История частной жизни. Том 1

Чтобы охватить во всей полноте изменения, происходившие с человеком начиная с человека «гражданского» эпохи Антонинов и заканчивая добрым христианином, прихожанином католической Церкви западных Средних веков, и при этом отразить размеренную и неспешную природу этих перемен, мы должны петлять по извилистой реке, приставая то к одному берегу римского общества, то к другому. Мы должны коснуться тем настолько же личных и «частных», какими они являются и в современном понимании: изменчивого значения таких понятий, как брак, сексуальность, нагота. Между тем сами волны этой реки питаются идеей, существовавшей на протяжении многих веков, но совершенно чуждой нашим современникам: заходит ли речь о жизни городской знати антониновских времен или об обычаях христиан эпохи поздней Империи, на каждом повороте мы будем сталкиваться с исконной потребностью в общине, где существование каждого индивида пропитано ценностями этой общины и — в идеале — полностью прозрачно для общины и присущей ей системы ценностей. Исходя из этого, наша работа нисколько не будет похожа на «Историю повседневной жизни» и еще меньше на «Историю религиозных чувств», несмотря на то что используемые нами исходные Данные могли бы стать основой и этих трудов. Мы постараемся представить читателю короткую главу, которую наши предшественники, работавшие в XIX веке, могли бы назвать историей европейской морали от Августа до Карла Великого (здесь я Вспоминаю Уильяма Эдуарда Леки, моего соотечественника, который в 1869 году опубликовал книгу с таким названием). Именно описание того, как в специфических социальных условиях римского мира жили мужчины и женщины, в свете своих меняющихся представлений о сообществе, к которому они себе причисляли: вот путь, который кажется автору наиболее правильным (очевидно, есть и другие); путь, идя по которому другие исследователи могли бы попытаться более подробно изложить историю частной жизни в Западной Европе.

«Высшее общество»

Начнем с простых фактов. Некоторые черты средиземноморского мира оставались, как ни странно, неизменными на протяжении всех этих веков. Топографически наш рассказ не выйдет за рамки данного региона. Мы редко будем покидать города. Каждый из них — это свой маленький мир, определяемый ярко выраженным осознанием собственного статуса в сравнении с другими похожими соседними городами. «Мама, в других городах луна такая же большая, как и наша?» — спрашивает маленький мальчик в одной юмористической книге III века. Статус требовал близких и долговременных отношений между городами: в той же книге один богатый землевладелец упразднил межевые столбы на дороге, ведущей из деревни в город, чтобы сократить путь от своих владений к своему го роду! О каком бы классе ни шла речь, анонимности в городах практически не существовало. Каждой женщине, муж которой был распят, раввин советовал уехать из города, если только это не был достаточно большой город, вроде Антакьи. Что касается элит, то они оценивали свои поступки в соответствии с нормами, принятыми в их городе, причем в обществе их поступки постоянно обсуждались и сопоставлялись с другими.

Каким бы ни был город, убеждение в том, что между «высшим обществом» и простыми людьми существует непреодолимая социальная дистанция, служило фундаментальной основой общества Римской империи. В этот период наиболее заметно проявляется постепенно углубляющая этот разрыв мобилизация культуры и нравственного воспитания — как ресурсов социальной стратификации. Высший класс стремился отделиться от низшего, подчеркивая свою образованность и духовную жизнь, наполненную настолько тонким и деликатным содержанием, что никто другой понять ее попросту не сможет. Высшее общество создало мораль, которая открыто настаивала на необходимости поддержания социальной дистанции, тесно связанной с традиционной культурой, от века находившейся в распоряжении городских элит. В самом сердце этой культуры и сопровождавшей ее морали коренится потребность в установлении должным образом уравновешенных правил обмена между разными представителями высшего класса, вовлеченными в публичную жизнь своего города.

Детей воспитывал город, а не школа. Начиналось все с того, что paedagogus впервые отводил семилетнего мальчика на форум. Здесь, у входа на форум — центр городской жизни, — школьник найдет и своих учителей, и свой учебный класс. Он войдет в группу себе подобных, в общество молодых людей, равных ему по статусу, по отношению к которым у него будут те же обязательства, что и по отношению к своему педагогу. Он продолжит образование, усваивая их образ мыслей и свойственные им поведенческие мотивации, именно здесь он приобретет навыки и манеры публичного человека, искушенного в officia vitae, то есть станет достойным представителем высшего класса.

Считалось, что литературное образование является частью нравственного воспитания — наиболее сложной и глубокой составляющей воспитательного процесса вообще. Римляне были твердо убеждены в том, что тщательное изучение классической литературы неразрывно связано с формированием Морального облика представителя высшего класса: умение правильно излагать свои мысли свидетельствовало о его способности поддерживать корректные взаимоотношения с людьми равного себе статуса в своем городе. Во всяком случае, манера говорить и умение держать себя на публике были тщательно отработаны и считались отличительным признаком представителя «высшего общества». Черты, которые нашим современникам показались бы незначительными, — жесты, движения глаз и даже дыхание — имели смысл и строго контролировались, поскольку именно в таких проявлениях люди тех времен видели признаки соответствия моральному облику представителя высшего класса. Начиная с эллинистической эпохи и вплоть до правления Юстиниана хвалебные эпитеты в эпитафиях на бесконечном множестве рассыпанных по всей Малой Азии надгробий, подчеркивающие гармоничные и ровные отношения покойного с равными по статусу людьми того города, гражданином которого он был, и практически не упоминающие о прочих его достоинствах, свидетельствуют о том громадном значении, которое имели эти качества для формирования образа совершенного человека.

Социальный разрыв

Между элитой и низшими классами существовал барьер, который можно было бы назвать «моральной ипохондрией». Гармоничный человек, ставший таковым в процессе длительного воспитания и постоянного давления со стороны себе равных, чувствовал себя в постоянной опасности быть уличенным в несоответствии своему статусу. Он находился под угрозой «морального заражения» эмоциями, не подобающими его положению, и постоянно рисковал совершить поступок, который будет признан неадекватным его общественному статусу и свойственным, скорее, некультурным людям из низов. Я умышленно использую слово «ипохондрия»: это была эпоха великих медиков, самым выдающимся из которых был Гален (129–199); его труды имели широкое распространение среди «высшего общества».

Медицина того времени имела специфическое представление о теле человека, составленное из сплава воззрений, унаследованных от имеющей многовековые традиции греческой медицины, с философией морали: человеческое тело в философском понимании служило пристанищем морального начала, свойственного «благородному человеку».

Согласно этой модели, здоровье тела и моральный облик человека естественным образом связаны между собой. Телесное здоровье представляет собой некое равновесие, которое остается таковым при условии ненавязчивой поддержки, оказываемой телу со стороны духа. Здоровье нарушается при чрезмерных потерях необходимых ресурсов или при чрезмерном накоплении вредных излишков. Кроме того, вредоносный эффект эмоций, способных нарушить или разрушить это равновесие, бережно оберегаемое культурным человеком, в большинстве случаев может быть уменьшен посредством правильного поведения. Исходя из этого, тело рассматривается как наиболее показательный индикатор, видимый и непосредственно ощутимый, правильного человеческого поведения, а потому тщательный контроль за состоянием тела традиционными греческими методами (упражнения, режим питания и бани) выступает здесь основным гарантом здоровья.

Основанные на осознании статуса и на самоконтроле, моральные качества представителя высшего класса базировались на необходимости подтверждать социальную дистанцию через посредство особого поведенческого кодекса; стремление к моральному совершенству представляется основной задачей человека в эпоху Антонинов. Приведем два примера: отношения с низшим классом и сексуальные отношения. Мы увидим, что и те и другие подчинялись единому кодексу социального поведения.

Избиение раба в приступе ярости осуждалось. И вовсе не потому, что совершать подобное возмутительное действие по отношению к своему собрату по людской природе бесчеловечно, а просто по той причине, что вспышка гнева разрушает гармоничный образ твоего «я», образ человека из «высшего общества». Проявление насилия — это один из видов «морального заражения», которое толкает господина на совершение неконтролируемых действий против раба, будто он и сам всего лишь раб, который не в состоянии себя сдерживать.

Боязнь удовольствий

Похожими причинами объясняются позы партнеров, вступающих в сексуальный контакт. Физическое удовольствие от секса, как в рамках гетеро-, так и в рамках гомосексуальных отношений, воспринималось как связь «вышележащего» с «нижележащим». Сексуальное удовольствие как таковое не вызывало осуждения у моралистов того времени. Судили, и очень строго, последствия, к которым могло привести подобное наслаждение с точки зрения угрозы, создаваемой для публичной репутации человека и для социальных отношений, в которые он вступает. Постыдными гомосексуальные отношения могли быть признаны только в случае «морального заражения» представителя высшего класса, которое привело к тому, что он подчинился человеку низшему, вне зависимости от того, какого пола был его партнер: либо физически, приняв пассивную позицию в сексуальном акте, либо морально. Отношения между мужчиной и женщиной строились по тем же правилам. Типичный пример нарушения иерархии — куннилингус, являвший собой форму «морального заражения», самую постыдную и — стоит ли говорить? — самую возбуждающую, образец крушения морального облика гармоничной личности, падения человека «высшего» до подчинения низшему — женщине. Страх уподобиться женщине, стать морально зависимым от нее, основанный на необходимости постоянно поддерживать репутацию человека из высшего общества, а вовсе не на щепетильном отношении к своему сексуальному поведению, определял моральный кодекс, которому в сексуальной жизни следовало большинство представителей высшего класса.

И в том и в другом случае к страху попасть в социальную зависимость от низшего существа примешивался страх утраты жизненной силы — на чисто физиологическом уровне. Мужчина страстно стремится к успеху в общественной жизни — на то он и мужчина. И делает он это потому, что его семя «выпечено» из другого теста, более качественного, чем семя женщины, томящееся в тепле ее лона; его тело — хранилище драгоценного «жара», от которого зависит его мужская энергия. Активный мужчина не так защищен, как женщина, у которой, в силу ее природного темперамента и моральной слабости, уровень «жара» намного ниже. Поэтому ему постоянно грозит опасность утраты этого своего «огня». Сексуальные злоупотребления могут «остудить» его темперамент, а эта потеря со всей беспощадной неизбежностью влечет за собой другую, еще более тяжелую — утрату высоких стремлений в общественной жизни. То есть, собственно говоря, голос общественного деятеля, сильный и благозвучный, который так ценили Квинтилиан и его современники, для того чтобы быть услышанным, должен был силой прорываться сквозь шум городской общественной жизни, и этот голос — драгоценный плод мужской силы, заботливо сохраняемой посредством «полового воздержания». Приверженцы традиционной морали высшего класса, как в греческом, так и в латинском мире, испытывали на себе всю тяжесть самого настоящего пуританства. И дело было не столько в сексуальности как таковой, сколько в том, что невоздержанность грозила «моральным заражением». Потворство сексуальным желаниям в отношениях с партнерами как одного, так и другого пола приводит к «феминизации» мужчины, что, в свою очередь, грозит поколебать неоспоримое превосходство представителя «высшего общества».

Благо для народа

Жесткий партикуляризм гендерных правил той эпохи соблюдался не во всем. Аристократы стремились подчиняться и подчинять свои семьи строгим, пуританским по сути законам маскулинности, которые были ближе к тем, что всегда практиковались в исламских странах, чем к пуританству современной Северной Европы. Однако, скованные по рукам и ногам в своей частной жизни, аристократы были значительно свободнее в проявлениях своего «я» в жизни общественной, своего popularitas. По отношению к низшему классу, то есть к тем, кого они считали достойными незатейливых и грубых удовольствий, они выступали в роли дарителей всех благ городской жизни: от своих щедрот они устраивали для города спектакли — их роскошь, жестокость, а подчас и откровенная непристойность резко контрастировали со строгим самоконтролем, которым кичились эти люди, подчеркивая свою принадлежность к высшему обществу. Изысканные и прекрасно образованные аристократы организовывали и оплачивали отвратительную резню, которую представляли собой игры гладиаторов в античных городах эпохи Антонинов. Становление христианства не внесло значительных изменений в этот аспект общественной жизни. Если вспомнить Юстиниана, то современный читатель наверняка согласится, что наиболее правдоподобное его жизне описание было сделано Прокопием в памфлете, посвященном юности жены императора Феодоры. До замужества Феодора была танцовщицей, чем–то вроде нынешней стриптизерши, в одном из общественных театров Константинополя, куда со всей окрути слетались похотливые гусаки, дабы отщипнуть очередной кусочек пикантного удовольствия. Здесь важно не забыть об одном уточнении, данном автором. Речь шла о женщине из народа, и моральные ограничения кодекса поведения для людей из высшего общества ее никоим образом не касались. Феодора была во всех отношениях антиподом уважаемых замужних женщин из высшего общества, которые в Константинополе жили затворницами и носили скромные, скрывающие фигуру одежды. И тем не менее мужья этих женщин, будучи знатными и богатыми, финансировали подобные публичные выступления, завоевывая славу себе и своему городу.

Толерантное отношение римлян к обнаженному телу, не менявшееся на протяжении многих веков, не должно нас удивлять. Это общество не знало сексуальной стыдливости, присущей следующим генерациям европейского человечества: обнаженные тела атлетов долгое время оставались символом высокого статуса представителей «изысканного общества». Публичные бани, играя важную роль в общественной жизни Рима и являясь ее неотъемлемой частью, предполагали наготу среди равных — на глазах у низших. Мы уже убедились в том, что кодекс поведения касался и тела, поэтому одежда высшего класса эпохи Антонинов, по сравнению с более поздним периодом, была хоть и сравнительно дорогой, но не отличалась особой церемониальной роскошью. Манеры мужчины, одет он или раздет, служили подтверждением его статуса, и подтверждение это казалось еще более убедительным, если одежды на нем было немного. Что касается женщин, то их стыдливость и сдержанность в публичной жизни вовсе не означали запрета на наготу: предстать обнаженной перед своими рабами с нравственной точки зрения было все равно, что появиться голой перед животными, а демонстрация наготы женщинами низших сословий свидетельствовала об их смирении перед могущественными мужчинами.

В римских городах эпохи Антонинов атмосфера постепенно сгущается и давление власти начинает оказывать влияние — пока еще не слишком ощутимое — на жизнь людей, привыкших видеть себя элитой мировой империи. Какой бы ни была общественная жизнь в небольших поселениях, где все и всегда находились на виду друг у друга, Рим оставался империей, основанной на насилии и сохраняемой благодаря насилию. Жестокие игры гладиаторов в Средиземноморье повсюду являлись обязательной частью торжеств, устраиваемых в честь императоров. Эти зрелища демонстрировали готовность итальянской элиты к кровопролитию. Даже игры простых людей, которыми развлекались на задворках форума, были воинственными: бросок игральной кости называли «парфяне убиты», или «британцы завоеваны», или же «римляне могут победить». Отныне политическая жизнь маленьких городов, во всех регионах Империи остававшаяся основной школой для нобилитета, разыгрывалась «под надзором»: она находилась под контролем римского наместника, сопровождаемого почетным караулом из легионеров, вооруженных мечами и пилумами. Чтобы жизнь в городах продолжалась и подчинялась местной элите, местные аристократы должны были действовать сообща и соблюдать строгую дисциплину более осознанно и сосредоточенно, чем раньше. Жесткий самоконтроль в общественной жизни глубоко отразился и на частной жизни нобилитета: это было платой за поддержание status quo имперского порядка. Именно здесь берут начало глубокие перемены в представлениях римлян о том, что такое семейная пара, происходившие в течение II века.

