После добродетели: Исследования теории морали

Глава XII Аристотелевское объяснение добродетелей

Любая попытка рассмотрения аристотелевской трактовки добродетелей с той точки зрения, которая принята мною, возвращает нас к исходной проблеме. С одной стороны, он главное действующее лицо, которому я противопоставляю голос либерального модернизма, так что я явно обязан отвести его собственной, в высшей степени специфической точке зрения на добродетели центральное место. С другой стороны, я уже говорил, что хочу рассматривать его не просто в качестве индивидуального теоретика, но как представителя старой традиции, как человека, который выражает взгляды, которые его предшественники и последователи выражали с большим или меньшим успехом. А ведь считать Аристотеля частью традиции, пусть даже величайшим представителем этой традиции — значит поступать совсем не по-аристотелевски.

Аристотель, конечно, осознавал, что у него были предшественники. В самом деле, он пытался написать историю предшествовавшей философии таким образом, чтобы она находила завершение в его собственной мысли. Но он соотнес свою мысль с мыслью предшественников таким образом, что их ошибки, или по крайней мере неполные истины, были заменены его полным истинным рассмотрением. С точки зрения истины, согласно Аристотелю, с завершением его собственной работы то, что сделали его предшественники, можно вообще не принимать во внимание. Но такой ход мысли означает отказ от самой концепции традиции мысли, по крайней мере, в том виде, как она используется мною. Ибо центральным пунктом концепции такой традиции является не только то, что с прошлым нельзя не считаться, но и то, что настоящее постижимо только в качестве комментария и реакции к прошлому и прошлое, если это необходимо и если это возможно, корректируется и превосходится, но таким образом, чтобы оставить возможность скорректировать и превзойти настоящее еще более адекватной будущей точкой зрения. Таким образом, понятие традиции воплощает именно неаристотелевскую теорию познания, согласно которой каждая конкретная теория или множество моральных или научных вер постижимы и обоснованы, — насколько эти вещи вообще можно обосновать — только в качестве члена исторического ряда. Едва ли необходимо говорить, что в таком ряду более поздний член не обязательно превосходит предыдущий; традиция может перестать прогрессировать или может вырождаться. Но когда традиция находится в хорошем состоянии, когда наличествует прогресс, в традиции всегда присутствует некоторый кумулятивный элемент. Не все, что есть в настоящем, будет отвергнуто в будущем, и некоторые элементы нынешней теории или веры могут быть такими, что их можно оставить только при полном отказе от традиции. Например, такова нынешняя ситуация в научной традиции, в частности при рассмотрении соотношения клеток и молекул в современной биохимии; такова же ситуация с аристотелевской трактовкой некоторых главных добродетелей в рамках классической традиции.

Важность Аристотеля может быть понята, стало быть, с точки зрения традиции, чье существование он сам не признавал, да и не мог признать. Отсутствие у Аристотеля в некотором смысле специфично исторического — в нашем смысле — как и у других греческих мыслителей, не позволило Аристотелю осознать себя в качестве части традиции, точно так же это обстоятельство наложило некоторые ограничения на то, что Аристотель мог сказать о нарративе. Отсюда задача интеграции того, что Аристотель должен был сказать о добродетелях, с тем, что, по моему предположению, присутствует при рассмотрении соотношения добродетелей и форм нарративов в эпических и героических сочинениях, должна была ждать — и долго ждать — последователей Аристотеля, чья библейская культура приучила их мыслить исторически. На некоторые вопросы, занимающие центральное место в классической традиции, сам Аристотель не мог ответить вообще. Тем не менее именно Аристотель, чье рассмотрение добродетелей составило классическую эпоху в традиции моральной мысли, твердо установил добрую часть того, что его поэтические предшественники лишь предполагали, и сделал классическую традицию рациональной традицией, не поддаваясь пессимизму Платона относительно социального мира. И все же нам также следует отметить с самого начала, что мы знаем аристотелевскую мысль в такой форме, которая делает неизбежными схоластические и часто неразрешимые дебаты по поводу содержания этой мысли. Больше того, как недавно было показано (Кении 1978), именно Евдемова этика, а не Никомахова этика, как полагает большинство исследователе, представляет зрелый взгляд Аристотеля. Дебаты по этому поводу продолжаются (Ирвин 1980), но, к счастью, мне нет необходимости обсуждать эти вопросы. Потому что традиция, в которую я помещаю Аристотеля, рассматривает Никомахову этику в качестве канонического текста для выражения аристотелевского взгляда на добродетели.

Никомахова этика — посвященная сыну Аристотеля Никомаху, как утверждает Порфирий, или отредактированная им, как говорят другие, — представляет собой самую блестящую серию лекций, когда-либо написанных; и именно потому, что это просто лекционные заметки, со всеми недостатками — встречающимися время от времени сокращениями, повторами или неточными ссылками, — мы можем почти слышать в них время от времени голос самого Аристотеля. Она авторитетна и уникальна, но это также голос, претендующий на большее, чем просто голос самого Аристотеля. «Что мы говорим по такой-то и такой-то теме?», — постоянно спрашивает он, а не «Что я говорю?»). Кто это «мы», о которых он говорит? Аристотель не считает себя изобретателем объяснения добродетелей, но полагает, что он формулирует взгляд, неявно присутствующий в мысли, словах и действиях образованных афинян. Он представляет себя разумным рупором наилучших граждан наилучшего города-государства; потому что он считает, что город-государство является уникальной политической формой, единственной, в которой добродетели человеческой жизни могут проявиться подлинно и полно. Таким образом, философская теория добродетелей — это теория, чьим предметом является та дофилософская теория, которая уже неявно предполагается наилучшей современной практикой добродетелей. Из этого, конечно, не следует, что практика, и дофилософская теория, неявно присутствующая в практике, является нормативной, так как философия необходимо имеет социологическую или, как сказал бы Аристотель, политическую отправную точку.

