После добродетели: Исследования теории морали

Глава XV Добродетель, единство человеческой жизни и концепция традиции

Любая современная попытка рассмотрения человеческой жизни как целого, как единства, чей характер обеспечивает добродетели адекватной целью (telos), встречается с двумя видами препятствий, одно из которых социальное, а другое — философское. Социальное препятствие возникает из способа, которым современность делит каждую человеческую жизнь на различные сегменты, обладающие своими нормами и видами поведения. Поэтому работа отделена от отдыха, частная жизнь от публичной, корпорация от личности. Поэтому детство и старость отделены от остальной человеческой жизни. И все эти разделения привели к тому, что предметом наших мыслей и чувств стала отличительность каждого периода жизни, а не единство жизни индивида, проходящего все эти стадии.

Философские препятствия являются результатом двух различных тенденций, одна из которых в основном зиждится в аналитической философии, а вторая — в социологической теории и экзистенциализме. Первая тенденция заключается в атомистическом осмыслении человеческих действий и разложении сложных действий и поступков на простые компоненты. Отсюда многократное появление в различных контекстах понятия «базисного действия». Точка зрения, согласно которой конкретные действия представляют собой лишь части целого, чужда господствующему стилю мышления. Тем не менее ее следует рассмотреть, если мы хотим понять, как жизнь может быть чем-то большим, чем последовательностью индивидуальных действий и эпизодов.

Подобным же образом единство человеческой жизни перестает существовать для нас при резком разделение индивидов и ролей, которые играет этот индивид — такое разделение свойственно не только экзистенциализму Сартра, но и социологической теории Ральфа Дарендорфа. В социологической теории Гоффмана происходит то же самое при резком разделении различных ролей, — или квазиролей — формирующих индивидуальную жизнь так, что жизнь кажется не чем иным, как серией не связанных между собой эпизодов — своего рода ликвидация Я. В главе 3 я уже предполагал, что обе концепции Я — Гоффмана и Сартра — являются в высшей степени характерными для модусов мысли и практики современности. Неудивительно, что воспринимаемое таким образом Я не может быть носителем аристотелевских добродетелей.

Потому что Я в трактовке его Сартром отделено от своих ролей и теряет ту арену социальных отношений, в которых функционируют аристотелевские добродетели, если они вообще функционируют. Структуры добродетельной жизни оказываются условностями, которые осуждены Антуаном Рокантеном в Тошноте и напрямую самим Сартром в Словах. В самом деле, отказ Я от неаутентичности условностей социальных отношений резко умаляет, с точки зрения Сартра, целостность жизни.

В то же самое время раздробление Я на множество разделенных ролевых игр не оставляет места для проявления предрасположений, которые могли бы по-настоящему считаться аристотелевскими добродетелями даже в отдаленном смысле. Потому что добродетель не есть предрасположение, которое приводит к успеху только в некоторых ситуациях конкретного типа. То, что расписывается в качестве добродетелей хорошего человека, или хорошего администратора, или игрока, или энергичного человека, на самом деле оказывается эффективной профессиональной сноровкой, но никак не добродетелями. Человек, воистину обладающий добродетелью, должен проявлять ее в самых различных типах ситуаций, включая такие, где практика добродетели не может быть столь же эффективной, какой можно ожидать в случае профессиональной сноровки. Гектор проявлял одну и ту же храбрость при расставании с Андромахой и в поединке с Ахиллесом; Элеанора Маркс проявляла одно и то же сострадание и по отношению к отцу, и в работе с профсоюзными деятелями, и в сложных отношениях с Авелингом. И единство добродетели в жизни человека постижимо только в единстве жизни, жизни, которая может быть воспринята и оценена как целое. В начале книги мы описали, как возникновение модернизма сопровождалось изменениями и фрагментацией морали. Точно так же каждая стадия возникновения характерно современных взглядов на моральные суждения сопровождалась соответствующими стадиями возникновения характерно современных концепций^. Поэтому сейчас, при определении конкретной домодернистской концепции добродетелей, которым я сейчас занят, возникает необходимость сказать кое-что о сопутствующей концепции Я, чье единство зиждится в единстве нарратива, который увязывает воедино жизнь от рождения до смерти как положено в нарративе — от начала до конца.

Такая концепция Я, вероятно, не так уж нова, как это может показаться поначалу. Поскольку она играет ключевую роль в культурах, которые исторически предшествуют нашей собственной, не удивительно, что она неосознанно присутствует во многих наших способах мышления и действий. Отсюда вполне уместно начать с уточнения некоторых из наиболее общепринятых, но вполне корректных концептуальных прозрений относительно человеческих действий и Я для того, чтобы показать, насколько естественно рассматривать Я в нарративном модусе.

Как для философа, так и для обычного человека привычно думать, что один и тот же сегмент человеческого поведения может быть правильно охарактеризован самыми различными способами. На вопрос «Что он делает?» могут последовать самые разные, равно истинные ответы: «копает», «садовничает», «упражняется», «готовится к зиме» или «угождает жене». Некоторые из этих ответов будут характеризовать намерения человека, другие — ненамеренные следствия его действий, и некоторые ненамеренные следствия могут осознаваться самим человеком такими, что сам человек осознает их, а другие люди — нет. Важно заметить прямо сейчас, что любой ответ на вопрос, как мы должны понимать и объяснять данный сегмент поведения, будет предполагать некоторый предварительный ответ на вопрос, как соотносятся между собой различные правильные ответы на вопрос «Что он делает?» Потому что если первичные намерения человека привести сад в порядок перед наступлением зимы, или упражняться на воздухе, или угодить жене оказались только случайными, мы имеем один тип поведения, требующий объяснения; но если первичное намерение человека состояло в том, чтобы угодить своей жене, мы имеем совершенно другой тип поведения, и мы должны идти в совершенно другом направлении в поисках понимания и объяснения.

В первом случае эпизод должен быть помещен в годичный цикл деятельности по дому, и поведение воплощает намерение, которое предполагает определенный тип садовой возни с конкретной нарративной историей этой возни, в рамках которой этот сегмент поведения становится эпизодом. Во втором случае эпизод должен быть помещен в нарративную историю женитьбы, в совсем другое социальное окружение, едва ли пересекающееся с первым. То есть мы не можем характеризовать поведение независимо от намерений и мы не можем характеризовать намерения независимо от окружения, которое делает эти намерения постижимыми как для самого человека, так и для других людей.

Я использую слово «окружение» как относительно собирательный термин. Социальное окружение может быть институтом, оно может быть тем, что я называю практикой, или может быть средой некоторого другого рода. Но для понятия окружения, которое я сейчас собираюсь понять, главным является то, что окружение имеет историю, такую историю, в рамках которой помещаются и должны быть помещены истории индивидуальных людей, потому что без окружения и его изменений по ходу времени индивидуальная личность и ее изменения по ходу времени будут непостижимы. Конечно, один и тот же образец поведения может принадлежать разным типам окружения. Существует, по крайней мере, два различных способа такой принадлежности.

