После добродетели: Исследования теории морали

Глава XVII Справедливость как добродетель: изменение концепций

Когда Аристотель превозносил справедливость как первую добродетель политической жизни, он предполагал, что общество, в котором отсутствует практическое согласие по поводу концепции справедливости, также не имеет и необходимого основания для политического сообщества. Но отсутствие такого основания должно, следовательно, угрожать и нашему собственному обществу. Потому что результатом той истории, некоторые аспекты которой были изложены мною в предыдущей главе, была не только неспособность прийти к согласию по поводу перечня добродетелей, но и даже более фундаментальная неспособность прийти к согласию по поводу относительной важности концепций добродетели в рамках той моральной схемы, в которой ключевое место занимают понятия прав и полезности. Это также была неспособность прийти к согласию по поводу содержания и характера конкретных добродетелей. Поскольку добродетели сейчас общепринято понимать как предрасположения или чувства, которые ведут к подчинению определенным правилам, согласие по поводу того, каковы должны быть соответствующие правила, всегда должно быть предварительным условием согласия по поводу природы и содержания конкретных добродетелей. Но это предварительное согласие по правилам является, как я утверждал в предыдущей части этой книги, чем-то таким, чего наша индивидуалистская культура не может гарантировать. Нигде это обстоятельство не является более заметным, и нигде следствия этого не являются более угрожающими, чем в случае справедливости. Повседневная жизнь пронизана ими, и, следовательно, основные противоречия не могут быть разрешены рационально. Рассмотрим одно такое противоречие, свойственное нынешней политике США — я представляю его в форме дебатов между двумя идеально типичными характерами, поименованными в отсутствие какой-либо фантазии как «А» и «Б».

А, который может быть владельцем магазина, или полицейским офицером, или же строительным рабочим, долго копил деньги для того, чтобы купить небольшой дом, послать своих детей в местный колледж и обеспечить медицинское обслуживание своим родителям. А теперь все его планы находятся под угрозой из-за повышения налогов. Он считает угрозу своим планам несправедливой; он считает, что имеет права на то, что заработал, и что никто не имеет права отобрать у него накопленное им законно, отобрать то, на что он имеет законные права. Он намерен голосовать за кандидатов той партии, которая будет защищать его собственность, его проекты и его концепцию справедливости.

Б, который может быть представителем одной из свободных профессий, или социальным работником, или человеком, получившим наследство, весьма впечатлен произволом неравенства в распределении богатства, доходов и возможностей. Он еще более впечатлен неспособностью бедных сделать что-нибудь относительно условий собственного существования в результате неравенства в распределении власти. Он рассматривает оба этих типа неравенства как несправедливые и считает, что они постоянно порождают дальнейшую несправедливость. Более общо, он верит, что всякое неравенство нуждается в оправдании и что единственно возможное оправдание неравенства состоит в том, что неравенство улучшает условия бедных и непреуспевших, например, путем поощрения экономического роста. Он приходит к заключению, что в нынешних обстоятельствах перераспределительное налогообложение, которое позволяет финансировать социальные проекты и социальную службу, является как раз тем, чего требует справедливость. Он намерен голосовать за кандидатов партии, которая защитит перераспределительное налогообложение и его концепцию справедливости.

Ясно, что в реальных обстоятельствах нашего социального и политического порядка А и Б разойдутся во мнениях относительно политики и политиков. Но должны ли они разойтись во мнениях? Ответ, судя по всему, состоит в том, что при определенных экономических условиях их разногласия могут не проявиться на уровне политического конфликта. Если А и Б принадлежат обществу, экономические ресурсы которого таковы (или, по крайней мере, считаются таковыми), что публичные перераспределительные проекты Б могут быть реализованы, по крайней мере, до определенного этапа без угрозы жизненным планам конкретного Л, А и Б могли бы некоторое время голосовать за одних и тех же политику и политиков. На самом деле, они могли бы оказатьср одним и тем же человеком. Но если окажется, что экономические условия таковы, что проект А должен быть принесен в жертву интересам Б, или наоборот, немедленно становится ясно, что взгляды А и Б на справедливость не только логически несовместимы друг с другом, но кроме того — подобно убеждениям противоположных сторон, которые обсуждались в главе 2, — попросту несоизмеримы.