Всякая активность, всякое исследование, всякая практика преследует некоторое благо; потому что под «благом» или «благом (вообще)» мы имеем в виду то, в чем заключается характерная цель человеческих существ. Важно, что исходный аргумент Аристотеля в Этике предполагает, что названное позднее Муром «натуралистической ошибкой» вообще не является ошибкой и что утверждения о том, что есть благо и что есть храбрость, справедливость или превосходство в других областях, представляют именно фактические утверждения некоторого рода. Человеческие существа, подобно членам всех других видов, имеют специфическую природу, и эта природа такова, что они имеют определенные цели, такова, что они движутся по природе своей к специфическим целям (telos). Благо определено в терминах их специфических характеристик. Отсюда аристотелевская этика, изложенная так, как сделал это сам Аристотель, предполагает его метафизическую биологию. Аристотель, таким образом, поставил себе задачу дать такое рассмотрение блага, которое является локальным и конкретным — локализованным характеристиками полиса и частично определенным ими — и одновременно космическим и универсальным. Трения между этими двумя полюсами чувствуются по ходу аргументации всей Этики.

Чем же тогда оказывается человеческое благо? У Аристотеля были убедительные аргументы против отождествления этого блага с деньгами, с честью, или наслаждением. Он дает ему имя эбдемонии (eudaimonia) — и здесь есть трудности с переводом этого термина: благословение, счастье, процветание. Это благосостояние человека, хорошее состояние его дел и его самого, благоприятствование человеку и в его отношении к небесам. Но когда впервые Аристотель дает это имя человеческому благу, он оставляет вопрос о содержании эвдемонии по большей части открытым.

Добродетели есть как раз те качества, обладание которыми позволит индивиду достичь эвдемонии и отсутствие которых расстраивает его движение по направлению к цели (telos). Но хотя не так уж неверно описывать проявление добродетелей в качестве средства достижения блага, это описание двусмысленно. Аристотель в своих сочинениях не различает в явном виде два типа отношения целей и средств. Когда мы говорим о некотором событии, состоянии, активности как средстве по отношению к другому событию или состоянию, мы можем, с одной стороны, иметь в виду, что мир, в силу случайного факта, так упорядочен, что если вы способны вызвать состояние первого рода, за этим последует событие или состояние второго рода. Средства и цели могут быть адекватно охарактеризованы без ссылки друг на друга; и для достижения одной и той же цели могут быть использованы совершенно разные средства. Но проявление добродетелей не является в этом смысле средствами достижения человеческого блага. Потому что человеческое благо представлено человеческой жизнью в ее лучших достижениях, и проявление добродетелей есть необходимая и центральная часть такой жизни, а не просто подготовительное упражнение для обеспечения такой жизни. Таким образом, мы не можем характеризовать человеческое благо адекватно без предварительной ссылки на добродетели. И в рамках аристотелевского направления бессмысленно предположение о том, что могли бы существовать средства для достижения человеческого блага без проявления добродетелей.

Непосредственный результат проявления добродетели заключается в акте выбора, приводящего к правильному действию: «Добродетель является причиной правильности цели намеренного выбора» (1228 а1), писал Аристотель в Евдемической этике. Отсюда, конечно, не следует, что в отсутствии соответствующей добродетели не может быть совершено правильного действия. Для того чтобы понять, почему это так, рассмотрим ответ Аристотеля на такой вопрос: на кого был бы похож человек, который не сумел воспитать в себе добродетельного характера? В общем это зависит от его естественных свойств и талантов; некоторые индивиды наследуют естественное предрасположение делать в соответствующих случаях то, что требует конкретная добродетель. Но этот счастливый дар или удачу не нужно путать с обладанием соответствующей добродетелью; как раз в силу того, что этот удачливый человек не был воспитан путем систематической тренировки в соответствии с принципами, он может стать добычей своих собственных эмоций и желаний. Оказаться подобного рода жертвой можно несколькими путями. С одной стороны, человек может быть лишен умения повелевать своими эмоциями и желаниями, решимости рационально решать, что культивировать и поощрять в себе, а что ограничивать и запрещать. С другой стороны, в некоторых ситуациях человек не будет иметь тех предрасположений, которые позволят ему поставить под контроль желание всех тех вещей, которые не являются для него благом. Добродетели являются предрасположениями не только действовать конкретным образом, но также и чувствовать определенным образом. Действовать добродетельно — это не значит, как позднее полагал Кант, действовать против склонности; именно культивирование добродетелей формирует действие от склонности. Моральное образование есть «éducation sentimentale».

Морально воспитанный субъект должен, конечно, знать, что он делает, когда он рассуждает или поступает добродетельно. Таким образом, он делает добродетельное по причине того, что оно добродетельно. Именно этот факт отличает проявление добродетелей от проявления определенных качеств, которые являются не добродетелями, а скорее видимостями их. Хорошо обученный солдат, например, мог бы делать то, что требует в соответствующей ситуации храбрость, но не потому, что он храбрый, а потому, что он хорошо обучен, или вероятно — если выйти за пределы Аристотеля и вспомнить максиму Фридриха Великого — потому, что он больше боится своих офицеров, чем неприятеля. Однако истинно добродетельный субъект действует на основании истинного и рационального рассуждения.