В моем предшествующем примере деятельность человека может быть частью как истории некоторого цикла деятельности по дому, так и истории женитьбы, причем эти истории могут пересекаться. Дом может иметь свою собственную историю, которая может уходить в прошлое на сотни лет, как это имеет место для многих европейских ферм, где фермы имеют свою собственную жизнь, хотя на этой ферме жили в разное время разные семьи. И женитьба имеет свою собственную историю, историю, которая предполагает, что в истории института женитьбы достигнут определенный этап. Если нам нужно соотнести достаточно точным образом некоторые конкретные сегменты поведения с намерениями человека и, следовательно, с окружением этого человека, мы должны понять весьма точно, как различные правильные характеристики поведения человека соотносятся друг с другом, сначала путем идентификации того, какие характеристики отсылают нас к намерениям, а какие не отсылают к ним, и затем классификацией по обеим категориям.

Когда речь идет о намерениях, нам нужно знать, какое намерение или намерения были первичными, то есть знать, совершил бы человек эти действия, если бы он имел совсем другие намерения. Таким образом, если мы знаем, что человек садовничает с сознательной целью физического упражнения и угождения своей жене, мы все еще не понимаем, что он делает, до тех пор, пока мы не знаем ответа на такие вопросы: продолжил бы он садовые работы, если бы он перестал верить, что работа в саду представляет хорошее физическое упражнение, но продолжал верить, что угодит тем самым своей жене или если бы он перестал верить, что угождает своей жене, но продолжает верить, что все-таки это хорошее физическое упражнение, или же он перестал верить как в то, что при этом угождает жене, так и в то, что это хорошее упражнение. То есть нам нужно знать, каковы его конкретные веры и какие из них причинно действенны; то есть нам нужно узнать, являются ли определенные контрфактические гипотетические утверждения истинными или ложными. И пока мы не знаем этого, мы не знаем, как правильно характеризовать то, что делает человек.

Рассмотрим другой равно тривиальный пример множества совместимых ответов на вопрос «Что он делает?» — «Пишет предложение», «Заканчивает свою книгу», «Делает вклад в дебаты по теории действия», «Пытается получить работу». Здесь намерения могут быть упорядочены в терминах периода времени, на который делается отсылка. Каждое из кратковременных намерений постижимо и может быть сделано таковым только отсылкой на некоторое долговременное намерение; и характеристика поведения в терминах долговременных намерений может быть правильной только в том случае, если некоторые из характеристик в терминах кратковременных намерений также являются правильными. Отсюда поведение характеризуется адекватно только в том случае, если мы знаем, что включают долговременные и самые долговременные намерения и как кратковременные намерения соотносятся с долговременными. Опять-таки мы включаемся здесь в написание нарративной истории.

Намерения должны быть упорядочены причинным и временным образом, и оба упорядочения должны делать ссылки на окружение, ссылки, уже неявно делаемые при употребление таких терминов, как «садовничество», «жена», «книга» и «работа». Больше того, правильная идентификация веры человека будет существенной составляющей этой задачи; неудача в этом моменте будет означать неудачу всего предприятия (заключение очевидно, но оно уже влечет одно важное следствие. Не существует такой вещи, как «поведение», идентифицируемой до и независимо от намерений, вер и окружения. Отсюда проект науки о поведении принимает таинственный и эксцентричный вид. Дело не в том, что такая наука невозможна, но не существует ничего подобного, кроме науки о неинтерпретированных физических движениях, какую хотел Б.Ф. Скиннер. В мою задачу здесь не входит рассмотрение проблемы Скиннера, но следует заметить, что совсем неясно, каким бы мог быть научный эксперимент, если науку понимать в духе Скиннера — дело в том, что концепция эксперимента определенно включает в себя поведение, наполненное намерением и верой. И проект науки, скажем, о политическом поведении, оторванной от исследования намерений, вер и окружения, был бы обречен на неудачу. Вероятно, имеет смысл отметить, что выражение «бихевиористские науки» по-настоящему стал влиятельным со времени доклада Фонда Форда от 1953 года, где термин «поведение» определялся так, чтобы включить «такое поведение субъекта, которое включает установки, веры, ожидания, мотивации, и устремления», а также «очевидные действия». Но формулировки доклада влекут, что происходит каталогизация двух различных множеств вещей, доступных для независимого исследования. Если до сих пор изложенная аргументация правильна, тогда существует только одно множество вещей).

Рассмотрим следствия аргументации о соотношении интенционального, социального и исторического. Мы идентифицируем конкретное действие только обращением к двум видам контекстов, явно или неявно. Мы помещаем намерения человека в причинный и временной порядок со ссылкой на их роль в истории человека; и мы также помещаем их туда со ссылкой на их роль в истории окружения, к которому они принадлежат. Совершая это, определяя причинную эффективность намерений человека в одном или более направлениях и определяя, в какой степени его кратковременные намерения успешно переходят в долговременные, мы сами пишем дальнейшую часть этих историй. Нарративная история определенного рода оказывается основным и существенным жанром в характеристике человеческих действий.

Важно прояснить, насколько отлична предполагаемая моей аргументацией точка зрения от точки зрения аналитических философов, конструировавших такое объяснение человеческих действий, в котором центральным понятием делается человеческое действие вообще. Конечно, если человеческие действия рассматривать как сложную последовательность индивидуальных действий, тогда возникает естественный вопрос: как мы индивидуализируем человеческие действия? Существуют контексты, в которых такие понятия вполне уместны. В рецептурных книгах, например, действия индивидуализируются точно таким же образом, который аналитические философы полагали возможным для всех действий. «Берете 6 яиц. Разбиваете их в кастрюлю. Добавляете муку, соль, сахар, и т.д.». Но суть в таких последовательностях состоит в том, что каждый элемент в них постижим в качестве действия только как возможный-элемент-последовательности. Больше того, даже такая последовательность требует постижимости контекста. Если в середине моей лекции по этике Канта я внезапно разбиваю 6 яиц в кастрюлю и добавляю соль и сахар, продолжая при этом говорить про Канта, просто следуя рекомендациям кулинарной книги, я не совершаю разумного действия.

На это можно было бы возразить, что я определенно выполняю действие или множество действий, быть может даже разумных действий. Но на это я мог бы ответить, что концепция разумного действия является более фундаментальной концепцией, чем концепция действия как такового. Неразумные действия — это неудачные кандидаты на статус разумного действия; и намерение собрать разумные действия и неразумные действия в единый класс действий и затем характеризовать действия в терминах того, что оба множества имеют общего между собой, приводит к ошибочному игнорированию этого обстоятельства. Это приводит также к отрицанию фундаментальной важности концепции разумности.

