни. Отношение ученика к учителю было проникнуто столь глубоким уважением, что после смерти старца он повелел написать его образ и учредить в его честь, как в честь святого, всеобщий праздник, пользовавшийся большой популярностью. Оба мотива, очевидно, были объединены в обвинении, выдвинутом против Симеона Нового Богослова патриаршим трибуналом, на котором, по свидетельству «Жития», ему пришлось долго объясняться и по поводу данного праздника, и по поводу почитания святых мужей. Оставляя здесь без комментариев масштаб исторического переворота, совершенного Симеоном Новым Богословом, отметим, что тот же разрыв, тот же раскол, та же независимость в рядах монашеской «братии» содержатся в требовании личного откровения и в беспрецедентном возвеличивании духовного отца, в необходимости полного ему повиновения и полной прозрачности для него. Впрочем, ко второй теме Никита возвращается и в связи со своими собственными отношениями с духовным наставником. Молодой евнух из хорошей провинциальной семьи, Новый Богослов уже подростком отказался от придворной карьеры, чтобы принять постриг у монаха, от которого получил также и имя и который был его духовным отцом до вступления в Монастырь. Их близость была такова, что — «за неимением Места» — юноша спал в келье своего учителя. В конце рассказа Никита описывает свое собственное видение, в котором тогда уже покойный Новый Богослов привиделся ему лежащим на богато убранном ложе в царском чертоге. Затем, прежде чем передать Никите послание «верным людям», «он обнял [его] и поцеловал в уста». Эти физические контакты демонстрируй читателю «Жития» то «бесстрастие» (apatheia), которое упомянутые святые мужи обретали как награду и благодать. Тема эта соответствует теме реальной или символической смерти тела, которая в аскетических медитациях Нового Богослова как утверждает его биограф, занимала особое место.

Приведенные примеры, как мы видим, — исключительно мужские. Однако покаяние, разумеется, предусматривает и исповедь женщин — монахинь или мирянок — и, как показывает сюжет с императрицей Зоей, матерью Константина VII, которая приняла постриг и новое имя от патриарха Николая I, духовные связи с женщинами устанавливались примерно так же, как и с мужчинами. Но базовая модель наталкивается здесь на фундаментальную асимметрию, обусловленную принадлежностью священнической власти исключительно мужчинам и сегрегацией женщин: ни таинство покаяния, ни обязанность исповедоваться вышестоящей «матушке» не могут полностью преодолеть эту трудность.

«Друзья»

Сколь бы важной и всеобъемлющей ни была область родственных связей, она не покрывает всего многообразия отношений, существовавших в сфере частной жизни, поскольку, применительно к обществу настолько сложно устроенному, система дихотомий, необходимая для демаркации различных социальных практик, не могла сводиться к логике исключительно семейной. За пределами этой области находятся прежде всего связи, которые делают индивида чьим–то «человеком»» заставляют его принадлежать тому, кого Воила в своем завещании называет своим «господином» (authentês). Мы не будем подробно останавливаться на этих отношениях. Не потому, что они, в отличие от родства как такового, не касаются частной сферы или даже связей между приватным и публичным, — но просто потому, что они выходят за рамки как того понятия частного, которое интересует нас в этой книге, так и той области, в которой это частное сталкивается с влиянием публичной политической власти. Кроме того, «родство» связано с «дружбой» (philia), которая приобретает в этом случае смысл дополнительный и, так сказать, остаточный: она объединяет отношения, которые, в общем, не предопределены родством биологическим или супружеским, или же метафорическим, возникающим в результате совершения какого–либо обряда.

Подавляющее большинство наших источников свидетельствует о дружбе опять–таки между мужчинами, понимаемой, по крайней мере на первый взгляд, именно в том смысле, который и мы привыкли вкладывать в это слово. Только дружба имела право на письменное выражение личных чувств, передаваемых в эпистолярном жанре. Само собой разумеется, что на тех уровнях общества, за которыми было в те времена зарезервировано производство письменных текстов, изучение дружбы еще раз ставит под вопрос демаркацию публичного и приватного. Историография показывает нам «дружбу» как некое предварительное условие, необходимое для того, чтобы один участник придворных интриг мог полагаться на содействие другого: в подобных случаях она может объединять и родственников, например родителей мужа и жены, как связь дополнительная, свободно выбранная, а потому — тем более эффективная. В подобном же контексте она может иметь под собой, скажем, тот незаконный договор о выгодной монополии на торговлю с Болгарией, который евнух Самона, доверенное лицо Льва VI, заключает в интересах двух греческих купцов.

В сфере, более адресно связанной с повседневной жизнью византийца, дружба оперирует рекомендациями в пользу третьих лиц, которые иногда являются родственниками адресанта, что само по себе выступает в качестве дополнительной характеристики, облегчающей то взаимопонимание, о котором речь шла выше. Корреспонденты также обмениваются новостям, хорошими или плохими, о карьере — своей собственной и общих друзей — в канцелярии или епископате. Все это вполне традиционно, как можно убедиться, изучая переписку IV века. Противоречит традиции разве что та неожиданная несдержанность, с которой авторы писем говорят о своем настроении и подробностях своих болезней. Наконец, современный читатель бывает озадачен весьма пылким проявлением, пусть даже и в стереотипных выражениях, чувств, которые вызывает у автора письма отсутствие друга: собственно, именно в силу этих чувств письма и писались, и сохранялись надолго. Озадачен — следует уточнить — просто в силу того, что его собственный опыт подобного рода переживаний привычно выражается совсем в другой форме. Фрагменты личных писем, признанные достойными включения в антологии или полные собрания сочинений, едва ли можно считать индивидуальными текстами интимного характера: они по необходимости должны придерживаться той риторической традиции, выдающиеся примеры которой являют собой и они сами — в силу масштаба личности их авторов или же успешно найденной формы самого изложения. Таким образом, мы должны отметить, что привилегия письменного выражения дружеских чувств принадлежала мужчинам — в обществе, которое не оставило ни одного эпистолярного памятника женской дружбы или любви. Нам ничего не известно о практиках, реально существовавших в этих двух сферах, но зато мы видим, что дружба между мужчинами выражалась в манере, которая сегодня вполне могла бы быть воспринята как двусмысленная. Так, например, в X веке чиновник финансового ведомства, magistros Симеон, пишет какому–то человеку, который, судя по всему, был монахом, но, может быть, и всего лишь братом по единому для них обоих духовному отцу: «Дорогой брат» я всегда ношу тебя в себе, в своей душе, вспоминая твое столь приятное общество». В другом месте того же письма: «Я получил твое очень дорогое для меня письмо, и чем больше я погружался в его строки, тем сильнее становилась во мне любовь (eros)» — Мы могли бы привести еще множество примеров и составить целый словарь «сердечных» выражений. «Желание» (pothos) — это влечение к отсутствующему, оно проходит по ведомству скорее ностальгии, нежели сексуальности; «нежность» (agape) — сильная, но не слишком детализируемая; «любовь» (eros), которая, на первый взгляд, кажется весьма подозрительной, но если воспринимать это слово в общем контексте высказывания, подозрение постепенно исчезает. Последняя заставляет полагать, что в приличном обществе, члены которого получали образование в хороших школах, было принято говорить о чувствах совершенно не так, как мы делаем это теперь, и, очевидно, совершенно по–другому, чем это делали монахи того времени.