Следовательно, в аристотелевской теории добродетелей предполагается важное различие между тем, что считает благом конкретный индивид в конкретное время, и тем, что на самом деле является для него благом как для человека. Мы проявляем свои добродетели именно ради второго блага, и делаем мы это через выбор средств для достижения этой цели, средств в обоих ранее очерченных смыслах. Такой выбор требует размышления, а проявление добродетелей требует, стало быть, способности к суждению и к тому, чтобы делать правильные вещи в правильном месте в правильное время и правильным образом. Проявление такой рассудительности не является результатом рутинного применения правил. Отсюда и следует, наверное, самое удивительное и одновременно явное обстоятельство для современного читателя Аристотеля, состоящее в отсутствии в аристотелевской Этике почти какого-либо упоминания о правилах. Больше того, Аристотель рассматривает эту часть морали, в которой повиновение правилам есть повиновение законам города-государства, в том случае, если город-государство действует как следует. Такие законы предписывают и запрещают абсолютно определенные типы действий, и такие действия добродетельный человек должен либо делать, либо воздерживаться от них. Отсюда важный взгляд Аристотеля: определенные типы действия абсолютно приветствуются или запрещаются независимо от соответствующих последствий или обстоятельств. Взгляд Аристотеля является телеологическим, а не консеквенциалистским. Больше того, примеры того, что Аристотель полагает абсолютно запрещенным, напоминают предписания, которые с первого взгляда кажутся совершенно отличными от такой моральной системы, как еврейский закон. Он говорит о законе очень кратко, хотя он таки настаивает на том, что существуют как естественные и универсальные, так и конвенциональные и местные правила справедливости. Очень похоже на то, что он настаивает на том, что естественная и универсальная справедливость запрещает абсолютно определенные типы действий, но наказание за нарушение может варьироваться от города к городу. Тем не менее то, что он говорит по этому поводу, весьма кратко и загадочно. Поэтому имеет смысл задать более общий вопрос, вместо того чтобы приписывать Аристотелю взгляды, которые явно выходили бы за пределы его текстов: как могло случиться, что взгляды типа аристотелевских о месте добродетелей в человеческой жизни могли потребовать ссылки на абсолютные запреты естественной справедливости? И задавая этот вопрос, следует помнить настояние Аристотеля на том, что добродетели находят свое место не просто в жизни индивида, но в жизни города, и что индивид понятен только как politikon zôon[11].

Это последнее замечание предполагает, что один из способов уточнения отношения между добродетелями и моралью законов состоит в рассмотрении того, в чем заключается во все времена становление коммуны, реализующей общий проект, приносящий его участникам некоторое благо, которое осознается в качестве блага общего. В качестве современных примеров такого рода проектов мы могли бы рассмотреть основание и дальнейшую деятельность школы, госпиталя или картинной галереи; в античном мире характерными примерами могли бы быть религиозные культы, дальние путешествия или город. Участники подобного проекта должны были бы развить два совершенно различных типа оценочной практики. С другой стороны, они должны были бы оценивать — превозносить в качестве превосходств — те свойства ума и характера, которые должны внести вклад в реализацию их общего блага или благ. То есть они должны были бы признавать определенное множество качеств добродетелями, а другое множество дефектов — пороками. Они должны были также идентифицировать определенные типы действий в качестве действий, наносящих столь большой вред разрушением уз коммуны, что достижение блага становится в некоторых отношениях невозможным, по крайней мере, некоторое время. Примерами таких действий, наносящих вред, можно считать убийство невинных людей, воровство, вероломство и предательство. Перечень добродетелей, провозглашаемых в коммуне, учил бы своих граждан таким действиям, которые приносили бы им заслуги и честь; перечень нарушений закона учил бы их тому, какого рода действия могли бы считаться не просто плохими, но и нетерпимыми.

Ответом на такие нарушения было быть исключение из коммуны людей, совершивших их. Нарушение виновником уз коммуны должно быть расценено коммуной именно таковым — в противном случае сама коммуна обречена. Отсюда, нарушитель в одном важном смысле исключает себя из коммуны и своими действиями вызывает наказание. Является ли исключение окончательным (казнь или вечное изгнание) или временным (тюремное заключение или же временное изгнание) — должно зависеть от тяжести нарушения. Относительное согласие по поводу шкалы тяжести нарушений являлось бы составной частью учреждения такой коммуны, как это имеет место с подобного рода согласием по поводу природы и важности различных добродетелей.

Необходимость в обоих типах практик возникает из факта, что индивидуальный член такой коммуны не может удачно выполнить свою роль двояким образом. С одной стороны, он мог бы просто оказаться недостаточно хорошим; то есть не иметь добродетелей в той степени, чтобы можно было считать его вклад в общее благо коммуны хоть как-то заметным. Но человек может не выполнить своей роли, не совершая никакого нарушения, специфицированного законами коммуны; на самом деле, как раз из-за своих пороков человек может воздержаться от такого нарушения. Трусость может иногда оказаться причиной того, что человек не совершает убийства; тщеславие и хвастливость могут иногда заставить человека говорить правду.

Обратно, если человек выпадает из коммуны через нарушение закона, это вовсе не значит, что он был просто недостаточно хорош. Это неудача совершенно другого рода. В самом деле, хотя человек, который обладает добродетелями в весьма значительной степени, будет гораздо менее склонен по сравнению с другими людьми к совершению серьезных нарушений, храбрый и скромный человек может иногда совершить убийство, и его преступление является не большим и не меньшим, чем преступление труса или хвастуна. Причинение несомненного зла — это не то же самое, что дефект в совершении добра. Тем не менее оба типа поступков тесно связаны друг с другом. Так как оба наносят вред коммуне и уменьшают шансы на успех общего проекта. Преступление разрушает те отношения, которые делают возможным общее преследование блага; дефектный характер, сподвигая человека на совершение преступления, приводит также к тому, что человек неспособен к достижению этого блага, без которого жизнь коммуны не имеет смысла. Оба типа поступков являются плохими, потому что лишены блага, но отсутствие блага в двух случаях имеет совершенно различный характер. Так что объяснение блага в качестве существенной части рассмотрения моральной жизни таких коммун никогда не может быть завершено само по себе. И Аристотель, как мы видели, осознает, что его трактовка добродетелей должна быть дополнена некоторым рассмотрением, хотя и кратким, некоторых типов действий, которые запрещены абсолютно.