Логическую несовместимость нетрудно идентифицировать. А считает, что принципы справедливого приобретения и наделения правами налагают ограничения на перераспределительные возможности. Если результатом применения принципов справедливого приобретения и наделения правами является огромное неравенство, терпимость к такому неравенству является ценой, которую платят за справедливость. Б полагает, что принципы справедливого распределения налагают ограничения на законные приобретения и наделения правами. Если результатом применения принципов справедливого распределения является вмешательство — посредством налогообложения или отчуждения государством частной собственности — в то, что до сих пор считалось в этом социальном порядке допустимым приобретением и наделением правами, терпимость к такому вмешательству является ценой, которая должна быть уплачена за справедливость. Мы можем заметить мимоходом — важность этого будет оценена позднее, — что в случае принципов как А, так и Б цена справедливости в отношении одного человека или группы людей всегда оплачивается кем-то еще. Таким образом, различные идентифицируемые социальные группы заинтересованы в принятии одного из принципов и отказе от второго. Ни один принцип не является социально или политически нейтральным.

Больше того, дело не просто в том, что А и Б выдвигают принципы, которые приводят к несовместимым практическим заключениям. Типы концепций, в пределах которых каждый обрамляет свое требование, столь отличны друг от друга, что вопрос о том, возможно ли рациональное разрешение спора между ними и как его осуществить, немедленно приводит к трудностям. Потому что А стремится обосновать понятие справедливости на том, на что и как данный человек имеет права, благодаря которым он приобрел и заработал; Б стремится обосновать концепцию справедливости на равенстве притязаний каждого человека в отношении основных потребностей и средств их удовлетворения. В отношении некоторой части собственности или ресурсов А будет склонен утверждать, что она принадлежит ему справедливо, потому что она является его собственностью — он приобрел эту собственность законно, он заработал ее. Б будет склонен считать, что справедливой будет принадлежность части собственности кому-либо еще, потому что эти люди нуждаются в ней больше, и если они не имеют ее, их основные потребности не будут удовлетворены. Но наша плюралистская культура не обладает ни методом взвешивания этих устремлений, ни рациональным критерием для разрешения конфликта между требованием, основанным на законных правах, и требованием, основанным на потребностях. Таким образом, эти два типа притязаний являются, как я и предполагал, несовместимыми, и метафора «взвешивания» моральных притязаний является не просто неподходящей, но и вводящей в заблуждение.

Именно по этому поводу аналитической моральной философией был сделан важный вклад. Здесь были предприняты попытки дать рациональные принципы, к которым можно было бы апеллировать сторонам при конфликте их интересов. И две недавние наиболее известные попытки такого рода прямо соотносятся со спором между А и Б. Концепция справедливости Роберта Нозика (1974) является в значительной степени рациональной артикуляцией ключевых элементов позиции А, а концепция справедливости Джона Ролза является в той же степени рациональной артикуляцией ключевых элементов позиции Б. Таким образом, если сопоставление философских точек зрения Нозика или Ролза вынудит нас к принятию той или иной точки зрения, спор между А и Б будет разрешен, и моя собственная характеристика диспута окажется полностью ложной.

Я начну с концепции Дж. Ролза. Ролз полагает, что принципы справедливости — это такие принципы, которые были бы выбраны рациональным субъектом, помещенным за «занавес неведения» (с. 127), когда субъект не знает, какое место в обществе он занимает, то есть к какому классу он принадлежит и какой статус он имеет, какого рода талантами и способностями он обладает, какова его концепция блага или целей в жизни, каков его темперамент и в какого рода социальном, культурном, экономическом или политическом порядке он обитает. Ролз аргументирует, что любой рациональный субъект, находящийся в такой ситуации, будет определять справедливое распределение благ в любом социальном порядке в терминах двух принципов и правил приоритета при конфликте принципов.

Первый принцип таков: «Каждый индивид должен обладать равным правом в отношении наиболее общей системы равных свобод, совместимой с подобными системами свобод для всех остальных людей». Второй принцип гласит: «Социальные и экономические неравенства должны быть организованы так, что они одновременно (а) ведут к наибольшей выгоде наименее преуспевших в соответствии с принципом справедливых сбережений взаимной экономии, (б) делают открытыми для всех должности и положения в условиях честного равенства возможностей» (с. 267). Первый принцип имеет приоритет перед вторым; свобода может быть ограничена только ради свободы. Справедливость, в общем, имеет приоритет над эффективностью. Таким образом, Ролз приходит к заключению, что все социальные первичные блага: свобода и возможности, доход и богатство, основы самоуважения — должны быть распределены равно, кроме того случая, когда неравное распределение некоторых или всех благ приводит к преимуществу наименее преуспевших.