Поэтому eros как «любовь», в конечном счете, не занимает особого места в нашем изложении. Приведенные выше наблюдения — по поводу выбора супруга, внебрачного сожительства в добавление к браку или вместо него или по поводу адюльтера — так или иначе относились к супружеской паре. Те же наблюдения, что будут высказаны ниже, продемонстрируют отношения между самосознанием индивида и его желаниями. Но мы нигде не найдем и намека на представление о любви как игре или самоцели. Ни единого намека на свободных женщин, торгующих собой за деньги, или на женщину как партнера. Не встретим мы и упоминаний о мужской гомосексуальности как о категории точно определенной в контексте конкретных социальных отношений, — как о неких презумпциях, которые Называют влияние на поведение монахов и хорошеньких школяров, коих пенитенциалий считает лицами, способными нести ответственность начиная с двенадцати лет — ив качестве активной, и в качестве пассивной стороны.

Итак, мы переходим к разговору о том, каким образом человек исследуемой нами эпохи понимал себя, свое «я», то есть к внутреннему миру личности. Свидетельства, которые позволяют судить об этом, принадлежат опять–таки взрослым знатным мужчинам, и лишь изредка и как бы между прочим в них проскальзывают упоминания о некоторых других социальных типажах. Придется с этим смириться и тем не менее все–таки решиться на допущение, что они, по крайней мере в какой–то значимой степени, отражают общее состояние византийского человека.

Отношение к телу

На первый взгляд кажется, что речи тех, кто говорит о своем собственном теле, лишены какой–либо внутренней цензуры. Выше мы видели, как подробно описывает свои болезни Феодор Никейский в письме с просьбой разрешить ему вернуться из изгнания. Монах с Латроса Иоанн, и тоже в качестве некоего общего места, приносит извинения за то, что долго не отвечал на письмо своего корреспондента: «Будь уверен, дорогой и желанный, что ни единого дня не видел я белого света, не ел и не пил с аппетитом, не спал, хотя все это было мне позволено, опечаленный и измученный болезнью, которую можно назвать невидимой; тем, кто видит меня, кажется, будто я в добром здравии; на самом же деле я чувствую себя очень плохо». Феодор Никейский описывает себя с иронией, по стилистике вполне литературной: «густая борода, заплывшая жиром шея, толстый раздувшийся живот», облысевшая голова, блуждающий взгляд, исполненный тем не менее невиннейшего простодушия — несмотря на столь малоприятную внешность Феодора и те проступки, в которых его обвиняют. В истолкованиях сновидений Ахмета задействованы все части тела, а также выделения и испражнения. Впрочем, слишком доверять всему этому, пожалуй, не следует.

Более внимательный анализ выявляет то постоянное напряжение, которое существует в рамках усвоенной византийскими элитами ученой культуры, между античным наследием и актуальными практиками. Человеческое тело с неизбежно присутствующими и визуально неотменимыми признаками пола, вне всякого сомнения, было одной из тех точек, в которых это напряжение приобретало наибольшую силу. На шкатулках из слоновой кости можно было увидеть точно переданную наготу Адама и Евы — или изображенных на античный манер мифологических персонажей. Но изображения в манускриптах демонстрируют совершенно другой образ действий: в мадридской рукописи Скилицы фигура путешествующей вдовы Данилиды изображена строго, практически целиком закутанной; в Псалтири, созданной в Константинополе в конце XI века, роскошные одежды полностью скрывают тела танцовщиц — даже руки спрятаны в длинных широких рукавах, а на головах надеты широкие шляпы. Что касается мужчин, то на войне и во время полевых работ их ноги обнажены, но в городе мы увидим Разве что щиколотки мирянина, принадлежащего к хорошему обществу. Кроме того, стоит внимательно рассмотреть способы выражения сексуального желания. Некоторые страницы светских сочинений отражают изрядную вольность, в которой на самом деле куда больше верности древней литературной традиции, чем личной авторской склонности к откровенным сценам. Свидетельством тому — письмо, вполне способное ошеломить современного неподготовленного читателя, которое Феодор Дафнопат, секретарь Романа I и человек весьма серьезный, пишет от имени протоспафария (prôtospaîharios) Василия другу последнего, который накануне женился. Он рассказывает ему, как мысленно проследил за ходом брачной ночи, неукоснительно вплетая при этом в сюжет воинскую метафорику, и как сосредоточенность на предмете привела к тому, что его охватило физическое волнение, неистовую силу которого, точно отражающую его природу, он особо подчеркивает. На самом деле необходимо иметь в виду, что текст этот представляет собой свадебное поздравление (epithalamios) и что Феодор воплощает в нем широко известный античный сюжет о друге, присутствующем на ночи любви своего друга. Тем не менее писатель свободно использовал эту классическую реминисценцию для произведения настолько не интимного и не конфиденциального, что оно воспроизводилось в собрании его писем — то есть было доступно читающей публике.

