После добродетели: Исследования теории морали

Глава I Неприятное предположение

Представим себе, что естественные науки внезапно исчезли в результате катастрофы. В целом ряде несчастий, постигших окружающую среду, общественное мнение обвинило ученых. В ходе всеобщих беспорядков были разрушены лаборатории, толпа линчевала физиков, а книги и инструменты были уничтожены. Власть захватило политическое движение, выступившее под лозунгами ЗА НЕЗНАНИЕ, вынудившее немедленно прекратить преподавание науки в школах и университетах, заключив в тюрьму и казнив оставшихся ученых. Позднее в обществе наступило отрезвление, и просвещенные люди попытались возродить науку, хотя по большей части было прочно забыто, что это такое. В их распоряжении остались фрагменты науки: оторванные от теоретического контекста эксперименты, без которого они не имели смысла; бессвязные остатки различных теорий; инструменты, пользование которыми было прочно забыто; разорванные и обгоревшие книги. Тем не менее, все эти фрагменты стали основой возрождения множества практик с воскрешенными названиями физики, химии и биологии. Люди спорили о соответствующих достоинствах теории относительности, эволюционной теории и теории флогистона, хотя они обладали лишь частичным знанием этих предметов. Дети усердно изучали сохранившиеся остатки периодической таблицы и хором повторяли как заклинания некоторые теоремы из Евклида. Никто, или почти никто, не понимал, что подобная деятельность вовсе не является естественной наукой в собственном смысле слова. Все, что новоявленные ученые делали и говорили, удовлетворяло определенным канонам непротиворечивости и согласованности, но контекст, который мог бы придать смысл всем их действиям, был утерян, и, вероятно, безвозвратно.

В рамках подобной культуры люди использовали бы такие выражения, как «нейтрино», «масса», «гравитация», «атомный вес», не систематически и в увязке их друг с другом, как это было в те времена, когда научное знание еще не было утеряно. Потому что большинство вер, предполагавшихся при подлинном использовании этих выражений, было утеряно, а случайность и произвол в употреблении этих терминов весьма удивили бы нас. Наверняка, появилось бы множество конкурирующих и соперничающих догадок и гипотез, в поддержку которых невозможно было бы привести никаких аргументов. Возникли бы субъективистские теории науки, которые подверглись бы критике со стороны тех, кто считал, что понятие истины глубоко встроено в принимаемое ими за науку и что оно несовместимо с субъективизмом.

Этот вымышленный мир вполне мог бы быть плодом воображения писателя фантастических романов. В этом мире продолжает использоваться язык естественных наук или, по крайней мере, его часть, но сам он находится в состоянии серьезнейшего беспорядка. Но если бы в этом вымышленном мире процветала аналитическая философия, в ней этот беспорядок никак не отразился бы. Потому что техника аналитической философии в сущности дескриптивна и была бы таковой в отношении нашего вымышленного языка. Аналитический философ в вымышленном мире уточнял бы концептуальные структуры, которые он принял за научное мышление и дискурс, точно так же, как он это делает с концептуальными структурами естественных наук в реальном мире.

Не смогли бы заметить ничего необычного в этой ситуации ни феноменология, ни экзистенциализм. Все структуры интенциоиальности были бы такими, как они есть сейчас. Задача построения эпистемологического базиса для ложной симуляции естественных наук не отличалась бы в терминах феноменологии от тех задач, которые стоят перед этой ветвью философии сейчас. Гуссерль и Мерло-Понти были бы введены в заблуждение в той же степени, как и Стросон и Куайн.

Какова цель примера с этим вымышленным миром, населенным выдуманными псевдоучеными и подлинными реальными философами? Моя гипотеза состоит в том, что в нашем действительном мире язык морали находится в таком же состоянии беспорядка, в каком находился бы язык естественных наук в описанном мною вымышленном мире. Если я прав, тогда в области морали мы имеем лишь фрагменты концептуальной схемы, обрывки, которые в отсутствие контекста лишены значения. На самом деле у нас есть лишь подобие морали, и мы продолжаем использовать многие из ключевых ее выражений. Но мы утратили — если не полностью, то по большей части — понимание морали как теоретическое, так и практическое.

Но возможно ли это вообще? Первое побуждение, весьма сильное, — отвергнуть такое предположение с ходу. Наше использование морального языка, направляемое моральным размышлением, способность определять в терминах морали наши отношения с другими людьми занимают центральное место в наших взглядах о самих себе, и поэтому предположение о радикальной неспособности использования морального языка потребовало бы столь резкой смены во взглядах на то, кто мы такие и что мы делаем, что вряд ли она была бы осуществима. Но из нашей гипотезы вытекают две вещи, которые весьма важны, если мы все-таки намерены осуществить такую смену взглядов. Одна заключается в том, что философский анализ тут не поможет нам. В реальном мире доминирующие ныне философские направления — аналитическая философия или феноменологическая традиция — будут столь же бессильны в обнаружении беспорядка в моральной мысли или практике, как они были бы бессильны перед беспорядком в науке в вымышленном мире. И все же это бессилие философии того рода, которое не оставляет нас совсем беспомощными. Потому что предпосылкой понимания беспорядочного состояния вымышленного мира является понимание его истории, которая должна состоять из трех отчетливых стадий. Первая стадия — это время процветания естественных наук. Вторая стадия — время их крушения. И третья стадия — время их воссоздания, но в искаженной и ущербной форме. Заметим, что эта история, будучи историей заката и падения, пишется по известным стандартам. Это не нейтральная в оценочном отношении хроника событий. Форма нарратива, разделение на стадии предполагают стандарты достижения и неудачи, порядка и беспорядка. Это то, что Гегель назвал философской историей, а Коллингвуд полагал предметом всех исторических сочинений. Так что, если мы заинтересованы в исследовании моей гипотезы о морали, какой бы странной и невероятной она ни казалась, мы задаемся вопросом о том, можно ли найти в том типе философии или истории, какой представлен у Гегеля и Коллингвуда — при всех присущих им отличиях — ресурсы, которых мы не можем найти в аналитической философии или феноменологии.