Многие критики Ролза сфокусировали свое внимание на способах, которыми Ролз выводит свои принципы справедливости из исходного положения рационального субъекта, «помещенного за занавес неведения». Такая критика имеет массу верных положений, но я не хочу останавливаться на них уже потому, что я согласен не только с тем, что рациональный субъект в некоторой такой ситуации занавеса неведения должен и в самом деле выбрать некоторые такие принципы справедливости, о которых говорит Ролз, но также и с тем, что только рациональный субъект выберет такие принципы. Позднее в моей аргументации этот момент станет важным. На время, однако, я отложу его в сторону и перейду к анализу взглядов Нозика.

Нозик говорит, что «если бы мир был полностью справедлив» (с. 151), единственные люди, наделенные правом иметь что-либо, то есть использовать это как они и только они хотят, были бы те люди, которые справедливо приобрели то, что имеют в результате некоторого справедливого акта исходного приобретения, а также те, кто справедливо приобрел то, что имеет, через некоторый акт передачи от кого-то еще, либо в результате некоторого исходного акта приобретения, или же некоторой передачи… и так далее. Другими словами, обоснованный ответ на вопрос: «Почему вы имеете право использовать эту морскую раковину так, как вы это пожелаете?», будет либо: «Я подобрал ее на берегу, где она никому не принадлежала и где есть масса других раковин» (справедливый акт исходного приобретения), либо: «Кто-то еще подобрал ее на берегу и продал ее свободно, или отдал ее кому-либо, кто свободно продал или отдал ее мне» (серия справедливых актов передачи). Как замечает сам Нозик, «полный принцип распределительной справедливости означал бы просто то, что распределение справедливо, если кто-либо имеет права на обладание, которое имеет место при распределении» (с. 153).

Нозик выводит свои заключения из посылки о неотчуждаемых правах каждого индивида, посылки, для которой он не предлагает аргументов. Как и в случае с Ролзом, я не хочу входить в споры с Нозиком по поводу выведения им принципов из его посылок. Я еще раз хочу повторить, что такие принципы могли бы быть рационально выведены только из некоторых таких посылок. То есть в случае трактовки справедливости как Нозиком, так и Ролзом поднимаемые мною проблемы не касаются непротиворечивости внутренней структуры их аргументации. В самом деле, мои аргументы требуют, чтобы их рассмотрение не было лишено такой непротиворечивости. Цель моей аргументации здесь трояка: во-первых, показать, что несовместимость подходов Ролза и Нозика по настоящему отражает несовместимость позиции А и Б и в этой связи позиции Ролза и Нозика успешно передают на уровне моральной философии разногласия между такими простыми нефилософствующими гражданами, как А и Б. Но Ролз и Нозик воспроизводят тот же самый тип несовместимости и несоизмеримости на уровне философской аргументации, какой определяет неразрешимость споров А и Б на уровне социальных конфликтов. Во-вторых, в позиции как А, так и Б, однако, имеется элемент, который не схватывается ни позицией Ролза, ни позицией Нозика, элемент, являющийся пережитком более старой классической традиции, в которой центральной концепцией была добродетель. Когда мы осознаем эти две вещи, возникает третья вещь: вместе они дают важный ключ к социальнымспредпосылкам, разделяемым до некоторой степени как Ролзом, так и Нозиком.