Женщины

На протяжении предыдущих поколений — конца периода Республики и начала Империи — жены общественных деятелей воспринимались как фигуры, ровным счетом ничего не значащие: они не играли сколько–нибудь заметной роли в политической жизни своих мужей. Поведение этих «маленьких созданий» и их отношения с мужьями не вызывали серьезного интереса в мире политики, мире исключительно мужском. Женщина могла подорвать твердость характера мужчины из-за свойственного ей от природы сладострастия; впрочем, она же, вызвав в нем чувство истинной любви, могла и пробудить в нем способность героически принести себя в жертву; часто именно женщины служили и опорой для мужской смелости, и источником силы римлянина, они могли дать хороший совет в трудные времена, но сами по себе брачные отношения очень мало значили на политической сцене. То, что мы называем «эмансипацией», в кругу высшего общества Рима в начале периода Империи, по сути, было свободой, порожденной презрением. «Маленькие создания» на протяжении долгого времени могли делать все, что хотят, если только при этом они не вмешивались в серьезные игры мужской политики. Развод был быстрым. Супружеская измена, хотя за это на неверную жену или на ее любовника и могли спустить всех собак, никак не повлияла бы на политические позиции ее мужа.

В эпоху Антонинов нейтральные отношения, на которых ранее основывалась супружеская жизнь, рухнули. Отныне на первый план выходят concordia или homonoia[30], необходимые с точки зрения господствующей морали хорошего брака. Часто эта реформа преподносится под видом сознательного и целенаправленного возрождения порядка, который, как принято стало считать, существовал в семьях далекого римского прошлого: в качестве нового светлого символа всех прочих форм социальной гармонии. Если в прежние времена на римских монетах, прославлявших concordia как основное политическое и социальное благо, изображались политики, в знак своего союза соединившие правые руки, то во времена Марка Аврелия на монетах рядом с императором появляется его жена, Фаустина Младшая, связанная с ним в concordia. В Остии молодые пары собирались вместе, чтобы принести специальную жертву «в знак особого согласия» императорской супружеской четы. Несколько ранее, в своем «Наставлении супругам» Плутарх описывает, как муж должен использовать его искусные философские советы, чтобы научить свою жену — всегда считавшуюся маленьким обворожительным созданием, более интересным своему партнеру с сексуальной точки зрения и всерьез им не воспринимаемым, — вести себя в обществе соответственно положению супруги представителя правящего класса. Брак призван был стать победой просветительской миссии, касающейся правил поведения членов «высшего общества»; эту миссию следовало провести среди недисциплинированного меньшинства: принадлежащих к этому классу женщин. Пределы той крепости, того акрополя, который представляло собой римское высшее общество, были укреплены настолько мощными оборонительными сооружениями, что женщины из этого магического круга просто исключались. Поэтому женатые пары появлялись в обществе в виде маленького гражданского подразделения; eunoia, sympatheia и praotes[31] отношений между мужчиной и женщиной отражали строгость нравов, сдержанную галантность и безоговорочную верность своему классу, принадлежность к которому позволяла наделенному властью мужчине сжимать в любовных объятиях свой город и, одновременно, править им твердой рукой.

Роль философа

Мы определили бы роли философа и моральных представлений, вышедших из философских кружков II века, как категории откровенно второстепенные, оставшиеся где–то на заднем плане: жизнь заставляла высший класс теснее сплотить свои ряды и искать новые, более действенные средства контроля над низшими сословиями. Философ — это «моральный миссионер» римского мира. Он обращается к человечеству вообще. Он «учитель и проводник человека во всем, что соответствует его натуре и согласуется с природой». На самом же деле — ничего подобного не было. Философ был носителем «контркультуры» в рамках самой элиты, и именно ее членам были адресованы его нравоучения.

Философ и не думал всерьез обращаться к массам. Он определенно наслаждался своим высоким моральным статусом, который придавали ему его проповеди, обращенные к людям из высшего общества, по его мнению, еще не достигшим должного уровня духовного развития. Философы пытались убедить власть имущих, слишком уверенных в себе, жить согласно собственному кодексу, составленному из высоких моральных правил, и при этом научить их видеть чуть дальше привычных узких социальных горизонтов. В своих проповедях стоики призывали правящий класс жить согласно законам космоса, не позволяя себе поддаваться человеческим слабостям и жгучим страстям. Такие проповеди призывали установить дополнительные ограничения в личном моральном кодексе, требуя соблюдать a fortiori[32] еще большую осторожность и сдержанность: при этом слова «еще» и «даже» были наиболее употребительными. Общественный деятель должен осознавать себя гражданином своего города, и «еще» гражданином мира. Философ, убежденный холостяк, должен изменить свой статус и «даже» познать положение женатого, потому что «брачный союз — это хорошо». Женатый человек должен «еще» и не обманывать свою жену, «и даже свою служанку… то есть не Делать того, что некоторые считают вполне нормальным, поскольку господин вправе поступать со своими рабами так, как он пожелает». Общественный деятель должен осознавать, что и вне публичной сцены он должен вести себя в соответствии со своим статусом, что именно его сознательность должна служить побудительным мотивом для его поступков.

Будучи глашатаем «контркультуры высшего общества», философ занимал парадоксальную позицию, играя одновременно роль шута и «святого от культуры». И хотя труды этих философов занимают почетное место на полках современных библиотек, это вовсе не означает, что и при жизни авторов этими книгами были завалены кабинеты общественных деятелей. Фрагменты папирусов, найденных в Египте, свидетельствуют о том, что «зеркалом души» для греков «благородного происхождения» всегда оставался Гомер. Из одних только фрагментов «Илиады» и «Одиссеи», найденных в домах знатных горожан рассматриваемого нами периода, можно было бы составить не один десяток полных экземпляров этих двух поэм. Однако ни одного, ну или почти ни одного фрагмента текстов философов- моралистов И-Ш веков не сохранилось. Философы соперничали между собой и спорили друг с другом, лицемерно маскируя свои амбиции и запросы грубой одеждой и длинными косматыми бородами, тем самым не вызывая у большинства людей ничего кроме насмешек и презрения. На стене общественной уборной в Остии фрески изображают таких философов, которые учат посетителей туалета искусству жить, давая им строгие наставления о том, как нужно правильно испражняться!

Рассматривать элиты периода Антонинов II — начала III века после Рождества Христова и при этом оставить без внимания мир позднего иудаизма (начиная со II века до Рождества Христова) означало бы упустить из виду мораль, которой было насквозь пронизано мироощущение народа–страдальца и которая уходила корнями в привычное осознание социальной дистанцированности. Речь не столько о границах, отделявших сплоченные и уверенные в своем превосходстве над прочими людьми элиты от традиционно низших слоев общества, сколько о способах выживания последних, объединенных в группу, несомненно, сильно отличавшуюся от всех прочих.

От сплоченности…

Сохранение традиций Израиля и неизменная верность иудеев этим традициям и друг другу — отличительное свойство представителей этой нации, идет ли речь об учениках Иисуса из Назарета, о святом Павле или о более поздних мудрых раввинах, не говоря уже о ессеях и Кумране. В истории античного мира редко можно встретить настолько ясное осознание необходимости приложить все силы и отдать всего себя служению религиозному закону и настолько же выраженное чувство солидарности между членами общины, которая постоянно подвергается опасности.

Исключительно редко в античной литературе отражается настолько отчетливое и неизменное осознание верности и сплоченности, постоянное опасение потерпеть неудачу, уверенность в том, что только благодаря такой верности можно отвести беды от народа Израиля:

«Сердце», в котором покоится эта великая надежда, становится объектом тщательного исследования. Подобно инженерам, обнаружившим трещину в фасаде здания и сосредоточенно изучающим щели между кирпичами, вместо того чтобы проверить целостность арматуры фундамента, древнееврейские авторы настойчиво и скрупулезно пытаются проникнуть в тайны человеческого сердца. Так же как инженеры, обеспокоенные изнашиванием металлических деталей конструкции, эти авторы отмечают совершенно определенные «негативные зоны отчуждения» в темных глубинах сердца, которые грозят вытеснить из сердца Бога и единоверцев–иудеев (или христиан), разорвав базовые внутренние скрепы собственного Я.

… к личному пространству

На протяжении долгих веков, отмеченных тесной сплоченностью членов группы, постоянно подвергавшейся опасности, ярко выделяется резко отрицательное отношение к личной жизни. Личное пространство человека, его скрытые от других чувства и мотивации, движущие силы его поступков, непрозрачные для группы, его «сердечные намерения» изучаются с особым вниманием и рассматриваются в качестве возможного источника напряжения, способного вызвать трещину в идеальной сплоченности религиозной общины.

Эта модель не предполагает представлений о человеке как об индивиде. Точкой отсчета служит «сердце», рассматриваемое в качестве центра и источника мотиваций, размышлений и способности ставить перед собой воображаемые цели; в идеале сердце должно быть простым и однозначным, то есть проницаемым для требований Бога и соседей. Однако в текстах, относящихся к этой традиции, часто встречаются горькие сожаления по поводу того, что сердце у людей, как правило, двойственное: люди с двойственными сердцами отрываются от Бога и от соседей; удаляясь в зыбкое и коварное личное пространство, они становятся непрозрачными и недоступными. Отсюда острые характеристики отношений иудея, а позже и христианина, со сверхъестественным. Спрятанное от людских взглядов в «опасном уединении», сердце остается тем не менее полностью открытым взору Бога и его ангелов:

В течение I века после Рождества Христова такая модель поддерживалась более или менее твердым убеждением в том, что перед волей Божьей рано или поздно темная разрушительная сила «двойственных сердец» отступит и для настоящих наследников Израиля настанут светлые времена абсолютной проницаемости для других и для Бога. В такой общине, истинной и праведной, сила «испорченных сердец» будет нейтрализована. Усиленная стойкой верой в конец света и в Страшный суд, эта великая надежда поддерживалась представлениями о том, что сплоченность и прозрачность для других — естественное состояние человека в обществе, состояние, к сожалению, утраченное в ходе истории, которое ко времени наступления конца света должно быть вновь обретено. Многие группы верили, что идеальные условия, которые обязательно наступят ближе к концу света, предугадываются уже сейчас, в сообществе истинно верующих. Члены первых религиозных общин верили в присутствие Святого Духа среди настоящих наследников Израиля. Адепты могли надеяться, что подтверждение его присутствия будет дано им в откровении, в виде смутного и мимолетного ощущения, внезапного осознания торжественности момента или чего–то иного, возникшего из «глубин сердца». Они верили, что во время святого причастия сердца раскрываются и ощущается присутствие Бога. Таковым на протяжении этих веков было представление о безупречной вере и сплоченности членов группы (что предполагает абсолютную прозрачность частной жизни каждого человека для той религиозной общины, к которой он принадлежит).

Сложности общины

Когда мы говорим о возрастании роли христианства в средиземноморских городах, мы имеем в виду лишь некото рую часть иудаизма, представленную сектами с чрезвычайно неустойчивой и нестабильной структурой. Задача святого Павла (приблизительно с 32 по 60 год) и других «апостолов» заключалась в том, чтобы «объединить» неверных сынов нового Израиля и в день Конца света предоставить их в распоряжение высшей миссии Иисуса. На самом же деле новый Израиль состоял в основном из язычников, в большей или меньшей степени оказавшихся под влиянием иудейских общин в городах Малой Азии и побережья Эгейского моря, а также крупной общины, обосновавшейся в Риме. Новый Израиль представлялся «объединением»: Иисус в качестве Мессии «разрушает стены, разделяющие людей».

В своих посланиях святой Павел перечисляет традиционно антагонистические группы: иудеи и неверные, рабы и свободные, греки и варвары, мужчины и женщины, подчеркивая, что все эти категории будут уравнены в новой общине. Согласно Павлу, обряд посвящения в члены общины состоит только в омовении, для чего любой обращенный должен сбросить с себя «одежды» своего класса, пола или религии и облачиться в «одежды» Христа; Павел полагал, что тем самым человек приобретает новое качество, единое для всех членов общины и лишенное каких бы то ни было отличий, качество, соответствующее «детям Божьим», приемным детям «во Христе».

Эта великая иллюзия, идея новой общины, основанной на сплоченности, базировалась на представлении о том, что все прежние формы неравенства волшебным образом исчезнут. Однако в действительности социальная ситуация, существовавшая в римском обществе, превращала идею такой сплоченности в недостижимый идеал, пустую надежду, оставлявшую в сердцах, полных моральных предрассудков, тяжелый отпечаток. Социальная ситуация не позволяла первым обращенным христианам достичь великого идеала Павла: безраздельной сплоченности «во Христе». Покровители и ученики Павла, так же как и его последователи, отнюдь не были людьми простодушными, не были они и обездоленными и угнетенными, как это может выглядеть в свете современных романтических представлений. Если бы они были таковыми, то, вполне вероятно, что и идеал Павла проще было бы осуществить. Они были людьми, скорее, богатыми, которые зачастую много путешествовали, имели разветвленные социальные контакты и возможность выбора, подвергаясь тем самым потенциальной опасности «раздвоения сердца», бывая в домах отнюдь Не бедных людей: во всяком случае встречаясь не только с бедными крестьянами «движения Иисуса» в Палестине или с членами оседлых иудейских колоний, замкнуто живущих в Кумране. «Следовать за Иисусом», переезжая из селения в селение в Палестине или Сирии, «избрать Закон», отказавшись от «воли собственного разума», странствуя вместе с монахами по Иудейской пустыне, — значительно сложнее, чем посещать «священные собрания» в больших процветающих городах, та ких как Коринф, Эфес или Рим. Мы видим, как в течение двух первых веков истории христианской Церкви в нее вливается огромный поток из «высшего общества» городов: поток людей, совсем не похожих на евангельских крестьян.

Герма

Достаточно присмотреться к христианской общине Рима, например 120 года, то есть такой, в которой обнаруживаются принципы, отраженные в «Пастыре» Гермы, чтобы понять, что именно она из себя представляет. Религиозные группы содержали все элементы, позволявшие любому студенту, изучающему старые религии, заметить, что они противоположны качествам «паулинистской» городской общины; именно так дело и обстояло.

Герма был пророком, поглощенным идеей сохранения сплоченности «простых сердец» в среде верующих. Он горячо и страстно желал, чтобы в общине царила «детская» невинность, лишенная коварства, честолюбия и страха «разобщенных сердец». Особенные опасения вызывали у Гермы грехи, рожденные стремлением к достижению успеха в обществе. В Риме Церковь поддерживалась богатыми покровителями, принадлежавшими при этом к языческим общинам, которые обеспечивали им защиту и авторитет в обществе. Неудивительно, что заботы влиятельных христиан не ограничивались религиозными устремлениями и взаимоотношениями с другими верующими, поскольку они должны были вести свои собственные дела, а значит, поддерживать контакты с друзьями–язычниками. Богатство их домов и будущее детей имело для них не меньшее значение, чем вопросы религиозные. Все эти заботы служили для них постоянным источником напряжения и беспокойства, свойственных «разобщенным сердцам». Герма не сомневался в том, что эти люди играли важнейшую роль в зажиточных христианских общинах: вокруг них, словно вокруг ствола могучего дерева, вьется цветущая виноградная лоза крепкой религиозной общины.

«Будь терпелив, не давай воли гневу, всегда улыбайся», — Герма, проповедовавший все это, сам вовсе не был человеком с «простым сердцем». Процветающий и корыстолюбивый раб в богатом доме, он был одержим сексуальным влечением к своей госпоже, которая, хотя и была добропорядочной христианкой, всегда просила его помочь ей раздеться донага перед купанием в Тибре! Он часто мог наблюдать разрушительные последствия, к которым приводило коварство «разобщенных сердец» богатых христианских покровителей, священников и пророков, соперничающих между собой. Между тем Герма помещает большую часть своего сочинения на задний план классической аркадской идиллии и формулирует свои идеи, вполне успешно занимаясь виноградарством в собственном, пусть маленьком, но вполне комфортабельном поместье в окрестностях Рима.

Как удачно заметил Ортега–и–Гассет, «самыми важными для нас добродетелями мы считаем те, которыми сами не обладаем». Большая часть истории первых христианских Церквей — это история упорных поисков равновесия людьми, идеал которых — верность «простых сердец» друг другу и Христу — постоянно рушился из–за объективной сложности их интеграции в социальное общество средиземноморской Цивилизации. К слову заметим, что стремление к сплоченности означало для городских христианских общин долгие годы поисков новой морали и новой формы религиозной общности, способной представить новый идеал внутри Церкви и для внешнего мира.

