После добродетели: Исследования теории морали

Глава II Природа нынешних моральных разногласий и тезисы эмотивизма

Наиболее поразительной особенностью современных сочинений о морали является то, что столь значительная их часть посвящена разногласиям во взглядах на эту самую мораль. А наиболее поразительной особенностью дебатов, в которых проявляются разногласия, является их незавершенность. Я имею здесь в виду не только то, что споры идут постоянно, хотя на самом деле так оно и есть, но также и то, что они не могут завершиться. Похоже, что в нашей культуре не существует рациональной гарантии морального согласия. Рассмотрим три примера как раз таких моральных дебатов, представленных в виде аргументов и контраргументов.

1 (а) справедливая война это такая война, в которой результирующее благо перевешивает зло, сопровождающее войну, и в ней можно четко различить воюющие стороны — тех, кто кровно заинтересован в войне, и тех невинных людей, кто вовлечен в нее. Но в современной войне невозможно предсказать ее дальнейший ход и, стало быть, такое различие практически установить невозможно. Следовательно, ни одна современная война не может быть справедливой, и нам всем следует быть пацифистами;

(б) хочешь мира, готовься войне. Единственный способ сохранения мира заключается в сдерживании потенциального агрессора. Значит, надо укреплять армию и давать понять, что наша политика вовсе не исключает готовности к войне. Неизбежной частью такой политики является подготовка к ограниченным войнам, а также готовность при определенных условиях пойти на риск ядерного конфликта. В противном случае вы не избежите войны и при этом потерпите поражение;

(в) войны между великими державами несут лишь разрушение, но войны во имя освобождения порабощенных народов, особенно народов третьего мира, необходимы и, следовательно, представляют собой оправданные средства уничтожения господства эксплуататоров, стоящего на пути человечества к счастью.

2 (а) каждый человек обладает определенными правами, включая права на свое собственное тело. Из природы этих прав следует, что на стадии, когда эмбрион является в существенной степени частью материнского тела, мать имеет право на аборт, решение о котором принимает она сама. Следовательно, аборт является морально дозволенным и должен быть разрешен законом;

(б) я не могу желать того, чтобы моя мать имела возможность прибегнуть к аборту, будучи беременной мною, за исключением того случая, когда была бы полная уверенность в том, что эмбрион мертв или серьезно поврежден. Но если я не могу желать этого в случае моей собственной персоны, то как я могу отрицать право других на жизнь, право, которое я зарезервировал за собой? Я нарушу так называемое золотое правило, если не откажусь от утверждения, что моя мать имеет право на аборт. Конечно, при этом я не считаю обязательно, что аборты следует запретить законодательно;

(в) убийство — это плохой поступок. Убийство уносит невинные жизни. Эмбрион является идентифицируемым индивидом, отличающимся от новорожденного только тем, что находится на более ранней стадии долгого пути к взрослым способностям, и при условии, что любая жизнь является невинной, это же относится и к эмбриону. И если детоубийство есть преступление, каковым оно и является, то убийством является и аборт. Так что аборт следует не только признать морально неправильным, но и запретить его законодательно;

3 (а) справедливость требует, чтобы каждый гражданин имел, насколько это возможно вообще, равные возможности для развития своих способностей. Но предпосылками требования таких равных возможностей является требование равного доступа к образованию и медицинскому обслуживанию. Следовательно, справедливость требует государственного обеспечения в области здравоохранения и образования за счет налогообложения, а также требует, чтобы ни один гражданин не мог приобрести незаслуженной доли таких услуг. Это, в свою очередь, требует отмены частных школ и частной медицинской практики;

(б) каждый человек имеет право брать на себя те и только те обязательства, которые он хочет, каждый человек свободен заключать те и только те договоры, которые он пожелает, и делать выбор в условиях свободы. Следовательно, врачи могут практиковать на таких условиях, какие угодны им, а пациенты имеют право выбирать себе врачей; учителя могут учить на таких условиях, которые устраивают их, а родители и их дети могут идти за образованием куда угодно. Свобода, таким образом, требует не только существования частной практики в медицине и частных школ в образовании, но также и устранения всяких ограничений на частную практику, налагаемых лицензированием и регулированием со стороны университетов, медицинских факультетов и государства.

Эти аргументы были приведены здесь только с тем, чтобы показать, насколько они популярны в нашем обществе. Отчетливое выражение каждой из этих точек зрения можно найти у их выдающихся представителей: Герман Кан и Папа Римский, Че Гевара и Мильтон Фридман в той или иной степени высказывали различные версии этих аргументов. Но для нас важность этих примеров заключается в их типичности, потому что такие аргументы можно найти в газетных передовицах и университетских дебатах, на радио и телевидении, в письмах депутатам, на кухнях, в служебных помещениях. Каковы же общие черты всех этих дебатов и разногласий?

Мы можем выделить три такие особенности. Первую из них я назову, заимствуя терминологию из философии науки, концептуальной несоизмеримостью конкурирующих аргументов в каждом из трех этих дебатов. Каждый аргумент является логически правильным или легко может быть сделан таковым: заключения в самом деле следуют из посылок. Но конкурирующие посылки таковы, что мы не обладаем рациональным способом сравнения одного утверждения с другим в смысле их силы. Поскольку каждая посылка использует некоторые нормативные или оценочные концепции, совершенно отличные от подобных концепций, используемых в других посылках, утверждения, основанные на разных посылках, радикально отличны друг от друга по своему типу. Например, в первом аргументе, посылка взывает к справедливости и невинности, что несопоставимо с посылками, которые взывают к успеху и выживанию. Во втором аргументе посылка взывает к правам, что несопоставимо с посылками, которые взывают к универсальности. В третьем аргументе требование равенства сопоставляется с требованием свободы. Именно по причине того, что в нашем обществе нет способов установления предпочтений среди моральных требований, моральные аргументы сами по себе кажутся вообще неразрешимыми. От конкурирующих заключений мы можем перейти к конкурирующим посылкам, но на уровне одних лишь посылок исчезает аргумент, и сопоставление посылок становится просто сопоставлением утверждения и контрутверждения. Вероятно, по этой причине моральные дебаты ведутся в таком настойчивом тоне.