Но не вызывает сомнений, что именно медицинская традиция, а не литературная, передает сущность отношения научной, монашеской и светской культуры к телу и сексуальности. В частных библиотеках были книги по домашней медицине, и прежде всего диетические календари, распределявшие продукты питания по временам года в соответствии с представлениями Гиппократа о четырех телесных гуморах, которые, якобы, по очереди в нем преобладали. Тот же достопочтенный источник подтверждает, что женщина тоже может испытывать сексуальное желание и получать удовольствие от секса, которые, впрочем, считались необходимыми для зачатия. Вытекающие из этого представления и практики изложены в опусе о «патологии женской матки», созданном между VI и XII веком — точную его датировку установить невозможно — и подписанном некой Метродорой, имя которой кажется слишком «говорящим»[97], чтобы быть подлинным. Основой рассуждений автора является идея о первостепенном значении матки для здоровья женщины. В качестве доказательных аргументов автор приводит весьма разнообразные и живописные примеры расстройств, случавшихся у тех, «кто стали вдовами в расцвете лет, или девушек, которые упустили должный момент для вступления в брак», и объясняет эти расстройства тем, что «естественное желание осталось не удовлетворенным». В качестве лечения в этом — светском по своему характеру — трактате рекомендуется, однако, не повышение сексуальной активности, но применение лекарственных средств, состав которых автор приводит здесь же. Далее следует перечень целого арсенала препаратов, предназначенных для лечения болезней матки, проблем с зачатием или родами; но, помимо этого, описываются еще и способы определения девственности без специального осмотра и имитации ее, если она утрачена; а также и то, каким образом можно заставить признаться в супружеской измене, сделать невозможной любую связь с посторонним, получить максимально возможное наслаждение — мужчине от женщины или обоим партнерам в паре. Наконец, трактат предлагает рецепты для сохранения красоты груди и для «белизны и сияния» лица. В целом же вполне очевидно, что представленные здесь наблюдения, рекомендации и фармакопея по большей части вполне традиционны и добросовестно вписываются в рамки характерного для той эпохи разделения женщин на находящихся под властью супруга и тех, на кого подобная власть не распространяется.

Мужское сексуальное желание также становится предметом медицинского изучения, когда речь заходит о его аскетическом подавлении. Этот мотив был традиционным для агиографических повествований о препятствиях, преодоленных на пути к святости. Агиограф Никифора Милетского, монаха и впоследствии епископа, вынужден развивать эту тему, что бы тем самым оправдать присутствие в житии персонажа кастрированного в детстве. Его чистота была такова, что он не позволял себе не то чтобы прикасаться к своим близким но даже и смотреть на них. Это, продолжает автор, может показаться не слишком великим достижением для того, кто благодаря своей природе остался невредим в битвах с желанием. «Те же, кто в соответствии с предназначением человека и законами, установленными Создателем для его размножения, познали необузданность этого куска плоти и тяжесть борьбы с ним, пронзаемые стрелами нечистых помыслов, оказывающие мучительное сопротивление плотским мыслям и желаниям, — только те будут признаны воистину великими и достойными того, чтобы говорить об этом», — цитата явственным образом свидетельствует о том, что эти святые не допускали даже и мысли об удовольствии. «Мы не возражаем, — добавляет агиограф, — против отсечения тестикул, так как физиологам прекрасно известно, что побуждение к плотскому соединению сильнее и неистовей у людей, лишенных этой части тела, чем у тех, чье тело нетронуто и невредимо»; он подкрепляет свое утверждение ссылками на античные примеры. Впрочем, греческий оригинал «Жития» Никифора Милетского предлагает также и терминологию психических источников сексуального желания, все достоинства которой невозможно отразить в переводе. Причудливую связь между медициной и аскезой можно обнаружить и в тех суждениях, которые высказывались по другому классическому вопросу монастырской дисциплины — вопросу о ночных поллюциях. В «Исследовании об управлении душами», адресованном Львом VI монаху Евфимию (возможно, будущему патриарху), который возглавляя обитель, находившуюся под покровительством императора, эта проблема решается на основании представлений Гиппократа. Иоанн Зонара посвятил этому небольшой трактат «Тем, кто считает позорным естественное истечение семени», написанный им после принятия пострига. Он опровергает заявленную в названии трактата точку зрения с позиции физиологии, объявляя ее радикальной и запятнанной следованием иудаистским нормам Ветхого Завета. Не следует, пишет он, отбрасывать без разбора все сюжеты таинств и контакт с иконами, и каждый должен держать ответ перед собственной совестью: осуждать следует не естественное истечение лишнего, но только те случаи, когда вожделение к женщине разжигалось до такой степени, что было удовлетворено во сне.

Эта традиция оказывается на переднем плане в той перспективе, которая была задана приведенными выше текстами, однако она не единственная имеет отношение к византийскому «я» и к его телесности. Прежде всего следует упомянуть «Ключ к сновидениям» Ахмета, который без колебаний уступает сексуальным интересам своих читателей. Не стоит удивляться тому, что волосы и шерсть означали одновременно и политическую власть, и мужскую потенцию: множество параграфов сонника посвящено их росту или потере на разных частях тела. Наплечные застежки предвещали появление наложниц гораздо более привлекательных, чем законные жены; кивок женщине — будущие близкие отношения с ней: именно относительно таких «любовных знаков», напомним, предостерегал в своем проникнутом пессимизмом сочинении Кекавмен. Кто надевает новые сандалии, но не ходит в них — найдет жену; а если уже женат — новую наложницу. Спящие могли видеть во сне поцелуи и даже сексуальные акты с животными — толкователя это никоим образом не смущает. С другой стороны, жития святых, мужчин и женщин, в IX и X веках продолжают раз за разом повторять извечную тему бегства Накануне свадьбы из–за желания сохранить девственность. Было бы неправильно видеть здесь исключительно сюжетный штамп пишущей монашеской братии. Выбор, совершенный этими вполне реальными персонажами, самым очевидным образом связан с идеалом hêsychia; впрочем, цели, к которым стремились в таких случаях женщины, следовало бы оценивать исходя из жизни византийской женщины — или исходя из тех условий, в которых она жила. Но давайте пойдем дальше: XI век, в любом случае, более богат, говорит куда больше и вероятно, имея при этом в виду совершенно другие цели хотя бы отчасти.