Важность концепции разумности тесно связана с тем фактом, что самое базисное различие из всего того, что включено в наш дискурс и нашу практику в этой области, — это различие между человеческими существами и другими существами. Человеческие существа могут быть ответственны за совершенное ими; другие существа не могут. Идентификация некоторого события как действия в парадигмальном случае означает подгонку его под такое описание, которое позволяет нам видеть, что событие разумно вытекает из намерений человеческого существа, его мотивов, страстей и целей. Следовательно, это означает понимание действия как нечто такого, что объяснимо, относительно которого всегда уместно разумное объяснение. Когда событие является намеренным действием человеческого существа, но мы не можем идентифицировать его, мы будем сбиты с толку интеллектуально и практически. Мы не знаем, как реагировать; мы не знаем, как его объяснить; мы даже не знаем, как характеризовать минимально разумное действие; наше различие между человечески объяснимым и просто естественным событием, судя по всему, рушится. И такой тупик возникает в самых различных ситуациях; при столкновении с чуждой культурой или даже чуждыми социальными структурами в рамках нашей собственной культуры, при столкновении с невротическими пациентами (как раз неразумность действий такого пациента ведет к тому, чтобы рассматривать его как пациента; неразумные для человека действия понимаются — и вполне правильно — как вид страдания), а также и в повседневных ситуациях. Рассмотрим пример.

Я стою на остановке, ожидая автобус, и молодой человек, стоящий около меня, внезапно говорит: «Имя обычного дикого гуся histrionicus histrionicus histrionicus». Проблема не в значении произнесенного им: проблема состоит в том, как ответить на вопрос о том, что он делал, произнося эту фразу. Предположим, он просто произносит такие предложения через случайные интервалы времени; это было бы определенной формой сумасшествия. Мы считали бы его действия по произнесению фраз разумными, если бы истинным оказался один из следующих вариантов. Он ошибочно принял меня за человека, который вчера подошел к нему в библиотеке и спросил: «Вы, случаем, не знаете латинского названия обычного дикого гуся?» Или же он пришел с сеанса у психотерапевта, который призывал его преодолеть свою застенчивость и заговорить с незнакомцами. «Но что я должен сказать?» — «О, все, что угодно». Или же он советский шпион, ждущий своего напарника и произносящий неудачно задуманный пароль. В любом случае акт произнесения становится разумным при нахождении его места в нарративе.

На это можно ответить, что для разумности действия наличие нарратива не обязательно. Требуется лишь идентификация соответствующего типа речевого акта (например, «он отвечает на вопрос») или некоторой цели (например, «он пытается привлечь ваше внимание»). Но речевые акты и цели также могут быть разумными и неразумными. Предположим, что человек на автобусной остановке объясняет свои слова, говоря: «Я отвечал на вопрос». Я отвечаю ему: «Я никогда не задавал вам никакого вопроса, на который надо было бы дать ответ». Он говорит: «Я знаю это». Опять-таки его действие является непонятным. Можно легко сконструировать аналогичный пример, который показывает, что наличие в действии некоторой распознаваемой цели недостаточно для того, чтобы считать действие понятным. Как цели, так и речевые акты требуют контекста.

Наиболее знакомый контекст, в рамках которого и ссылкой на который становятся понятными речевые акты и цели, это разговор. Разговор является столь вездесущей особенностью человеческого мира, что он избег внимания философии. И все же изымите разговор из человеческой жизни, и что ж тогда останется? Рассмотрим, что входит в разговор и что делает его понятным или непонятным (разумность разговора не означает его понимания; потому что разговор, который я подслушал, может быть разумным, но я могу не понять его). Если я прислушиваюсь к разговору двух людей, моя способность улавливать нить разговора будет включать способность подвести его под некоторое множество описаний, в которых выявится определенная степень согласованности разговора: «пьяная, случайная ссора», «серьезные интеллектуальные разногласия», «трагическое непонимание друг друга», «комическое заблуждение относительно мотивов друг друга, переходящее в фарс», «постоянная смена взглядов», «стремление доминировать друг над другом», «тривиальный обмен сплетнями».

Использование слов, таких, как «трагическое», «комическое», «фарс», не является маргинальным по отношению к таким оценкам. Мы распределяем разговоры по жанрам точно так же, как мы делаем это с литературными нарративами. В самом деле, разговор есть драматическая работа, хотя и очень краткая, в которой участники являются не только актерами, но также и соавторами, в согласии или споре приходящими к определенному результату. И дело не просто в том, что разговоры относятся к определенным жанрам, как это имеет место в случае пьес и романов; дело еще и в том, что они, как и литературные произведения, имеют начало, середину и конец. Они включают перемену ролей и распознавание их; они движутся к развязке и продолжаются после нее. В рамках большого разговора могут быть побочные линии и свои более мелкие сюжеты, побочные линии внутри побочных линий и сюжеты внутри сюжетов.

Но если это верно о разговорах, это истинно mutatis mutandis[12] о сражениях, шахматах, ухаживании, философских семинарах, семьях за обеденным столом, переговоpax по поводу контрактов, то есть о человеческих делах вообще. Потому что разговор, понимаемый достаточно широко, есть форма человеческих действий в общем. Разговорное поведениене представляет собой специального вида или аспекта человеческого поведения, хотя использование языка и человеческой жизни таково, что деяния других людей часто говорят сами за себя в той же мере, как и слова. Это возможно только потому, что они деяния тех, кто употребляет слова.

Я представляю разговоры в частности и человеческие действия в общем в качестве нарративов. Нарратив — это не работа поэтов, драматургов и романистов, отражающих события, которые не имели нарративного порядка перед тем, как он был наложен певцом или писателем; нарративная форма не является ни прикрытием, ни декорацией. Барбара Харди писала, что «мы видим сны в форме нарратива, мечтаем в нарративе, вспоминаем, предвкушаем, надеемся, отчаиваемся, верим, сомневаемся, планируем, пересматриваем, критикуем, конструируем, сплетничаем, учимся, ненавидим и любим в нарративе», аргументируя в том же духе, что и я (Hardy 1968, р.5).

В начале этой главы я утверждал, что в успешной идентификации и понимании того, что делают люди, мы всегда движемся в направлении помещения конкретного эпизода в контекст множества нарративных историй, историй, касающихся как индивидов, так и окружения, в котором они действуют и страдают. Сейчас становится ясно, что мы полагаем разумными действия других, потому что само действие имеет в основном исторический характер. По той причине, что мы переживаем нарративы наших жизней, и поскольку мы понимаем наши жизни в терминах нарративов, форма нарратива является подходящей для понимания действий других. Истории жили до того, как они были рассказаны — за исключением вымыслов.

Это, конечно, отрицалось в недавних дебатах. Луис Минк, споря с Барбарой Харди, утверждал: «Истории не живут, а повествуются. Жизнь не имеет начала, середины и конца; есть встречи, но начало дела принадлежит истории, которую мы сами рассказываем позднее, и существуют расставания, но окончательное расставание может быть только в истории. Есть надежды, планы, битвы и идеи, но только в ретроспективных историях надежды не исполняются, планы расстраиваются, битвы являются решающими, а идеи — плодотворными. Только в историях Колумб открывает Америку, и только в историях царства теряются из-за гвоздя» (Mink 1970, pp. 557—558).