Изобретение строгого порядка

Вероятно, весной 56 года Павел пишет коринфской общине, что «Бог не есть Бог неустройства, но мира. Так бывает во всех церквах у святых…» Довольно часто в своих словах Павел подчеркивает крайнюю сложность ситуации: в данном случае он указывает на необходимость проповедовать Писание на языках, понятных для всех. Как мы могли убедиться, христианские церкви в городах находились под покровительством глав уважаемых и процветающих фамилий. Члены этих семейств могли благосклонно принять некоторые ритуальные действия, символизирующие сплоченность христиан. Однако если не считать среды изгнанников и маргиналов, а христианские общины первых трех веков не имели к ней отношения, городская жизнь не могла базироваться на каких бы то ни было крайних проявлениях. Чтобы «простота сердца» сохранилась в христианских церквях и укоренилась среди недоверчивых язычников в условиях городской жизни, полной постоянных конфликтов, для начала она должна была стать нормой жизни в группах, сознательно структурированных и придерживаю щихся определенного порядка.

Этим объясняется парадокс резкого повышения важности той роли, которую играла христианская мораль в языческом мире. Христианство глубоко изменило моральную структуру старого Рима. Однако христианские лидеры практически не касались существующих в современном им обществе моральных основ. Они предпринимали куда более решительные действия. Они создали новую группу, члены которой с исключительной настойчивостью применяли на практике то, что языческие и иудейские моралисты к тому времени проповедовали уже достаточно давно. Эта «простота сердца», которой так страстно добивался Герма в процветающей христианской общине Рима, будет достигнута не столько благодаря упорному труду Духа, сколько в силу внутренней дисциплины сплоченной группы, моральные устои которой отличались от морали язычников и иудеев только той настойчивостью, с которой они принимались и применялись на практике.

Однако здесь важно отметить, что мораль, проповедуемая христианскими группами, отличалась от кодекса поведения городских элит. Многое из того, что в первых церквях проповедовалось в качестве новой «христианской» морали, на самом деле было моралью некоторой части римского общества, отличной от той, которую из литературы мы знаем как «высшее общество».

Это мораль человека, социально уязвимого. В домах со скромным достатком для сохранения контроля над рабами и женщинами простой демонстрации власти было недостаточно. Поэтому внутренний порядок, сдержанность в поведении, супружеская верность и покорность поддерживались при помощи «простоты сердца» и «боязни Бога», которые в таких семьях проявлялись наиболее остро. Покорность слуг, хорошие отношения с партнерами и верность супруги имели намного большее значение для человека небогатого, которого неверность жены, неподчинение и без того немногочисленных рабов или мошенничество компаньона могли смертельно ранить, поскольку это означало бы, что окружающие не считают его человеком могущественным и богатым. За пределами семейных контекстов возникает чувство солидарности между все большим количеством сограждан; при этом оно коренным образом отличается от тех чувств, которые испытывает нобилитет, глядя на мир сквозь узкое окошко своего «гражданского» статуса в городском сообществе. Чувство солидарности явилось естественным дополнением морали социально уязвимого человека. Таким образом, не было ничего странного — и еще меньше чисто христианского — в надписи, выбитой на могиле трека–иммигранта, торговца жемчугом, несомненно, язычника, Расположенной у Священной дороги Рима: «Здесь покоятся останки человека добродетельного и милосердного, лучшего друга бедных».

Мораль уязвимых

Разница в распределении доходов между высшим и средним классами создавала весьма яркий контраст. Знатные граждане «кормили» свой город: от них ждали крупных денежных вложений на организацию увеселительных мероприятий для сограждан. Если в результате такой щедрости удавалось несколько утешить бедноту и отвлечь ее от невзгод и несчастий — это не считалось только лишь заслугой дарителя, а рассматривалось как счастливое обстоятельство, удача для всего города, поскольку и богатые, и бедные были его гражданами. Многие жители города, чаще всего люди по-настоящему бедные — рабы и иммигранты, — не получали никакой выгоды от таких щедрот. Подобные дары, преподнесенные «городу» и его «гражданам», служили скорее для поддержания статуса дарителя и авторитета гражданского общества в целом, чем для облегчения страданий особой категории его жителей — «бедных». Эти частные пожертвования могут быть сравнимы с чудесным фейерверком: они знаменуют собой важное событие, прославляют могущество и щедрость благодетеля, а также величие самого города. Так, построенный на деньги дарителей флот служит утешением для страждущих в том смысле, что он как будто бы расширяет для этих людей видимые горизонты.

У людей социально уязвимых взгляды на жизнь носили характер более реалистичный. Они ежедневно наблюдали разницу между деньгами, «выброшенными на ветер» для увеселения зажиточных граждан, и «недостатком средств» у их куда более бедных соседей. Более того, подобный дисбаланс мог быть исправлен или по крайней мере сглажен путем распределения хотя бы небольших сумм, если бы зажиточные городские семьи или процветающие землевладельцы оказывали своим обделенным согражданам такую милость Христианским общинам, так же как и задолго до них общи нам иудейским, было очевидно, что для простых людей даже очень скромная помощь может стать серьезным подспорьем с точки зрения возможности поддерживать финансовую независимость в этом враждебном мире. Давая немного денег или предлагая работу своим наиболее обездоленным единоверцам, они тем самым могли предотвратить полное их обнищание и сделать их менее беззащитными перед лицом работодателей и кредиторов — язычников. Приняв во внимание все эти обстоятельства, мы сможем лучше понять, каким образом простая милостыня быстро становится знаком сплоченности в группах верующих, незащищенных от внешнего мира. Окончательная смена модели городского сообщества, основанной на обязанности богатых давать утешение бедным и «кормить» свой город, на модель, подразумевающую солидарность богатых с бедными в одолевающем последних несчастье — наиболее яркий показатель угасания классического периода и становления периода постклассического, христианского. Колесо этих перемен было запущено во II веке в среде христианских общин.

К тому же, вне всякой зависимости от христианских церквей, мы можем проследить происходящее параллельно развитию аристократического «гражданского» поведенческого кодекса медленное становление морали действительно новой, затрагивающей слои населения с самым разным социальным опытом. Уже в начале III века, то есть задолго до становления христианской Церкви, римские законы и жизнь семей молчаливого большинства людей, обитающих в имперских провинциях, постепенно меняется в соответствии с незаметно изменившимися моральными представлениями. Респектабельная жизнь в законном браке становится нормой Даже для рабов. Императоры обретают статус блюстителей нравственности своего народа. Даже самоубийство — гордая Демонстрация права благородного человека распоряжаться своей жизнью — признается теперь действием, совершаемым наперекор природе.

Новая мораль в сексуальных отношениях

Между тем христианская Церковь воспользовалась этой новой моралью, сделав ее одновременно более универсальной — с точки зрения применимости на практике — и существенно адаптировав ее к частной жизни верующего человека. Христиане приняли наиболее мрачный из всех возможных вариантов народной морали, которая в их трактовке призвана была сплотить верующих на основе новых принципов и еще глубже внушить каждому из них чувство благоговения перед Богом, страха перед Его судом — и осознание острой необходимости достижения единства в религиозной общине.

Достаточно обратиться к христианским семьям и рассмотреть структуру брака и порядок сексуальных отношений, появившиеся в течение II и III веков, чтобы оценить масштаб произошедших в Церкви изменений — с точки зрения трансформации доминирующих моральных идеалов.

Наблюдавший за христианскими общинами в конце II века врач Гален был поражен их строгостью в отношениях между полами: «Их презрение к смерти нам очевидно, так же как и та скромность, которая отличает их образ жизни. И хотя в их общинах живут и мужчины и женщины, они могут и вовсе отказываться от совместной жизни; есть среди них и такие, которые в самодисциплине и самоконтроле достигают высот подлинных философов».

Христианская мораль в области сексуальных отношений по своей форме была легко узнаваема и вполне привычна для язычников: полный отказ некоторых из них от сексуальных отношений при взаимном согласии супругов (явление, к тому времени глубоко укоренившееся в среде элиты, хотя и основанное на несколько иных мотивациях, чем те, что были близки христианам), жесткая и неодобрительная позиция в том, что касалось повторных браков, — все это было заимствовано у язычников. Определенные обрядовые ограничения, свойственные иудаизму, такие как обрезание или пищевые запреты, у христиан не применялись. Однако все, что было связано с особой сексуальной дисциплиной, христиане переняли у иудеев, считая, что такого рода порядок выражает их отличие от мира язычников. Призыв апологетов христианства был похож на тот, что позже провозглашали поклонники обета безбрачия, тот, что описывал Ницше; они взывали к «вере, согласно которой человек, ограничивший себя в этом отношении — исключителен во всем остальном».

Таким образом, важнее всего было блюсти ясность помыслов по отношению к той новой внутренней структуре, на которой, собственно, и было основано все то, что стороннему взгляду могло показаться не более чем системой строгих нравственных запретов в области сексуальных отношений, — и средний человек с готовностью эту модель воспринял. Поддержание строгого порядка в сексуальных отношениях было основано на чисто христианских идеях, причем идеях куда более глубокого толка. После святого Павла партнерство в супружеской паре стало рассматриваться в качестве некоего микрокосма, аналога состояния сплоченности в группе «простых сердец». Даже если в среде христианских мыслителей и возникали порой разнотолки относительно деяний Святого Духа или «святого собрания», отношения между мужем и женой, между господином и рабом, основанные на верности и подчинении, в христианских семьях подтверждали то, что в стремлении к идеалу объединения «простых сердец» не было ничего притворного.

Первая причина воздержания

Городские христианские общины, активно стремящиеся подтвердить свою сплоченность и верность моральным принципам, отказались от таких взаимоотношений с женщинами, которыми гордились иудеи и язычники: они запретили разводы и с крайним неодобрением относились к повторному замужеству вдов. Приводимые ими доводы, часто заимствованные у философов, были вполне достойны Плутарха: особая мораль брака, признанная отныне и мужчинами и женщинами из среднего класса, свидетельствует об их стремлении к особому порядку: «Мужчина, который разводится со своей женой, признает, что не может справиться даже с женщиной».

Христианские общины могли бы остановиться и на этом. Мораль брака представлялась в качестве стремления к «чистоте сердца»; в этом случае супружеская измена и сложности сексуальных отношений в супружеской паре рассматривались как самая что ни на есть «негативная зона отчуждения», связанная с «двойственностью сердца». При отсутствии в античных городах толерантного отношения к ранним проявлениям сексуальности юношей из высшего класса, позволяющего им относительно свободно находить выход своей сексуальной энергии, молодые пары могли бы жениться после достижения ими полового созревания, чтобы, находясь уже в законном браке, утолять свое половое влечение. В таком случае и женщины, а желательно, и мужчины, становились бы более сдержанными в сексуальном поведении, осознавая, что они состоят в браке, и ощущая при этом пронизывающий взор Бога, проникающий даже в самые тайные уголки их спальни. Отказываясь от повторных браков, община могла обеспечить себе постоянный резерв почтенных вдов и вдовцов, способных все свои силы и время посвятить служению Церкви. Не будучи представителями знатной городской верхушки, эти тихие люди из «среднего класса» были мало подвержены порокам, связанным с обладанием настоя щей властью: коррупции, клятвопреступлению, лицемерию, насилию и гневу; они могли доказывать стремление к порядку и сплоченности своим добропорядочным поведением в быту и самодисциплиной в сфере сексуальных отношений.

Кроме того, та смущающая стороннего наблюдателя теснота, в которой пребывали как мужчины, так и женщины на христианских собраниях, вызывала искреннее отвращение у респектабельных язычников. По этой причине посторонние старались с христианами особо не разговаривать, а один христианин, современник Галена, даже обратился к правителю Александрии с прошением о дозволении себя кастрировать, поскольку только таким образом он и его единоверцы смогли бы избежать обвинений в распутстве! Если же говорить о вещах более обыденных, не принимая во внимание подобные крайности, нужно отметить, что стремление христиан избежать браков юношей и особенно девушек с язычниками привело к усилению мер контроля над сексуальным поведением молодых людей в тесно сплоченных христианских общинах. Мораль, которая из этого следовала, была более понятна посторонним и еще строже соблюдалась верующими.

Безбрачие как знак

Этим давлением объясняется и общая тональность морали, господствовавшей в среднестатистической христианской общине времен Поздней Античности. Однако никакое давление не объясняет того, почему отказ от сексуальных отношений — идет ли речь о тщательно охраняемой девственности или же о воздержании в браке — принимает глобальный характер и становится основанием для мужского доминирования в христианской Церкви. В этом отношении христианский мир избрал il gran rifiuto[34]. Именно в течение этих веков, когда раввинат признал вступление в брак обязательным критерием мудрости, руководители христианских общин заняли прямо противоположную позицию по отношению к критериям, определяющим право человека на управление общиной: высокое положение практически всегда означало отказ от вступления в брак. Едва ли какая–либо властная структура смогла бы с такой быстротой и точностью добиться желаемого результата в столь интимной сфере, а именно полного отказа от сексуальных отношений. Странность, которую отметил Гален в конце II века, становится качеством, отличающим христианскую Церковь от иудаизма и ислама в течение всех последующих столетий.

Начнем с того, что попытаемся несколько расширить самое распространенное объяснение подобного положения вещей. Принято утверждать, что отвращение к человеческому телу было широко распространено уже в языческом мире. Исходя из этого предполагают, что к описываемому нами времени христианская Церковь успела уже достаточно далеко уйти от своих иудейских корней, то есть, среди прочего, и от оптимистических представлений иудеев о сексуальности и браке как о явлениях, созданных Богом, а потому благих по определению, — а сами христиане восприняли мрачные настроения окружающего их языческого мира. Подобная гипотеза объясняет далеко не всё. Контраст между языческим пессимизмом и иудейским оптимизмом выявляет важность отказа от сексуальных отношений, используемого радикальными иудеями в качестве средства достижения «простоты сердца», однако это же самое средство неожиданно всплывает и в христианстве. Не говоря уже о том, что само по себе происхождение идеи сексуального воздержания могло быть различным, именно в христианстве эта россыпь представлений об отказе от сексуальных отношений кристаллизовалась в символ мужского доминирования в христианских общинах II-III веков.

Вместо того чтобы задаваться вопросом, почему человеческое тело вызывало настолько обостренный интерес во времена Поздней Античности, попробуем для начала ответить на противоположный вопрос: почему тело определялось при помощи сексуальных по сути своей терминов, представлялось в качестве средоточия сексуальных же мотиваций и, одно временно, полагалось как центральное понятие в области социальных структур, также представленных в терминологии навязчиво сексуальной — иными словами, по какой причине сформировалось крайне устойчивое представление о теле как о носителе исключительно признаков пола, ориентированном лишь на брак и беременность? Отсюда возникает следующий вопрос: почему особое восприятие тела имело настолько важное значение в первые века христианства? Определения телу человека давались порой в таких брутальных и негативных выражениях, что это могло бы оскорбить слух современного читателя.

Именно здесь проходит наиболее явная черта, разделяющая христианство и иудаизм. Раввины полагали, что сексуальность является неотъемлемым качеством любого человека. Несмотря на то что a priori это качество импульсивно, оно вполне может оставаться под контролем: и хотя женщины пользуются в Израиле заслуженным уважением, они никогда не вмешиваются в серьезные мужские дела. Эта модель основана на изоляции и контроле над раздражителем, который тем не менее является важным элементом человеческого существования. У христиан все происходило с точностью до наоборот: сексуальность здесь приобретает природу откровенно знаковую, символическую, — и добровольный отказ от нее считается значимым проявлением веры, поскольку служит доказательством ее наличия, причем доказательством более важным, чем любые другие, а потому необходимым для человека, которому можно доверить управление религиозной общиной. Отмена сексуальности или, во всяком случае, отказ от нее означали получение в глазах Бога и окружающих сильнодействующего средства для достижения идеала «простоты сердца».