Существует, однако, другая решающая связь между добродетелями и законом, потому что знание того, как применять закон, само по себе возможно только для человека, который обладает добродетелью справедливости. Быть справедливым — значит отдать каждому человеку должное; и социальные предпосылки процветания добродетели справедливости в обществе в общем двояки: существуют рациональные критерии заслуг, и существует социально установленное согласие относительно того, что представляют собой эти критерии. Значительная часть раздачи благ и порицаний при воздаянии должного, конечно, определяется правилами. Законами города специфицируется как общественное распределение в городе, так и возмездие за преступные деяния (заметим, что, согласно аристотелевскому взгляду, закон и мораль не являются двумя отдельными областями, каковыми они представляются современности). Но частично благодаря тому, что законы являются общими, всегда будут возникать конкретные случаи, относительно которых неясно, как применять законы, и неясно, чего требует справедливость. Таким образом, всегда будут случаи, к которым заранее неприменима никакая формула. В таких случаях мы должны действовать kata ton orthon logon («будучи согласованным с верным суждением», Никомахова этика 1138b25), фраза, неверно переведенная У. Россом «согласно правильному правилу (right rule)» (этот неправильный перевод человеком, который обычно очень тщателен в переводе Аристотеля, вероятно, весьма симптоматичен, потому что он отражает влиятельную неаристотелевскую тенденцию современных моральных философов в уделении чрезмерного внимания правилам). Аристотель, кажется, имеет здесь в виду то, что можно проиллюстрировать современным примером. Было время, когда я готовил законопроект о взаимоотношениях между индейским племенем вампануаг и городом Машпи, Массачусетс. Индейцы считали, что их племенные земли в городе были незаконно и неконституционно захвачены, и требовали их возвращения (индейцы проиграли дело в суде из непоследовательности последнего). Иск индейцев некоторое время находился в суде, и сами слушания должны были только еще состояться. Сторона, которая проигрывает в низшем суде, подает апелляцию, и судебная тяжба продолжается довольно долго. В ходе этого долгого периода цены в Машпи сильнейшим образом упали, и на тот момент невозможно было продать какую-либо собственность. Это создало трудности для домовладельцев вообще, и для определенных домовладельцев в частности, например, для пенсионеров, которые хотели бы продать свою собственность и переехать в друге место, скажем, поближе к своим детям. Чего требует справедливость в подобного рода случаях? Следует заметить, что тут нам не помогут две недавно выдвинутые современными моральными философами концепции справедливости, основанные на спецификации правил. Джон Ролз утверждает, что социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, чтобы они вели к наибольшей выгоде наименее преуспевших, а Роберт Нозик утверждает, что собственность человека справедлива, если он имеет права на нее согласно принципам приобретения и передачи собственности. Но проблема в Машпи касалась периода времени, когда мы все еще не знали, кто имеет справедливое право на приобретение и передачу собственности, потому что как раз это и должно было быть решено в суде. Не знали мы и того, кто является наименее преуспевшей группой в Машпи, потому что это должно было стать известно в результате приговора. При одном варианте приговора вампануаг оказались бы самой богатой группой в Машпи, а при другом — они оставались бы самой бедной. Тем не менее справедливое решение было придумано представителями племени (решение, на которое поначалу граждане Машпи согласились, а потом отказались): вся собственность в один акр или меньше, которая примыкает к дому, должна быть изъята из иска. Было бы трудно представить такое решение результатом применения каких-либо правил; на самом деле, это решение было придумано потому, что никакое применение правил не было бы справедливым по отношению к владельцам небольших домов. Решение было результатом здравого размышления, учитывающего такие рассмотрения, как требуемая пропорция земли, такие вещи, как собственность задеваемых при этом людей и их число, при условии, что размер исключаемой собственности был бы в один акр, а не больше и не меньше. Судить kata ton orthon logon значит судить о большем или меньшем, и Аристотель пытается использовать понятие среднего между большим и меньшим для общей характеристики добродетелей: смелость находится между стремительностью и робостью, справедливость лежит между несправедливым деянием и страданием от него, щедрость находится между мотовством и убожеством. Следовательно, для каждой добродетели имеются два соответствующих порока. И порочное поведение не может быть охарактеризовано независимо от обстоятельств: то же самое действие в одной ситуации может быть щедрым, в другой ситуации — мотовством, а в третьей — убожеством. Отсюда рассуждение имеет незаменимую роль в жизни добродетельного человека, чего не может быть, например, в жизни человека, избегающего законов и правил.

Следовательно, центральной добродетелью является phronêsis. Phronêsis, подобно sôplirôsunê, исходно является аристократическим термином превознесения. Этот термин характеризует человека, который знает, чего он заслуживает, и кто горд этими заслугами. Этот термин стал по ходу времени означать человека, который проявляет способность к суждению в конкретных случаях. Phronêsis есть интеллектуальная добродетель, но это такая интеллектуальная добродетель, без которой не может проявляться никакая другая добродетель характера. Аристотелевское различие между двумя этими видами добродетели поначалу делается в терминах противопоставления способов, которыми они могут достигаться. Интеллектуальные добродетели достигаются через учение, добродетели характера достигаются через проявление обычаев. Мы становимся справедливыми или храбрыми через совершение справедливых или храбрых действий. Мы становимся теоретически или практически мудрыми в результате систематического обучения. Тем не менее, эти два вида морального образования тесно связаны друг с другом. По ходу трансформации природных задатков мы постепенно приходим к проявлению этих задатков kata ton orthon logon. Проявление разума — это как раз то, что составляет важнейшее различие между естественной склонностью определенного рода и соответствующей добродетелью. Обратно, проявление практического разума требует присутствия добродетели характера — в противном случае он вырождается просто в ловкость увязывания средств с любой целью, а не с теми целями, которые являются подлинными целями человека.

Согласно Аристотелю превосходства характера и разума не могут быть разделены. Здесь Аристотель выражает взгляд, расходящийся с точкой зрения современного мира. Современная точка зрения выражается сентенциями того же уровня, как банальности типа «Будь хорошей, милая девушка, и пусть другие будут умными», а на другом уровне такими глубокими кантовскими идеями, как различие между доброй волей, обладание которой необходимо и достаточно для наличия моральной ценности, и тем, что он считает совершенно отличным даром — естественным даром знания о том, как применить общие правила к конкретным случаям, даром, отсутствие которого называется глупостью. Поэтому, с точки зрения Канта, можно быть одновременно хорошим и глупым. Но для Аристотеля глупость определенного рода исключает возможность того, что человек является хорошим. Больше того, истинный практический разум в свою очередь требует знания блага и на самом деле требует присутствия блага у обладателя разума: «…Таким образом, ясно, что быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно» (1144а37).