Что ответить на это? Определенно мы должны согласиться с тем, что только ретроспективно можно считать надежды сбывшимися или несбывшимися, битвы решающими и т.д. Но мы характеризуем их подобным образом как в жизни, так и в искусстве. И человеку, говорящему, что в жизни нет конца и что окончательное расставание происходит лишь в историях, есть искушение ответить: «А вы никогда не слышали о смерти?» Гомеру не нужно было ждать оплакивания Андромахой несбывшихся надежд и сцены окончательного расставания, чтобы рассказать историю Гектора. Существуют бесконечное число Гекторов и Андромах, которые жили жизнями, запечатленными под их гомеровскими именами, но которые не привлекли внимания никакого поэта. Истинно то, что, беря некоторое событие в качестве начала или конца, мы придаем этому событию определенное значение, которое может быть оспорено. Кончилась ли Римская республика со смертью Юлия Цезаря, или же при битве при Филиппах, или же с основанием принципата? Ответ состоит в том, что, подобно Карлу Второму, это было долгое умирание, но этот ответ влечет реальность конца так же, как и первый. Существует важнейший смысл, в котором принципат Августа, или же ругательство на теннисном корте, или же решение о конструировании атомной бомбы в Лос-Аламосе, мир 404 года до н.э., роспуск шотландского парламента и битва при Ватерлоо равным образом означают конец. И существует масса событий, которые имеют начало и конец.

Как дело обстоит с началами, серединами и концами, так дело обстоит и с жанрами и феноменом вложения. Рассмотрим вопрос о том, какому жанру принадлежит жизнь Томаса Беккета, вопрос, который следует задать и получить на него ответ перед тем, как мы решим, как его следует записать (парадоксальной точки зрения Минка этот вопрос нельзя задавать до тех пор, пока жизнь не записана после того, как она имела место). В некоторых средневековых версиях карьера Томаса представлена в терминах канонов средневековой агиографии. В исландской Саге о Томасе он предстает как герой саги. В современной биографии Д. Кноулиса история предстает как трагедия, история трагических отношений Томаса и Генриха Второго, каждый из которых удовлетворяет аристотелевскому требованию, что герой является великим человеком с фатальными недостатками. Теперь явно имеет смысл спросить, кто прав, если вообще кто-нибудь прав: монах Уильям из Кентербери, автор саги, или же кембриджский профессор? Ясно, что последний. Истинный жанр жизни является ни агиографией, ни сагой, а является трагедией. То же самое можно спросить о таких субъектах нарратива, как жизнь Троцкого или Ленина, история коммунистической партии или американского президентства: какому жанру принадлежат их истории? И это тот же самый вопрос: какой тип объяснения этих историй будет одновременно истинным и постижимым?

Или же рассмотрим вновь, как один нарратив вложен в другой. В пьесах и романах есть хорошо известные примеры этого: пьеса внутри Гамлета, Странствия Вилли Тейла в Redgaunllel, нарратив Энея в Дидоне в книге 2 Энеид и т.д. Но есть и хорошо известные примеры из реальной жизни. Рассмотрим вновь способ, которым карьера Беккета как архиепископа и канцлера вложена в правление Генриха Второго, или же способ, которым трагическая жизнь Марии Стюарт вложена в жизнь Елизаветы Первой, или же историю Конфедерации в рамках истории Соединенных Штатов. Человек может обнаружить (а может и не обнаружить), что он представляет характер в нескольких нарративах одновременно, некоторые из которых вложены в другие. Или опять-таки то, что кажется постижимым нарративом, в котором человек играет определенную роль, может быть преобразовано полностью или частично в историю непостижимых эпизодов. Именно это случается с характером К. в Замке и Суде Кафки (не случайно, что Кафка не мог закончить свои романы, поскольку понятие конца, подобно понятию начала, имеет смысл только в терминах постижимого нарратива).

Я говорил ранее, что субъект является не только актером, но и автором. Теперь я должен сделать упор на том, что постижимость поступков и слов субъекта, выступающего в качестве актера, сильнейшим образом определяется тем фактом, что мы не больше (а иногда и меньше), чем соавторы наших собственных нарративов. Только в фантазиях мы живем так, как об этом рассказывается в истории. В жизни, как отмечали Аристотель и Энгельс, мы всегда находимся в условиях некоторых ограничений. Мы входим в стадию, которую мы не запроектировали, и мы обнаруживаем себя частью действия, которое не является продуктом нашего действий. Каждый из нас, будучи главным характером своей собственной драмы, играет подчиненную роль в драме других, и каждая драма ограничивает этих других. В моей драме, вероятно, я Гамлет, или Яго, или, по крайней мере, свинопас, который еще не стал принцем, но для вас я единственный джентльмен или самое лучшее, второй убийца, в то время как вы мой полоний или мой могильщик, но для себя вы являетесь героем. Все наши драмы налагают друг на друга взаимные ограничения, образуя некое целое, отличное от его частей, но все еще драматическое по своей природе.

Именно такие сложные рассмотрения участвуют в формировании понятия постижимости концептуальной связи между понятием действия и понятия нарратива. Как только мы поймем их важность, утверждение о том, что концепция действия является вторичной по отношению к понятию постижимого действия, будет казаться менее странной. То же относится к утверждению, что понятие действия вообще, будучи в высшей степени практически важным, является потенциально вводящей в заблуждение абстракцией. Действие есть момент в возможной или действительной истории или в некотором числе таких историй. Понятие истории является столь же фундаментальным понятием, как и понятие действия. Они зависят друг от друга. Но я не могу сказать этого, не отметив, что именно это и отрицается Сартром — его полная теория Я, которая столь хорошо схватывает дух модернизма, требует отрицания моего тезиса. В Тошноте Сартр устами Антуана Рокантена говорит не просто, как утверждает Минк, что нарратив весьма отличен от жизни, но и то, что представление жизни в форме нарратива всегда означает ее фальсификацию. Нет и не может быть никаких истинных историй. Человеческая жизнь составлена из отдельных действий, которые никуда не ведут и не имеют порядка; это рассказчик ретроспективно налагает на человеческие события порядок, которого они не имели, пока они происходили. Ясно, что если Сартр-Рокантен прав — я говорю о Сартре-Рокантене для того, чтобы отличить от таких известных характеров, как Сартр-Хайдеггер и Сартр-Маркс, — тогда мой центральный тезис должен быть ошибочным. Есть, тем не менее, важная точка согласия между моим тезисом и тезисом Сартра-Рокантена. Мы сходимся в отождествлении постижимости действия с его местом в нарративной последовательности. Только Сартр-Рокантен полагает, что человеческие действия как таковые являются непостижимыми событиями: в ходе романа Рокантен приходит к осознанию метафизических следствий этого, и практический эффект осознания заключается в решении прервать свой собственный проект написания исторической биографии. Этот проект больше не имеет смысла. Либо он будет писать, что было на самом деле, или же он напишет постижимую историю, но при этом одна возможность исключает другую. Прав ли Сартр-Рокантен?