Но эта настойчивость может иметь и дополнительный источник. Противопоставление утверждения и контрутверждения имеет место не только в наших спорах с другими, но и в спорах, которые мы ведем сами с собой. Всякий раз, когда субъект готов к публичным дебатам, он явно или неявно уже разрешил для себя моральную дилемму. И все же, если мы не обладаем неуязвимыми критериями, некоторым множеством неоспоримых резонов, посредством которых мы могли бы убедить наших оппонентов, то отсюда следует, что в процессе разрешения моральной дилеммы внутри нас самих не может быть апелляции к таким критериям или таким резонам. Если у меня нет никаких добротных резонов против вас, очевидно, что у меня нет вообще добротных резонов. Отсюда ясно, что в основе моей собственной позиции должно быть некоторое нерациональное решение в ее пользу. Незавершенности публичного аргумента соответствует по меньшей мере видимость того, что тут присутствует неудовлетворительный личностный произвол. Неудивительно, что мы проявляем настойчивость и занимаем оборонительную позицию.

Вторая столь же важная, но противоположная первой характеристика этих аргументов заключается в том, что они претендуют не меньше, чем на роль неличностных рациональных аргументов, и как таковые они обычно представляются в подходящем для этого виде. Что это за неличностный вид? Рассмотрим два различных способа поддержки запретительной нормы для какого-нибудь человека при выполнении им определенного действия. При использовании первого способа я просто говорю: «Делай так-то и так-то». На вопрос человека, которому адресуется приказ: «Почему я должен делать это?», я отвечаю: «Потому что я так хочу». Здесь мы не даем человеку никаких резонов для совершения действия, которое мы полагаем желательным, если при этом, конечно, человек независимо от нас не обладает конкретной причиной для выполнения моего пожелания. Если я являюсь вашим начальником — скажем, в армии или полиции — или же обладаю какой-то иной властью над вами, или же вы любите или боитесь меня, тогда говоря: «Потому что я хочу этого», я на самом деле даю вам резоны, хотя и недостаточные для совершения вами того, чего я от вас желаю. Заметим, что в этом способе то обстоятельство, даю я вам резоны или нет, зависит от определенных характеристик, свойственных времени произнесения и восприятия пожелания. Сила резонов при запретительной норме зависит от контекста личностного выражения запретительной нормы.

При другом, противоположном способе ответом на вопрос: «Почему я должен это делать?» (после того как сказано: «Делай так-то и так-то») является не «потому что я хочу этого», но некоторое высказывание типа «потому что это будет приятно определенному числу людей» или «потому что это ваш долг». В этом случае приводимые резоны для действия либо являются добротными резонами в пользу выполнения действия, либо не являются таковыми независимо от того, кто высказывает пожелание или даже от того, высказано ли оно вообще. Больше того, здесь происходит апелляция к такому типу рассмотрений, который не зависит от отношения между высказывающим пожелание и тем, к кому оно обращено. При обращении предполагается существование неличностных критериев — существование справедливости, великодушия пли долга, независимо от предпочтений иди одного утверждения с другим в смысле их силы. Поскольку каждая посылка использует некоторые нормативные или оценочные концепции, совершенно отличные от подобных концепций, используемых в других посылках, утверждения, основанные на разных посылках, радикально отличны друг от друга по своему типу. Например, в первом аргументе, посылка взывает к справедливости и невинности, что несопоставимо с посылками, которые взывают к успеху и выживанию. Во втором аргументе посылка взывает к правам, что несопоставимо с посылками, которые взывают к универсальности. В третьем аргументе требование равенства сопоставляется с требованием свободы. Именно по причине того, что в нашем обществе нет способов установления предпочтений среди моральных требований, моральные аргументы сами по себе кажутся вообще неразрешимыми. От конкурирующих заключений мы можем перейти к конкурирующим посылкам, но на уровне одних лишь посылок исчезает аргумент, и сопоставление посылок становится просто сопоставлением утверждения и контрутверждения. Вероятно, по этой причине моральные дебаты ведутся в таком настойчивом тоне.

Но эта настойчивость может иметь и дополнительный источник. Противопоставление утверждения и контрутверждения имеет место не только в наших спорах с другими, но и в спорах, которые мы ведем сами с собой. Всякий раз, когда субъект готов к публичным дебатам, он явно или неявно уже разрешил для себя моральную дилемму. И все же, если мы не обладаем неуязвимыми критериями, некоторым множеством неоспоримых резонов, посредством которых мы могли бы убедить наших оппонентов, то отсюда следует, что в процессе разрешения моральной дилеммы внутри нас самих не может быть апелляции к таким критериям или таким резонам. Если у меня нет никаких добротных резонов против вас, очевидно, что у меня нет вообще добротных резонов. Отсюда ясно, что в основе моей собственной позиции должно быть некоторое нерациональное решение в ее пользу. Незавершенности публичного аргумента соответствует по меньшей мере видимость того, что тут присутствует неудовлетворительный личностный произвол. Неудивительно, что мы проявляем настойчивость и занимаем оборонительную позицию.

Вторая столь же важная, но противоположная первой характеристика этих аргументов заключается в том, что они претендуют не меньше, чем на роль неличностных рациональных аргументов, и как таковые они обычно представляются в подходящем для этого виде. Что это за неличностный вид? Рассмотрим два различных способа поддержки запретительной нормы для какого-нибудь человека при выполнении им определенного действия. При использовании первого способа я просто говорю: «Делай так-то и так-то». На вопрос человека, которому адресуется приказ: «Почему я должен делать это?», я отвечаю: «Потому что я так хочу». Здесь мы не даем человеку никаких резонов для совершения действия, которое мы полагаем желательным, если при этом, конечно, человек независимо от нас не обладает конкретной причиной для выполнения моего пожелания. Если я являюсь вашим начальником — скажем, в армии или полиции — или же обладаю какой-то иной властью над вами, или же вы любите или боитесь меня, тогда говоря: «Потому что я хочу этого», я на самом деле даю вам резоны, хотя и недостаточные для совершения вами того, чего я от вас желаю. Заметим, что в этом способе то обстоятельство, даю я вам резоны или нет, зависит от определенных характеристик, свойственных времени произнесения и восприятия пожелания. Сила резонов при запретительной норме зависит от контекста личностного выражения запретительной нормы.