Осмеивание тела также было давней традицией, вызывавшей откровенное неодобрение христианства, так же как и сам смех, который оно порождало. Однако создается впечатление, что вся эта цензура перестает действовать, когда Михаил Пселл рисует портрет Константина IX Мономаха — фактически, портрет столичного аристократа середины XI века, взошедшего на трон благодаря позднему браку. «Самодержец обладал душой, падкой до всяких забав, постоянно жаждал развлечений…»[98] Ничто не развлекало его больше, чем дефекты речи: он сделал своим фаворитом человека, который намеренно усугублял свой природный недостаток, и к тому же стал любимцем придворных дам и кавалеров благодаря непристойным разговорам о двух престарелых женщинах, которым по праву рождения принадлежала законная императорская власть — Зое, жене Константина IX, и ее сестре, монахине Феодоре. Он «утверждал, что он сам родился от старшей, клялся и божился, что принесла ребенка и младшая, и так вот случились роды; он якобы вспоминал, каким образом появился на свет, приплетал сюда родовые муки и предавался бесстыдным воспоминаниям о материнской груди». Тот же монарх показан после смерти Склирены, его нежно обожаемой любовницы, о которой мы уже упоминали: «в царе бушевали страсти… он, разглагольствуя о любви (erôs), парил среди фантазий и странных видений. От природы помешанный на любовных делах (erôtika), он не умел удовлетворять страсть простым общением, но постоянно приходил в волнение при первых утехах ложа…» Пселл, будучи вынужденным свидетелем монарших прихотей, по его собственным словам, от этого краснел. Однако это не делает картину менее контрастной по отношению к грандиозной строгости предыдущего столетия.

Аскетический дискурс в ту же эпоху предлагает проявления, новые по интонациям, несмотря на сохранение исходной основы, которую всегда можно за ними обнаружить. Мы уже встречались на этих страницах с Симеоном Новым Богословом и его требованием личного постижения Святого Духа в уединении кельи. Его аскезе требуется столь незначительный повод для новаторства, что она находит свою отправную точку в одной–единственной фразе из трактата Иоанна Лествичника (Климакоса) о созерцательной жизни. И в самом деле, во время поездки на родину Симеон нашел в библиотеке родителей потертый том созданной в VII веке «Лествицы» и прочел в ней, что «бесчувствие есть омертвение души и смерть ума прежде смерти тела». Пораженный этой мыслью, он стал бодрствовать и молиться на могилах, «живописуя в сердце своем образы мертвых». Он приходил туда всякий раз, когда им овладевало специфическое «уныние» аскета, сидел на могилах, «то мысленно беседуя с мертвыми, находящимися под землей, то безмолвно предаваясь плачу, то испуская со слезами скорбные вопли, стараясь всем этим оградить себя и снять покров бесчувствия со своего сердца… ибо зрелище мертвых тел запечатлелось в его уме, словно писанное на стене изображение»[99]. Вскоре чувства его изменились так, что все окружающие вещи стали казаться «поистине мертвыми». Смерть чувств, понимаемая через посредство вполне конкретного представления об индивидуальной смерти, — это подход, который — каковы бы ни были его основания — выделяется на фоне современной ему агиографии. Как выделялось и пуританство еретиков–богомилов, наследников древней традиции радикального отрицания плоти и отказа от института Церкви, а также и не менее давней традиции недоверия и подозрительности по отношению к ним самим, вменявшей им в вину всевозможные мерзости и злодейства. Секта появилась в X веке в Болгарии однако именно в XI веке она начинает действовать на византийской сцене как вполне сформировавшаяся грозная сила. Как и Симеона, богомилов заботит прежде всего будущее; до некоторой степени они принимают и настоящее — во всяком случае, если сравнить его с прошлым. Значимость и единство движения богомилов таковы, что нет смысла дробить его по ходу изложения на отдельные сюжеты: читатель еще встретится с ними в заключительной части текста. Давайте посмотрим, как описывает их Анна Комнина в тот момент, когда они проявили себя в полную силу в годы правления ее отца Алексея I: «… племя богомилов весьма искусно умеет облачаться в личину добродетели. Человека со светской прической не увидеть среди богомилов: зло скрывается под плащом и клобуком. Вид у богомила хмурый, лицо закрыто до носа, ходит он с поникшей головой и что–то нашептывает себе под нос»[100]. Аскетизм мирян? «Но сердцем он — бешеный волк», — заключает принцесса.

Воображаемое

Византийское «я» традиционно проявляет особый интерес к сновидениям. Они занимают огромное место в повседневной жизни, поскольку считаются своего рода посланиями, полученными во время сна и предупреждающими о грядущих событиях. Так, встревоженный Роман I пишет Феодору Дафнопату письмо с рассказом о том, что предыдущей ночью увидел себя во сне находящимся в храме: сначала храм был полон света, роскоши и всяческих сокровищ, затем все вокруг потемнело, возникло ощущение, что своды в любой момент готовы обрушиться ему на голову, а пространство наполнилось убитыми зверями и черными эфиопами с окровавленными речами в руках. Секретарь отвечает на это поучительной интерпретацией, исходящей из тезиса о том, что человек есть храм божий. Историография передает нам сны императоров и крупных политических деятелей, иконография — их изображения. Впрочем, общественные порядки накладывают отпечаток и на сновидения частного человека, так что последние следует толковать в зависимости от социального положения и пола интересующего нас персонажа. Что касается влияния культуры — оно едва ли у кого–то может вызвать сомнения. В соннике Ахмета ряд параграфов посвящен животным — тем самым памятник сближается с литературной традицией бестиариев, представленной в Византии античным трактатом «Physiologos» («Физиолог»): наряду с обычными существами — ослами, свиньями, воробьями, волками — в императорских снах вместе с орлом и львом легко может появиться дракон, тогда как верблюд и слон открывают каталог животных экзотических. Спящий человек у Ахмета может увидеть также и персонажей религиозного предания: пророка Илию, Деву Марию, Христа и многих других. Сегодня мы по–прежнему пытаемся понять логику снов, поскольку каждый из нас обладает соответствующим опытом, но мы больше не понимаем видений, которые в ту эпоху считались нормальной и практически обыденной формой присутствия в жизни человека целой категории существ — на определенных условиях. Для византийца видения относились к сфере не воображения, но религиозного опыта, в связи с которым мы и будем их рассматривать. Иными словами, для читателей Ахмета не было разницы между появлением во сне живого существа и, например Христа, поскольку сон воссоздавал для спящего как в том, так и в другом случае специфическую форму потустороннего присутствия, перед лицом которой он находился как бы в Состоянии бодрствования. Таким образом, граница воображаемого, вне зависимости от того, вызывало оно в человеке испуг или восторг, в те времена проходила вовсе не там, где мы привыкли ее проводить сегодня.