Мы можем понять неправоту тезиса Сартра двояким образом. Один состоит в том, чтобы спросить: на что было бы похоже человеческое действие, лишенное фальсифицирующего нарративного порядка? Сартр никогда не отвечал на этот вопрос; поразительно, что для того, чтобы показать, что не существует истинных нарративов, он сам написал нарратив, хотя и вымышленный. Но единственная картина человеческой природы an sich[13], которую я могу сформировать до предполагаемой неправильной интерпретации ее нарративом, это некоторого рода беспорядочная последовательность, которую доктор Джонсон предлагает нам в своих заметках в ходе путешествия по Франции: «Здесь мы ждали женщин — Морвиллов. Испания. Страна сплошных нищих. В Дижоне он не смог бы найти дорогу на Орлеан. Перекрестки во Франции очень плохи. Пять солдат. Женщины. Солдаты убежали. Полковник не потерял бы пяти человек из-за одной женщины. Магистрат не может забрать ни одного солдата без позволения полковника, и т.д. и т.д.» (цит. по Hobsbaum 1973, р.32). Все это предполагает истинность моего взгляда, а именно, что характеристика действий, предшествующая некоторой нарративной форме, наложенной на них, всегда оказывается представлением того, что явно является разрозненными частями некоторого возможного нарратива.

Мы можем также подойти к этому вопросу с другой стороны. То, что я называю историей, есть задействованный драматический нарратив, в котором характеры являются также и авторами. Характеры, конечно, никогда не начинаются с ничего (ad initio); они окунаются прямо в середину вещей (media res), начало их истории положено уже теми, кто был до них, и тем, что было до них. И когда Джулиан Гренфелл или Эдвард Томас отправлялись на войну 1914—1918 во Францию, они были задействованы в нарративе не меньше, чем Менелай или Одиссей, когда те отправлялись на войну, Различие между характерами вымышленными и реальными заключается не в нарративной форме того, что они делают; оно заключается в степени их авторства этой формы и их собственных деяний. Конечно, точно так же, как они не могут начать там, где им заблагорассудится, они не могут и продолжать, как им захочется; каждый характер ограничен действиями других и социальными последствиями их действий — точка зрения, проводимая Марксом в классическом, хотя и не полностью удовлетворительном объяснении человеческой жизни как драматического нарратива, в работе Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта.

Я называю объяснение Маркса не совсем удовлетворительным частично потому, что он желает совместить нарратив человеческой социальной жизни с таким взглядом, согласно которому жизнь управляется законами и предсказуема определенным образом. Но важно понять, что на любом заданном этапе задействованного драматического нарратива мы не знаем, что случится в будущем. Непредсказуемость, о которой я говорил в главе 8, требуется нарративной структурой человеческой жизни, и эмпирические обобщения и исследования, которые открывает социальный ученый, обеспечивают тот вид понимания, который полностью совместим с этой структурой.

Эта непредсказуемость сосуществует со второй решающей характеристикой всех живых нарративов, их телеологичностью. Мы живем с учетом определенных концепций будущего, в котором определенные возможности манят нас, а другие — отталкивают, некоторые кажутся маловероятными, а другие — неизбежными. Не существуют настоящего, которое не наполнено некоторым образом некоторого будущего, такого будущего, которое всегда представляется в форме цели (телоса) — или различных целей, — по направлению к которым мы движемся в настоящем или терпим в этом неудачу. Следовательно, непредсказуемость и телеология сосуществуют в качестве частей нашей жизни; подобно характерам в вымышленном нарративе мы не знаем, что случится в будущем, но тем не менее наши жизни имеют определенную форму, которая проектируется на наше будущее. Таким образом, нарративы, которые мы переживаем, имеют как непредсказуемый, так и отчасти телеологический характер. Если нарратив наших индивидуальных и социальных жизней должен оставаться постижимым — а любой тип нарратива может оказаться непостижимым, — тогда всегда должны существовать ограничения на то, как может продолжаться история, а в рамках этих ограничений должно существовать бесконечно много способов продолжения нарратива.

Теперь начинает вырисовываться центральный тезис: человек в своих действиях, на практике и в своих вымыслах представляет животное, которое повествует историй. Истории, которые он рассказывает, устремляются к истине только по ходу развертывания его собственной истории. Но ключевым вопросом для человека является не вопрос о своем собственном авторстве; я могу ответить на вопрос: «Что я должен делать?», если я могу ответить на предшествующий вопрос: «В какого рода истории я могу обнаружить себя в качестве ее части?» Мы являемся частью человеческого общества, играя роли одного или более характеров — роли, которые были лишь очерчены, — и мы должны понять эти характеры для того, чтобы понять, как другие реагируют на нас и как нам реагировать на них. Слушая истории о злобных мачехах, потерявшихся детях, хороших, но введенных в заблуждение царях, волках, которые кормят мальчиков-близнецов, младших, лишенных наследства сыновьях, которые должны пробивать себе дорогу сами, и старших сыновьях, которые пустили по ветру состояние и отправились в изгнание жить со свиньями, дети приобретают знание того, чем является ребенок и чем является родитель, какого рода характеры могут быть участниками драмы, в которую они вовлечены, и каков окружающий мир. Лишите детей историй, и вы оставите их без сценария, крайне неуверенными как в действиях, так и в словах. Так что не существует другого способа приобретения понимания любого общества, включая наше собственное, кроме освоения множества историй, которые составляют исходный драматический ресурс общества. Мифология, в ее исходном смысле, есть сердцевина вещей. Прав был Вико и прав был Джойс. Это же можно сказать о моральной традиции, простирающейся от героического общества до ее средневековых наследников, согласно которой обращение к историям является ключевой частью воспитания в нас добродетелей.

Я предполагал ранее, что действие вообще всегда является эпизодом в возможной истории. Теперь я хотел бы сделать сходное предположение относительно другой концепции, концепции личностного тождества. Дерек Парфит и другие авторы недавно привлекли наше внимание к контрасту между критерием строгой тождественности, который представляет критерий в стиле все-или-ничего (либо истец Тичборн есть наследник Тичборнов или же он таковым не является: либо все свойства наследника принадлежат истцу, или истец не является наследником — если применить закон Лейбница), и психологической непрерывностью личности, которая представляет дело в стиле «более или менее» (является ли человек в пятьдесят лет тем же самым, что и в сорок лет, в отношении памяти, интеллектуальных сил, критических способностей? Более или менее). Но главным для человеческих существ как характеров в задействованных нарративах является то, что, обладая только ресурсами психологической непрерывности, мы должны подчиняться приписанной нам строгой тождественности. Я навсегда остаюсь тем, кем я был в какое-то время для других — независимо от того, какие изменения происходят со мною сейчас. Невозможно основывать собственную тождественность — или ее отсутствие — на психологической непрерывности или дискретности Я. Я обитает в характере, чье единство задается единством характера. Здесь в очередной раз проявляется важнейшее разногласие между, с одной стороны, эмпиристами или аналитическими философами и, с другой стороны, экзистенциалистами.

Эмпиристы, такие, как Локк или Юм, пытались дать объяснение личного тождества исключительно в терминах психологических состояний или событий. Аналитические философы, будучи в равной степени их наследниками и критиками, боролись со связью между этими состояниями и строгим тождеством, понимаемом в терминах закона Лейбница. И те, и другие не сумели понять, что фон был уже утерян и его отсутствие делает проблему неразрешимой. Фон задавался концепцией повествования и тем видом единства характера, которого требует повествование. Точно так же, как история не есть последовательность событий, а концепция действия есть концепция момента в действительной или возможной истории, абстрагированного для некоторых целей от истории, так и характеры в истории не являются множеством личностей, а концепция личности есть концепция характера, абстрагированного от истории.