Конкретная связь между контекстом высказывания пожелания и силой резонов для выполнения пожелания, которая всегда присутствует в случае выражения личных предпочтений или желаний, обрывается в случае моральных и других оценочных высказываний.

Эта вторая характеристика современных моральных высказываний и аргументов в соединении с первой придает современным моральным разногласиям оттенок парадоксальности. Потому что, если мы ограничимся только первой характеристикой, способом, при котором то, что с первого взгляда кажется аргументом, столь быстро вырождается в необсуждаемое разногласие, мы можем заключить, что за такими современными разногласиями стоит лишь столкновение антагонистических волеизъявлений, каждое из которых определяется неким множеством произвольных актов выбора в зависимости от вкуса. Но вот вторая характеристика, то есть использование выражений, чьей отличительной особенностью в нашем языке является намеренная апелляция к объективным стандартам, предполагает совсем другое. Даже если поверхностная апелляция к аргументации служит только целям маскировки, все равно остается вопрос: «Почему именно эта маскировка?» Что делает рациональный аргумент столь важным в качестве почти универсального средства разрешения моральных конфликтов? Не предполагает ли это, что практика моральной аргументации в нашей культуре выражает, по крайней мере, устремление к рациональности в этой сфере нашей жизни?

Третья повсеместная особенность современных моральных дебатов тесно связана с двумя первыми. Легко видеть, что различные концептуально несоизмеримые посылки в конкурирующих аргументах, используемых в этих дебатах, имеют самое разнообразное историческое происхождение. Концепция справедливости в первом аргументе коренится в аристотелевской трактовке добродетели; генеалогия второго аргумента восходит через Бисмарка и Клаузевица к Макиавелли; концепция освобождения из третьего аргумента имеет поверхностные корни в Марксе и более глубокие у Фихте. Во вторых дебатах концепция прав Локка противостоит взгляду об универсализуемости, который определенно принадлежит Канту, а апелляция к моральному закону свойственна томизму. В третьих дебатах аргумент, которым мы обязаны Т. Грину и Руссо, противопоставляется аргументу, прародителем которого является Адам Смит. Этот перечень великих имен впечатляет, но он вводит в заблуждение по двум основаниям. Цитирование индивидуальных имен может привести к недооценке сложности истории и предшествовавшей аргументации. Это может также побудить нас обратиться в поисках истории и предшествующей аргументации к сочинениям философов и теоретиков, в то время как следует вести поиски того целого, которое образуют теория и практика, человеческую культуру в целом, поиски тех вер, к которым философы и теоретики культуры обращаются лишь частично и весьма избирательным образом. Но все-таки перечень имен дает представление о том, насколько широки и разнородны моральные источники тех взглядов, которые унаследованы нами. Поверхностная риторика нашей культуры приспособлена к тому, чтобы говорить о моральном плюрализме вполне благодушно, но при этом понятие плюрализма слишком расплывчато. Потому что оно равным образом приложимо как к упорядоченному диалогу пересекающихся взглядов, так и к негармоничной мешанине плохо подобранных фрагментов. Подозрение — а на данный момент это может быть только подозрением, — что мы имеем дело именно с последней ситуацией, усугубляется, когда мы осознаем, что все эти различные концепции, информирующие нас о моральных дискуссиях, поначалу были уместны в рамках более общего массива теории и практики; при этом они играли роль и выполняли функции в таком контексте, который сейчас просто отсутствует. Больше того, используемые нами концепции, по крайней мере в некоторых случаях, за последние триста лет изменили свой характер; изменили значение и используемые нами сейчас оценочные выражения. При переходе от разнообразия контекстов, в которых эти концепции были уместны, к нашей собственной современной культуре такие понятия, как «добродетель», «справедливость», «благочестие», «долг» и даже «следует» стали другими по сравнению с тем, какими они были ранее. Как же нам следует писать историю таких изменений?

Именно при попытке ответить на этот вопрос становится ясной связь между этими особенностями моральных дебатов и моей исходной гипотезой. Ибо, если я прав в своем предположении, что язык морали перешел из состояния порядка в состояние беспорядка, то этот переход наверняка нашел отражение именно в этих изменениях значения (в этом частично и заключается переход). Больше того, если подмеченные мною характеристики наших моральных аргументов — по большей части тот факт, что мы одновременно и непоследовательно обращаемся к моральным аргументам в качестве упражнения своих рациональных способностей или же для простого выражения пожеланий — являются симптомами морального беспорядка, нам следовало бы сконструировать истинный исторический нарратив, в котором ранняя стадия моральной аргументации будет весьма отлична от нынешней. Можем ли мы сделать это?

Одним из препятствий на пути к этому является постоянное отсутствие в сочинениях современных философов исторической трактовки моральной философии. Мы слишком часто считаем моральных философов прошлого людьми, которые вели один и тот же спор по поводу относительно неизменного предмета, и считаем Платона, Юма и Милля современниками не только по отношению друг к другу, но и к нам. Это приводит к тому, что такие мыслители рассматриваются вне культурного и социального окружения, в котором они жили и мыслили, и поэтому история их мысли приобретает ложную независимость от остальной культуры. Кант при этом перестает быть частью истории Пруссии, а Юм больше не является шотландцем. Если исходить из нашего нынешнего понимания моральной философии, то эти обстоятельства становятся несущественными. Эмпирическая история — это одно, а философия — совсем другое. Но оправданы ли такие перегородки между академическими дисциплинами, ставшие вполне привычными для нас? Тут, видимо, опять проявляется связь между моральным дискурсом и историей академического учебного процесса.