Я заметил ранее, что современная социальная практика и теория следуют в этом вопросе скорее за Кантом, нежели за Аристотелем — и не удивительно. Отсюда те характеры, которые столь существенны для драматической летописи современности, а именно, эксперт, который приводит в соответствие средства и цели оценочно нейтральным способом, и моральный субъект, которым является каждый умственно здоровый человек, не имеют подлинных аналогов в аристотелевской схеме, да и вообще в классической традиции. Вообще трудно вообразить превознесение бюрократической экспертизы в любой культуре, где твердо установлена связь между практическим разумом и моральными добродетелями.

К этой связи между практическим разумом и добродетелями характера Аристотель обращается по ходу своего аргумента, суть которого в том, что невозможно обладать какой-либо добродетелью характера в развитой форме без обладания всеми другими добродетелями. Трудно предположить, что он серьезно имел в виду «все другие добродетели» — кажется вполне очевидным, что человек может быть по настоящему храбрым, не будучи человеком социально приятным, а тем не менее приятность полагается Аристотелем добродетелью, как и храбрость, — но он говорит именно о всех добродетелях (Никомахова этика, 1145а). Тем не менее легко понять, почему Аристотель считал, что главные добродетели тесно связаны друг с другом. Справедливый человек не обладает пороком pleonexia, который является одним из двух пороков, соответствующих добродетели справедливости. Но для того чтобы избежать порока pleonexia, человек должен обладать добродетелью sôplirôsunê. Храбрый человек не обладает пороками неосторожности и трусости, но «неосторожный человек кажется хвастливым», а хвастливость является одним из пороков, соотносящихся с правдивостью.

Это соотношение добродетелей объясняет нам тот факт, почему они дают нам не какое-то определенное число критериев, по которым следует судить благость конкретного индивида, а весьма сложную меру. Применение этой меры в коммуне, чья общая цель состоит в реализации человеческого блага, конечно, предполагает широкий спектр согласия по поводу благ и добродетелей, и это согласие делает возможным тот вид уз между гражданами, который с точки зрения Аристотеля и составляет полис. Эти узы есть узы дружбы, а дружба сама является добродетелью. Тип дружбы, который имел в виду Аристотель, включает всеми разделяемое осознание и преследование блага. Это общее согласие существенно и первично для учреждения любой формы коммуны, будь то дом или город. «Законодатели, — говорит Аристотель, — видят в дружбе более важную цель, чем в справедливости» (1155а24); и причина этого ясна. Справедливость есть добродетель, вознаграждающая заслуги и устраняющая ошибки вознаграждения в уже учрежденной коммуне. Для этого исходного учреждения требуется дружба.

Как мы можем примирить этот взгляд Аристотеля с его утверждением, что человек не может иметь много друзей такого рода? Оценки населения Афин в 4 и 5 вв. варьируются весьма широко, но взрослое мужское население оценивается всеми где-то в несколько десятков тысяч. Как может население такого размера иметь единое видение блага? Как могут быть установлены узы дружбы между таким числом людей? Ответ заключается в том, что существовала сеть небольших групп друзей, в аристотелевском смысле этого слова. В этом случае мы должны рассматривать дружбу как общее чувство граждан при осуществлении общего проекта создания и поддержания жизни в городе, общее чувство, воплощенное во многих случаях индивидуальной дружбы.

Это представление о политической коммуне как об общем проекте враждебно современному либеральному индивидуалистическому миру. Иногда мы представляем такую коммуну в виде школы, госпиталя, филантропической организации; но у нас нет концепции такой формы коммуны, которую имеет в виду Аристотель, говоря о полисе, в котором жизнь наполнена не тем или иным благом, а благом как таковым. Неудивительно, что дружба у нас отнесена к личной жизни, и поэтому ослаблена по сравнению с тем, чем она была.

Конечно, согласно аристотелевскому взгляду, дружба включает привязанность. Но эта привязанность возникает в рамках отношений, определенных в терминах общей приверженности благам и их преследования. Привязанность вторична, но тем не менее важна. В современной перспективе привязанность часто является центральным вопросом; наши друзья — это те люди, которые нам нравятся, вероятно, те, которых мы сильно любим. «Дружба» становится по большей части скорее именем эмоционального состояния, нежели названием социального и политического взаимоотношения. Е.М. Форстер однажды заметил, что если бы ему пришлось выбирать между предательством своей собственной страны и предательством по отношению к своему другу, то он надеется, что у него хватит сил предать свою страну. В аристотелевской перспективе всякий, кто может сформулировать такое противоречие, не имеет страны, не имеет полиса; он гражданин ничьей земли, он изгнанник отовсюду. В самом деле, с точки зрения Аристотеля, современное либеральное политическое общество может возникнуть только в виде собрания граждан из ниоткуда, которых объединяет лишь общая защита. Они обладают, в лучшем случае, той внутренней формой дружбы, которая основана на взаимной выгоде. Отсутствие у них уз дружбы, конечно, связано с открыто признанным моральным плюрализмом таких либеральных обществ. Они отказались от морального единства аристотелизма в его античной или средневековой формах.

Выразитель современного либерального взгляда с первого взгляда легко согласится с аристотелизмом. С его точки зрения Аристотель просто предлагает слишком простой и слишком унифицированный взгляд на сложности человеческого блага. Если мы посмотрим на реальности афинского общества, не говоря уже о греческом обществе в целом и остальном античном мире, то на самом деле найдем там осознание разнообразия ценностей, конфликтов между благами, добродетелей, отнюдь не объединенных простым, непротиворечивым, иерархическим единством. Аристотелевское видение в лучшем случае является идеализацией, и оно всегда проявляет тенденцию к преувеличению моральной согласованности и единства. Рассмотрим, например, единство добродетелей: то, что Аристотель говорит о детальном разнообразии соотношений между различными добродетелями и пороками, вовсе не гарантирует его сильного заключения по поводу единства и неразделимости всех добродетелей в характере хорошего человека.