Нарративная концепция Я требует двух вещей. С одной стороны, Я есть то, за кого меня могут оправданно принимать другие в ходе переживания истории, которая протекает от рождения до смерти. Я есть субъект истории, которая является моей и больше ничьей, истории, которая имеет свой собственный смысл. Когда кто-то жалуется — вроде человека, намеревающегося покончить с собой, — что его жизнь бессмысленна, его жалобы обычно сводятся к тому, что нарратив его жизни стал для него непостижимым, что его жизнь лишена сути и нет никакого движения на пути к завершению жизни или жизненной цели (telos). Отсюда полная потеря мотива для совершения того, а не иного поступка при важнейших поворотах в жизни человека.

Быть субъектом нарратива, простирающегося от рождения до смерти, как я заметил ранее, значит быть постижимым для действий и опыта, которые составляет нарратируемую жизнь. То есть нужно быть готовым к тому, чтобы дать в качестве ответа на вопрос определенного рода объяснение того, что человек сделал, или что случилось с ним, или чему человек был свидетелем на ранней стадии своей жизни. Конечно, кто-то может забыть или иметь мозговую травму, или же не иметь достаточно времени для того, чтобы дать соответствующее объяснение. Но утверждение о тождественности человека под определенным описанием («Узник замка Иф») с человеком под другим описанием («Граф Монте-Кристо») означает утверждение, что имеет смысл попросить этого человека дать постижимое нарративное объяснение, позволяющее нам понять, как он мог в различные времена и в различных местах быть одним и тем же человеком, будучи описанным столь различным образом. Таким образом, персональное тождество есть как раз предполагаемое единством характера тождество, которого требует единство нарратива. Без такого единства не было бы субъектов, о которых можно было бы рассказать истории.

Другой аспект нарративного Я является соответствующим: кроме того, что мое поведение объяснимо, я представляю из себя такого субъекта, который всегда просит объяснения от других, который ставит перед другими вопросы. Я есть часть их истории, как и они есть часть моей истории. Нарратив некоторой жизни есть часть множества взаимосвязанных нарративов. Больше того, эти вопросы и объяснения играют важную роль в учреждении нарратива. Спрашивая вас, что вы делали и почему, отвечая, что я делал и почему, размышляя над различием между вашим объяснением того, что я делал, и моим объяснением того, что я делал, и наоборот, я ввожу в качестве существенных составляющие нарратива, если не иметь в виду наиболее простые и очищенные нарративы. Таким образом, если Я не объяснимо, те серии событий, которые являются составными частями нарратива, исключая самые простые и очищенные нарративы, не могли бы произойти; и без той же объяснимости нарративы не имели бы той непрерывности, которая требуется для того, чтобы сделать их и составляющие их действия постижимыми.

Важно заметить, что я не аргументирую тут, что концепции нарратива или его постижимости или объяснимости являются более фундаментальными, чем концепция персонального тождества. Концепции нарратива, постижимости и объяснимости предполагают применимость концепции персонального тождества точно так же, как она предполагает их применимость, и точно так же, как каждая из них предполагает применимость остальных двух. Это отношение взаимной необходимости. Отсюда, конечно, следует, что все попытки прояснить понятие персонального тождества независимо и в изоляции от понятий нарратива, постижимости и объяснимости обречены на неудачу. Каковыми и были все попытки подобного рода.

Теперь возможно вернуться к вопросу, с которого и началось это исследование природы человеческого действия и тождества: в чем состоит единство человеческой жизни? Ответ заключается в том, что это единство есть единство нарратива, воплощенного в одной жизни. Спросить «Что есть благо для меня?» значит спросить, как я мог бы пронести это единство через всю жизнь и привести его к завершению. Спросить «Что есть благо для человека?» значит спросить, что общего могут иметь все ответы на первый вопрос. Теперь важно сделать упор на том, что именно систематическая постановка этих двух вопросов и попытки ответить на них как на словах, так и на деле, обеспечивают моральной жизни единство. Единство человеческой жизни есть единство нарративного поиска. Поиски иногда кончаются неудачей. Усилия в процессе поиска иногда кончаются разочарованием, прекращаются на полдороге, уводят в сторону и растрачиваются попусту; точно такая же участь может ждать и человеческие жизни. Но единственным критерием успеха или неудачи в человеческой жизни являются критерии успеха или неудачи в поиске, воплощенном в нарративе. Но в поиске чего?

Здесь нужно вспомнить две ключевые особенности средневековой концепции поиска. Первая заключается в том, что без некоторой, по крайней мере, частично определенной концепции финальной цели (telos) не могло бы быть никакого начала поиска. Для этого требуются некоторые концепции человеческого блага. Откуда может быть выведена такая концепция? Точно из тех вопросов, которые ведут нас к попыткам превзойти те ограниченные концепции добродетелей, которые доступны в практиках и через них. Через поиск концепции единственного блага, которое позволяет нам упорядочить другие блага, поиск той самой концепции единственного блага, которая позволяет нам расширить наше понимание целей и содержания добродетелей, поиск той самой концепции блага, которая позволяет нам понять место целостности и постоянства в жизни, мы определяем жизнь как поиск блага. А во-вторых, ясно, что средневековая концепция поиска вовсе не есть поиск чего-то уже адекватно охарактеризованного, как это имеет место в случае поиска золота или нефти. Цель поиска понимается только в ходе поиска и только через столкновение и преодоление различных видов зла, опасностей, искушений и препятствий, свойственных любому поиску. Поиск представляет собой всегда как познание предмета поиска, так и самопознание.

Добродетели, следовательно, должны пониматься как те предрасположения, которые будут не только поддерживать практики и позволять нам достигать благ, внутренних по отношению к практикам, но которые будут также поддерживать нас в соответствующем виде поиска блага, позволяя нам преодолеть зло, опасности, искушения, и препятствия, с которыми мы сталкиваемся, это предрасположения, которые ведут нас ко все большему самопознанию и познанию блага. Следовательно, в каталог добродетелей будут входить те из них, которые требуются для поддержания дома и политической коммуны, где мужчины и женщины могут вести поиски блага; кроме того, туда будут входить добродетели, необходимые для философского исследования характера блага. Мы пришли к промежуточному заключению относительно благой жизни: благая жизнь для человека есть жизнь, проведенная в поисках благой жизни, и добродетели, необходимые для такого поиска, это те добродетели, которые позволяют нам понять, что еще входит в понятие благой жизни. Мы также завершили вторую стадию нашего объяснения добродетелей, соотнося их с благой жизнью, а не только с практикой. Но наше исследование требует третьей стадии.