Но тут мне могут оправданно возразить: все это пока разговоры о возможностях, подозрениях, гипотезах. Вы сами допускаете их исходную неправдоподобность, и тут с вами надо согласиться. Потому что все эти обращения к догадкам об истории не являются необходимыми. Сама ваша постановка проблемы вводит в заблуждение. Современная моральная аргументация является в рациональном отношении незавершенной по той причине, что вся моральная, да и оценочная, аргументация в этом отношении не является завершенной и не должна быть таковой. Современные моральные разногласия определенного рода не могут прийти к завершению, потому что никакие моральные разногласия подобного рода не завершались в прошлом, не завершаются в настоящем и не завершатся в будущем. То, что вы представляете в качестве случайного фактора нашей культуры, нуждающегося в некотором специальном, вероятно, историческом объяснении, является необходимым фактором всех культур, которые обладают оценочным дискурсом. Этот вызов нельзя игнорировать уже на ранней стадии моего аргумента. Можно ли дать ответ на него?

Одна философская теория, с которой мы сталкиваемся в поисках ответа на вызов, — это эмотивизм. Эмотивизм есть доктрина, согласно которой все оценочные суждения, и более точно, все моральные суждения, есть нечто иное, как выражения предпочтения, выражения установки или чувства, если они носят моральный или оценочный характер. Конкретные суждения могут, конечно, соединять в себе моральные и фактические элементы. «Поджог плох, поскольку он наносит вред имуществу» соединяет в себе фактическое суждение о том, что поджог уничтожает собственность, с моральным суждением, что поджигать плохо. Но моральный элемент в таком суждении всегда должен резко отличаться от фактического. Фактические суждения истинны или ложны, и в сфере фактов существуют рациональные критерии, посредством которых мы вполне можем прийти к согласию относительно того, что истинно, а что ложно. Но моральные суждения, будучи выражением установки или чувства, ни истинны, ни ложны. И согласие по поводу моральных суждений не гарантируется никаким рациональным методом, потому что такого метода нет. Оно может быть гарантировано, если вообще это возможно, некоторыми определенно нерациональными воздействиями на эмоции или установки тех, кто не согласен с каким-либо моральным суждением. Мы используем моральные суждения не только для того, чтобы выразить наши чувства и установки, но и для того, чтобы произвести такие воздействия на других.

Эмотивизм, таким образом, есть теория, которая обещает дать объяснение всем каким бы то ни было оценочным суждениям. Ясно, что если эмотивизм является истинным, все моральные разногласия являются в рациональном отношении незавершенными; и ясно, что, если он истинен, тогда определенные особенности современных моральных дебатов, к которым я привлек внимание ранее, не имеют ничего общего со специфично современным. Но является ли эмотивизм истинным взглядом? Эмотивизм представлялся его наиболее утонченными протагонистами как теория о значении предложений, которые используются при формулировке моральных суждений. К.Л. Стивенсон, единственный по-настоящему важный представитель этой теории, утверждал, что предложение «Это хорошо» означает приблизительно то же самое, что «Я одобряю это — так что делай это»; при этом обеспечивается функция морального суждения как средства выражения позиции говорящего, а также функция морального суждения как средства влияния на позицию слушающего (Stevenson 1945, eh.2). Другие эмотивисты предполагали, что когда говорят «Это хорошо», то имеют в виду предложение, смысл которого приблизительно таков: «Ура этому!» Но в качестве теории значения определенного типа предложений эмотивизм терпит неудачу по крайней мере по трем весьма различным причинам.

Первая из них заключается в том, что, если теория призвана уточнить значение определенного класса предложений как функционирующих в качестве выражения чувства или установки, существенная часть теории должна заключаться в идентификации и характеристике соответствующего чувства или установки. По этому поводу сторонники эмотивизма в общем хранят молчание и поступают, судя по всему, мудро. Потому что все предпринятые до сих пор попытки идентифицировать соответствующие типы чувств или установок показали, что при этом невозможно избежать порочного круга. Говорят, что «моральные суждения выражают чувства или установки». «Какого рода чувства или установки?» — спрашиваем мы. В ответ слышим: «Чувства или установки одобрения». Мы спрашиваем: «Какого рода одобрения?» — замечая, что бывает много видов одобрения. Именно по этому вопросу все версии эмотивизма хранят молчание или же, отождествляя соответствующий вид одобрения с моральным одобрением, попадают в порочный круг.

Если мы рассмотрим две другие причины для отказа от теории эмотивизма, становится вполне понятно, почему она подвержена первому типу критики. Одна причина состоит в том, что эмотивизм как теория значения определенного типа предложений является с самого начала безнадежным предприятием, так как она ставит перед собой задачу установления эквивалентности значений двух типов выражений, которые, как мы уже видели, обладают совсем различными функциями в ключевой части нашего языка за счет собственного различия между этими типами. Я уже указывал, что есть добротные резоны для различения того, что я назвал выражениями личного предпочтения, и оценочными (включая моральные) выражениями, привлекая внимания к тому, что выражения первого рода зависят от того, кто кому их адресует с целью придания им силы резонов, а выражения второго рода уже не зависят от силы резонов в контексте произнесения. Этого, судя по всему, вполне достаточно, чтобы продемонстрировать большую разницу в значении между членами двух классов; и все же эмотивизм приравнивает их значения. И это не просто ошибка; это ошибка, требующая объяснения. Объяснение может быть найдено в третьем дефекте эмотивизма, рассматриваемого в качестве теории значения.

Эмотивизм, как мы видели, претендует на то, чтобы быть теорией о значении предложений; но выражение чувства или установки является в характерном употреблении функцией не значений предложений, а их использования в конкретных случаях. Сердитый школьный учитель, согласно примеру Гильберта Райла, может выразить свои чувства криком на ученика, сделавшего арифметическую ошибку: «Семью семь будет сорок девять!» Но использование этого предложения для выражения чувства или установки не имеет ничего общего с его значением. Это говорит о том, что мы должны не просто опираться на такого рода возражения против теории, но скорее должны подумать о том, не стоит ли считать нашу теорию теорией употребления — понимаемого как цель или функция — членов определенного класса выражений, а не теорией значения — понимаемом как то, что Фреге подразумевал под «смыслом» и «указанием».