С этим последним обвинением, как я уже говорил, трудно не согласиться. Но имеет смысл также заметить, почему Аристотель должен в этом конкретном случае настаивать на необходимо строгом, даже с его Собственной точки зрения, заключении. Вера Аристотеля в единство добродетелей является одной из немногих частей его моральной философии, которую он унаследовал прямо от Платона. Как и у Платона, вера является одним из аспектов неприятия и отрицания конфликта как в жизни отдельного человека, так и в жизни хорошего города. Как Платон, так и Аристотель трактуют конфликт как зло, а Аристотель трактует его как зло устранимое. Все добродетели находятся в гармонии друг с другом, и гармония в индивидуальном характере воспроизводится в гармонии государства. Гражданская война есть худшее из зол. Для Аристотеля, как и для Платона, благая жизнь человека представляет единство, составленное из иерархии благ.

Отсюда следует, что конфликт есть просто результат либо недостатков характера человека, либо неразумного политического устройства. Это обстоятельство имеет следствия не только для аристотелевской политики, но и для его поэтики и даже теории познания. Во всех трех случаях agôn утрачивает свое центральное гомеровское место. Точно так же, как конфликт не является центральным для жизни города, но сводится к угрозе для этой жизни, так и трагедия, как она понимается Аристотелем, не может приблизиться к гомеровскому прозрению,, что трагический конфликт есть существенное условие человеческой жизни — трагический герой терпит неудачу, с точки зрения Аристотеля, по причине его собственных недостатков, а не потому, что человеческая ситуация иногда неизбежно трагична, — и диалектика является больше дорогой не к истине, а полуформальной процедурой подчиненного исследования. Там, где Сократ ведет диалектическую беседу с конкретными людьми, а Платон пишет диалоги, Аристотель читает лекции и пишет трактаты. Существует поразительный контраст между взглядами на теологию, с одной стороны, Аристотеля и, с другой — Эсхила или Софокла; для Аристотеля эта конкретная апелляция к божественному, которая у Эсхила и Софокла является сигналом к осознанию трагического тупика, не имеет реалистического смысла. Безличное неизменное божество Аристотеля, метафизическое размышление о котором составляет специфическую и окончательную цель (telos) человека, не имеет никакого интереса в просто человеческом, тем более в каких-либо дилеммах; это нечто иное, как мысль, мыслящая о себе вне времени и не сознающая ничего, кроме себя.

Поскольку такое размышление является окончательной целью человеческой жизни, существенной, конечной и завершающей составной частью жизни человека, который представляет собой eudairnon, существует определенное трение между аристотелевским взглядом на человека как существенно политическое создание и его взглядом на человека как существенно метафизическое создание. Для того чтобы стать eudaimôn, требуются материальные и социальные предпосылки. Дом и город-государство делают возможным метафизический проект; но блага, которые они обеспечивают, которые необходимы и сами есть часть этой человеческой жизни, тем не менее являются подчиненными с метафизической точки зрения. И все же многие пассажи, где Аристотель обсуждает индивидуальные добродетели, а также представление о том, что обладание ими и их проявление в конце концов подчиняется метафизическим соображениям, кажутся явно неуместными (отличное обсуждение этих вопросов можно найти в работах Акрилла 1974 и Кларка 1979). Рассмотрим, например, еще раз аристотелевское понятие дружбы.

Аристотель, вероятно отвечая Платону, обсуждавшему дружбу в Лисид, различает три вида дружбы: один вид происходит из взаимной пользы, другой — из взаимного удовольствия и третий — из общих представлений о благах, которые представляются благами для обоих и никого больше. Именно третий вид, как я уже имел случай отметить, представляет собой истинную дружбу и представляет парадигму отношений мужа и жены в доме и между гражданами в полисе. Таким образом, достижение хорошим человеком самодостаточности в его размышлениях о вневременных причинах не влечет того, что хороший человек не нуждается в друзьях, точно так же, как не влечет того, что он не нуждается в определенном уровне материального благополучия. Соответственно город, основанный на справедливости и дружбе, может быть самым лучшим городом, если он позволит гражданам наслаждаться жизнью метафизического размышления.

Каково же место свободы в рамках этой метафизической и социальной структуры? Решающим для структуры аристотелевского расширенного аргумента является то, что добродетели недоступны рабам или варварам, и то же верно относительно человеческого блага. Кто такой варвар? Это не просто негрек (чей язык звучал для уха эллина как «ба, ба, ба»), но и человек, у которого нет полиса и который тем самым проявляет — с точки зрения Аристотеля — свою неспособность к политическим отношениям. Что такое политические отношения? Отношения свободных людей друг к другу, то есть отношения между теми членами коммуны, которые правят и которыми правят. Свободное Я является одновременно политическим субъектом и политическим сувереном. Таким образом, вовлечение человека в политические отношения приводит к отказу от простого подчинения. Свобода предполагает проявление добродетелей и достижение блага.

С этой частью заключения Аристотеля нам нет нужды спорить. Нас наверняка оскорбит — и обоснованно — то, что Аристотель говорит о негреках, варварах и рабах, не просто как о людях, которые не обладают политическими отношениями, но как о людях, которые неспособны иметь их. К этому мы могли бы присоединить его взгляд, что только люди, обладающие богатством и имеющие высокий статус, могут достичь определенных ключевых добродетелей, а именно необыкновенной щедрости и великодушия. Ремесленники и торговцы составляют низший класс, даже если они не являются рабами. Отсюда превосходства в ремесле и ручном труде не входят в аристотелевский каталог добродетелей.