Но тут немедленно возникает важнейшее затруднение, связанное с моей гипотезой. Потому что одно возражение в связи с вымышленным мной миром, уже не говоря о реальном мире, связано с предположением, что обитатели вымышленного мира достигают в своей истории такой стадии, на которой они уже не осознают природы настигшей их катастрофы. Но, наверняка, такое событие, потрясшее мировую историю, не могло быть забыто до такой степени, что ни память, ни исторические хроники не сохранили до нас упоминания о нем. И, наверняка то, что верно для выдуманной истории, еще более верно для истории реальной. Если случилась катастрофа, приведшая к серьезнейшему беспорядку в моральном языке и моральной практике, мы определенно должны были бы о ней знать. На самом деле это было бы одним из главнейших событий нашей истории. И все же известная нам история не сохранила никаких свидетельств того, что мы пережили такую катастрофу. Так что моя гипотеза может быть попросту отброшена в сторону. Хотелось бы сказать, что гипотеза нуждается в более подробном изложении, но надо признаться, что в развернутом виде к несчастью, она покажется поначалу еще менее заслуживающей доверия, чем прежде. Потому что катастрофа не была осознана и не осознается и сейчас в качестве таковой никем, кроме нескольких людей. Она проявляется не в тех немногих значительных событиях, характер которых без сомнения ясен, а в более длительных, более сложных и менее идентифицируемых процессах, которые к тому же по своей природе могут быть интерпретированы no-разному. И все же исходная неправдоподобность этой части гипотезы может быть сглажена следующим предположением.

Под историей в нашей культуре сейчас подразумевается академическая история, которой к тому же от роду менее двух веков. Предположим, что описанная мною катастрофа произошла задолго до основания академической истории, так что моральные и другие оценочные предпосылки академической истории являются производными от тех форм беспорядка, которые описаны мною. Предположим, другими словами, что с точки зрения академической истории, с ее нейтральностью по отношению к ценностям, моральный беспорядок должен оставаться по большей части невидимым. Историку — а то, что верно для историка, верно также для социального ученого — позволено воспринять лишь то, что будет удовлетворять канонам и категориям его дисциплины, а именно, что одна мораль сменяет другую: пуританство XVII века, гедонизм XVIII века, викторианская рабочая и так далее, — но сам язык порядка и беспорядка будет ему недоступен. Если бы это было так, тогда мы имели бы, по крайней мере, объяснение того, почему то, что я считаю действительной историей мира, не находит отражения в академическом учебном плане. А дело в том, что сами формы академического учебного плана могут оказаться как раз теми симптомами несчастья, которые не признаются этими планами. Большая часть академической истории и социологии — история Намьера или Хофшадтера и социология Мертона или Липсета — в конце концов столь же далеки от исторической мысли Гегеля или Коллингвуда, как большая часть академической философии далека от философской перспективы этих мыслителей.

Многим читателям может показаться, что по мере разработки своей исходной гипотезы я шаг за шагом отдалялся от весьма близких возможных союзников по аргументации. Но разве это не то, что требуется самой гипотезой? Потому что, если гипотеза истинна, она обязательно будет казаться неправдоподобной, поскольку часть гипотезы заключается в утверждении, что мы находимся в таких условиях, которых почти никто не осознает и никогда не осознает полностью. Если моя гипотеза окажется исходно правдоподобной, она определенно должна быть ложной. И если эта гипотеза выглядит антагонистической по духу, в любом случае подобная установка весьма отлична, например, от современного радикализма. Потому что современный радикал столь же доверяет моральному выражению своей позиции и, следовательно, риторике морали, сколь и консерватор. Что бы он ни отрицал в нашей культуре, он все еще уверен, что обладает моральными ресурсами, требуемыми для этого отрицания. Беспорядком может быть, с его точки зрения, объято все, что угодно, но язык морали находится в полном порядке. Ему не приходит в голову, что его может подвести тот самый язык, который он использует. Цель этой книги состоит в том, чтобы сделать эту мысль доступной радикалам, либералам да и консерваторам тоже. Я не могу, однако, ожидать, что это придется им по вкусу, потому что, если эта мысль верна, мы все находимся в столь плачевном состоянии, что нет, по большому счету, лекарства от него.

Однако не надо считать, что заключением нашего рассуждения является чувство отчаяния. Angst[1] являлось модной эмоцией во все времена, и неверное прочтение некоторых экзистенциалистских текстов превратило само отчаяние в некоторого рода психологическую панацею. Но если мы и в самом деле находимся в таком плохом состоянии, как я его описываю, пессимизм также окажется одной из разновидностей культурной роскоши, с которой придется расстаться для того, чтобы выжить в эти трудные времена.

Конечно, я не могу отрицать, и это прямо следует из моего тезиса, что язык и видимость морали продолжают существовать, несмотря на то, что целостная субстанция морали в значительной степени фрагментирована и даже частично разрушена. По этой причине, как я кратко покажу, нет никакого противоречия в моем обсуждении современных моральных позиций и аргументов. Я просто отдаю долг вежливости современности, используя для разговора о ней ее собственный словарь.