Новое публичное пространство

Господство холостых мужчин в христианской Церкви отсылает нас ко временам правления Константина и следующих за ним императоров. Различные формы безбрачия существуют одновременно, с тех пор как желание создать новое «публичное» пространство прочно укоренилось в сознании тогда еще довольно аморфной конфедерации семей, составляющих христианские общины. «Публичное пространство» касается не только отношений человека с внешним миром, но и его собственного тела. И создание такой внутренней «общественной» среды особенно актуально для предстоятелей Церкви. В какой бы форме оно ни проявлялось, безбрачие означало для христианских общин отмену всего того, что они рассматривали в качестве источника личных мотиваций, которые могли бы разрушить наиболее глубокие социальные связи, призванные обеспечить целостность и сплоченность правильно выстроенного сообщества. Для этого следовало создать общество, руководимое Церковью, которым управляли бы холостые муж чины. Они же должны были выступать его представителями «в миру», населенном надменными людьми с «разобщенными сердцами», но с крепкими семейными и родственными узами, которых за честолюбие, а также за их преданность семье следовало бы наказывать самым безжалостным образом.

Безбрачие часто встречается и среди женатых людей, где оно принимает форму сексуального воздержания. С воздержанием легко соглашаются люди зрелого возраста, а священникам старше тридцати отказ от сексуальных отношений будет вменен в обязанность. Именно в такой форме безбрачие станет нормой жизни для городского духовенства среднего звена в период Поздней Античности. Такой отказ от сексуальной жизни не был чем–то из ряда вон выходящим. Мужчины Античности считали сексуальную энергию некой летучей субстанцией, которая в пылу юности может быстро испариться. Жестокие реалии жизни античного общества с присущей ему высокой смертностью обеспечивали постоянный резерв вполне приличных вдовцов, находящихся на пороге зрелого возраста: то есть весьма существенный по численности и по социальному статусу контингент взрослых и свободных мужчин, готовых «со всей страстью» предаваться радости исполнения церковных обязанностей. Таким образом, безбрачие становилось способом существования для людей, занимающих центральное положение в «общественной» жизни Церкви, поскольку позволяло им навсегда избавиться от того, что они рассматривали как частную жизнь среднего обывателя «в миру». Вдохновленный воспоминаниями о «Пастыре» Гермы, веком позже Ориген сравнивает человека не просто богатого, но к тому же еще и «женатого», с крепким, но бесплодным деревом, вокруг которого вьется цветущая лоза Церкви.

И все–таки безбрачие, а точнее, состояние постоянного сексуального воздержания, вовсе не было обычным делом для публичного человека в римском мире. Августин, будучи в Медиолане и размышляя о себе самом как о человеке в самом расцвете сил, чей социальный статус и близость к сильным мира сего позволяют получить любое сексуальное удовлетворение, тем не менее признает, что завидует Амвросию, христианскому епископу, потому что «его положение безбрачия представляется более надежной опорой». Для деятельных людей, решившихся отказаться от брака, чтобы создать «публичное» пространство в своем собственном теле, это пространство должно было стать реальным и даже привлекательным, а для общины в целом потребность в таком пространстве становится насущной необходимостью.

Церковь и власть

Вот что происходит с христианской Церковью в III веке. К 300 году Церковь становится общественным институтом, которому недостает только официального признания. В 248 году Римская церковь насчитывает 155 членов клира и поддерживает около 1500 вдов, вдовцов и нищих. Эта группа, не считая монахов, становится наиболее многочисленным и влиятельным объединением горожан. И в самом деле, это сообщество выглядит просто огромным по сравнению с культурными и погребальными товариществами, в которых, как правило, не насчитывается и нескольких десятков членов. Наиболее показательным может стать пример папы Корнелия, который, исходя из приведенной выше статистики, сделал заключение, что имеет право считаться епископом города. Киприан, его сторонник, не преминул подчеркнуть, что «тонкая нравственная организация и девственное целомудрие» Корнелия несовместимы со столь тяжким бременем. Если учесть тот уровень ответственности и те колоссальные ресурсы, которые уже были задействованы в игре, то практики целибата и язык власти неминуемо должны были объединиться между собой и вместе выйти на широкую политическую сцену — на уровне крупного римского города. Будучи холостыми и потому «отрешенными от мира», христианские епископы и клир становятся к концу III века элитой, такой же авторитетной, как и традиционные элиты городской знати.

Именно такой Церкви, с целомудренными лидерами во главе, обращенный в христианство император Константин в 312 году придает статус государственной религии, который окончательно и необратимо укрепится в течение IV века. Однако вначале нам предстоит вернуться немного назад, чтобы подробнее рассмотреть трансформацию гражданских элит в городах, происходившую в течение предшествующих веков и достигшую своей кульминации во времена правления Константина и его сыновей.

Служилая знать

Империя в период правления Константина (с 312 по 337 годы), провозгласившего христианство государственной религией, во многом отличается от «классического» гражданского общества эпохи Антонинов, о которой пойдет речь. Сложности существования Империи мирового масштаба, имевшие место с самого ее основания, теперь в большинстве городов становятся слишком ощутимыми. После 230 года возникла необходимость повысить налоги для знати в целях сохранения единства и целостности Империи. В экономике Античности такое повышение означало увеличение доли прибыли, которую имперское правительство попросту присваивало. Высший класс должен был перестраиваться, чтобы получить свободный доступ к этим средствам. Практика освобождения от налогов, применявшаяся на местах, так же как и их сокрытие, подвергавшее богатых людей риску полностью утратить свой статус, ушли в прошлое. Становится нормой прямое вмешательство имперской администрации в дела городов.

Между тем ужесточение системы сбора государственных податей еще не означало упразднения статуса городов как таковых, так же как не означало оно и вытеснения традиционных элит. Просто элиты изменили свою структуру. Отныне знать, Желавшая оставить за собой ключевые позиции в обществе, к своему положению местного нобилитета добавляет статус слуг императора. Получив огромную выгоду от доступа к имперскому управлению, эти люди отныне перестают рассматривать себя в качестве сограждан, соперничающих с другими, равными им согражданами — которые все вместе, согласно от века идущим традициям, «кормят» свой милый город. Теперь они potentes, могущественные люди, контролирующие собственный город от имени далекого императора в этакой созерцательной и отстраненной манере, пользуясь при этом приемами, характерными для прежнего «высшего общества». В эпоху Антонинов можно отметить то колоссальное давление, которое испытывали представители среднего класса в условиях меняющейся культуры и растущего социального разрыва. Придавая все большее значение непреодолимости границ между правящим классом и любым другим, представители «высшего общества» воспринимали себя в качестве взаимозаменяемых членов общегосударственной элиты. В течение II и III веков эта явная элитарность успешно маскировала все возраставшее неравенство внутри самого высшего класса, а также тот факт, что господствующее положение в нем занимали те его представители, которые находились под защитой своего статуса слуг императора. Тем не менее к концу III века такая модель была признана основой Империи, призванной обеспечить ее выживание. Поздняя Римская империя представляет собой общество, которым правит альянс слуг императора с крупными землевладельцами; этот альянс возник для того, чтобы контролировать крестьян, находящихся под тяжким гнетом налогов, а также поддерживать закон и порядок в городах. Явное превосходство некоторых представителей «высшего общества» над другими, равными им по статусу, во времена правления Константина и его приемников обнаруживается со всей определенностью. Кодекс поведения общественного деятеля изменяется, приобретая выраженную наклонность к зрелищности почти театральной. Рассматриваемый всеми и вся в качестве приверженца умеренных взглядов и сторонника сохранения в целостности прежнего, традиционного поведенческого кодекса, человек при должности, potens, буквально расцветает, забывая обо всех приличиях. От скромной одежды, которая была униформой для всех без исключения представителей знати классического периода, — изящно драпированной тоги, символа бесспорного превосходства взаимозаменяемых nobiles надо всеми другими представителями рода человеческого, — отказываются в пользу одежды, которая демонстрирует знаки статуса (приобретшие характер уже едва ли не геральдический) и призвана выразить иерархические отличия в пределах высшего класса. Новая одежда — это целая вереница нарядов: от струящихся шелковых платьев сенаторов и тоги слуг императора, похожей на униформу, расшитую узорами, точно определяющими их официальный статус, — до туник намеренно безликих, которые тем не менее со всей определенностью указывают на то, что перед вами христианский епископ. И если прежде красивое и совершенное тело, во всей своей наготе демонстрируемое в общественных банях, символизировало природную принадлежность к особому классу, то отныне тело облачают в тяжелые, хорошо подогнанные по фигуре одежды, которые как раз и призваны обозначать социальный статус своих обладателей посредством разнообразных орнаментов, каждый из которых определяет его точное положение на иерархической лестнице, достигшей в это время своего наивысшего развития.

Что же касается городов, то, поскольку экономические условия в большей части регионов Империи препятствовали ее дальнейшему расширению, внутреннее соперничество среди городского нобилитета неизбежно должно было проявляться прежде всего в финансировании строительства новых зданий, организации зрелищ и прочих роскошных «даров согражданам». Собственно, именно так на практике дело и обстояло. Однако наиболее ярко, а подчас и с настоящей роскошью, эта тенденция проявлялась в крупных императорских резиденциях, то есть в таких городах, как Трир, Сирмий и особенно Константинополь, а также в некоторых других крупных центрах — в Риме, Карфагене, Антиохии, Александрии и Эфесе. Только теперь блеск и великолепие этих городов обеспечивались самим императором или, от его имени, — местными potentes. Сверкающие роскошью самостоятельные города, где со всей возможной мощью проявлялось могущество местных властных элит, уступают место городам, являвшим собой микрокосм порядка и безопасности — этакий слепок с Империи в целом.

Город или дворец

Город IV века вовсе не был бледным отражением своего классического предшественника. Многие его общественные здания, такие как древние величественные языческие хра мы, были бережно сохранены. Во многие города имперское правительство продолжает поставлять продовольствие и, как в предыдущие века, распределять его между гражданами, вне зависимости от степени их богатства или бедности. Та же власть содержит общественные бани во всех крупных городах. Цирки, театры — зачастую перестроенные для орга низации еще более грандиозных зрелищ, таких как морские баталии или сражения с дикими зверями, — и знаменитый ипподром Константинополя, ранее служившие публичными пространствами, на которых язычники традиционно и при людно могли выражать свою любовь и уважение к богам, становятся местом бурного и торжественного проявления верности горожан своим правителям и благодарности им за поддержку данного конкретного города. Культурные союзы считавшие, что церемонии и торжества нужно проводить с соблюдением строго определенного порядка, объединялись и участвовали в организации зрелищ с той же горячностью, с которой прежде язычники проводили свои религиозные обряды. Жители Трира, Карфагена и Рима — трех городов, в V веке подвергшихся нападениям варваров, — были уверены в том, что соблюдение всех правил при проведении торжественных игр в Цирке оберегает город от врагов: благодаря присущей этим зрелищам таинственной мистической силе.

Potentes не слишком часто появляются на форуме. Теперь они больше стремятся властвовать в «своем» городе, оставаясь в принадлежащих им пышных дворцах и на загородных виллах, то есть находясь на некотором удалении от традиционного центра городской общественной жизни. Дворцы и виллы — вовсе не место для уединения и покоя, скорее, это нечто вроде частного форума. Женские апартаменты располагались по бокам от большого зала для торжественных приемов, который часто был снабжен апсидой, где устраивались пиры для узкого круга лиц. Эти торжественные приемы, на которые собирались лишь посвященные, то есть люди, управляющие городом, значительно отличались от прежних пышных публичных пиров, открытых для всех без исключения, куда имели доступ и клиенты хозяина, и его вольноотпущенники, и друзья, и просто сограждане, — пиров, на которых Плиний Младший тремя веками ранее щедро угощал своих друзей и вольноотпущенников не слишком изысканным вином. Многие скульптурные шедевры, прежде располагавшиеся внутри или вокруг форума, безо всяких колебаний были перемещены в просторные внутренние дворики или установлены у дверей роскошных частных домовладений. Эти статуи служили символом права potentes присваивать и хранить по их собственному усмотрению все лучшее, что было в классических городах. Предстояло убедить этих людей и людей, от них зависящих, в том, Что христианские епископы и представленные ими быстро увеличивающиеся религиозные общины могут предложить Церемонии, согласующиеся с привычной для них концепцией городского сообщества, сохраняемого и поддерживаемого благодаря тому, что власть в городах они осуществляли как собственной волей, так и волею своего господина — императора. В течение IV века еще не было никакой уверенности в том, что новая христианская Церковь сможет навязать свои догматы сообществу античного города — как единому целому, в рамках которого на протяжении долгих веков существования сформировались свои собственные, причем весьма устойчивые представления о должном и недолжном.

Церковь богатая и маргинальная

Христианский епископ и его церковь появляются на сцене городской жизни в качестве одного из составляющих ее элементов. В новой ситуации стало возможным строить любые церкви, благодаря дарам императора и новой модели имперского устройства. Базилика — здание, очень напоминающее зал для «аудиенций» императора или тронный зал для Божьего суда: император незримо присутствует в каждом городе. Духовенство получает определенные привилегии, скажем, освобождение от налогов или ассигнования на питание. Епископ имеет доступ в круг правителей и potentes. Он выступает в роли защитника бедных и угнетенных. Однако, как отмечает Августин, зачастую епископу приходится часами просиживать в прихожей сильных мира сего в ожидании приема, в то время как более важные персоны проходят к патрону прежде него. Несмотря на то впечатление, которое Церкви удалось произвести на современников с самого момента своего появления, Церковь IV века остается маргинальной по отношению к saeculum[35], к «миру», внутренняя структура которого перестраивается под давлением могущественной политической власти, жесткой социальной иерархии и требований безопас ности. Христианство остается на периферии этого saeculum, даже если теперь представляет собой официальное вероисповедание власть имущих.

Христианская община представляется единой благодаря созданному ей же самой миражу, а именно единомыслию, которое отныне можно выразить публично во время церемонии в епископской базилике. То есть, несмотря на то что такое единомыслие так и не стало «святым собранием», христианская базилика остается тем местом, где структурное устройство saeculum практически сведено на нет. Иерархия в базилике проявляется не так очевидно, как на улицах города. Несмотря на возросшую значимость духовенства, несмотря на то что женщин и мужчин стараются разместить в базилике раздельно, все чаще выделяя им места в противоположных нефах, несмотря на новую манеру знати «выглядеть блистательно» (на фоне блеклой массы лиц из низших социальных слоев) в своей выходной одежде, расшитой богоугодными сценами из Евангелий, христианские базилики служат местом, где мужчины и женщины и представители разных классов — все равны перед высокой кафедрой епископа в апсиде и перед испытующим взором Бога. Мы знаем, что Иоанн Златоуст, будучи в Константинополе, снискал исключительную непопулярность тем, что имел привычку следить глазами за крупными землевладельцами и их угодливой свитой, в то время как те фланировали внутри или снаружи базилики во время его проповедей; его пронизывающий взгляд публично указывал на них как на источник грехов и несправедливости, которые он изобличал с высоты своей кафедры. Отныне проповедники, обладающие «свободой слова» древних философов, приобретают значительный вес во всем городском сообществе, собранном духовенством в «зале для аудиенций» самого Бога. Община, действующая таким образом и управляемая такими яркими персонажами, неминуемо Должна была попытаться преобразовать город в сообщество, созданное по необычному образцу, который и должен был стать «природным», собственным образом города как такового.

По мнению религиозных лидеров, Церковь — это новая общественная структура, объединенная на основе осознания необыкновенной важности трех тем, никогда не звучавших с такой остротой в античном мире: тем греха, бедности и смерти. Три эти мрачные концепции, явно абстрактные и переплетающиеся между собой, заполняют все поле зрения христианина эпохи Поздней Античности. Отныне этим трем сюжетам духовенство со всей определенностью противопоставляет идею о том, что самые обычные мужчины и женщины могут достичь «царствия небесного», которое на христианских мозаиках поздней Античности изображается с откровенной чувственностью, исполненным разного рода удовольствий и наслаждений. Христиане того времени представляли себе красивые и умиротворенные лица святых, угодных Богу мужчин и женщин, которых тот отправил не в стерильную и эфирную «загробную жизнь», образ, рожденный современным восприятием, а в античный «сад наслаждений», «плодородные земли, орошенные прохладными водами, где нет ни боли, ни страданий, ни слез».