Приведенные до сих соображения показывают, что, когда кто-то произносит моральное суждение, такое, как «Это правильно» или «Это хорошо», это не означает того же самого, как суждение «Я одобряю это — так что делай это» или «Ура этому», и не означает любой другой попытки установления эквивалентности, которая предполагается эмотивистской теорией. Но даже если значение таких предложений было бы совсем другим, чем это предполагают теоретики эмотивизма, вполне правдоподобно предположить, при условии адекватности свидетельств, что при употреблении таких предложений для передачи того, что ими сказано, субъект на самом деле делает нечто иное, как выражает свои чувства или установки и пытается повлиять на чувства или установки других. Если бы эмотивизм, интерпретированный таким образом, был верной теорией, тогда значение и употребление моральных выражений были бы радикально несовместимы. Конфликт значения и употребления выражался бы в том, что значение скрывало употребление. Мы не могли бы сделать надежный вывод о том, что делает тот, кто произносит моральное суждение, просто слушая, что он говорит. Больше того, субъект сам мог бы оказаться среди тех, для кого употребление скрывается значением. Он вполне мог бы, как раз потому, что он осознает значение употребляемых им слов, быть уверен в том, что апеллирует к независимым межличностным критериям, когда все, что он на самом деле делает, является выражением его чувств к другим при манипуляции этими людьми. Как может случиться такой феномен?

Давайте в свете этого откажем тезису эмотивизма в универсальности; и вместо этого давайте считать эмотивизм теорией, которая преуспела в специфических исторических условиях. В XVIII Юм включил эмотивистские элементы в более обширную и сложную общую моральную теорию, но только в нашем веке эмотивизм стал процветающей моральной теорией. И это стало результатом реакции на множество теорий, которые процветали в Англии между 1903 и 1939 гг. Поэтому следует задать вопрос о том, а не могло ли быть так, что эмотивизм как теория был реакцией не на моральный язык как таковой и в первом приближении не объяснением его, как то считали его протагонисты, а реакцией на моральный язык Англии после 1903 года, когда язык интерпретировался в соответствии с той теорией, на опровержение которой эмотивизм и был в первую очередь направлен. Теория, о которой идет речь, заимствовала имя «интуитивизма» из XIX века, и ее непосредственным зачинателем был Дж. Мур.

«Я приехал в Кембридж в 1902 году, и Принципы этики Мура вышли в свет в конце моего первого курса… это было возбуждающе, увлекательно, эта работа стала началом ренессанса, который открывал новые небеса над новой землей», — так писал Дж.М. Кейнс (цитируется по книге Rosenbaum 1975, р.52), и так же думали в терминах собственных риторических модусов Литтон Стрэчи, Десмонд Маккарти и поздняя Вирджиния Вульф, которая сражалась с каждой страницей Принципов в течение всего 1908 года; так считал целый круг кембриджских и лондонских друзей и знакомых Мура. Что предстало в качестве новых небес — так это спокойное и в то же время апокалипсическое признание Мура в 1903 году в том, что после многих веков он наконец решил проблемы этики, став первым философом, обратившим достаточное внимание на точную природу вопросов, ответ на которые и представляет задачу этики. То, что, по мнению Мура, составило открытие точной природы вопросов, было трояким.

Во-первых, это то, что «благо» или «хороший» есть имя простого неидентифицируемого свойства, отличного от свойства, поименованного терминами «приятный» или «направленный на эволюционное выживание», или любого другого природного свойства. Поэтому Мур говорит о благе как о неприродном свойстве. Предложения, которые приписывают той или иной вещи характер блага, называются Муром «интуициями»; их невозможно ни доказать, ни опровергнуть, и вообще нет никаких свидетельств или резонов за или против них. Хотя Мур отрицает, что какое-либо использование слова «интуиция» может напоминать нам название способности к интуиции, сравнимое с нашей способностью к видению, он тем не менее сравнивает благо как свойство с желтизной как свойством таким образом, чтобы прийти к выводу, что данное состояние дел не является ни хорошим, ни плохим, как это имеет место с простыми суждениями нормального визуального восприятия.

Во-вторых, по Муру, назвать действие правильным значит просто сказать, что из всех доступных альтернативных действий именно оно приводит к наибольшему благу. Мур, таким образом, является утилитаристом; каждое действие оценивается, исключительно исходя из его последствий, при сравнении с последствиями альтернативных ситуаций. И, как это имеет место в некоторых версиях утилитаризма, ни одно действие не является правильным или неправильным как таковое. Все что угодно может быть позволено при определенных обстоятельствах.

В-третьих, как оказалось, шестая и последняя глава Принципов этики утверждает, что «личные привязанности и эстетические наслаждения включают все величайшее и, уж конечно, величайшие блага, которые можно вообразить…» Это «окончательная и фундаментальная истина моральной философии». Достижение дружбы и постижение прекрасного в природе или в искусстве становятся почти единственными и, вероятно, единственно обоснованными целями всех человеческих действий.

Нам следует немедленно отметить два решающих факта относительно моральной теории Мура. Во-первых, три ее центральных положения логически независимы друг от друга. Нет даже и намека на непоследовательность, если утверждать одно из трех положений и отрицать два остальные положения. Можно быть интуитивистом, не будучи утилитаристом; большинство английских интуитивистов пришли к убеждению, что существуют неестественные свойства «правильности» и «блага», и стали полагать, что восприятие действия в качестве «правильного» означает, по крайней мере с первого взгляда, обязательство выполнять такой тип действия, независимо от его следствий. Подобным же образом у утилитариста нет нужды в принятии интуитивизма. И ни интуитивист, ни утилитарист не имеют нужды в том, чтобы быть приверженными ценностям шестой главы Мура. Второй критический факт легко виден в ретроспективе: первая часть того, что говорит Мур, явно ложна, а вторая и третья части, самое меньшее, в высшей степени спорны. Аргументы Мура временами, как сейчас видно, явно дефектны— он пытается показать, например, что «благо» неопределимо, полагаясь на плохое определение из словаря термина «определение», — и большая часть из всего этого представляет декларацию, а не аргументацию. И все же то, что для нас явно ложно, то, что представляет плохо аргументированную позицию, Кейнс провозглашает «началом ренессанса», а Литтон Стрэчи — «подлинным потрясением, с учетом того, что написано всеми писателями по этическим проблемам от Аристотеля и Христа до Герберта Спенсера и мистера Брэдли», а Леонард Вульф — «заменой религиозных и философских кошмаров, заблуждений, галлюцинаций, в которые ввергли нас Иегова, Христос, Св. Павел, Платон, Кант и Гегель, свежим воздухом и ясным светом здравого смысла».