Потому что я никогда не смог бы вести поиски блага или добродетелей только в качестве индивида. Это частично объясняется тем, что смысл благой жизни варьируется от обстоятельств к обстоятельствам, даже если в человеческой жизни воплощены одна и та же концепция благой жизни и одно и то же множество добродетелей. То, что составляет благую жизнь для афинского жителя 5 века до н.э., в общем, это не то же самое, что составляет благую жизнь для средневековой монахини или фермера XVII века. И дело не просто в том, что различные индивиды живут в различных социальных обстоятельствах; дело также в том, что мы все являемся носителями конкретной социальной тождественности. Я являюсь чьим-то сыном или дочерью, я чей-то двоюродный брат или дядя; я гражданин того или иного города, племени, нации. Отсюда то, что есть благо для меня, есть благо для того, кто воплощает эти роли. Как таковой, я унаследовал это прошлое моей семьи, моего города, моего племени, моей нации, и унаследовал различные долги, оправданные ожидания и обязательства. Они составляют данность моей жизни, мою моральную точку зрения. Это именно то, что придает моей жизни свойственную ей мораль.

Это может показаться чуждым современному индивидуализму и даже удивительным с его точки зрения. Потому что я есть то, чем я выбрал для себя быть. Я могу всегда, если того пожелаю, поставить под вопрос то, что считается просто контингентными социальными особенностями моего существования. Биологически я могу быть сыном своего отца; но я не могу быть ответственным за то, что делал он, если я не принял на себя явно или неявно такую ответственность. Я могу быть законным гражданином определенной страны, но я не могу быть ответственным за то, что сделала моя страна, если я не принял на себя явно или неявно такую ответственность. Такой индивидуализм свойственен тем современным американцам, которые отрицают какую-либо свою ответственность за последствия рабства, сказывающегося на черных американцах, говоря: «У меня никогда не было никаких рабов». Это более утонченная точка зрения тех современных американцев, которые принимают на себя изящно вычисленную ответственность за последствия рабства, четко измерив выгоды, которые они как индивиды косвенно получили от рабства. В обоих случаях то обстоятельство, что человек «является американцем», не рассматривается в качестве части моральной тождественности этого индивида. И конечно, в таком подходе нет ничего свойственного сугубо современным американцам: англичанин, который говорит: «Я никогда не делал ничего плохого Ирландии; зачем ворошить эту старую историю, как будто она имеет что-то общее со мной?», или же молодой немец, который полагает, что если он родился после 1945 года, то это значит, что содеянное нацистами по отношению к евреям не имеет никакого морального отношения к нему в отношениях с его еврейскими современниками, — все они проявляют одну и ту же позицию, согласно которой Я отделимо от его социальной и исторической роли и статуса. И Я, таким образом отделенное, вполне уместно с точки зрения Сартра или Гоффмана, будучи Я, которое может не иметь никакой истории. Контраст с нарративным взглядом на Я очевиден. Потому что история моей жизни всегда воплощена в историю тех обществ, из которых я заимствую свою идентичность. Я родился с прошлым, и попытки отсечь себя от этого прошлого, в стиле индивидуализма, ведут к деформации моих нынешних отношений. Историческая идентичность и социальная идентичность совпадают. Заметим, что восстание против собственной идентичности всегда представляет способ выражения этой идентичности.

Заметим также, тот факт, что Я должно найти собственную идентичность в моральной идентичности и в своей принадлежности к таким коммунам как семья, соседи, город и племя, не означает, что Я должно принять моральные ограничения конкретных форм коммуны. Без этих моральных конкретностей не с чего было бы начать; и именно в движении от таких конкретностей и состоит поиск блага, универсального. И все же конкретность невозможно стереть или отставить в сторону. Представление о бегстве от нее в область универсальных максим, которые принадлежат человеку как таковому, будь то кантианская форма или же представление некоторых моральных аналитических философов, есть иллюзия, и иллюзия с весьма болезненными последствиями. Когда мужчины и женщины слишком полно и легко отождествляют с некоторым универсальным принципом то, что на самом деле является частичными и частными причинами, они обычно поступают хуже, чем в том случае, если бы они не проводили такого отождествления.

То, что я представляю собой, в решающей степени есть то, что я унаследовал, то специфическое прошлое, которое представлено до некоторой степени в моем настоящем. Я обнаруживаю, что являюсь частью истории, и это вообще означает, нравится мне это или нет, осознаю я это или нет, что я один из носителей традиции. Когда я характеризую концепцию практики, важно отметить, что практики всегда имеют историю и что в любой данный момент то, чем является практика, зависит от ее понимания, которое часто проносится через многие поколения. И, таким образом, в той степени, в какой добродетели поддерживают отношения, требуемые для практики, они должны поддерживать отношение к прошлому — и к будущему — так же, как и к настоящему. Но традиции, посредством которых передаются и меняют форму конкретные практики, никогда не существуют в изоляции от более значительных социальных традиций. Что входит в такие традиции?

Мы склонны заблуждаться здесь за счет идеологического использования концепции традиции современными консервативными политическими теоретиками. Обычно такие теоретики следуют Берку в противопоставлении традиции разуму и стабильности традиции — конфликту. Оба противопоставления сбивают с толку. Потому что все рассуждения имеют место в рамках некоторой традиции мысли, превосходящей критику и ограничения, изобретенные ранее в рамках этой традиции; это справедливо как относительно современной физики, так и относительно средневековой логики. Больше того, когда традиция находится в полном порядке, она всегда частично учреждается аргументом относительно благ, преследование которых дает этой традиции ее конкретную суть и цель.

Поэтому, когда институт — скажем, университет, ферма или госпиталь — является носителем традиции практики или практик, его жизнь будет частично, но весьма существенным образом учреждаться непрерывными аргументами относительно того, что такое университет и чем ему следует быть, или же что такое хорошее фермерство, или что такое хорошая медицина. Традиции, будучи жизненными, воплощают непрерывности конфликта. В самом деле, когда традиция становится традицией в стиле Берка, она всегда умирает или уже мертва. Индивидуализм современности, конечно, не мог бы быть использован в понятии традиции в рамках своей собственной концептуальной схемы, за исключением чисто враждебного себе понятия; следовательно, все с готовностью оставляют его сторонникам Берка, которые, будучи верны соответствующим идеям самого Берка, пытаются соединить приверженность в политике концепции традиции, которая могла бы оправдать олигархическую революцию собственности 1688 года, и приверженность в экономике доктрине и институтам свободного рынка. Теоретическая несогласованность этого сочетания не лишает его идеологической полезности. Но результат состоит в том, что современные консерваторы являются, по большей части, вовлеченными в сохранение только наиболее старой из версий либерального индивидуализма. Их собственная коренная доктрина является как либеральной, так и индивидуалистической, как это имеет место с теми, кто признает себя либералом.

Живая традиция является исторически расширенным, социально воплощенным аргументом, и аргумент этот частично посвящен благам, которые учреждают эту традицию. В рамках традиции преследование благ простирается сквозь поколения, иногда через много поколений. Отсюда поиск индивидом своего собственного блага вообще и в обычных случаях направляется рамками контекста, определяемого этими традициями, частью которых является человеческая жизнь, и это справедливо как относительно этих благ, внутренних относительно практик, так и благ единой жизни. В очередной раз нарративный феномен воплощения является решающим: история практики в наше время вообще и обычно включена в большую и более длительную историю традиции и постижима только с учетом последней. Через эту историю нам была передана практика в ее нынешней форме; в нее включена вообще и обычно история каждой из наших собственных жизней, которые становятся постижимыми в рамках все больших и все более длительных историй значительного числа традиций. Я должен сказать «вообще и обычно» вместо «всегда», потому что традиции распадаются, угасают и исчезают. Что тогда поддерживает и усиливает традиции? Что ослабляет и разрушает их?