Грех

Христианская базилика давала приют всем грешникам, ищущим прощения Божьего. Именно осознание греха и надежда на спасение служили гарантией сплоченности группы. Таким образом, христианская община приводит в действие новые элементы, значимости которых не стоит недооценивать. В вопросах не менее интимных, таких как mores[36] в личной жизни или собственное мнение относительно христианских догм, духовенство берет на себя роль судьи и может даже публично отлучить нарушителя от христианской Церкви. В этот период система раскаяния становится целиком и полностью публичной. Отлучение от Церкви влечет за собой и отлучение от причастия, причем вернуться в лоно Церкви отлученный может лишь при условии такого же публичного раскаяния и процедуры примирения с епископом. Таким образом, единство паствы в базилике IV века напрямую связано с представлениями о грехе и о «преступных помыслах» еретиков, с представлениями, которые со всей определенностью проявятся в последующие века. Значимость святого причастия возросла настолько, что единая в прежние времена паства отныне делится согласно выстроенной Церковью иерархии. Толпы вновь обращенных не допускаются в храм во время основной литургии причастия. Церемония начинается с движения верующих, несущих дары на алтарь. Поскольку желающих торжественно приобщиться к «тайной вечере» слишком много, они выстраиваются согласно строго иерархическому принципу: первыми выступают епископы и клир, за ними следуют лица обоих полов, принявшие обет безбрачия; состоящие в браке миряне оказываются в конце списка. Отдельно от других, в специально выделенном для этого месте вдалеке от апсиды, располагаются «кающиеся грешники», не допущенные к участию в церемонии. Морально униженные, одетые хуже, чем это допускает их социальный статус, с небритыми бородами, на виду у всех присутствующих они ждут от епископа официального дозволения вернуться в лоно Церкви. Иногда иерархия saeculum и представление о том, что во грехах равны все, вступают в конфликт. Вспомнить хотя бы Василия Кесарийского, отказавшегося принять дары от императора–еретика Валента; или факт отлучения от Церкви императора Феодосия: Амвросий, епископ Медиоланский, не допустил тогда императора к святому причастию за то, что тот устроил бойню в Фессалониках, и велел ему оставаться среди кающихся грешников. После этого Феодосий снял с себя тогу и императорский венец и публично принес покаяние за совершенные им злодеяния.

Бедность

Бедность в римских городах — явление очень распространенное. Калеки, нищие, бродяги и пострадавшие в военных конфликтах крестьяне — многие из них ищут себе пристанища возле базилики: они сидят у ее дверей, спят под колоннами окружающих ее портиков. О бедных всегда говорят во множественном числе, определяя их терминами, не имеющими никакого отношения к предыдущей «гражданской» классификации римского общества, которая попросту делила всех людей на граждан и не–граждан. В условиях прежней экономики бедные представляли собой безликую массу человеческих отбросов. Именно в силу анонимности этой массы более удачливые члены христианской общины выбрали ее в качестве средства избавления от грехов. Милостыня служила вполне подходящим лекарством, которое можно было использовать в длительном процессе излечения кающегося грешника от «простительных» грехов, не требующих публичного покаяния, таких, например, как леность, нечистые помыслы или пустословие.

Бедственное положение нищих еще более отягощалось тем религиозным значением, которое принято было ему придавать. Бедные олицетворяли собой состояние грешника, вынужденного каждый день просить у Бога прощения. Символическое уравнивание бедных и грешников, презренных и покинутых Богом, со всей очевидностью отражается в языке Псалмов, составляющих каркас всей церковной литературы, — и особенно в религиозных обрядах покаяния. Подобный символизм был необходим, чтобы пробудить в людях чувство сопереживания к тем, кого они привыкли считать человеческими отбросами, нарушающими порядок, присущий прежнему гражданскому обществу. Теперь же бедные превращаются в символ бедственного положения всего человечества, которое сплошь состоит из грешников и живет во грехе. Милостыня становится выразительным аналогом отношений Бога с человеком–грешником. Стенания нищих, обращенные к верующим, которые входят в базилику с молитвой, становятся прелюдией к отчаянной мольбе христиан о божественном милосердии. «Когда ты устал от молитв, не дождавшись на них ответа, — вспомни, сколько раз ты слышал просьбы бедных и не ответил на них, — говорит Иоанн Златоуст. — Не в молитве (orans) поднявший руки ты будешь услышан. Протяни руку свою к бедному, а не к Небу».

Обезличенность бедности самым непосредственным образом поддерживает чувство единства грешников в Церкви. Принцип гражданского общества, согласно которому сильные и богатые обязаны щедро одаривать город, играет важную роль и в христианской Церкви, поскольку подобные щедроты дают дарителям несомненное право контролировать свою общину. В сущности, немногие базилики могли бы быть построены без учета этого факта. Наиболее впечатляющие из них были созданы на средства, дарованные императором или представителями высшего духовенства; эти дары, по сути, являли собой страстное стремление человека на старый манер доказать свое право «кормить» и, следовательно, контролировать христианское братство. Имена тех, кто приносил к алтарю дары, произносились во всеуслышание во время торжественных молитв, предшествующих причастию, и часто приветствовались овациями — как в золотой век римского меценатства. Благодаря одному лишь понятию греха удалось выстроить эту рискованную пирамиду из покровительства и зависимости. Епископы настаивали на том, что каждый член христианской общины, будь то мужчина или женщина, — грешник по определению и что любое подаяние, каким бы скромным оно ни было, — благодеяние для бедных. Поэтому явное покровительство сильных мира сего, выражавшееся в камне, мозаике, сверкающих канделябрах или шелковой обивке, во всех деталях повторявшее традиционную благотворительность римского мира, было скрыто за постоянным моросящим дождем тех ежедневных подаяний, которыми христианские грешники одаривали анонимных бедняков.

Богатые женщины

В сущности, крайняя нужда превращала бедных в идеальных клиентов для той категории людей, которая имела все основания избегать отношений настоящей клиентелы. Из всех форм патроната, к которым, по общему признанию, относилось и покровительство духовенству, наиболее опасной и постыдной язычники считали зависимость от богатой женщины. Со времен Киприана понятия бедности и роль в Церкви влиятельных женщин тесно связаны. Богатство большого числа дев, вдов и диаконис возникло благодаря отношениям покровительства между богатыми женщинами, которые в конце IV века имели доступ в руководящий состав сенатской аристократии, и клиром, а также наличию унизительных обязательств со стороны последнего. Такое богатство в сочетании с патронатом самым серьезным образом коснется бедных, поскольку всем известно, что бедные, не имея возможности оказать ответную услугу, не представляют никакой ценности в качестве клиентов. Кроме того, строгий кодекс поведения, предполагающий разделение полов, закрывал для женщин доступ к власти в Церкви. Любое нарушение этого кодекса вызывало скандал и давало пищу для разговоров о той опасности, которую представляют влиятельные женщины для Церкви, проникая туда благодаря своему богатству, образованности или решительности. Однако эти табу не распространялись на женщин, помогавших несчастным изгоям. В качестве организаторов богаделен и покровительниц бедняков, больных и чужеземцев, зажиточные женщины в средиземноморских городах получали высокий общественный статус, что чрезвычайно редко встречалось в любых иных аспектах общественной жизни во времена поздней Империи, основанной на иерархии и превосходстве мужчин.

Епископ

Покровитель бедных и защитник влиятельных женщин, которые всю свою энергию и все свое богатство отдают служению Церкви, духовный наставник многочисленной группы вдов и дев, епископ приобретает значительный вес в античном городе IV века. Из категории лиц, существование которых было практически незаметным при старой модели «гражданского» общества, подконтрольной городскому нобилитету, он решительно выходит на арену общественной жизни. Согласно «Уставу» святого Афанасия, «епископ, любящий бедных, — богат, и город и его окружение будут его почитать». Трудно было бы найти более яркий контраст с тем образом человека «гражданского», который нобилитет создал для собственного пользования двумя веками ранее.

Христианская община, увеличиваясь параллельно с развитием античного города, в котором в IV веке она занимала отнюдь не господствующее положение, тем не менее создает, посредством публичных церемоний, свой собственный тип общественного пространства, которым уверенно управляют общественные деятели нового типа: пользуясь поддержкой незамужних женщин, холостые епископы завоевывают себе авторитет тем, что «кормят» новую категорию людей, безликую массу бедных, людей откровенно антигражданских по статусу, отверженных и не имеющих корней. В V веке города Средиземноморья постиг новый кризис. Поколение 400 года и поколение, следующее за ним, пережившие самые настоящие катастрофы, такие как разграбление Рима вестготами в 410 году, стали свидетелями появления целой генерации влиятельных епископов: Амвросия Медиоланского, Аврелия Августина в Гиппоне, папы римского Льва I, Иоанна Златоуста в Константинополе и беспощадного Феофила Александрийского. Основной вопрос, который следовало бы задать себе этим поколениям, состоял в том, по какой причине они подвергли риску разрушения доселе бережно сохраняемые фасады древних римских городов, позволив христианским епископам, стоящим во главе «негражданских», по их же собственному определению, общин, пользоваться полной свободой в качестве единственных действующих лиц в спектакле, разыгрывавшемся в городах Средиземноморья.

Смерть

Самое что ни на есть безусловное и, если можно так выразиться, окончательное, единомыслие проявляется в облике христианских надгробий. В любом современном музее, переходя из языческого зала в христианский, мы попадаем в мир, в котором общий смысл образов ясен и предопределен. Самые разнообразные сюжеты на саркофагах богатых людей из высшего класса II и III веков — ученые не оставляют попы ток разгадать их значение — уступают место однообразному репертуару легко узнаваемых сцен, изображенных на всех христианских надгробиях. Разнообразие надписей и изображений на языческих саркофагах, то есть своеобразное искусство надгробия, свидетельствует о том, что в языческом обществе не было общепризнанных представлений относительно смерти и загробного мира. Могила, оставаясь личным пространством, была при этом местом особым. Покойный, вверенный заботам семьи, людей своего круга, похоронных товариществ или, в случае с власть имущими, самому городу, должен был объяснить живым на понятном всем языке значение своей смерти. Отсюда необычайное распространение похоронных товариществ среди простых людей, ключевая роль фамильных мавзолеев в среде среднего класса и странное разнообразие тех высказываний покойных или о покойных, что отражены в эпитафиях. Так, например, знатный грек Опрамоас велел покрыть свой саркофаг цитатами из писем римских правителей, в которых они возносят хвалы его щедрости и благодеяниям, а на надгробии простого каменщика высечены его слова, в которых он приносит извинения за плохой слог своей эпитафии! Эти эпитафии, призванные порадовать читавших их греков или римлян, совершенно безнадежны для историков религии, стремящихся выстроить из них связную систему представлений греко–римлян о загробном мире. В языческом мире II-III веков не было ни одной крупной религиозной общины, способной из настолько разнообразных личных представлений о загробной жизни, звучащих буквально с того света, выстроить какую–либо теорию.

С возрастанием роли христианства Церковь проникает и в жизнь города, и в жизнь семьи, и в жизнь отдельного человека. Духовенство придает большое значение сохранению памяти о покойных. Основательное христианское учение о загробной жизни, проповедуемое духовенством, объясняло живым смысл смерти покойного. Традиционные похоронные и поминальные обряды еще сохранялись, но этого было уже недостаточно. Приношения к святому причастию служили гарантией того, что имена покойных будут произноситься в молитвах всей христианской общиной, которая в этом случае представлялась как общая для всех семья, все члены которой связаны родственными, хотя и не кровными, узами. Ежегодные праздники, посвященные покойным и прославляющие их души, праздники, неизменно устраиваемые в пользу бедных (извечный пред- лог для праздника), происходили во внутренних двориках базилики и даже в ее стенах. Умерших теперь прославляла Церковь, а не город. Однажды переступив порог базилики, всеобщая греховность непостижимым для язычников образом Распространяется на загробную жизнь. К тому же клир может позволить себе и отказаться от приношений, сделанных от имени нераскаявшихся грешников, от людей, слишком ревностно относящихся к интересам семьи, и от самоубийц.

Могила

Новое значение выражения «освященная земля» упорно собирает в тени базилик все больше и больше покойных. Крупные христианские кладбища, управляемые духовенством, появляются в Риме в начале III века. Это старательно сконструированные подземные галереи, построенные таким образом, чтобы как можно больше бедных могли найти здесь последний приют. Расположенные одна над другой ниши, вырубленные в стенах катакомб, и по сей день служат молчаливым подтверждением того статуса, который присвоило себе раннехристианское духовенство: статуса патрона бедноты. Даже в смерти бедные едины: вереницы могил простых людей, расположенные на почтительном расстоянии от богатых мавзолеев, свидетельствуют о заботливости и сплоченности христианской общины.

К концу IV века распространенная практика depositio ad sanctos[37] — возможность быть похороненным по соседству с могилами мучеников — обеспечивала духовенству право контролировать доступ к этим священным местам, поскольку христианская община подчинялась определенной иерархии среди своих членов, а духовенство выступало в качестве блюстителя этой иерархии. Девы, монахи и представители клира могли быть похоронены в непосредственной близости от многочисленных могил мучеников на кладбищах Рима, Медиолана и других городов. В эту новую городскую религиозную элиту могли войти и простые миряне, принятые туда в награду за добропорядочное поведение, предписанное истинному христианину. «Пробилиан <поставил этот памятник> Хияарии, женщине, целомудрие и добрый нрав которой были известны всем соседям. <…> Во время моего отсутствия она сохраняла невинность на протяжении восьми лет; и поэтому она покоится в этом святом месте».

Став полноправными членами христианской Церкви, покойные незаметно превращаются в главных действующих лиц городской жизни. Стремление обеспечить вечный покой и добрую славу своим усопшим собратьям приводит к тому, что христианские семьи отныне уже просто не могут обходиться без духовенства. Гражданские торжества уходят на задний план. Лишь в маленьких италийских городках все еще сохраняется обычай устраивать праздники в честь важных персон, с обязательными пирами для знати и простых граждан. В IV веке императорский двор публично отмечает похороны Петрония Проба, «главного гражданина», величайшего из potentes Рима. Но затем память о нем вверяется заботам святого Петра. Великолепный саркофаг из мрамора олицетворяет уверенность в том, что Проб удостоился своего места в ближнем круге Христа, в его небесной свите. Великий человек покоился в нескольких метрах от святого Петра до тех пор, пока в XV веке рабочие не откопали его саркофаг, полный золотых нитей, которыми когда–то был расшит его последний наряд. Что же касается духовенства и христиан, почивших в святости, то мы можем увидеть их на мозаиках изображенными вдалеке от древних городов, гуляющими в божьем раю под пальмами по зеленой траве, в окружении равных себе и совсем не классических персонажей:

Модель уединения

Однажды сам Константин написал письмо святому Антонию, чем, впрочем, нисколько старца не взволновал. Антоний покинул свою деревню в Фаюме в те времена, когда император еще только появился на свет, и с тех пор уже долгое время жил в Фиваидской пустыне. Пахомий Великий также основал свои первые монастыри еще до того, как Константин стал императором Востока. Эдикт Константина, в котором не было ничего неожиданного для города, стал новостью для мира аскетов. Монахи, monachoi, то есть «отшельники», продолжают настолько своеобразную христианскую традицию, что она может рассматриваться как архаичная. Их духовные и моральные воззрения уходят корнями в деревенскую среду, весьма отличавшуюся от среды городских христианских общин. В IV веке египетские и сирийские монахи уже имеют некоторую, подчас скандальную, известность в Средиземноморье. «Житие Антония» — труд Афанасия Александрийского — увидело свет сразу после смерти святого, в 356 году. Короткий, но весьма значимый период своей жизни, с 380 по 383 год, Иоанн Златоуст проводит с отшельниками, живя среди них на холмах, окружавших Антиохию. «Мысленное путешествие на вершину горы, где произошло преображение Христа» — страстная мечта Иоанна Златоуста, самого яркого из всех христианских ораторов. В августе 386 года история святого Антония толкнула Августина к сомнительным матримониальным проектам, а затем вывела на траекторию, приведшую его со временем к кафедре епископа в Гиппоне, где он и оставался на протяжении последних тридцати пяти лет своей жизни. В конце IV века роль христианской Церкви в городах затмевается совершенно новой для человеческой природы и общества моделью существования, созданной «пустынниками».