Ролз занимает позицию, которая представляет принцип равенства в отношении потребностей. Его концепция наименее преуспевшего сектора общества есть концепция тех, чьи потребности являются наиболее серьезными в отношении доходов, богатства и других благ. Нозик занимает позицию, которая представляет принцип равенства в отношении прав на обладание. Для Ролза то обстоятельство, как наиболее нуждающиеся оказываются таковыми, несущественно; справедливость осуществляется в структурах распределения, для которых прошлое несущественно. Для Нозика единственное свидетельство законности обладания зиждится в прошлом; нынешние структуры распределения сами по себе не имеют прямого отношения к справедливости (хотя и имеют отношение, вероятно, к доброте или щедрости). Даже при таком понимании ясно, как близок Ролз к Б, а Нозик — к А. Потому что А возражает против распределительного канона справедливости в вопросах прав на обладание, а Б протестует против канона справедливости в вопросах обладания правами при учете потребностей. И все же немедленно становится ясно не только то, что приоритеты Ролза несовместимы с приоритетами Нозика в полном соответствии с несовместимостью позиции Б с позицией А. Ясно также и то, что несоизмеримость позиции Ролза и позиции Нозика полностью соответствует несоизмеримости позиций Б и А. Потому что как можно утверждение, которое отдает приоритет равенству потребностей, сравнить с утверждением, которое отдает приоритет правам на обладание? Если Ролз аргументировал бы, что индивиду за занавесом неведения, который не знает ни о том, как можно удовлетворить его потребности и возможно ли это сделать вообще, ни того, каковы могут быть его права на обладание, следует рационально предпочесть принцип, который уважает потребности, и отказаться от принципа, который уважает права на обладание, взывая при этом к принципам теории рационального решений, тогда непосредственным ответом должно быть не только то, что мы никогда не бываем за занавесом неведения, но также и то, что это оставляет неопровергнутой посылку Нозика о неотчуждаемых правах. И если бы Нозик аргументировал, что любой распределительный принцип, будучи осуществленным, мог бы нарушить свободу, которой каждый из нас наделен, — как он и в самом деле аргументирует — непосредственной реакцией на это должен быть ответ, что при своей интерпретации нерушимости основных прав он потворствует своим собственным аргументам и оставляет неопровергнутыми посылки Ролза.

Тем не менее есть важное негативное обстоятельство, которое свойственно как Ролзу, так и Нозику. Никто из них не делает в своих трактовках справедливости ссылки к заслугам, да они и не смогли бы сделать это непротиворечивым образом. И все же как А, так и Б делают такую ссылку — и. здесь настоятельно надо заметить, что А и Б не являются именами просто моих собственных произвольных конструкций; их аргументы точно воспроизводят, например, весьма многое из того, что недавно прозвучало в фискальных дебатах в Калифорнии, Нью-Джерси, и в других местах. А говорил от лица себя самого не только то, что он имеет права на то, что он заработал, но что он заслуживает этого своей трудной жизнью; Б говорил от лица бедных и лишенных, что их бедность и лишения незаслуженны и, следовательно, морально неоправданны. И становится ясно, что в случае реальных аналогов А и Б именно ссылка на заслуги делает их позицию сильной в том смысле, что они говорят скорее о несправедливости, нежели о других видах неправильного действия или вреда.

Ни концепция Ролза, ни концепция Нозика не позволяют заслугам занять центральное место в разговорах о справедливости и несправедливости. Ролз (с. 273) допускает, что здравый смысл связывает справедливость с заслугами, но аргументирует сперва, что мы не знаем, чего заслуживает человек до тех пор, пока мы не сформулировали правила справедливости (и отсюда мы не можем основывать наше понимание справедливости на заслугах), и, во-вторых, что когда мы сформулировали правила справедливости, то оказывается, что речь идет не о заслугах, а о допустимых ожиданиях. Он аргументирует, что попытка применить понятие заслуг была бы невыполнимой — здесь на его страницах появляется призрак Юма.

Нозик менее ясен в этом отношении, но его схема справедливости основывается исключительно на правах, которые не оставляют места заслугам, В одном месте он обсуждает возможность принципа исправления несправедливости, но то, что он пишет по этому поводу, столь предположительно и таинственно, что не дает никакого указания на исправление его общего взгляда. В любом случае ясно, что как для Нозика, так и для Ролза общество состоит из индивидов, имеющих свои собственные интересы; индивиды затем объединяются и формулируют общую концепцию жизни. В случае с Нозиком есть дополнительные негативные ограничения на множество основных правил. В случае с Ролзом единственными ограничениями являются те ограничения, которые будут наложены благоразумной рациональностью. Таким образом, индивиды в обоих случаях первичны, а общество вторично, и идентификация интересов индивидов первична по отношению к конструированию каких-либо моральных уз между ними и независима от них. Но, как мы уже видели, понятие заслуг уместно только в контексте коммуны, чьи первичные узы разделяются пониманием блага для человека и блага коммуны и где индивиды идентифицируют свои главные интересы со ссылкой на эти блага. Ролз делает явной предпосылкой своего взгляда то обстоятельство, что нам следует ожидать разногласий с другими относительно того, что такое благая жизнь для человека, и должны, следовательно, исключить любое понимание этого вопроса из нашей формулировки принципов справедливости. Допущены к рассмотрению должны быть только те блага, которые представляют интерес для каждого, каковы бы ни были его взгляды на благую жизнь, В аргументах Нозика концепция коммуны, требуемая для того, чтобы понятие заслуг могло иметь применение, просто отсутствует. Понять это — значит прояснить две вещи.