Это все, конечно, величайшая глупость. Но эта глупость в высшей степени интеллигентных и восприимчивых людей. Имеет, стало быть, смысл спросить, можем ли мы нащупать какой-то ключ к тому, почему они приняли наивный и полный банальностей апокалипсизм Мура. Ответ приходит сам собой. Это группа, которой суждено было стать группой Блумсбери, уже приняла ценности шестой главы Мура, но не могла принять их в качестве просто личных предпочтений. Они чувствовали необходимость в нахождении объективного и неличностного обоснования для отвержения всех тезисов, за исключением личного общения и красоты. Что же они конкретно отвергали? На самом деле, преследованию подверглись не доктрины Платона или Св. Павла или какого-либо другого великого мыслителя в каталоге Вульф или Стрэчи, а имена тех мыслителей, которые были символами культуры XIX века. Сиджвик и Лесли Стефен были сброшены с пьедестала вместе со Спенсером и Брэдли, и все прошлое рассматривалось как бремя, избавиться от которого им помог Мур. Но что делало моральную культуру XIX века бременем, от которого следовало избавиться? Ответ на этот вопрос следует отложить, потому что он встретится нам еще много раз в ходе нашей аргументации, и позднее мы будем лучше подготовлены к нему. Но нам следует заметить, насколько доминирующей является тема этого избавления от бремени в жизни и сочинениях Вульф, Литтона Стрэчи, Роджера Фрая. Кейнс утверждал отказ не только от бентамовской версии утилитаризма и христианства, но и от всех тезисов в пользу социального действия в качестве достойной цели. Что ж тогда оставалось?

Ответ таков: в высшей степени обедненный взгляд на то, как использовать термин «благо». Кейнс дает примеры центральных тем, обсуждавшихся последователями Мура: «Если А любит В и верит, что для В это чувство взаимно, в то время как на самом деле В любит С, состояние дел определенно не так хорошо, как оно было бы, если А был прав, но было бы оно лучше или хуже, если бы А обнаружил свою ошибку?» Или другое: «Если А любит В, заблуждаясь относительно качеств В, то что лучше для А: любить или не любить вообще?» Как можно решить такие вопросы? Только следуя точным предписаниям Мура. Ощущаете ли вы присутствие или отсутствие неестественного свойства блага в большей или меньшей степени? И что будет, если два наблюдателя расходятся во мнениях? Тогда, по Кейнсу, следует ответ, что либо два взгляда нацелены на разные предметы без осознания этого, либо же чувствительность одного выше чувствительности другого. Но, конечно, говорит нам Кейнс, на деле происходит совсем другое: «На практике победа остается за теми, кто смог говорить с наибольшей убедительностью и апеллировать к непогрешимости». И тут Кейнс продолжает описывать, как недоверчиво качал головой Мур, мрачно молчал Стрэчи и пожимал плечами Лоуз Дикинсон. Здесь прекрасно усматривается пропасть, с одной стороны, между значением и намерением сказанного и употреблением произнесенного — с другой, пропасть, к которой было привлечено внимание нашей переинтерпретацией эмотивизма. Внимательный свидетель того времени, да и сам Кейнс, в ретроспективе смогли бы изложить дело следующим образом: эти люди полагали, что они идентифицируют присутствие некоторого неестественного свойства, которое они называют «благом», но на самом деле нет такого свойства и они лишь выражают свои чувства и установки, маскируя выражение предпочтения и прихоти интерпретацией своей собственной речи и поведения, которые претендовали на объективность, таковой на самом деле не обладая.

Не случайно, что самые ярые из современных основателей эмотивизма, такие, как Ф. Рамзей (в «Эпилоге» к Основаниям математики, 1931), Остин Дункан-Джонс и К. Стивенсон, были учениками Мура; и не так уж неправдоподобно предположить, что на самом деле они спутали моральные сентенции Кембриджа (и других мест с подобной же историей) после 1903 года с моральными сентенциями как таковыми и представили то, что было существенно правильным объяснением первого, в качестве существенно правильного объяснения второго. Последователи Мура вели себя так, как будто их разногласия по поводу того, что такое благо, устранялись апелляцией к объективному и неличностному критерию. Но на самом деле побеждал более сильный и психологически более находчивый. Не удивительно, что эмотивисты делали строгое различие между фактическими, включая перцептуальные, разногласиями, и тем, что Стивенсон назвал «разногласиями установки». Но если позиция эмотивизма, понимаемая как утверждение об употреблении моральных утверждений в Кембридже после 1903 года и среди наследников и последователей эмотивизма в Лондоне и в других местах, а не как значение моральных выражений во все времена и повсеместно, кажется замечательно убедительной, оказывается, есть причины, которые с первого взгляда подрывают универсальные притязания эмотивизма, а с ним и кажущуюся угрозу моему исходному тезису со стороны эмотивизма.