Авторитет монаха основывается на том, что это «одинокий человек». Он олицетворяет собой старый идеал «простоты сердца». Монах достигает этого идеала постепенно. Для начала он решительно отказывается от всего мирского наиболее очевидным способом: приняв anachoresis, он отстраняется от мира и уходит жить в пустыню, становясь «отшельником». Отшельники, по одному или группами, оставались жить на землях необрабатываемых и мало пригодных для жизни, окружавших города и деревни Ближнего Востока. Отшельники известны как люди из eremos, люди пустыни — наши «пустынники». Их существование в пустыне всегда резко контрастировало с «мирской» жизнью. Пустынники часто располагались на небольшом расстоянии от деревень в зоне прямой видимости тех общин, которые они покинули, и поэтому быстро становились героями и духовными проводниками для жителей своих деревень.

Слава Адама

Таким образом, монахи оставались в маргинальной зоне, со всей очевидностью воспринимаемой местными жителями как зона отчуждения, на землях, не имеющих четкого определения и не используемых для жизнеобеспечения организованного сообщества. Они занимали территории, в социальном плане эквивалентные арктическому континенту, пространству, с незапамятных времен числившемуся на картах средиземноморских цивилизаций пустынным. Эта no mans land — ничейная земля, расположенная за границами городов и вызывающая пренебрежение, отторгнутая культурным сообществом, — предлагает совершенно иной способ существования, отличного от жестокой и строго организованной жизни в перенаселенных городах.

Совершив этот изначальный жест, монах может со временем в душе своей, перед лицом Бога и своих единомышленников достичь идеала «простоты сердца». Свободный от соблазнов, свойственных человеческому обществу, медленно и мучительно очищаясь от помыслов, внушенных демонами, монах жаждет обрести «верное сердце», сердце неиспорченное, лишенное зерна сомнения и мелочных желаний, свойственных разделенным сердцам, подобным твердому снаружи, но молочно–жидкому внутри ядру кокоса.

Сторонники монашества были убеждены в том, что «одиночество», обретенное вдали от общества, способно вернуть человеку его первородное величие. На протяжении веков выстроенная на основе многочисленных, выводимых одно из другого умозаключений «слава Адама» все более и более набирала вес, подобно тому как сам Адам, искренне поклонявшийся Богу, изначально был им вознесен в рай небесный. Мрачный, не приспособленный для жизни пейзаж пустыни, очень далекий от представлений о рае, был первым домом человечества, местом, где Адам и Ева во всем своем величии пребывали еще до того, как изощренный и неудержимый поток эгоистических забот, составляющих основу всякого человеческого сообщества, — брак, жадность плоти, обработка земли и изнуряющие дух земные хлопоты — не привел к их изгнанию с небес. Совершенная простота сердца и неотъемлемое от него, вновь обретенное единство с небесным воинством в постоянном и непрерывном восхвалении Господа были целью монаха, жизнь которого, таким образом, представлялась земным отражением ангельской жизни. Он становился «ангельским человеком»: «Часто мне виделось, — говорит старец Ануб, — как ангельское воинство предстает перед Господом; часто я замечал блаженных и праведников, мучеников и монахов, которые не имели иных устремлений, кроме как славить и почитать Господа в полной простоте сердец своих». Парадигма монашества не была чисто христианским изобретением. Она объединяет наиболее радикальные аспекты языческой контркультуры и, в особенности, асоциальный стиль жизни киников и иудео–христиан далекого прошлого. Оригинальность парадигмы кроется, скорее, в изменении общей точки зрения. Она рассматривает «мир» в качестве познаваемого феномена — современного ей человеческого общества — и прозревает сквозь него истинный закон, то есть закон ангельский, первоначальное состояние человека. Проповедь Иоанна Златоуста относительно Целомудрия, датируемая приблизительно 382 годом, и сейчас вызывает у нас восторг: пророк видит человеческий род стоящим на пороге новой эры. Жизнь города, такого как Антиохия, со всеми его реалиями — отношениями между полами, браками и рождениями, — существовавшими с незапамятных времен, представляется, даже с точки зрения классического христианства, в виде мутного водоворота, быстрого течения, влекущего род человеческий из Рая к Возрождению. Само нынешнее общество и человеческая природа, формирующая условия существования этого общества, — всего лишь стечение непредвиденных обстоятельств, нечто вроде несчастного случая, а вовсе не результат исторической предопределенности. «Прежние времена подходят к концу; Возрождение уже на пороге». Все человеческие учреждения, все человеческие сообщества, «искусства и дворцы», «города и жилища», и даже самая сущность мужчин и женщин, которые До сей поры являлись существами, предназначенными лишь Для брака и размножения, — уже готовы замереть в неописуемой тишине пред лицем Господним. Те, кто проводит жизнь в невинности и монашестве за пределами городов, предвосхищают возрождение истинной человеческой природы. Они «готовы принять Господина ангелов». В момент наивысшего восторга и преклонения перед величием Божьим, во время литургии евхаристии в Антиохии голоса верующих, вливаясь в хор ангелов, пели «Святый, святый, святый!» Царю из царей, тогда как Сам он, невидимый, у алтаря на мгновение являл миру истинную и неделимую природу человека. Город, брак, культура, «необходимые излишества» размеренной жизни — не более чем мимолетная интерлюдия перед обретением состояния всеобщей прозрачности и ясности, доселе скрываемого за «суетой этой жизни». Монахи на холмах за городом стремились к этому моменту всю свою жизнь.

За пределами античного города

Парадигма монашества, в сущности, представляет нам мир, освобожденный от своего обычного устройства. Разобщенность, иерархия и социальная дистанция, на которых основывалась жизнь города, были, конечно же, до некоторой степени нивелированы и смягчены благодаря впечатляющим обрядовым действиям, разворачивавшимся в христианских базиликах. Но и эти базилики все–таки остаются учреждениями, встроенными в жесткую структуру города. Общественное устройство может быть отодвинуто на задний план на то короткое время, когда верующие принимают участие в христианских ритуалах, однако оно не может быть упразднено в сознании горожан — полностью и навсегда. Выйдя из базилики после окончания церемонии, они все равно возвращаются в суровую действительность городской жизни времен поздней Античности. Истинные христиане, такие как Иоанн Златоуст, хотели, чтобы все общественные институ ты сами собой растворились во все возрастающем блеске новой эры Заря «Возрождения» уже поднимается в маленьких поселениях «ангельских людей» на холмах вокруг Антиохии. Она должна распространиться и омыть спящий город своим сиянием. Такова была мечта Иоанна Златоуста, который умер в изгнании, измученный и обессиленный, подчиняясь воле «мирской» власти. Тем не менее парадигма монашества со всеми ее многочисленными вариациями, воспринятая такими крупными фигурами христианской традиции, добавила чувства уверенности городам Востока эпохи Константина, сохранившимся после нашествия варваров в V веке. Следствием нападений становится укрепление социальной организации, увеличение численности населения и, в довершении всего, еще большая нищета. Отстроенные заново римские города подвергаются риску еще более значительных потерь. Парадигма радикального монашества, одобренная предусмотрительными лидерами христианских общин, привела к окончательному разрушению классического устройства города. Монахи и их приверженцы становятся первыми христианами Средиземноморья, сознательно обратившими свой взгляд за пределы античного города. Монахи представляют собой зерно совершенно иного, незнакомого общественного устройства, и их стремление к новым формам самодисциплины, включающим отказ от сексуальных отношений, пропитывает иным вкусом частную жизнь христианских семей в эпоху Поздней Античности.

Согласно парадигме монашества, город теряет свое преимущество в качестве социальной и культурной единицы. В многочисленных регионах Ближнего Востока широкое распространение монашества знаменует окончание доселе практически полной разобщенности, существовавшей между эллинистическим городом и окружавшими его деревнями. Теперь горожане толпами отправляются за советом и благословением к святым людям, живущим по соседству с их городом, и все чаще встречают среди них крепких неграмотных сельчан, которые в лучшем случае говорят на местном греческом наречии. Повсюду в Средиземноморье монахи присоединяются к безликой массе бедных и вместе с ними формируют новый «всеобщий класс», не имеющий связи ни с городом, ни с деревней, но защищенный божественной милостью, каким бы ни было его мирское окружение.

Бедные реальные и церемониальные

Прежний символизм бедноты — мрачного отражения ничтожности человека в этом мире — достиг еще большего размаха благодаря расположившимся вокруг городов небольшим колониям бедняков. Настоящие бедняки, в сущности, не получали никакой выгоды от распространения монашества. Миряне предпочитали — что само по себе вполне естественно — подавать милостыню монахам, этим новым «церемониальным беднякам», умевшим молиться профессионально, а не отвратительным шумным нищим, сидящим повсюду вокруг базилики. Монахи вызывают эффект, аналогичный действию проявителя в фотолаборатории: их присутствие с большей остротой и контрастом, чем ранее, подчеркивает новые черты общества в христианском его понимании. Этот образ отныне не ограничивается одним лишь городом: оставляя без внимания традиционные различия между городом и деревней, между гражданами и не–гражданами, он концентрируется вокруг всеобщего различия между богатыми и бедными, как в городе, так и в деревне.

Приведем лишь один пример. Вплоть до конца III века провинциальный египетский город Оксиринх в качестве привилегии получал продовольственные поставки, которые распределялись среди горожан, являвшихся гражданами этого города, вне зависимости от их богатства или бедности. Чтобы установить право жителей участвовать в распределении продуктов, их происхождение подлежало обязательной регистрации и отслеживалось веками с момента установления в Египте римских законов. К концу IV века прежние структуры были окончательно вытеснены. Вокруг города было построено множество густонаселенных монастырей и обителей. В новом своем качестве, превратившись в благочестивых христиан, городская знать теперь соперничала между собой в щедрости милосердных даров, предназначенных беднякам и чужеземцам, а вовсе не «блистательному городу Оксиринху». Нотабль–христианин более не philopatris, «влюбленный в свой город», a philoptochos, «влюбленный в бедноту»; и тем не менее простой человек может приблизиться к нему только на коленях. Что же касается бедных, их нищета была у всех на виду, и она никуда не делась, несмотря на весь христианский символизм, окружающий понятия греха и покаяния. Бедняки дрожали от холода ночью в пустыне и толпились около базилики, где монахи накрывали для них стол с воскресной трапезой «от широкой души самых блистательных семей», которые, как и в былые времена, продолжали держать под контролем город Оксиринх и его окрестности. Отныне этим семьям больше не нужно было доказывать особую любовь к своему городу: город теперь заменила безликая масса бедняков, которой они могли управлять как в городе, так и в деревне! «Влюбленные в бедноту» власть имущие покровительствовали всем бедным без исключения, неважно, откуда те были родом — из города или из деревни.

Монашеское воспитание

Парадигма монашества не только разрушила образ классического города, она представляла собой угрозу и с другой точки зрения — с точки зрения возможного ослабления влияния нобилитета на куда более тонкие аспекты городского бытия. Встает вопрос о сохранении ведущей роли публичного пространства в социализации молодых людей. Было бы большой ошибкой полагать, что все монахи оставались неграмотными героями антикультуры. Среди тех, кто принял аскезу, было много образованных людей, которые попросту увидели в пустыне — или по крайней мере в самой идее пустыни — простоту, как нечто противоположное всеобщей испорченности. Под опекой Василия Кесарийского или Евагрия Понтийского практика морального, духовного и этического воспитания, прежде свойственная исключительно представителям городских элит, с новой силой возрождается в монастырях. Эта культура ориентирована уже не только на людей зрелого возраста. В середине IV века в монастырях появляется множество молодежи. И городские, и деревенские семьи отдают своих детей служению Богу, по большей части из соображений сохранения семейного имущества, которое, в противном случае, пришлось бы распределять по наследству между слишком большим количеством сыновей или, что еще того хуже, дочерей. Эти юные монахи не растворялись в пустыне. Они имели обыкновение спустя несколько лет вновь появляться в городах, в качестве членов новой аббатской элиты или аскетических религиозных братств. Таким образом, монастырь становится первой общиной, способной дать полностью христианское образование, начиная с юного возраста. Ассимиляция литературной культуры, полностью основанной теперь на литургии и Библии, обучение нормам поведения, подчинявшегося строгому кодексу, еще более ужесточенному в монастырях, и, в особенности, отшлифованное монастырской практикой образование мальчиков и девочек и постепенное проникновение в их души пугающей «уверенности в постоянном невидимом присутствии Бога»: благодаря всему своему содержанию, а еще более через посредство эмоций, к которым она прежде всего и апеллировала в самом начале процесса социализации молодого человека, парадигма монашества положила конец идеалу городского воспитания. Вплоть до конца IV века само собой разумелось, что все мальчики, как христиане, так и язычники, начинали свое образование с того, что, расположившись вокруг форума, слушали речи риторов. Такая форма просвещения, основанная на уважении к общественному мнению и соперничестве среди равных, могла попросту исчезнуть.

То, что в действительности новая парадигма воспитания оказала настолько незначительное влияние на публичное образование юных представителей правящего класса, представляется ярким доказательством устойчивости позднеантичного города. Идеалы городского образования вовсе не были уничтожены образованием монастырским. Тем не менее парадигма монашества совершенно очевидно привела к возникновению ощутимой трещины между городом и христианскими семьями, которая должна была еще больше расшириться в недалеком будущем. Древнему городу, с его пережившей века системой формирования внутренней дисциплины, отличавшей членов правящего класса от всех прочих его обитателей, грозила опасность раствориться, превратившись в простую конфедерацию семей, каждая из которых при посредничестве Церкви или монахов сама по себе заботилась о, так сказать, истинно христианском воспитании своих детей. Читая проповеди Иоанна Златоуста, ощущаешь, как двери христианских домов постепенно закрываются для юных верующих. Их отрочество более не принадлежит городу. Основы классической культуры, служившей привилегированным инструментом обмена между представителями правящего класса, они и сейчас могут получить в школе, в традиционном центре города. Но это уже «мертвая» культура: основанная на классических текстах, изучение которых и раньше было продиктовано необходимостью приобретения навыков правильной речи и письма, теперь теряет связь с повседневной жизнью, поскольку кодекс поведения юного христианина не основывается более на тех же источниках, как это было двумя веками ранее. Правила поведения христиан теперь со всей очевидностью ориентируются на стиль жизни монахов, то есть люди молодые воспитываются прежде всего в страхе перед Богом. Следует заметить, что страх перед Богом, взращенный в монастырской среде, проникает в сознание молодого человека глубже, чем воспитывавшийся прежде «гражданский» страх порицания Со стороны «высшего общества». Этот страх поддерживается в среде, более близкой человеку, чем некогда была для него компания равных ему по статусу молодых людей из высшего класса. Иоанн Златоуст хочет вырвать молодого антиохийца из его города и вернуть его отцу, внушая ему при этом острый страх перед его собственным родителем. Великий психолог по части религиозного страха, Иоанн Златоуст рассматривает страх перед Богом, внушаемый день за днем мальчику, выросшему под гнетом своего отца–христианина, в качестве основы нового христианского кодекса поведения. И тут перед нами вдруг предстает первый отблеск Антиохии византийской, такой, какой ей еще предстоит сделаться. Теперь это уже не эллинистический город; поведение его граждан, принадлежащих правящему классу, более не опирается на жесткие правила, продиктованные общественной жизнью с ее традиционными центрами. Прежнее публичное пространство забыто, театр и форум упразднены. Узкие извилистые переулки ведут из христианской базилики, вмещающей большие массы верующих, к уединенным домам; здесь, за высоким забором, верующий отец будет передавать своим сыновьям искусство почитания Бога. Вот вам и беглый набросок будущего исламского города.