Первая касается общих социальных предпосылок Ролза и Нозика. С точки зрения обоих ситуация такова, как будто мы потерпели кораблекрушение и попали на необитаемый остров вместе с другими индивидами, чуждыми нам и друг другу. При этом надо разработать правила, которые обеспечили бы каждому человеку в такой ситуации максимальную безопасность. Посылка Нозика относительно прав вводит сильное множество ограничений; мы знаем, что определенного типа вмешательство в дела друг друга запрещено абсолютно. Существует предел в установлении связей между нами, предел, накладываемый множеством наших личных и конкурирующих интересов. Эта индивидуалистская точка зрения, конечно, как я замечал ранее, имеет выдающихся предшественников: Гоббс, Локк (к чьим взглядам Нозик относится с огромным уважением), Макиавелли и другие. И она содержит в себе определенную ноту реализма относительно современного общества; современное общество и в самом деле является часто, по крайней мере, на поверхности, не чем иным, как собранием чуждых друг другу людей, каждый из которых преследует собственные интересы при минимальных ограничениях. Правда, даже в современном обществе мы не считаем это положение верным в отношении семьи, коллег и других подлинных коммун; но даже тут мы испытываем вторжение во все более усиливающейся степени индивидуалистических концепций, особенно в судах. Таким образом, Нозик и Ролз с огромной силой выразили общий взгляд, который вводит в социальную жизнь — по крайней мере, в идеале — добровольное действие по крайней мере потенциально рациональных индивидов с предшествующими интересами, которые вправе задать вопрос: «Какого рода социальный контракт с другими мне разумно заключить?» Неудивительно, что следствием всего этого является то, что их взгляды исключают любое рассмотрение человеческой коммуны, в которой понятие заслуг в решении задач коммуны по преследованию общих благ могло бы обеспечить основание для суждений относительно добродетелей и несправедливости.

Заслуги исключаются другим путем. Я уже отмечал, как распределительные принципы Ролза исключают ссылку на прошлое и поэтому утверждают, что заслуги основываются на прошлых действиях и страданиях. Нозик также исключает заслуги из прошлого, делая законность прав на обладание единственным основанием для интереса в прошлом в связи с несправедливостью. Важным тут является то, что рассмотрение Нозика служит интересам конкретной мифологии относительно прошлого как раз тем, что именно исключается из взгляда. Так как центральным для рассмотрения Нозика является тезис о том, что все законные права на обладание могут быть прослежены к законным действиям исходного приобретения. Но если это так, то существует очень мало, а во многих больших областях мира вообще не существует законных прав на обладание. Собственники в современном мире не являются законными наследниками локковских индивидов, которые осуществляют квазилокковский акт исходного приобретения («квази» — для того, чтобы позволить Нозику изменить Локка). Они являются наследниками тех, кто, например, воровал, использовал насилие для того, чтобы украсть общие земли, отобрать земли Северной Америки у индейцев, значительную часть земли — у ирландцев, Пруссию — у негерманских пруссов. Это историческая реальность, скрытая за локковским тезисом. Отсутствие некоторого принципа исправления ошибки, является, таким образом, не побочным делом для тезиса того типа, который высказан Нозиком; оно может сделать недействительной всю теорию, даже если бы мы справились со всеми возражениями против веры в неотчуждаемые права человека.