В любом случае, те истории, которые люди рассказывают другим — или самим себе, — суть материи сугубо воображаемые. И здесь мы в очередной раз возвращаемся к проблеме личного чтения, а также к границе, разделяющей сферы приватного и публичного. Однако сейчас речь пойдет не о чтении, которое было в той или иной степени нужно для придворных и священнослужителей и связано с тем общественным — или, точнее сказать, политическим — подъемом классической культуры, о котором мы упоминали в самом начале раздела, но о книгах, которые читал на досуге частный человек, о его литературных вкусах и предпочтениях. Читательская программа человека, который держит руку на пульсе событий, приведена в «Жизнеописании Василия I», составленном его внуком Константином VII: это исторические рассказы, политические советы, моральные наставления, патристические и духовные сочинения, а также повествования о нравах, судьбах и деяниях полководцев и императоров — и жития святых.

Те же тематические разделы можно обнаружить и в библиотеке Евстафия Воилы, завещание которого, датированное 1059 годом, мы уже цитировали. Наряду с экземплярами Священного Писания он упоминает тома историографических и агиографических сочинений. В то же время у него были и «Ключ к сновидениям», и «Роман об Александре». Судя по всему, его книжное собрание представляет собой прекрасный пример частной аристократической библиотеки. Программа чтения Кекавмена отчасти сравнима с вышеназванными, из чего можно сделать вывод о том, что приватное чтение не было сугубо развлекательным. Если выразиться точнее, то мы полагаем, что внутри самого круга чтения частного человека существовала своя демаркационная линия, разделявшая сочиняя религиозного и светского характера. Однако показательно и то, насколько нам в действительности сложно эту границу зафиксировать. Не пытаясь воссоздать полную картину разнообразия литературы этого времени, приведем здесь лишь два примера, которые эти наши трудности продемонстрируют: роман «Варлаам и Иоасаф» и, конечно же, «Роман об Александре».

В «Варлааме и Иоасафе» небезынтересные сюжетные перипетии разворачиваются в «Индии», далекой благодатной стране, в которую византийцам было приятно переноситься в своем воображении. Роман повествует об успешной христианизаторской миссии и о монашеском призвании, которую юному Иоасафу — сыну местного царя, который затем и сам стал царем — внушил монах Варлаам, пришедший из пустыни Сенаар под видом торговца. Давно сложилось мнение, что, по сути дела, фабула романа восходит к преданиям о Будде: сюжеты многих греко–римских, а позднее византийских произведений часто заимствовались из неисчерпаемой сокровищницы восточного воображаемого. Однако для нас это не имеет значения, поскольку тема царя–монаха была весьма актуальна и в Византии X столетия. Сочинение традиционно приписывается Иоанну Дамаскину, греческому Отцу Церкви VIII века, но на самом деле вполне может относиться и к X веку, в обеих своих версиях, как греческой, так и грузинской. Но для целей нашего исследования это, опять–таки, не столь важно. Гораздо важнее отметить то обстоятельство, что византийские произведения всегда указывают на жанр, к которому они принадлежат, и что подзаголовок романа «История [historia], полезная для Души» позволяет отнести его к повествованиям о живущих в пустыне отшельниках, поучительным и полным чудес, которые пользовались особой любовью читателей на последнем рубеже античной эпохи и которые, судя по сохранившимся рукописям, оставались популярными и в более поздние времена. Сегодня, как мы видим, достаточно сложно понять составляющие элементы того удовольствия, которое византийцы получали от чтения, — в данном случае его могло вызвать само сочетание наставлений и приключений; следует добавить, что «Варлаам и Иоасаф» довольно часто бывал иллюстрирован. «Роман об Александре» — еще более сложный и поразительный пример поскольку предания о недюжинной силе героя начиная с III и IV веков порождают многочисленные рассказы, в которых он попадает не только в Индию, откуда пишет послания своему наставнику Аристотелю, но и в подводное царство, и в мир иной, и на небеса. Таким образом, с этим персонажем связана исключительно богатая литературная традиция, продолжавшая развиваться и в Византии, и за ее пределами на протяжении всего Средневековья. Нам неизвестно в точности, которая из версий романа находилась в библиотеке Воилы. Но в любом случае, «Александр» наводит на те же мысли, что и «Варлаам и Иоасаф»: при всем отличии материала, на котором строится повествование, в нем также по–своему сочетаются неотразимое обаяние героических фигур, приключения в далеких краях и благотворное озарение христианской мудростью.