Подобный взгляд на ситуацию был бы, конечно, ошибочным. Если от проповедей Иоанна Златоуста мы перейдем к греческим и латинским эпитафиям, мы сможем увидеть городского христианина с совершенно другой стороны. До самого конца он оставался человеком из публичной среды. Даже если он не был более человеком, «влюбленным в свой город», он оставался «влюбленным в народ Божий» или «влюбленным в бедноту». За исключением нескольких могил, в которых покоятся представители монашества и духовенства, нам не пришлось бы увидеть здесь надписей, подчеркивающих исключительную набожность покойного христианина и его страх перед Богом Христианский мирянин оставался человеком старой закалки, достоинства которого описывались теми же прилагательными, что и раньше, и, так же как и прежде, основной акцент делался на похвалы его умению выстраивать отношения с людьми, равными ему по статусу. И тем, чтобы запечатлеть на своих надгробиях в назидание последующим поколениям слова молитв, заставлявшие истинных героев тогдашней современности, монахов, трепетать в исцеляющем душу ужасе и горестно воздыхать до самой своей смерти над бренностью земного бытия, — эти люди были озабочены гораздо меньше.

Парадигма монашества и плоть

Изо всех аспектов установленного порядка жизни общины, которым парадигма монашества придает вес настолько же значительный, насколько неосязаемый, наиболее интимный относится к браку, к сексуальным отношениям в браке и к роли сексуальности в жизни отдельного человека. Предполагается, что христианские семьи противились тому, чтобы местом воспитания их детей служил форум или театр. Но кроме того, от них требовалось еще и признать правильность нового представления о природе сексуальности, рожденного среди принявших безбрачие «отцов–пустынников». В той разнице, которая существует в реакциях на такого рода предписания со стороны семей, или, если сформулировать проблему еще точнее, в разнице ожиданий епископов, клириков и духовных наставников по этому поводу, кроется самая сущность контраста между христианским обществом Византии и Западным католичеством Средних веков.

Едва ли можно понять концепцию «близости» в контексте современного западного общества, явно тяготеющую к представлениям о сексуальности и браке, оставив без внимания решительное вмешательство парадигмы монашества, охватившей организованные элиты христианской Церкви в конце IV начале V века. Контроль над сексуальностью — один из наиболее простых и наиболее интимных символов веры — становится и одним из самых сильных средств выражения старого стойкого идеала частной жизни, отныне и навсегда приданной подчиняться публичным наставлениям религиозной общины — в том виде, в котором этот идеал окончательно сформировался к началу эпохи Раннего Средневековья.

Именно тот факт, что женатые христианские пары на Западе оказались под давлением монашеских представлений о сексуальности, переработанных святым Августином, городским епископом, в то время как христианские семьи Востока активно противостояли не менее жестким идеям монашества, получившим развитие в среде пустынников, стал поворотным моментом в истории христианства, который очень многое объясняет. Ставкой в этой игре была ни больше, ни меньше как власть духовных лидеров Церкви над частной жизнью входящих в религиозную общину семей. Согласно выбору, сделанному различными регионами Средиземноморья в течение V и VI веков, вырисовывается контур двух различных обществ, занимающих различную позицию по отношению к природе городской жизни, по отношению к своей антитезе — пустыне, и по отношению к могуществу духовенства в городах. На этом контрасте мы и закончим.

Жуткая боязнь плоти

Парадигма монашества поставила точку в вопросе брака, сексуальности и даже дифференциации полов. В раю Адам и Ева были существами бесполыми. По мнению монахов, они утратили свое «ангельское» состояние единственных в своем роде детей Божиих и почитателей Его, потому что пали до сексуальных отношений; и именно с этого падения начинается отклонение мужчин и женщин от пути истинного в сторону мира личных интересов, связанных с браком, рождением детей и тяжелым трудом, необходимым, чтобы прокормить голодные рты.

Пользуясь той же терминологией, можно сказать, что падение человечества, начатое Адамом и Евой, является зеркальным отражением души аскета тогдашней эпохи: стоя на краю пропасти, представляющей собой губительные для души условия жизни «в миру», он принимает решение избрать «ангельскую» жизнь монаха. Вступление человека в «мир» и в закостенелой деревенской среде, и в среде строгих христианских городских семей всегда начиналось с брака, который родители устраивали для юных пар сразу по достижении ими подросткового возраста.

Выраженная в радикальной форме, утверждающая, что путь к «возвращению в рай» лежит через пустыню, парадигма монашества грозила разрушить наиболее крепкие основы «мирской» жизни на средиземноморском Востоке. Согласно ее представлениям, женатые христиане не могут надеяться на рай, поскольку он досягаем только для тех, кто на всю жизнь принимает воздержание Адама и Евы до грехопадения, приведшего их к сексуальным отношениям и браку. Если жизнь монаха действительно предвещает райское бесполое состояние человеческой природы, то мужчины и женщины — монахи и девы, полностью лишенные сексуальности благодаря воздержанию, — могут скитаться все вместе по угрюмым склонам сирийских гор, подобно Адаму и Еве, которые когда–то бродили по цветущим долинам рая, забыв обо всем, что связано с деторождением, и обретя тем самым защиту от волнений и терзаний пола.

Угроза упразднения полов и возникающего вследствие этого безразличия к сексуальности превращалась в отношениях между мужчинами и женщинами в предмет для постоянных страхов и испугала весь восточный мир IV века. Немедленно последовала реакция со стороны монашества и духовенства. Первое, что замечает современный читатель в монастырской литературе, — это яростное женоненавистничество. Смысл цитаты из Писания «Всякая плоть подобна траве» они видели в том, что мужчины и женщины как существа неизгладимо разнополые способны в любой момент воспламениться! Благочестивый монах должен был и собственную мать тщательно укутать в свой плащ, прежде чем перенести ее через ручей, потому что «прикосновение к телу женщины подобно огню». Из такого рода сюжетов и боязни осрамиться, нарушив табу, вытекает еще более радикальная альтернатива. В группах христианских радикальных аскетов отречение от брака идет рука об руку с отказом от сексуальности как таковой, что в свою очередь предполагает стирание границ между «миром» и «пустыней». Те, что уже сейчас ступают по долинам рая, избрав «ангельскую» жизнь монахов и дев и глядя на мир невинными детскими глазами, могут вернуться в города и деревни и свободно влиться в толпу мужчин и женщин. По этому поводу Афанасию стоило бы проконсультироваться в Египте, у последователей Гиеракса. Известный мыслитель и аскет Гиеракс размышлял над тем, будет ли место в раю для женатых, но в то же время требовал от своих взыскующих аскезы учеников вести себя благоразумно и не подвергать опасности своих девственных подруг. Иоанн Златоуст в своих проповедях выступает против «духовного содружества» монахов и дев в Антиохии. Несколько позднее эндемиком Сирии и восточной Малой Азии станет движение мессалианов — монахов, обрекших себя на вечные скитания и постоянные молитвы, заведомо равнодушных к тому, что в их убогих рядах числились не только мужчины, но и женщины.

Тело как знак

Необходимость обуздать скрытый радикализм парадигмы монашества приводит к тому, что средиземноморский Восток в своем отношении к телу становится обществом еще более строгим и, если можно так выразиться, более стыдливым, чем это было ранее. Начиная с отцов семейств из числа правящего класса и вплоть до героических «пустынников», вне зависимости от социального статуса и профессии, все теперь старались придерживаться принципа сексуального воздержания. В Антиохии, к примеру, Иоанн Златоуст решается выступить с нападками на общественные бани, посещаемые преимущественно состоятельными гражданами, представителями высшего класса. Он осуждает обыкновение женщин–аристократок демонстрировать перед толпой слуг свое ухоженное тело, облаченное только в дорогие украшения, которые указывают на высокий статус своей обладательницы. В Александрии лохмотья нищих вызывали в воображении верующих пугающие образы: в сознании еще сохранился неописуемый страх прежних веков перед этой частичной наготой, которая считалась тогда недостойной полноценного человека, однако теперь к нему примешивалось еще и ощущение неотвратимой нравственной угрозы.

Все, что касается женатых христианских пар Восточного Средиземноморья этого и последующего периодов, можно рассматривать в качестве парадокса. Героями и духовными наставниками kosmikoi, «людей мирских», часто становятся «люди пустыни». Kosmikoi очень любят наносить визиты «людям пустыни» или принимать у себя этих монахов, тело которых источает «мягкий аромат пустыни». Как мы уже отметили, монастырская литература, труды «людей пустыни», вызвали большое беспокойство — в той части этих текстов, которая касается сексуального воздержания. Сексуальное влечение предстает здесь как от века заложенное в человеческую природу зло, готовое властно заявить о себе в любой момент, проявиться в любой ситуации, в которой мужчины и женщины оказываются вместе. Несмотря на это, навязчивые идеи «людей пустыни» относительно сексуальности нисколько не противоречили тем представлениям, которые сложились о ней «в миру», у людей женатых.

Отцы–пустынники, принявшие на себя ношу духовного наставничества, — в особенности Евагрий и Иоанн Кассиан, его латинский толкователь, — рассматривают сексуальное поведение как лучший индикатор духовного состояния монаха. Сексуальные фантазии, проявление сексуального влечения во сне и ночные семяизвержения подвергаются такому скрупулезному самоанализу, который раньше был бы невообразим, но без которого эти проявления считались бы нечаянным, неосознанным контактом с противоположным полом. Взгляд на сексуальность с этой точки зрения явил собой перемену вполне революционную. После того как сексуальность стала рассматриваться в качестве источника «страсти», возбужденной в доселе гармоничной и благовоспитанной личности каким–либо соблазнительным партнером, женщиной или мужчиной, которые превратились для этой личности в объект сексуального желания, она трактуется, скорее, как симптом, обнаруживающий и другие душевные изъяны. Сексуальность становится особым окошком, сквозь которое монах может проникать взглядом во все самые сокровенные уголки своей души. В традициях Евагрия сексуальные фантазии изучаются со всей тщательностью, поскольку они выявляют присутствие в душе монаха конкретных (пусть даже и постыдных!) порывов, еще более губительных от того, что их труднее распознать: леденящих укусов гнева, гордыни и жадности. Поэтому снижение числа сексуальных фантазий и даже качественное изменение ночных выделений рассматривались едва ли не как показатель прогресса, которого монах достиг на пути к полной прозрачности сердца, предназначенного для любви к Богу и к ближнему своему. «Все самое сокровенное естество мое принадлежит вам, — пишет Иоанн Кассиан, передавая слова аббата Херемона. — Таков монах днем, таковым же он встретит ночь, в постели, как и в молитве, один или в окружении толпы». Постепенное исчезновение из снов сугубо личных сексуальных переживаний знаменует изгнание из души чудовищ еще более страшных, таких как гнев и гордыня, монстров, тяжкая поступь которых эхом отдается в сексуальных фантазиях. Это означает, что монах ликвидировал последнюю трещину, узкую, как лезвие бритвы, которая еще оставалась в его «простом сердце».

На Востоке: жизнь в браке

Взгляд на сексуальность как на симптом преобразования личности привел к неожиданному и, пожалуй, наиболее значимому переходу от прежних неистовых поисков «простоты сердца», в иудейской ли, в христианской ли среде, к глубокому самоанализу. Переработанный такими интеллектуалами, как Евагрий, новый подход стал наиболее оригинальным из всего того, что мы унаследовали от Поздней Античности. Однако новый взгляд на сексуальность не слишком серьезно коснулся мирян, с головой ушедших в обыденную жизнь. Двери христианских домов, которые, как мы уже успели заметить, ставят надежный заслон между молодым человеком и городом, воспринимаемым в качестве источника моральных влияний, точно так же закрываются и перед этим странным новым представлением о сексуальности, которое «люди пустыни» старательно пытаются внедрить в сознание простого обывателя. Мораль брачных взаимоотношений была у первых византийских христиан достаточно строгой, но не представляла каких–либо особых проблем для самого института брака. Эти правила предоставляли простые и ясные указания молодым людям, пожелавшим остаться «в миру». На всем византийском Ближнем Востоке нормы семейной жизни были просты и нерушимы, и в этой структурности своей напоминали мирские законы и государственную систему, которая в эпоху Юстиниана неизменно считала Ближний Восток неотъемлемой частью Империи с границами, «прочными как бронзовые статуи».

В восточной христианской морали духовенство не при давало сексуальным отношениям какого–либо особого мистического смысла. Эти отношения либо имели место между людьми, живущими в браке «в миру», либо же от них отказывались вовсе, дабы тело источало «мягкий аромат пустыни». И выбор этот нужно было сделать очень рано. Времена повального обращения людей зрелого возраста ушли в прошлое. Начиная с 500 года особую значимость приобретает сам момент выбора, который мальчики–подростки и, в особенности, молоденькие девушки делали в пользу того или другого пути, соглашаясь с необходимостью вести мирскую жизнь в браке или же отказываясь от нее еще до того, как их начнут связывать жесткие социальные ограничения, касающиеся помолвки (то есть при мерно к тринадцати летнему возрасту). По прошествии этого момента неопределенность в данном вопросе неизбежно вела к тяжелым моральным последствиям для человека, осознавшего свою тягу к пустыне, но вынужденного всю свою жизнь прожить в браке. Очень часто выбор за ребенка делали его родители. VI век в этом плане можно считать веком «святых» детей, которые с самого раннего возраста вели жизнь аскетов. Так, Марфа, набожная мать Симеона Младшего из Антиохии, растила своего сына в убежденности, что он, приняв уготованную ему свыше судьбу, должен стать знаменитым столпником. Святой в возрасте семи лет! Сама Марта против своей воли была отдана замуж за стремительно разбогатевшего компаньона отца по ремеслу. В юном Симеоне воплотились ее неосуществленные мечты о святости, о пути, закрытом для нее самой, как это часто бывало в случае брака, о котором семьи уславливались заранее.

В мире Восточного Средиземноморья женщин стали избегать еще активнее, чем это было в прежние времена. Былые воображаемые границы между полами еще более укрепились, и по многим позициям сразу. Новые правила требовали, чтобы женщина не допускалась к евхаристии в периоды менструаций. В византийских городах жилища простых людей были очень тесными и обычно располагались вокруг одного общего дворика, поэтому разделение на мужскую и женскую половину могло существовать разве что чисто теоретически. Архитектура гарема, предполагающая полное отделение женской части дома, тогда еще не получила широкого распространения в христианских городах Ближнего Востока. Что же касается мужчин, они знали, что «горячность» юности часто можно остудить посредством добрачных сексуальных отношений. Однако отдавая дань традициям аскетизма, даже кающиеся грешники должны были отвечать на вопрос, «потеряли ли они невинность», и если да, то при каких обстоятельствах. Тремя неками ранее даже сам этот вопрос, будучи задан мужчине, показался бы весьма странным, поскольку понятие «невинности» могло иметь отношение только к его сестрам и дочерям.

Византийская действительность

Молодым людям обоих полов ранний брак преподносился в качестве волнореза, способного защитить христианина от штормов в бурном море подростковых взаимоотношений. И при этом даже такие проницательные моралисты, как Иоанн Златоуст, не видели ничего дурного в самом половом акте, если он происходит в тихих водах законной семейной жизни. На сексуальные отношения и прежде накладывались ограничения, но касались они в основном того, когда и каким образом они имели место. К прежним правилам избегать контакта с женщинами во время менструаций и беременности добавилось требование соблюдать воздержание в дни церковных праздников. Однако в остальные дни, когда сексуальные отношения между женатыми партнерами дозволялись, они рассматривались как нечто само собой разумеющееся. Более того, медики продолжали утверждать, что только возбуждающий и приятный для партнеров акт сладострастной любви может привести к зачатию ребенка, и только от собственного «темперамента», от того, насколько он горячий или холодный, зависит рождение мальчика или девочки, ребенка больного или пышущего здоровьем.

В последний раз обратимся к обществу первых византийских «мирян», окруженному теперь импозантными «людьми пустыни», которые, впрочем, оставались от него на почтительном расстоянии: древнее, очень древнее городское сообщество доживает свои последние дни.