Отличие А и Б от Ролза и Нозика может быть доведено до противоречия. Каждый из них, присоединяясь либо к принципам Ролза, либо к принципам Нозика с апелляцией к заслугам, привержен более старой, более традиционной, более аристотелевской и христианской концепции справедливости. Это противоречие, таким образом, обязано остаточной силе и влиянию традиции, власти и влиянию двух различных источников. В концептуальной мешанине сегодняшней моральной мысли и практики фрагменты традиции — концепции добродетели по большей части из прошлого — все еще соседствуют с характерно современными и индивидуалистическими концепциями, такими, как права или полезность. Но традиция также выжила в гораздо менее фрагментированном виде, менее искаженной форме в жизни определенных коммун, чьи исторические связи с их прошлым остаются сильными. Поэтому более старая традиция различима в США и других странах среди, например, ирландских католиков, некоторых православных греков и некоторых ортодоксальных евреев; все эти коммуны унаследовали свою моральную традицию не только через религию, но также и через структуру сельских поселений и домоустройства, которые можно обнаружить в уголках современной Европы. Больше того, было бы неправильно из-за значительного моего внимания к средневековому фону заключить, что протестантизм также не стал носителем в некоторых областях той же самой моральной традиции. В Шотландии, например, аристотелевские Никомахова этика и Политика были секулярными моральными текстами в университетах, счастливо сосуществуя с кальвинистской теологией, которая была часто враждебна им, вплоть до 1690 года и после. И сегодня существуют черные и белые протестантские коммуны в США, особенно на Юге, которые осознают ключевую часть своего культурного наследия в русле традиции добродетелей. Однако даже в таких коммунах необходимость в публичных дебатах приводит к культурной мешанине в поисках общего источника концепций и норм, которые могут использоваться всеми и к которым могут апеллировать все. Следовательно, приверженность таких маргинальных коммун некоторой традиции находится в постоянной опасности эрозии, и все из-за поисков того, что, с моей точки зрения, является химерой. Ибо анализ позиций А и Б еще раз показывает, что все мы имеем слишком много несопоставимых и конкурирующих моральных концепций, в данном случае — конкурирующих и несопоставимых концепций справедливости, и что моральные ресурсы культуры не позволяют разрешить споры между ними рациональным путем. Моральная философия, как она повсеместно понимается, отражает дебаты и разногласия культуры столь верно, что ее противоречия оказываются неразрешимыми точно так же, как неразрешимы сами политические и моральные дебаты.

Отсюда следует, что наше общество не может надеяться на достижение морального консенсуса. По совершенно немарксистским причинам Маркс был прав, когда он возражал английским тред-юнионам 1860 годов в том, что апелляции к справедливости были бесполезными, поскольку существуют конкурирующие концепции справедливости, образованные и наполненные жизнью конкурирующих групп. Маркс, конечно, ошибался, предполагая, что такие разногласия по поводу справедливости являются просто вторичным явлением, что они просто отражают интересы конкурирующих экономических классов. Концепции справедливости и приверженность таким концепциям частично составляют жизнь социальных групп, и экономические интересы часто определяются в терминах таких концепций, а не наоборот. Тем не менее фундаментально Маркс был прав, усматривая в центре современной социальной структуры не консенсус, а конфликт. Дело не просто в том, что мы живем согласно разнообразным и многочисленным фрагментированным концепциям; дело в том, что они используются в одно и то же время для выражения конкурирующих и несовместимых социальных идей и политик и наполняют нас плюралистской политической риторикой, функция которой состоит в сокрытии глубины наших конфликтов.

Отсюда следуют важные заключения в отношении конституционной теории. Либеральные писатели вроде Рональда Дворкина приглашают нас видеть в основе деятельности Верховного суда множество непротиворечивых принципов, большая часть из которых имеет моральные следствия, в свете которых должны быть оценены конкретные законы и конкретные решения. Те, кто придерживается таких взглядов, должны считать определенные решения Верховного суда неадекватными в свете этих предполагаемых принципов. Тип решения, который я имею в виду, представлен случаем Бакке, где члены суда придерживались двух сперва строго несовместимых взглядов и судья Пауэлл соединил в себе справедливость обоих взглядов. Но если моя аргументация правильна, функция Верховного суда должна заключаться в том, чтобы поддерживать мир между конкурирующими социальными группами, придерживающимися конкурирующих и несовместимых принципов справедливости, через проявление честности, которая состоит в беспристрастности при принятии решений. Поэтому Верховный суд запретил точные этнические квоты для поступления в колледжи и университеты, но позволил дискриминацию в пользу до сих пор терпевших лишения меньшинств. Можно вообразить множество непротиворечивых принципов, стоящих за таким решением, и изобретательность может позволить нам, а может и не позволить, считать суд виновным в формальном противоречии. Но даже сама такая попытка нахождения общих принципов означает непонимание сути дела. Верховный суд в случае с Бакке, как и в других случаях, играет роль примирителя через переговоры, преодолевая тупик конфликта, без привлечения разделяемых нами моральных первых принципов. Потому что наше общество как целое не имеет таковых.