Вопрос о том, имели ли возможность наслаждаться чтением еще и женщины, остается открытым. Несомненно, им была доступна душеспасительная литература, и сам тот факт, что в этот период сравнительно большую значимость приобретает женская агиография, может стать тому подтверждением. Повествовательный спектр дидактической литературы был, как мы только что видели, гораздо шире, чем можно было бы предположить. Но в то же время девушки и женщины, по крайней мере большая их часть, были лишены доступа к классической культуре. Когда в середине XII века Георгии Торник составлял надгробную речь в честь Анны, дочери Алексея I Комнина, это было именно так. И в самом деле, он подчеркивает, что принцесса начала изучать классическую литературу (grammatike) без ведома родителей, поскольку те, как и положено, опасались того пагубного влияния на девичью невинность, которое могли оказать мифы «со множеством богов, в следовательно, без бога», являвшиеся неотъемлемой частью этой литературной традиции. Анна преодолела противодействие, однако вполне очевидно, что ее случай был исключением. Впрочем, даже она не смогла вырваться из домашнего заточения, которое было общим для ее пола уделом в приличном городском обществе. Если она изучала медицину — делать это она должна была только дома. И потому, самое большее, что она могла, — это давать советы на уровне семейного бытового и, судя по сборникам рецептов, о которых мы уже упоминали, в достаточной мере распространенного знания. Итак, как же обычно проводили время женщины из этой среды? Несколькими десятилетиями ранее императрица Зоя, со всей свойственной ее натуре страстью, предавалась изготовлению косметических снадобий: напомним, что рецепты сохранения красоты и лекарственных средств соседствовали в трактате Метродоры. Пселл добавляет также, что Зоя «терпеть не могла женских занятий», не притрагивалась к веретену и не касалась ткацкого станка. Соответственно, и не вышивала — впрочем, все дошедшие до наших дней вышивки были созданы много позже XI столетия.

Вне дома

Наше описание частной жизни до сих пор не выходило за пределы внутреннего пространства жилищ мирян и монахов, однако двери их, как мы видели, были открыты — настолько Широко, насколько хозяева были рады посетителям извне. Это согласуется с принятым нами строгим определением «частного»: на уровне, сопряженном с социальными характеристиками» на котором удерживают нас письменные источники. Последние действительно содержат очень мало свидетельств о взаимодействии людей в открытом городском пространстве в X–XI веках. Как правило, по поводу улицы они хранят модчание. В «Книге эпарха» (столичного), составленной в X веке фигурируют небольшие таверны. Во множестве эпизодов из «Жития Андрея Юродивого», обычно датируемого X веком появляются портики со спящими в них бедняками, притоны с хулиганами, однако в основе этого произведения, вероятнее всего, лежали более ранние рассказы об аскезе в городской среде. Но только в XII веке, со свойственной ему, нарастающей по ходу времени особой значимостью чисто городских способов жизни, и — параллельно — с появлением в литературе вкуса к не лишенному прециозности реализму, мы получим возможность узнать об этом больше.

С другой стороны, в подавляющем большинстве случаев наши источники — это источники именно городские, причем не только по месту создания, но и по характеру ценностей, напрямую унаследованных от Классической Античности, — и потому едва ли стоит ожидать, что в них много внимания будет уделено частной жизни на лоне природы. Отсутствие комфорта и дикость провинциальной деревни, грубые нравы мужланов, ее населяющих, стали общим местом в переписке изгнанников — образованных горожан, сосланных в отдаленные епархии, в частности, Феофилакта, занимавшего архиепископскую кафедру в Охриде с 1090 года до самой своей смерти в 1108 году. Примерно в то же самое время вышедшего в отставку Кекавмена интересует не природа как таковая, но эффективная эксплуатация своего поместья, в чем также прослеживается связь с античной традицией. Только охотник и аскет имеют непосредственную связь с природной средой, и в этом контексте нелюдимость и необразованность приобретают позитивное значение. Однако охота несет в себе двойной смысл, представляя собой практику одновременно частную и публичную. Или, точнее сказать, вне зависимости от того, была ли она частной или публичной, главный смысл ее заключается в героизации охотника, одержавшего победу. Этим объясняется как разработка сложного церемониала императорской охоты, так и заранее заданная ценность несчастных случаев, которые во время этого действа могут произойти, а также ритуал перехода, который находит свое отражение в сцене первой охоты юного Дигениса. Здесь ничего нового нет. Между тем в этих текстах все еще трепещет жизнь. Вот стареющий Василий I, охваченный азартом преследования крупного оленя, далеко оторвался от своей свиты, и тут олень бросился на императора, поддел рогом за пояс, так что тот не смог освободиться, и потащил. Вот подросток Дигенис, умоляющий отца позволить ему, наконец, пройти испытание, да так настойчиво, что наутро оба они отправляются на охоту в сопровождении дяди Дигениса по материнской линии и отряда «молодых спутников» (agouroi).

По поводу аскезы можно привести похожие наблюдения. С тех пор как в IV веке была сформирована модель христианской святости, «пустыня» (erêmos) стала тем местом, где эту святость можно было обрести: посредством умерщвления плоти, отказа от цивилизации и борьбы с демонами. Таким образом, в означенный период времени святые — за исключением некоторых маргиналов, если не сказать закоренелых еретиков, — обитали далеко за пределами города. В V и VI веках в большинстве житийных текстов, герои которых были основателями монастырей, можно четко выделить два повествовательных плана: описание первоначального, приобретаемого в уединении, духовного опыта святого — и хронику монастыря, им прославленного. Картина изменилась в IX–X веках. Старая добрая модель духовной брани на лоне дикой природы вытесняется культивированием монастырских добродетелей, первейшей из которых становится послушание. Тем не менее модель продолжает существовать — как в нарративе, так и на практике. Так, например, Павел, сын командующего эскадрой и основатель крупного монастыря на горе Латрос недалеко от Милета, сначала удалился в пещеру (вместе с одним–единственным спутником и «другом» (philos), который впоследствии покинул его), где питался желудями, стоически переносил нападения демонов и «одиночество» (monôsis); пещера эта, однако, находилась в пределах досягаемости монастыря с полуобщежительным уставом (lavra). Вся его история — вплоть до смерти в 955 году — это череда уходов и возвращений, причем раз от раза он уходил все дальше и дальше. В действительности официальное монашество того времени относилось к жизни в полном уединении со все нараставшей подозрительностью и неприязнью — из–за свободы, которую та предоставляла личности. Так, Афанасий, основавший в 963 году знаменитую афонскую Лавру, приводит к общей дисциплине приехавшею из Калабрии отшельника Никифора Нагого. Сыграло ли здесь свою роль происхождение последнего? Во всяком случае, именно на этой далекой западной окраине Византии были созданы самые выразительные описания красоты и привлекательности, которую люди того времени находили в дикой природе. В этом отношении шедевром можно считать «Житие Нила Россанского», умершего в 1004 году. Структура этого нарратива об аскете напоминает житие Павла Латрийского: текст повествует о долгом путешествии Нила от Тарентского залива к Риму, в окрестностях которого он основывает монастырь Гроттаферрата, — путь отшельника пролегает через поросшие лесом горы, подальше от морского берега, постоянного подвергавшегося нападениям арабов. Как мы видим, модель эта — исключительно мужская, несмотря на то что в IX веке появляется новая версия образа Марии Египетской, история о Феоктисте Паросской: впрочем, в данном случае назидательный акцент сделан прежде всего на стареющем в условиях дикой природы женском теле как таковом.