Ответ по большей части таков: проявление или отсутствие проявления соответствующих добродетелей. Добродетели необходимо находят свою суть и цель не только в поддержке этих отношений, при условии достижения разнообразных благ, внутренних по отношению к практикам, и не только в поддержании форм индивидуальной жизни, в которой этот индивид ищет свое благо в качестве блага своей собственной жизни, но также и в поддержке тех традиций, которые обеспечивают практики и индивидуальные жизни необходимым для них историческим контекстом. Отсутствие справедливости, отсутствие правдивости, отсутствие храбрости, отсутствие соответствующих интеллектуальных добродетелей приводит к порче традиции точно так же, как это случается с институтами и практиками, берущими начало от традиций, современными воплощениями которых они являются. Осознание этого обстоятельства, конечно, означает осознание существования дополнительной добродетели, той добродетели, чья важность, вероятно, становится очевидной при ее наименьшем присутствии, а именно добродетели обладания адекватным смыслом традиции, которой она принадлежит или с которой она сталкивается. Эту добродетель не следует путать с некоторой формой консервативного антиквариата; я не хвалю тех, кто выбирает конвенциональную консервативную роль laudator temporis acti[14]. Скорее это тот случай, когда адекватный смысл традиции проявляет себя в схватывании тех будущих возможностей, которые прошлое делает доступным настоящему. Живые традиции, просто потому, что они продолжают все-еще-незаконченный нарратив, сталкиваются с будущим, чей определенный и определимый характер выводится из прошлого.

В практическом разуме обладание этой добродетелью не проявляется в знании множества обобщений или максим, которые могут обеспечить наши практические выводы главными посылками; их отсутствие или наличие проявляется в виде способности суждения, которой субъект обладает, когда он знает, как ориентироваться в соответствующем множестве максим и как применить их в конкретных ситуациях. Кардинал Поул обладал ими, а Мария Тюдор — нет; Монтроуз обладал ими, а Карл Первый — нет. То, чем обладали кардинал Поул и маркиз Монтроуз, было на самом деле добродетелями, которые позволяют их обладателям преследовать как их собственное благо, так и благо традиции, носителями которой они являются даже в ситуациях, определяемых необходимостью трагического выбора, который носит характер дилеммы. Такой выбор, понимаемый в контексте традиции добродетелей, весьма отличен от такого выбора, с которым сталкиваются современные приверженцы конкурирующих и несоизмеримых моральных посылок в дебатах, о которых я писал в главе 2. В чем заключается это отличие?

Часто предполагают — это делает, например, Дж. Остин, — что либо мы можем допустить существование конкурирующих и контингентно несовместимых благ, которые делают несовместимыми требования к нашей практической приверженности, или же мы можем верить в некоторую определенную концепцию единственного блага человеческой жизни, но это взаимно исключающие альтернативы. Никто не может последовательно придерживаться таких взглядов. Но это убеждение слепо к тому обстоятельству, что индивид может встретить лучшие или худшие способы жизни в трагическом столкновении блага с благом. Слепо и к тому обстоятельству, что знание того, что такое благая жизнь для человека может требовать знания того, каковы лучшие и каковы худшие пути жизни в таких ситуациях. Априорно ничто не исключает такой возможности. А это предполагает, что в рамках взгляда, например, Остин существует скрытая и непризнаваемая эмпирическая посылка о характере трагической ситуации.

Один из способов выбора между конкурирующими благами в трагической ситуации, отличающийся от современного выбора между несоизмеримыми моральными посылками, состоит в том, что оба альтернативных курса действий, с которыми сталкивается индивид, должны быть признаны выбором, ведущим к некоторому аутентичному и существенному благу. Выбирая одно из них, я ничего не делаю для того, чтобы уменьшить или принизить действие на меня другого; и следовательно, что бы я ни делал, я оставляю несделанным то, что мне следует сделать. Сторонник трагического, в отличие от морального субъекта, изображенного Сартром или Хейром, не выбирает между приверженностью одному моральному принципу в ущерб другому; и не решает он отдать первенство некоторому принципу среди различных принципов. Отсюда «следует», которое встречается здесь, отличаются по смыслу и силе от «следует», которое встречается в моральных принципах, понимаемых в современном смысле. Потому что сторонник трагического не может делать все, что ему следует делать. Это «следует», в отличие от кантовского, не влечет «может». Больше того, любая попытка отобразить логику таких утверждений «следует» в некоторых модальных исчислениях для того, чтобы получить версию деонтической логики, обречена на провал (см. противоположную точку зрения у Ван Фраассена, 1973).

И все же ясно, что моральная задача сторонника трагического может быть выполнена лучше или хуже, независимо от выбора между альтернативами, который он делает — по предположению он не имеет права делать выбор. Сторонник трагического может вести себя героически или не героически, благородно или неблагородно, благоразумно или неблагоразумно. Выполнить задачу лучше, а не хуже, значит, сделать то, что лучше для него как для индивида и как родителя ребенка, или как гражданина, или представителя профессии, или как для всего перечисленного. Существование трагических дилемм не дает контрпримеров и не бросает тени сомнения на тезис о том, что утверждения формы «сделать это таким образом будет лучше для X и (или) для его семьи, города или профессии» поддаются оценке в смысле истинности или ложности, во всяком случае, не в большей степени, чем существование альтернативных и контингентно несовместимых форм медицинского лечения дает контрпример и бросает тень сомнения на тезис о том, что формы «такое-то и такое-то медицинское лечение будет лучше для X и его семьи» поддаются оценке в смысле истинности и ложности (см. противоположную точку зрения в дискуссии С. Гуттенплана, 1979—1980, с. 61—80).

Предположение этой объективности есть, конечно, то, что мы можем понимать под понятием «блага для X» и родственными понятиями в терминах некоторой концепции единства человеческой жизни X. Что лучше или хуже для X, зависит от характера того постижимого нарратива, который обеспечивает единство жизни X. Неудивительно, что именно отсутствие некоторой такой объединяющей концепции человеческой жизни лежит в основе современного отрицания фактического характера моральных суждений и особенно тех суждений, которые приписывают индивидам добродетели или пороки.

Я аргументировал ранее, что каждая моральная философия имеет в качестве своего двойника некоторую конкретную социологию. В этой главе я старался показать, что тот вид понимания социальной жизни, которого требует традиция добродетелей, весьма отличен от того, который доминировал в культуре бюрократического индивидуализма. В рамках этой культуры концепции добродетелей становятся маргинальными, а традиция добродетелей остается центральной только в жизни социальных групп, которым отведено место на задворках центральной культуры. В рамках центрального культурного либерального или бюрократического индивидуализма возникают новые концепции добродетелей и сама концепция добродетели трансформируется. Я обращаюсь, следовательно, к истории этой трансформации, потому что мы можем понять традицию добродетели полностью только в том случае, если мы поймем, какой степени вырождения она оказалась подверженной.