Все это показывает, что современная политика не может быть делом подлинно морального консенсуса. Этого и нет на самом деле. Современная политика есть гражданская война, проводимая другими средствами, и дело Бакке было предприятием, предшественниками которого были Геттисберг и Шилох. Истинная ситуация была установлена Адамом Фергюсоном: «Мы не должны ожидать, что законы какой-либо страны должны быть сформулированы так, чтобы служить моральными уроками; законы, будь то гражданские или политические, являются политическим инструментом разрешения споров между партиями и сохранения мира в обществе. Средство приспосабливается к специальным обстоятельствам…» (Principles of Moral and Political Science II. 144). Природа любого общества, следовательно, не должна выводиться из одних только законов, а должна выводиться из законов, понимаемых как индекс конфликтов общества. Наши законы показывают степень и силу конфликта, который должен быть пресечен.

И все же если это так, следует заменить и другую добродетель. Патриотизм не может быть тем, чем он есть, потому что у нас нет patria в самом полном смысле. Суть моей точки зрения не надо путать с общепринятым отказом либералов от патриотизма. Либералы часто — если не всегда — принимают негативную или даже враждебную позицию по отношению к патриотизму, частично из-за их приверженности к ценностям, которые считаются ими универсальными, а не локальными и конкретными, а частично из-за вполне обоснованного подозрения, что в современном мире патриотизм является часто личиной, за которой скрывается шовинизм и империализм. Но моя точка зрения состоит не в том, что патриотизм хорош или плох как сентимент, но что патриотизм как добродетель в развитых обществах больше невозможен в том виде, в каком он существовал ранее. В любом обществе, где правительство не выражает или не представляет моральной коммуны граждан, а вместо этого является множеством институциональных устроений для наложения на общество бюрократического единства, которое не имеет подлинного морального консенсуса, природа политического обязательства неясна. Патриотизм есть или был добродетелью, основанной на приверженности главным образом политической или моральной коммуне и только во вторую очередь правительству этой коммуны, но это обстоятельство типично проявляется в делегировании полномочий таким правительствам. Однако когда отношения между правительством и коммуной ставятся под сомнение по причине изменившейся природы правительства и отсутствия морального консенсуса в обществе, затруднительным становится обладание некоторой ясной, простой и доступной концепцией патриотизма. Лояльность моей стране, моей коммуне — которая остается неизменно центральной добродетелью — становится оторванной от повиновения правительству, которое оказалось моим правительством чисто по случаю.

Точно так же, как понимание исчезновения патриотизма не должно смешиваться с либеральной критикой моральной конкретности, необходимое дистанциирование морального Я от правительств современных государств не должно смешиваться с анархистской критикой государства. Ничего в моих аргументах не предполагает никаких добротных оснований для отказа от определенных форм правления как необходимых и законных, и уж тем более мои аргументы не следуют из них; из моего аргумента лишь следует, что современное государство не является такой формой правления. Из предшествующей моей аргументации должно быть ясно, что традиция добродетели расходится с главными особенностями современного экономического порядка и особенно с его индивидуализмом, приобретением и поднятием ценностей рынка до уровня главных в социальном отношении. Сейчас становится ясно, что это также включает отказ от современного политического порядка. Это не означает, что не существует таких задач, которые могут выполняться только правительством и все еще требуют выполнения им: надо отстоять, насколько это возможно в современном государстве, верховенство закона, надо устранить несправедливость и неоправданное страдание, надо проявлять доброту и защищать свободу, и все это возможно иногда сделать такими способами, которые возможны только через использование правительственных институтов. Но каждая конкретная задача, каждая конкретная ответственность должна быть оценена исходя из ее собственных преимуществ. Современная систематическая политика, будь то либеральная, консервативная, радикальная или социалистическая, должна быть просто отвергнута с точки зрения, которая обязана истинной приверженности традиции добродетелей, потому что современная политика сама выражает в своих институциональных формах систематическое отвержение этой традиции.