Религиозная вера

Человеческий мир мыслился византийцами как часть мира куда более широкого, представление о котором было выработано предыдущими столетиями. Особое место в нем занимали святые и грешники. Общество живых, в свою очередь, постоянно ощущало присутствие персонажей, населявших священные сюжеты, так что и эта область была разделена на сферы частного и публичного, не теряя тем не менее своего фундаментального единства. Публичный культ, с императором и патриархом во главе, был нацелен на обретение небесного покровительства, адресованного государству и его защитникам. Поэтому Лев VI самолично произносит проповедь в соборе Святой Софии или возглавляет процессию столичных жителей, устремившихся в порт встречать мощи святого Лазаря — под звуки гимна, сочиненного императором. Литургическая роль последнего в самых разных обстоятельствах и заступничество, испрашиваемое властью у монахов, принадлежат к сфере публичного. Сюда же можно отнести и некоторые проявления религиозности: вся империя публично почитает Христа как Вседержителя, Деву Марию как покровительницу защитников отечества, святого Михаила как воина и проводника душ в мир иной. Святой Дмитрий покровительствовал Фессалоникам, второму по величине городу Империи. Семья Василия I исповедовала культ пророка Илии, так как выраженный солярный характер этого культа прекрасно согласовывался с традиционной символикой императорской власти. Кроме того, публичным — в несколько ином смысле слова — было почитание захоронений разных святых, а также почитание икон. Наконец, публичными были все многовековые традиции, начиная от привычки составлять гороскоп при рождении императорских детей и вплоть до карнавалов проходивших под знаком Диониса, которые Церковь постоянно запрещала, а городская толпа продолжала практиковать: мужчины и женщины в масках вместе кружились по улицам в непристойных танцах и смеялись: серьезное прегрешение, поскольку античный Дионис был низведен до ранга беса, а именно бесы получали удовольствие от смеха.

Все эти элементы можно найти и в сфере частного. Мы уже упоминали о местах, предназначенных для отправления семейных ритуалов, и сами эти ритуалы, в связи с анализом внутреннего пространства жилого дома. Некоторые описи имущества, прилагавшиеся к дарственным или к завещаниям, подтверждают, что частные лица владели литургическими предметами, священными книгами и иконами. Мы можем предположить, что некоторые знакомые нам книги и предметы культа служили для частного пользования. В отношении икон и разного рода драгоценных реликвариев, нательных крестов и медальонов с изображениями святых в этом можно быть уверенным практически на сто процентов. Икона играла в персональной религиозности византийца такую же важную роль, как и в религиозности публичной. Почитание иконописных образов, создававшихся по строгим канонам и в то же время бесконечно воспроизводивших сам этот канон, обосновывалось догматом о воплощении и представлениями о харизме, дарованной святым. Христианская трансцендентность, видения, иконы, физическое присутствие живых святых формируют систему средств сообщения, ясно разработанную в агиографии. Начиная с VII века в религиозных текстах начинают фигурировать иконы, оказывающие воздействие на людские судьбы и активно вмешивающиеся в человеческие дела — к примеру, в заключение договора. Таким образом, верующий поддерживал личный, повседневный, близкий контакт с изображением, находившимся у него перед глазами, в его доме. Пселл рассказывает, как императрица Зоя разговаривала со своей иконой Христа. В сфере частной признанием пользовались те же культы, что и в сфере публичной, о которых мы уже упоминали выше и среди которых важное место занимал культ Девы Марии. Жития святых приписывают ей способность возвещать о рождении долгожданных детей, столичные женщины по ночам возносят ей молитвы во Влахернской церкви. Тем не менее даже и в частной жизни, как мы видели, она не является покровительницей исключительно женского и материнского начал. Личная религиозность, будь то светская или монашеская, распределялась между святыми со свободой, которая имела, однако, свои границы. Официальное упорядочение в X веке традиционного набора житийных текстов, а также иконографических канонов, по которым должны были работать иконописцы (чаще всего — монахи), направляет религиозность в нужное русло.

Новые культы могли рождаться чуть ли не каждый день. Чудеса, совершаемые живым человеком, сразу привлекают к нему почитателей, но собственно культ возникает только после его смерти. Жития святых, по определению, иллюстрируют культы, уже получившие статус публичных, то есть одновременно коллективные и разрешенные. Контроль со стороны частей проявляется на процессе по делу Симеона Нового Богослова, описанном его биографом Никитой Стифатом. Симеон учреждает культ в честь своего духовного отца, студийского монаха Симеона: назначает день праздника и велит написать икону с образом старца, а верующие собираются по его инициативе. Однако следовал при этом Симеон исключительно ниспосланному лично ему вдохновению и потому был вызван, чтобы оправдываться перед патриаршим трибуналом. Процесс над ним отражает противостояние, которое могло возникнуть в первой половине XI веке между церковной властью и требованием личной духовности.