За воротами базилик и вне стен христианских домов город остается сугубо мирским и сексуально недисциплинированным. Теперь ему покровительствует христианская знать, действуя от имени христианского же императора, подчеркнуто набожного. Тем не менее девушки из низших слоев общества продолжают доставлять удовольствие горожанам из высшего общества Константинопольской империи. Они шумно веселятся на больших морских представлениях в Антиохии, Герасе и других городах. В «благословенном граде» под названием Эдесса, самом древнем христианском городе Ближнего Востока, гибкие танцовщицы, принимавшие участие в мимических представлениях, вихрем кружатся в театре. Одна из статуй обнаженной Венеры установлена перед общественными банями в Александрии; говорят, что неверные жены при виде ее задирали подолы своих одежд выше головы; окончательно статую уберут только в конце VII века, и сделает это вовсе не епископ, а новый мусульманский правитель. Еще в 630 году в Палермо три сотни проституток подняли настоящий бунт против византийского наместника, когда тот вошел в общественные бани. Нам известно об этом происшествии потому, что наместник, как добропорядочный византиец, требовал от клира исполнения своих обязанностей по отношению к городу и поэтому назначил епископа имперским инспектором борделей. Епископ же, в свою очередь, был шокирован этим назначением и расценил его как оскорбление, нанесенное самому папе. Наследие, доставшееся византийскому Востоку от античного города, не было полностью подчинено тому моральному кодексу, который монахи ставили в пример мирянам.

На Западе: обретенный рай

А теперь оставим в стороне византийские «мир» и «пустыню» и обратимся к проблемам сексуальности — таким, какими их видели святой Августин и его последователи из числа латинского духовенства. Можно проследить, как по ходу рассуждений епископа Гиппона, изложенных в его рукописях, над которыми он трудился в течение нескольких десятилетий, вплоть до самой своей смерти в 430 году, в сознании человека, наделенного властью, постепенно укореняется новый смысл сексуальности. Здесь мы уже вполне в состоянии предугадать Формирование общих контуров того мира, который после падения Империи в западных провинциях будет сконцентрирован вокруг епископов Католической церкви.

Прежде всего вполне очевидно, что парадигма монашества, основанная на вечном образце Адама и Евы, предпосланном возникновению мира социального с его сексуальными отношениями, которая так волновала и мучила епископов средиземноморского Востока, не слишком интересовала епископов латинского Запада. Августин со всей возможной твердостью отвергает этот постулат. Социальное пространство, с неотъемлемыми от него браками и сексуальностью, ни в коем случае не представляет собой некого переходного этапа в истории человечества, тоскующего по утраченному «ангельскому величию», которое невозможно вернуть. Для Августина Адам и Ева никогда не были бесполыми существами. В раю они наслаждались, живя в полноценном браке. Не отказывались они и от того, чтобы в детях обрести свое продолжение, и Августин не видит никакой причины для того, чтобы эти дети не могли появиться на свет в результате любовного акта, исполненного удовольствия и страсти. В представлении гиппонского епископа, рай не был чем–то вроде радужной антитезы жизни «в миру». Это «гармоничный мир покоя и радости», не пустыня, в которой отсутствует какое–либо установленное общественное устройство, а скорее общество, каким оно должно быть, так сказать, избавленное от напряжения, свойственного его нынешнему состоянию. Рай и жизнь в раю Адама и Евы послужили основой для целой парадигмы вполне реальных перемен, социальных и сексуальных. Сексуальные взаимоотношения мирян, состоящих в браке, рассматривались с точки зрения их соотнесенности с этой парадигмой и расценивались как неполноценные, поскольку человек слишком низко пал. Если рай может быть представлен в качестве идеального социума, то и тень обретенного рая можно наблюдать не только в великом безмолвии пустыни, далекой от любых форм организованной жизни, как это было принято в Византии, но и в торжественной иерархии служения и власти, в городских католических базиликах. Некоторая часть обретенного рая может быть связана не только с полным и публичным отказом от брака в пользу пустыни, но еще и со страстным стремлением женатых пар достичь таких же высот чистоты и гармонии в сексуальных отношениях, какие были у Адама и Евы.

При подобных перспективах сексуальность уже не представляется аномалией, и ее значение может быть сведено к минимуму в сравнении с аномалией куда более катастрофической, такой как падение человека и утрата им своего «ангельского» состояния. Таким образом, в отличие от Евагрия и Иоанна Кассиана, Августин не может надеяться на то, что сексуальность попросту исчезнет из некоторых «простых сердец», выращенных в безграничном одиночестве пустыни. Не мог Августин и согласиться с отцами византийских семей и с их духовными наставниками в том, что сексуальность служит малозначительным приложением к браку и подчиняется традиционным правилам социальной сдержанности. Поскольку долгое время сексуальность не слишком четко связывали с представлениями о смерти, реальности гораздо более очевидной и значимой, она не представляла особых проблем. Иоанн Златоуст и другие греческие епископы считали возможным рассматривать сексуальные отношения лишь в качестве дезорганизованного, но абсолютно необходимого средства для продолжения рода посредством зачатия и производства на свет детей. Иоанн Златоуст мог даже считать их неким бонусом: Господь согласился признать сексуальность Адама после его падения, чтобы люди, утратившие первородное «ангельское» величие и ставшие смертными, смогли бы по крайней мере утешиться, наблюдая мимолетную тень вечности, отразившуюся в лицах детей, похожих на своих Родителей. Для Августина, напротив, сексуальность, такая Как она есть сейчас, представляется столь же очевидным симптомом грехопадения Адама и Евы, как и постигшее их проклятие смертности: ее нынешняя неуправляемая природа связана с их падением настолько же явно и непосредственно, насколько и с леденящим прикосновением смерти.

Открытие вожделения

Аномальная природа сексуальности, таким образом, коренится в конкретном сексуальном опыте. Этот опыт со всей печальной очевидностью указывает на пропасть, разделяющую сексуальность прежних Адама и Евы, которой они могли бы наслаждаться, если бы не пали, и сексуальность нынешних женатых христианских пар, чья жизнь греховна по определению. Обладая тонким чутьем древнего ритора и будучи способным представить свои умозаключения в виде очевидных фактов, понятных уму и сердцу как христиан, так и язычников, Августин раскрывает некоторые стороны полового акта, обнаруживающие глубокий разрыв между волей и инстинктом. Он заостряет внимание на эрекции и оргазме как на явлениях, которые, что вполне очевидно, с человеческой волей никак не связаны: ни импотент, ни фригидная женщина не могут вызвать этих ощущений усилием воли, если же они появляются, то уже не контролируются никакими волевыми усилиями. Согласно Августину, именно здесь кроются яркие и явные признаки гнева Божьего, направленного против холодной гордыни Адама и Евы, отрекшихся от Его воли; гнева, который неотвратимо преследует весь род человеческий, как мужчин, так и женщин, как женатых так и целомудренных. Вожделение плоти, этот бесформенный фантом, без возраста и без лица, готовый в любой момент проявиться через явственно видимые и ощущаемые симптомы в сексуальных отношениях женатых пар, и заставляющий постоянно быть начеку людей целомудренных, сам по себе есть признак фатального разрушения внутренней гармонии, которая некогда господствовала в отношениях между человеком и Богом, мужчиной и женщиной, душой и телом, и которой наслаждались Адам и Ева в свою бытность в раю. Они были вовсе не бесполыми, не были они и свободны друг от друга, напротив, они жили в полноценном браке, настолько же признанным человеческим обществом in nuce[38] как и любая семья в Гиппоне. Идеальный брак и нынешняя мирская семейная жизнь противопоставлялись друг другу, при этом без устали повторяемые сравнения были неприятными и даже обидными для простой семейной пары.

Эти идеи и вариации на их тему так глубоко проникли в общественное сознание западных христиан, что стоит сделать некоторое отступление, с тем чтобы лучше понять всю их необычность и оценить своеобразие той ситуации, к которой привели европейцев Августин и его последователи, практически вывернув наизнанку парадигму монашества, доставшуюся им в наследство от Востока.

Для светского христианина новая интерпретация той значимой роли, которую играл в человеческой жизни секс, действительно крайне важна. К этому примешивается и специфический поведенческий кодекс, прочно укоренившийся в своеобразной психологической модели личности. И то и другое способствовало в эпоху Антонинов подчинению энергии сексуального влечения требованиям сформировавшейся в то время модели общества. Медики и моралисты тогдашней эпохи пытались встроить сексуальность в упорядоченную структуру города. Они считали само собой разумеющимся, что мощная разрядка «плодородного жара», объединяющая тела мужчины и женщины и сопровождаемая чистым ощущением физического наслаждения, создает условия sine qua non[39] для зачатия: зачатие и страсть не могут существовать порознь. Единственной проблемой для моралистов была забота о том, чтобы эта страсть не отразилась на социальном поведении и не подорвала авторитет человека, если он станет слишком ею злоупотреблять и начнет в личной жизни вести себя несдержанно и фривольно. Кроме того, многие верующие, которые в своих сексуальных отношениях соблюдали нормы благопристойности, в некоторой степени представлявшие собой продолжение кодекса поведения в обществе, производили на свет детей с не меньшим успехом, чем те, которые, презирая все нормы, занимались любовью, предаваясь оральным ласкам, принимая неадекватные позы и не отказываясь от близости во время менструации. Таким образом, половой акт мог быть представлен в качестве наиболее интимного признака «моральной стороны социальной дистанции», связанного с особыми правилами благопристойного поведения, которые вырабатывались в высшем обществе.

Августин полностью разрушает эту модель, предлагая совершенно новые представления о теле. Сексуальное влечение не рассматривается больше исключительно в качестве физического «жара», рассеянного и хаотичного, достигающего кульминации во время сексуального контакта. Внимание теперь приковано к совершенно конкретным вещам, связанным с сексуальными ощущениями: мужской эрекции и эякуляции. Этим слабостям в равной степени подвержены все мужчины. Поэтому наиболее брутальные проявления женоненавистничества были несколько смягчены, если и не в повседневной жизни Запада в начале Средних веков, то во всяком случае в учении Августина. Перестали говорить о том, что женщины обладают большей сексуальностью, чем мужчины, и что имен но они подрывают разум мужчин, вызывая в них сексуальное влечение. Августин со всей определенностью признает, что мужчины настолько же морально неустойчивы и подвержены сексуальным соблазнам, что и женщины. В телах и тех и других заключены фатальные симптомы грехопадения Адама и Евы. Тот факт, что. разум, как мужской, так и женский, полностью растворяется во время оргазма, затмевает извечный страх римлян перед «женоподобием» и перед утратой публичным человеком своей силы вследствие личной зависимости от низшего существа и того или другого пола.

Вторжение Церкви в интимную жизнь

Удивительно стойкая уверенность в том, что благопристойное сексуальное поведение представителей высшего класса способствует рождению «хорошо задуманных» детей, исполненных здоровья, послушных и предпочтительного мужского пола, перекрывается новым представлением о половом акте как о моменте неизбежного отступления от всякой рациональности, или, иначе говоря, социальности. Вожделение плоти, занимающее место разума во время полового акта, есть свойство любого человека, не поддающееся никаким социальным определениям, и сдерживать его можно только снаружи, посредством социальных ограничений. Для мирян, как мужчин, так и женщин, к обычным ограничениям, наложенным на их сексуальные отношения извне, со стороны общества, должно добавиться новое ощущение глубокой трещины в текстуре самого сексуального акта. В конечном счете именно Бог создает ребенка и дает ему жизнь; и сексуальный акт, посредством которого партнеры предоставляют Ему необходимый материал, не имеет никакого отношения к строгим и всепроникающим законам города.

Вопрос о том, насколько эти идеи, со всеми присущими им безнадежностью и оригинальностью, в действительности омрачили сексуальные отношения пар на закате западной Римской империи, — предмет уже совсем другой истории. Принято полагать, что если и омрачили, то не слишком, и молчаливым тому подтверждением служит тот факт, что с течением веков прежний, привычный образ жизни мало изменился — даже в условиях все возрастающего могущества христианского духовенства. Христианские пары продолжали верить своим медикам; в любом случае, только акт любви, полный страсти и наслаждения, мог подарить им детей, которые в глазах клира, принявшего обет безбрачия, служили всего лишь доказательством того, что половой акт имел место как таковой. Отныне христиане старательно избегают сексуальных отношений в запретные дни, установленные Церковью, — главным образом в воскресенье, в канун больших церковных праздников и в дни поста — из опасения, что подобные нарушения нового кодекса благопристойного поведения могут плохо сказаться на потомстве. Тем временем к упорным рассуждениям Августина относительно роли простительных грехов в сексуальных отношениях семейных пар — даже несмотря на то что он не окрашивает эти грехи в тона похоти и описывает их со значительно большей толерантностью, чем это делали позднеантичные авторы (которые по привычке осуждали любое сексуальное действие, если оно выходило за рамки сознательного и серьезного проекта по зачатию детей «для города»), — примешивается ощущение непристойности, относящееся к самому понятию любви в браке. Однажды, в со всем другом обществе эпохи Раннего Средневековья, кому–то придет в голову мысль о том, что любовь в браке можно сознательно контролировать — с тем чтобы минимизировать сей неприличный ее аспект, — решительно изменив отношение к самой природе субъективного наслаждения, к примеру осуждая и отвергая некоторые формы эротических ласк. Можно констатировать: учение Августина пробило такую брешь в оборонительных порядках христианских семей, которую ни какая Византия не решилась бы себе даже представить; сквозь эту брешь ворвется ледяной ветер более позднего Средневековья с его канониками, чтецами и отцами–исповедниками.

Западная одержимость сексом

Идеи Августина предписывают морально неустойчивым мирянам из простонародья строгость и сознательный аскетизм. Для главы простого семейства Католическая церковь соединила в себе разом и «мир», и «пустыню». Именно так он и жил в то время, пока тихо и неотвратимо возрастала мощь Католической церкви в Западной Европе. В Галлии, Италии и Испании католические епископы, а не «люди пустыни» становятся блюстителями парадигмы монашества, которую Августин изменил изящно и необратимо, причем настолько глубоко, что она затрагивала теперь и сексуальность «в миру». В этом обличье «пустыня» проникает в город и накрывает его с головой. «Пустыня» и «мир» не имеют больше строгого разграничения, как в случае Византии. Наоборот, создается новая иерархия: часто объединенное в городские христианские общины, как это было во времена Августина, духовенство продолжает руководить мирянами, главным образом в смысле их подчинения общему порядку — и наставлений относительно общего, свойственного им всем без исключения морального дефекта, низменных проявлений сексуальности.

В стороне от этой иерархии, простой и неделимой, мы видим социальную структуру, образованную с легкой руки старого гиппонского епископа. Мужчины и женщины, люди «благородных кровей», их челядь и «люди пустыни», не с такой мрачной обреченностью, как люди женатые «в миру», но не менее неотвратимо, — все эти люди несут в себе общий и врожденный дефект: природную сексуальность, унаследованную от Адама и Евы, да еще и в нарушенной форме. Никакое воздержание не позволит человеку — любому человеку — подняться выше этой природы; всякий кодекс, как бы старательно он ни соблюдался, может лишь слегка ее сдерживать. Этот дефект представляется теперь отличительным признаком любого человеческого существа, поскольку отражает самую сокровенную сущность человеческого рода: человек, как существо сексуальное, становится наименьшим общим знаменателем для великой демократии грешников, собранных под эгидой Католической церкви.

Дойдя до этой точки, мы останавливаемся на последнем перекрестке. Приблизительно в 1200 году некий автор наставлений в вере заявляет: «Изо всех христианских сражений битва за целомудрие есть битва самая важная. Борьба здесь непрерывна, а победы редки. Воздержание — это великая битва. Так говорит Овидий… к этому призывают нас Ювенал и Клавдиан… этому учат нас святой Иероним и святой Августин».

В более поздних писаниях Латинской церкви яркая любовная поэзия античного Рима и мрачные пророчества христианских авторов нашего времени смешиваются. Это вызывает довольно странное чувство: подозрение, что специфической навязчивой идеей западного европейца, источником всех его страхов и наслаждений была именно сексуальность, а не гордыня или необузданные силы «мира», темные и обезличенные, пугавшие Византию с ее постоянным миражом обретенного в пустыне рая.

Может быть, именно этим путем, рассматривая те же этапы и те же — а на самом деле и многие другие — сюжеты истории частной жизни времен Поздней Античности, смогут пойти те, кто решит изучить ее значительно глубже, чем это возможно здесь и сейчас, на небольшой поверхности этих нескольких страниц. Мы начали с человека и города: мы заканчиваем Церковью и «миром». Какая из этих антитез оказала большее влияние на развитие западной культуры, к которой мы принадлежим? Пусть это решит читатель.