Эмотивизм предстает убедительным в качестве тезиса об определенного рода моральных утверждениях в Кембридже после 1903 года за счет определенных обстоятельств, специфичных для данного исторического эпизода. Те, чьи оценочные утверждения включали в себя муровские интерпретации этих утверждений, не могли сделать того, что они должны были сделать, по причине ложности тезиса Мура. Дело в том, что в общем ничего и не следовало по поводу моральных утверждений. Эмотивизм в этом отношении оказывается эмпирическим тезисом или же скорее предварительным наброском эмпирического тезиса, который позднее должен быть наполнен психологическими, историческими и социологическими наблюдениями относительно тех людей, которые продолжают использовать моральные и другие оценочные выражения так, как если бы они управлялись объективными и неличностными критериями, когда какое-либо понимание таких критериев уже утеряно. Поэтому следует ожидать, что теории эмотивистского типа возникают в специфических местных обстоятельствах в качестве ответа на те типы теории и практики, которые в ключевых чертах сходны с интуитивизмом Мура. Таким образом понимаемый эмотивизм оказывается скорее убедительной теорией употребления, нежели ложной теорией значения; при этом эмотивизм связан со специфической стадией морального развития или упадка, со стадией, в которую вошла наша культура в начале нынешнего века. Я говорил ранее об эмотивизме как об объяснении не только моральных утверждений, звучавших в Кембридже после 1903 года, но также и как об объяснениях моральных утверждений, звучавших в «других местах с подобным духом». На мой тезис могут возразить, что эмотивизм как теория выдвигался в разных местах и в разное время и при разных обстоятельствах и выпячивание мною роли Мура в возникновении эмотивизма ошибочно. На это я сперва должен ответить, что мой интерес к эмотивизму продиктован только в той мере, в какой он был правдоподобным и защищаемым тезисом. Например, карнаповская версия эмотивизма, в которой характеристика моральных утверждений как выражений чувства или установки представляет собой отчаянную попытку найти для них хоть какой-то статус после того, как сам Карнап в своей теории изгнал моральные утверждения из сферы фактического и дескриптивного, была основана на предельно скудном внимании к специфическому их характеру. И, во-вторых, я должен сказать, что есть еще оксфордская история, начинающаяся с интуитивизма Причарда; эта история сходна с муровской истории Кембриджа, и процветали там лишь те похожие на эмотивизм взгляды, которые следовали аналогичным взглядам Мура или Причарда.

Схема морального упадка, которую предполагают эти заметки, требует различения трех различных стадий. Первая стадия — это когда оценочные и, более точно, моральные теория и практика объемлют истинно объективные и неличностные стандарты, которые обеспечивают рациональное оправдание конкретной политики, действий и суждений и которые сами в свою очередь чувствительны к рациональному обоснованию. Вторая стадия — это когда совершаются неуспешные попытки утвердить объективность и неличностный характер моральных утверждений; при этом проекты рационального обоснования средствами стандартов и самих стандартов постоянно рушатся. Третья стадия — это когда теории эмотивистского типа получают широкое неявное распространение из-за общего неявного осознания на практике, но не в теории того, что претензии на объективность и неличностный характер не приводят к добру.

И все же самой этой схемы достаточно для предположения, что от общего тезиса эмотивизма, переинтерпретированного в теорию употребления, нельзя просто отмахнуться. Потому что в основе описанной мною схемы развития лежит предположение, что истинные объективные и неличностные стандарты могут быть тем или иным способом рационально оправданы, даже если в некоторой культуре на некоторой стадии такое рациональное оправдание становится невозможным. И как раз это отрицает эмотивизм. Я предположил, что свойственное по большей степени нашей культуре функционирование принципов в качестве маски для выражений личностных предпочтений эмотивизм рассматривает в качестве универсального обстоятельства. Больше того, это делается им на основании, которое не требует в общем случае исторических или социологических исследований человеческой культуры. Так как центральной частью утверждения эмотивизма является то, что нет и не может быть значимого рационального оправдания любого утверждения о существовании объективных и неличностных моральных стандартов и по этой причине не существует таких стандартов. Это утверждение того же самого порядка, как и утверждение, что ни в одной культуре не признается существования ведьм. Ведьмы могут быть выдуманы, но настоящих ведьм быть не может, потому что на самом деле нет ни одной ведьмы. Поэтому эмотивизм полагает, что может быть выдуманное рациональное оправдание, но в реальности его не существует.

Эмотивизм, таким образом, опирается на утверждение, что все попытки в прошлом или настоящем обеспечить рациональное оправдание объективности морали кончались провалом. Это вердикт целой истории моральной философии, и как таковой он стирает контраст между настоящим и прошлым, который входит в мою исходную гипотезу. Но эмотивизм не учитывает различия, существенного для морали, которое проявляется в зависимости от того, является ли эмотивизм просто истинным или же он общепринято считается таковым. Стивенсон, например, весьма отчетливо понимал, что утверждение «Я не одобряю этого так не одобряй и ты» не имеет той же самой силы, как выражение «это плохо». Он заметил, что престиж, приписываемый последнему утверждению, не приписывается первому. Однако он не заметил — именно потому, что рассматривает эмотивизм как теорию значения — зависимости престижа от того факта, что употребление выражения «это плохо» влечет апелляцию к объективному и неличностному стандарту, чего нет в случае «Я не одобряю этого так не одобряй и ты». То есть, если эмотивизм истинен, моральный язык вводит нас в серьезное заблуждение, и, если вера в эмотивизм оправдана, от употребления традиционного и унаследованного языка следует отказаться. К такому заключению не пришел ни один эмотивист; и ясно, что, подобно Стивенсону, они не могут сделать его по причине неправильного понимания своей теории как теории значения.

По той же самой причине эмотивизм не превалирует в аналитической моральной философии. Аналитические философы определили в качестве центральной задачи философии дешифровку значения ключевых выражений повседневного и научного языков, и поскольку эмотивизм потерпел неудачу именно в качестве теории значения моральных выражений, аналитические философы по большому счету отвергают эмотивизм. И все же эмотивизм не исчез; действительно, в современных философских контекстах постоянно возобновляются похожие на эмотивистские попытки сведения морали к личностному предпочтению, и делается это теми людьми, которые не считают себя эмотивистами. Неосознанная философская сила эмотивизма является одним из ключей к пониманию его культурной силы. В аналитической моральной философии сопротивление эмотивизму возникло из ощущения, что моральное размышление все-таки существует, что могут быть логические связи между различными моральными утверждениями, связи того вида, который не позволяется эмотивизмом (термины «следовательно» и «если… тогда…» явно не употребляются в качестве выражений чувств). И все же наиболее влиятельное объяснение морального размышления, которое возникло в результате подобной критики эмотивизма, заключалось в том, что субъект может оправдать частное утверждение только ссылкой на некоторое универсальное правило, из которого может быть выведено утверждение, а само правило оправдать в свою очередь только выводом его из некоторого более общего правила или принципа; но с точки зрения этого взгляда, поскольку каждая цепь рассуждений должна быть конечной, такой процесс оправдательного размышления всегда должен завершиться утверждением некоторого правила или принципа, для которых не может быть дано никакого оправдания: «Таким образом, полное оправдание решения должно заключаться в полном объяснении всех его следствий вместе с полным объяснениям принципов, которые применяются здесь, и следствий наблюдения этих принципов… Если все еще следует вопрос: "Но почему я должен жить именно так?", тогда на него не будет дано ответа, потому что мы уже, по предположению, сказали нечто, что могло бы быть включено в дальнейший ответ» (Hare 1952, р.69).