Эта слепота Аристотеля, конечно, не была свойственна только ему — она была частью общей, если не универсальной слепоты его культуры. Она связана тесно с другой формой ограниченности. Аристотель пишет так, как если бы варвары и греки имели неизменную природу и такое их видение вновь демонстрирует неисторический характер его понимания человеческой природы. Индивиды как члены вида имеют цель (telos), но не существует истории полиса, или греков, или человечества, которая двигалась бы по направлению к цели. История и в самом деле не является респектабельной формой исследования — она менее философична по сравнению с поэзией, потому что она устремляется по-настоящему к тому, чтобы иметь дело с индивидами, в то время как даже поэзия, с точки зрения Аристотеля, имеет дело с типами. Аристотель вполне осознавал, что эпистема — вид знания, который он полагал чисто научным, знание существенной природы вещей, постигаемой через универсально необходимые истины, логически выводимые из определенных первых принципов, — не может иметь дело с человеческими делами вообще. Он знал, что подходящие обобщения справедливы только epi to polu («для большинства»), и то, что он говорит о них, совпадает с тем, что я утверждал ранее об обобщениях современного социального ученого. Но вопреки этому осознанию, он кажется не чувствует необходимости далее исследовать вопрос об их характере. Явно парадоксально то, что Аристотель, который рассматривал формы социальной жизни города-государства как нормативные для существенной человеческой природы, сам был служащим македонской царской власти, которая разрушила город-государство как свободное общество. Аристотель не понял переходного характера полиса, потому что не осознавал в достаточной степени или совсем не осознавал историчности как таковой. Таким образом, для него не существовал весь круг вопросов относительно способов, которыми люди могли бы переходить от состояния рабства или варварства к состоянию гражданства в полисе. С точки зрения Аристотеля, некоторые люди являются рабами «по своей природе».

И все же остается верным то положение, что эта ограниченность аристотелевского рассмотрения не обязательно ущербна для его общей схемы понимания места добродетелей в человеческой жизни и уж тем более не деформирует множества его более конкретных прозрений. Два из них заслуживают особого внимания при рассмотрении добродетелей. Первое касается места наслаждения в человеческой жизни. Аристотелевская характеристика наслаждения как дополнения к успешной деятельности позволяет нам понять, почему правдоподобно трактовать наслаждение — или удовольствие, или счастье — в качестве цели человеческой жизни и почему это было бы, тем не менее, ошибкой. Наслаждение, о котором говорит Аристотель, в характерных случаях сопровождает достижение превосходств в деятельности. Такая деятельность может включать в себя самые различные виды активности: сочинение или перевод поэзии, игры, выполнение какого-либо сложного социального проекта. И что при этом считать превосходством, зависит от стандартов, установленных людьми вроде нас. Отсюда поиск превосходств заключается в том, чтобы делать вещи, которые дают наслаждение, и поэтому наслаждение, или удовольствие, или счастье являются целью нашей жизни. Но при этом важно заметить, что те же самые аристотелевские рассмотрения, которые ведут к этому заключению, лишают нас возможности принять некоторый взгляд, который трактует наслаждение, или удовольствие, или счастье в качестве критерия, направляющего наши действия. Точно так же, как наслаждение в высшей степени специфического вида — я утверждал как специфический, так и разнородный характер наслаждения ранее, когда обсуждал бентамовский утилитаризм, — является дополнением к различным типам успешной деятельности, точно так же наслаждение само по себе не дает нам добрых резонов предпочесть один вид деятельности другому.

Больше того, то, чем я наслаждаюсь, конечно, зависит, от того, какого рода личностью я являюсь, а это последнее обстоятельство, конечно, зависит от моих добродетелей и пороков. После изгнания аристотелизма из нашей культуры в XVIII веке был период, когда общепринятым было предположение — на надгробиях и в философских работах — что добродетели есть не что иное, как те качества, которые мы находим приятными или полезными. Странность этого предположения лежит в том факте, что находимое нами приятным или полезным зависит от того, какого рода добродетели свойственны нам и культивируются в нашем обществе. Поэтому добродетели не могут определяться или идентифицироваться в терминах приятного или полезного. На это могут возразить, что определенно имеются качества, полезные или приятные человеческим существам как членам конкретного биологического вида, которому свойственны определенные наслаждения. Стандарт полезности или наслаждения устанавливается человеком как животным, человеком до и без какой-либо конкретной культуры. Но человек без культуры является мифом. Наша биологическая природа определенно накладывает ограничения на все культурные возможности, но человек как лишь чисто биологическое существо представляет собой нечто, о котором нам ничего неизвестно. По-настоящему мы сталкиваемся в истории только с человеком, обладающим практическим разумом, то есть разумом, наполненным добродетелями. И Аристотель входит в обсуждение природы практического разума, которое весьма важно для понимания характера добродетелей.

Аристотелевское рассмотрение практического разума в существенных чертах верно. Оно имеет ряд ключевых особенностей. Первая из них заключается в том, что Аристотель принимает заключение силлогизма в качестве определенного вида действия. Представление, что аргумент может завершиться действием, конечно, оскорбляет юмовские и постюмовские философские предрассудки, в соответствии с которыми только утверждения (или некоторые варварские версии их, предложения) могут иметь истинностные значения и входить в отношения непротиворечивости или противоречивости, которые частично определяют дедуктивный аргумент. Но сами утверждения обладают этими характеристиками только благодаря своей способности выражать веры; и действия могут выражать веры столь же определенно, хотя не так ясно и недвусмысленно, как это делают выражения. Именно в силу этого мы озадачены противоречиями между действиями субъекта и его утверждениями. Например, мы можем быть озадачены человеком, о котором мы знаем три вещи: во-первых, он хотел быть здоровым, во-вторых, он считал, что холод и влажность вредят его здоровью и поэтому надо носить пальто, и, в-третьих, зимой он обычно ходил без пальто. Его действия выражают веру, противоречащую его другим выраженным верам. Проявляй он подобную противоречивость в остальных вещах, и тогда его действия станут непостижимыми для других людей. Мы не будем знать, как реагировать на них, потому что мы больше не сможем идентифицировать их с тем, что они такое, или что они значат, или то и другое вместе. Таким образом, аристотелевское рассмотрение практического силлогизма может считаться совокупностью необходимых условий постижимости человеческого действия — такого рода подход должен быть справедлив для любой человеческой культуры.

С точки зрения Аристотеля практическое размышление имеет четыре элемента. Прежде всего, это желания и цели субъекта, предполагаемые в его размышлении, но не выраженные в нем. Без них не могло бы быть материала для размышления, и большая и малая посылки не могли бы адекватно определить, какого рода вещи должен делать субъект. Второй элемент — это большая посылка, утверждение, сводящееся к тому, что делание, совершение или поиск чего-либо таким-то и таким-то образом представляет тип вещей, которые есть благо или нужны для того-то и того-то (где субъект, выражающий силлогизм, подпадает под последнее описание). Третий элемент — это малая посылка, в которой субъект, полагаясь на чувственное суждение, утверждает, что это пример требуемого рода. Заключением аргумента, как я уже говорил, является действие.