Демоны и примитивное мышление

К сфере частных верований относятся также представления о постоянном существовании рядом с человеком демонов — о представлении более сложном и в то же время более домашнем, чем те, которые доминировали на уличных праздниках, о которых мы упоминали выше. Ибо демоны (daimones) обитают повсюду: особенно много их в домах, в пустынных местах, на руинах и в водоемах. Жития святых IX и X веков больше не отводят им той роли, одновременно крайне значимой и весьма неопределенной, которая принадлежала им в рассказах об аскетах и чудесах периода Поздней Античности. Напротив, их воинство приобрело, так сказать, вполне конкретный облик, который указывает на формирование уже вполне современной греческой веры. Теперь эти существа зачастую имеют свои имена, «прописку» и свою «узкую специализацию» и, так же как и ангелы, обзаводятся своеобразной телесностью. В Византии не было человека, который бы в них не верил, к какому бы социальному слою он при этом не принадлежал. Доказательством тому служат амулеты в виде кулонов в золотой оправе, которые носили женщины X века, и, конечно же, то место, которое демоны занимали в сочинениях Михаила Пселла и его современников в XI столетии, то есть после великого возрождения античной культура в IX–X веках, уже в качестве культуры ученой. Действительно, в эпоху Пселла ученость гуманитарного типа далека от того, чтобы подвергать каким бы то ни было рационалистическим коррективам общепринятые верования: наоборот, она углубляет и обогащает их своими исследованиями, цитатами и интерпретациями классики. В это время, как, несомненно, и ранее, верования эти были отмечены славянским влиянием, чем, вероятно, можно объяснить особое значение водяных, а также некоторых способов гадания. Однако они вплоть до XX века сохранят практически неизменными некоторых античных персонажей, вроде Гиллы, которая нападает на женщин во время родов. Как мы видели, древние божества, к XI столетию давно уже превращенные в демонов, продолжают играть важную роль в магических практиках частных лиц и вызывают некий беспокойный интерес среди ученых. Но в данном случае мы имеем дело скорее с примитивным мышлением, нежели с научным мышлением того времени: овладение его навыками имеет целью получение конкретной практической выгоды. В этом смысле астрология, магия и алхимия составляют часть интеллектуальной перспективы — как для Пселла, так и для его современника, патриарха Михаила Керулария, против которого, после его низложения в 1058 году, он сочиняет удивляющую своей двусмысленностью обвинительную речь для выступления в синоде. В свою очередь, молитвенники Х-ХII веков содержат фрагменты, выказывающие явственную заботу авторов о практической действенности этих текстов. Кекавмен осуждает «необразованных людей», которые обращаются к прорицателям, чтобы узнать будущее, хотя это совершенно неподобающее занятие.

Иной религиозный опыт

На рубеже X–XI веков Симеон Новый Богослов и секта богомилов вносят в отношения, установившиеся между церковью и верующими, разлад — не вовсе беспрецедентный, но все–таки по–своему уникальный. Несмотря на все очевидные различия, обе предложенные стратегии поведения тем не менее обнаруживают поразительное историческое сходство. Выше мы уже обозначили, пусть предельно кратко, основные представления Симеона и теперь хотели бы остановиться на тех принципах, которые исповедовали богомилы и которые представляют для нас интерес с точки зрения целей нашего исследования. «Беседа» болгарского пресвитера Козьмы, появившаяся в 972 году или чуть позже, направлена против тех, кого можно было встретить тогда в этой стране, глубоко пронизанной всеми течениями современной византийской культуры. В самой Византии они вызвали появление в XI веке двух антиеретических трактатов, созданных православными монахами столичного монастыря Богородицы Перивлепты: первый был написан Евфимием Акмонейским около 1050 года, второй — Евфимием Зигабеном в годы правления Алексея I Комнина (1081–1118).

Богомилы уничтожают все различия, являющиеся основой самой структуры христианской Церкви: храмы, по их представлениям, — просто «общие дома»; крещение — всего–то навсего вода и масло; евхаристия — хлеб и вино. Они не признают ни духовенства, ни святости, не поклоняются кресту, не допускают никаких молитв, кроме «Отче наш», не признают брака и побуждают супругов к разводам. Они считают, что крещение Христа совершилось не водой, а Святым Духом, и стремятся крестить таким же образом своих неофитов: после исповедания грехов им на голову возлагают Евангелие, а все присутствующие, мужчины и женщины, кладут на него руки. Кроме того, они практикуют взаимную и смешанную исповедь. Наконец, каждого из них, в ком живет Святой Дух, следует именовать «Богородицей» (Theotokos), как обычно называют Деву Марию, — поскольку, по мнению сектантов, все они носят в себе Бога—Слово. Мы легко могли бы доказать, что все эти представления выстраиваются вокруг диссидентского отрицания догмата о Воплощении — фундаментального принципа, лежащего в основе христианской социальной структуры. Как следствие, секта живет религиозной жизнью, которую — в рамках византийского общества — можно считать частной. И это еще не все.

На самом деле богомилы участвуют в общей религиозной жизни, причем в полной мере, поскольку каждый из них внутренне отталкивается от ее смысла. Так, их учителя объявляют, что знание Священного Писания и трудов Отцов Церкви идет от дьявола. Их не смущает православное крещение, потому как они считают его недействительным; некоторые из них не гнушаются носить монашескую одежду. На церковных богослужениях они присутствуют с одной лишь целью — спрятаться там, где их не будут искать. Они уверены, что термином «грешник» следует именовать в первую очередь православных, что Вифлеем, место рождения Бога—Слова, символизирует их собственную «истинную» церковь, а Иерусалим все еще находится под властью Закона Моисеева, официального византийского вероисповедания. Их диссидентство не ново, поскольку в некотором смысле развивает тенденции, которые зародились в восточном христианстве задолго до появления в X веке богомилов и которым до них следовали, в частности, павликиане. Однако в XI столетии теории богомилов, очевидно, приобретают такую убедительную мощь и социальное их влияние достигает таких беспрецедентных масштабов, что у нас возникает соблазн связать все происходящее с нарастанием в обществе процессов урбанизации. И действительно, Евфимий Акмонейский упоминает города — во Фракии и в окрестностях Смирны — как территорию успешной миссионерской Деятельности Иоанна Чуриллы, по словам Евфимия, хорошо известного «благодаря тому, что он оставил свою жену после того, как сделал ее ложной монахиней, чтобы самому стать ложным монахом». Затем гонения, начатые Алексеем I Комнином, выявляют истинное положение, которое секта занимает в столице. В результате скрытность и двоемыслие еретиков начинают сказываться на образе их действий, который, судя по всему, становится еще более продуманным, чем прежде. А источники, естественно, становятся еще более красноречивыми на этот счет. Однако даже и это представляется фактом уже новой, наступающей эпохи, поскольку богомилы, как легко можно убедиться, осуществляют приватизацию и интериоризацию религиозного опыта — точно так же, повторим, как это делал Симеон Новый Богослов.