Таким образом, конечный пункт оправдания с этой точки зрения никогда не является очередным оправданным выбором, а является выбором, не направляемым никакими критериями. Каждый индивид явно или неявно должен принять свои собственные первые принципы на основании такого выбора. Утверждение некоторого универсального принципа представляет в конечном счете выражение предпочтения индивидуальной воли, и над этой волей эти принципы имеют и могут иметь только такую власть, которую люди возлагают на себя принятием этих принципов. Таким образом, эмотивизм в конце концов вовсе не сошел со сцены.

На это можно было бы ответить, что к такому заключению можно прийти только в том случае, если не принимать во внимание в рамках аналитической моральной философии широкого разнообразия возможных направлений, несовместимых с эмотивизмом. Для таких направлений типичными являются попытки показать, что само понятие рациональности уже обеспечивает мораль основанием, и таким основанием, которое представляет адекватный фон для отказа от эмотивистских и субъективистских рассмотрений. При этом имеется в виду разнообразие подходов, выдвинутых не только Хэйром, но также и Ролзом, Донеганом, Джертом и Джевиртом и многими другими. Относительно аргументов, представленных в поддержку таких утверждений, я хочу высказать две точки зрения. Первая из них заключается в том, что ни один из этих подходов на самом деле не преуспел. Позднее — в главе 6 — я использую в качестве примера аргумент Джевирта, поскольку он является последним из тех авторов, которые сознательно и скрупулезно прослеживают вклад других аналитических моральных философов в дебаты по морали и, следовательно, его аргументы представляют идеальный материал для теста. Если эти подходы не преуспели, тогда существуют сильные свидетельства в пользу того, что проект, частью которого они являются, не получил успешного завершения. И позднее я покажу, что аргументы, используемые в этих подходах, действительно не преуспели.

Во-вторых, весьма важно то, что такие авторы всех этих подходов не могут прийти к согласию между собой относительно того, какой характер должна носить моральная рациональность или какова субстанция морали, которая должна основываться на этой рациональности. Противоречивый характер современных моральных дебатов и их незавершенность находят отражение и в спорах современных аналитических философов. Но если те, кто готов сформулировать принципы, по поводу которых моральным субъектам следует согласиться со своими коллегами, разделяющими их основные философские цели и методы, не могут прийти к соглашению по формулировке этих принципов, существует опять-таки prima fade[2] свидетельство, что их проект провалился, о чем можно догадаться, даже не вникая в детали и выводы. Взаимная критика свидетельствует о неудачах, постигших коллег по направлению.

Итак, я считаю, что у нас нет основательных причин верить в то, что аналитическая философия может предложить убедительное избавление от эмотивизма, сущность которого ею на самом деле признается, если под эмотивизмом понимается теорию употребления, а не теорию значения. Но это верно не только для аналитической философии. Это верно также и для определенных, с первого взгляда совершенно различных моральных философий в Германии и Франции. Ницше и Сартр используют философские словари, которые по большому счету чужды англоговорящему философскому миру; и по стилю, и по риторике они отличны друг от друга в той же степени. в какой они отличны от словаря аналитической философии. Тем не менее, когда Ницше обвиняет претендующие на объективность моральные суждения в том, что они на самом деле являются прикрытием воли к власти слишком слабых и раболепных для того, чтобы утвердиться среди архаичного и аристократического великолепия, и когда Сартр разоблачает буржуазную рационалистскую мораль Третьей республики как упражнение в плохой вере теми людьми, которые не могут вынести осознания собственного выбора как единственного источника морального суждения, оба допускают сущность того, на чем настаивает эмотивизм. Оба рассматривают себя как философов, презирающих условную мораль, в то время как большинство английских и американских эмотивистов полагают, что они не делают подобных вещей. Оба видели свою задачу частично в том, чтобы основать новую мораль, но в сочинениях обоих авторов в этом пункте их риторика — сильно различающаяся — становится туманной и неопределенной, где аргументация подменяется метафорой. Сверхчеловек и сартровский экзистенциалист-марксист принадлежат скорее страницам философского бестиария, а не серьезной дискуссии. В противоположность этому наиболее философски убедительными и сильными являются негативные аспекты их критики.

Явление эмотивизма в шкуре столь разнообразных философских направлений весьма сильно убеждает меня в том, что мой собственный тезис надо определять в терминах конфронтации с эмотивизмом. Потому что один из путей оформления моего тезиса о том, что мораль не есть то, чем она была когда-то, состоит в утверждении, что в значительной степени люди сейчас говорят, думают и действуют так, как будто эмотивизм был верен, независимо от того, какие теоретические взгляды они исповедуют. Эмотивизм стал частью нашей культуры. Конечно, говоря это, я не просто утверждаю, что мораль представляет не то, чем она была; более важно, что то, что было когда-то моралью, до некоторой степени исчезло вообще, и что это означает вырождение, смертельную культурную потерю. Следовательно, я посвящаю себя двум отдельным, но соотносящимся задачам.

Первая заключается в идентификации и описании потери морали прошлого и оценки ее претензий на объективность и авторитет; эта задача частично является исторической и частично философской. Вторая заключается в применении моего тезиса к специфическому характеру современности. Потому что я предположил, что мы живем в специфично эмотивистской культуре, и если это на самом деле так, нам следует показать, что огромное разнообразие наших концепций и видов поведения — и не только наши явные моральные дебаты и суждения — предполагает истинность эмотивизма, если не на уровне сознательного теоретизирования, то по крайней мере на уровне повседневной практики. Но так ли это? К этому последнему вопросу я немедленно приступаю.