Такое рассмотрение возвращает нас к вопросу о соотношении между практическим разумом и добродетелями. Потому что суждения, которые обеспечивают практическое мышление субъекта посылками, будут включать в себя суждения относительно того, что есть благое действие для человека его типа и что есть благо для него. Способность субъекта делать и действовать на основании таких суждений будет зависеть от того, из каких интеллектуальных и моральных добродетелей и пороков состоит его характер. Точная природа этой связи может быть уточнена только более полным рассмотрением практического разума по сравнению с тем, что нам дал Аристотель. Дело в том, что его рассмотрение является весьма эллиптическим и требует перефразировки и интерпретации. Но он сказал вполне достаточно для того, чтобы показать, как с аристотелевской точки зрения разум не может быть слугой страстей. Так как облагораживание страстей в структуру, согласованную с преследованием того, что теоретическое мышление полагает целью, а практическое мышление считает правильным действием в конкретное время и место, и составляет предмет этики.

В ходе нашего рассмотрения мы идентифицировали целый ряд моментов, в которых аристотелевская трактовка добродетелей может быть поставлена под сомнение. Некоторые из этих моментов касаются тех частей аристотелевской теории, которые не только должны быть отвергнуты, но и отказ от которых не влечет никаких значительных следствий для нашего отношения ко всей его теории. Такова ситуация, как я уже предполагал, с аристотелевской неоправданной защитой рабства. Но по крайней мере в трех областях возникают вопросы, которые подрывают всю аристотелевскую структуру, если на них не ответить удовлетворительно. Первый из них касается способа, которым аристотелевская телеология предполагает его метафизическую биологию. Если мы отвергнем эту биологию, что мы и должны сделать, существует ли возможность сохранения этой телеологии?

Некоторые современные моральные философы, глубоко симпатизирующие аристотелевской трактовке добродетелей, не видят тут особой проблемы. Они говорят, что все, что нам нужно для обоснования рассмотрения добродетелей и пороков, содержится в некотором общем рассмотрении того, в чем заключается человеческое процветание. В этом случае добродетели могут быть адекватно охарактеризованы как такие качества, которые необходимо культивировать для такого процветания и благосостояния, потому что вопреки нашим разногласиям в деталях по поводу этого предмета, нам следует рационально согласиться по поводу того, что есть добродетель и что есть порок. Это представление игнорирует в нашей культурной истории место глубинных конфликтов по поводу того, в чем заключается человеческое процветание и благосостояние, и по поводу способов, которыми конкурирующие и несовместимые веры в этом вопросе порождают несовместимые перечни добродетелей. Аристотель и Ницше, Юм и Новый Завет — имена, которые представляют полярные противоположности по этим вопросам. Отсюда любое адекватное телеологическое рассмотрение должно обеспечить нас некоторым ясным и аргументированным рассмотрением цели, и любое адекватное аристотелевское рассмотрение должно дать телеологическое рассмотрение, которое может заменить аристотелевскую метафизическую биологию.

Вторая область вопросов касается соотношения этики и структуры полиса. Если значительное число деталей аристотелевского рассмотрения добродетелей предполагает давно исчезнувший контекст социальных отношений античного города-государства, как же можно сформулировать аристотелизм в виде моральной теории в мире, где давно уже нет городов-государств? Другими словами, возможно ли быть аристотелианцем, и все же рассматривать город-государство в его исторической перспективе как лишь одну — даже если и очень важную — из многих социальных и политических форм, в рамках которых может быть найден и облагорожен некоторый вид Я, способный проявить добродетели и который может явиться ареной для этого Я?

Третья область вопросов ставится унаследованной Аристотелем от Платона верой в единство и гармонию как индивидуальной души, так и города-государства, а также следствием этого взгляда, а именно аристотелевским восприятием конфликта как нечто такого, чего следует избегать или чем можно управлять. Обсуждаемая сейчас мною проблема лучше всего видна из противопоставления Аристотеля и Софокла. Как я уже предполагал, для Аристотеля трагическая форма нарратива задействована тогда и только тогда, когда мы имеем героя с изъяном, изъяном в практическом разуме, который является результатом неадекватного обладания некоторой добродетелью или проявления ее. В мире, в котором каждый человек достаточно хорош, нельзя встретить трагического героя. Аристотель явно выводит этот взгляд частично из своей моральной психологии, а частично из его собственного прочтения трагической драмы, и особенно Царя Эдипа. И все же, если мое предшествующее рассмотрение Софокла верно, аристотелевская моральная психология приводит его к неправильному пониманию Софокла. Ибо конфликты трагедии могут частично принимать форму по причине изъянов Антигоны, Креонта, Одиссея и Филоктета, но то, что составляет трагические противоречия и конфликты индивида — это конфликты блага с благом, воплощенные в их. столкновении до и независимо от любых индивидуальных характеристик. И к этому аспекту трагедии Аристотель в своей Поэтике оказался слеп, и должен был быть таковым. Отсутствие представления о центральном месте противоречий и конфликтов в человеческой жизни скрывает от Аристотеля также один важный источник человеческого обучения и одну важную среду человеческой практики добродетелей.

Великий австралийский философ Джон Андерсон призывал нас не задавать о социальном институте такой вопрос: «Каким целям он служит?»; скорее нужно, говорил он, спрашивать о том, «сценой какого конфликта он является» (Пассмор 1962, с. XXII). Если бы Аристотель задал этот вопрос относительно полиса и индивидуального субъекта, он имел бы дополнительный ресурс для понимания телеологического характера как добродетелей, так и социальных форм, которые придают им контекст. Андерсону — через Софокла — мы обязаны прозрением, что через конфликт и иногда только через конфликт мы начинаем понимать наши цели.