12 польських есеїв

1 Чеслав Мілош Про агонію Заходу[1]

Цікавлять мене передусім невиразні, слабо усвідомлені передумови моєї або чиєїсь думки. Належить до них, опріч віри в повсюдну еволюцію, негативна оцінка напрямку, в якому рухається країна, суспільство, цивілізація. Трохи дивно писати це тут, у державі, котра сягнула найбільшої в історії економічної могутності, однак, судячи з гримаси несамовитості та зневаги, що прозирає у плодах пера, пензля та камери, ніде так багато людей не віддається розвагам звинувачення. І хоч я відчуваю певну спорідненість із ними, саме вона налаштовує мене на певну недовіру до самого себе, бо їхня діяльність – це дзеркало, в якому я можу без якихось особливих зусиль до себе приглянутись.

Упевненість у декадансі, занепаді Заходу, здається, становить неодмінний атрибут людей освічених і чутливих до страхіть, що супроводжують технічний прогрес, причому ця впевненість така сама за віком, як і сучасне мистецтво. Тут досить згадати велике місто, що проявилося у Бодлера як cité infernale. Однак, досить погодитися з тезою про регрес, як постає запитання: регрес чого, де є той ідеальний стан рівноваги, життєрадості, до якого ми мали би звертати тужливий погляд? Давалися на це найрізноманітніші відповіді. Першим великим патроном невдоволених був, вочевидь, Руссо, виступивши проти поглядів Гоббса та інших прибічників тверезого Розуму. Згідно з Гоббсом, людина виринула з первісного дикунства, варварства, нічим не контрольованої боротьби всіх проти всіх. До Руссо нікому не спадало на гадку, що можна розуміти легенду про Золотий Вік дослівно і мріяти про стан природи без науки та мистецтва. Правда, Руссо не рекомендував повертатися до етапу невинного дикуна, він обирав цей стан як єдиний взірець для свідомо культивованої Чесноти, тієї Чесноти, в ім’я якої незабаром так багато голів мало скотитися з гільйотини.

Його учень, Толстой, багато в чому перевершив свого вчителя категоричністю суджень. Мабуть, Бердяєв мав рацію, називаючи Толстого злим духом Росії, бо мудрець із Ясної Поляни навчав російську інтелігенцію висувати абсолютні вимоги, а ще прищепив їй відразу до інституцій, ієрархій, поступового поліпшення, зрештою, взагалі до історії як матерії переплетених взаємозалежиостей кращого та гіршого. Але Руссо й Толстой – це лише одна з багатьох відповідей. Романтики вподобали собі середньовіччя, а їхній зреалізований образ органічної патріархальної цивілізації, перейнятої релігійною ревністю всіх, від королів до малих світу цього, повертатався згодом не раз. Інші романтики, звані утопійними соціалістами, відкрили як ліки на всяке зло первісну спільноту, яка не знала приватної власності і яку вони намагалися відродити у своїх фаланстерах.

Молодий Маркс дійшов висновку, що людина не лише не живе так, як повинна, а й що умови, в яких вона опинилася, відчужили її від власної сутності, від своєї людяності, звідси подальший висновок (не зовсім логічний; радше акт віри): мусить десь існувати система умов, котрі забезпечують єдність між сутністю та способом екзистенції; цю систему умов Маркс помістив у минуле, у первісний комунізм, і в майбутнє, у комунізм промисловий. Незважаючи на це, технічний прогрес упродовж дев’ятнадцятого століття не надто переймався планами мрійників і революціонерів, було в ньому щось самочинне, а більш ніж гнівні трактати опинились у затінку всенародно популярної science fiction, найповніше втіленої в оптимістичних романах Жуля Верна. Лише з часом, коли тривожні передчуття з’являються в science fiction, надаючи їй рис антиутопії, можна говорити про випливання на поверхню підземних течій сумніву. На схилі свого довгого життя, завше до цього вірний своїм сцієнтично-гуманістичним візіям, Г. Д. Веллс опублікував розпачливу книжечку «Mind at the end of its tether», y якій визнав, що бачить небагато шансів для того, щоб людство, заплутане у власних винаходах, могло продовжувати своє існування. Його «розум на грані» – це не щось інше, як «Молох на ймення Розум» американського поета Ґінзберґа.

Мабуть, датою інавгурації європейського декадансу був 1886 рік, коли в Парижі вийшов друком часопис «Le Décadent». Автори, навколо нього згуртовані, заявили, що не хочуть творити – хочуть нищити, бо hyper-blasée (перенасичена) цивілізація Заходу конає, і її вже ніщо не порятує. Декадентська квітка, щоправда, тоді тільки-но брунькувалася. Підживлювали її різні соки, передусім, однак, релігійна криза. Приблизно в цей самий час із малих гуртків богеми починає проникати у ширші середовища обожнювання мистецтва як плоду найвищої сакральної діяльності; вже не через те, що комунікує, а через саму свою форму мистецтво мало бути релігією, а творець – її жерцем. Звідтоді дедалі більше людей заходилося сприяти загальному хаосу, протиставляючи світові без богів і цивілізації без обітниць своє поклоніння власному культові та запекло сперечаючися проте, котрий із швидкоплинних мистецьких «ізмів» є найвластивішим варіантом літургії. Відкрилася нова велетенська ділянка для дилетантів та нероб, адже кожен, хто закінчив середню школу, у глибині душі чувся митцем або принаймні відчував покликання до розмов про мистецтво.

Особисто я не піддаю сумніву те, що мій розум увібрав усеможливі інгредієнти сумніву в тій європейській цивілізації, в якій ріс. На моє дитинство припала Перша світова війна, означивши кінець певного ладу, чудового, на думку одних, загнивущого, на думку інших, але все-таки – ладу. Сталася також Російська революція, започатковуючи еру порівнянь: «там – тут». І я сказав би, що зневіра, розчарування, зловісні пророцтва, що в дев’ятнадцятому столітті відтіснялися на марґінес, через встановлений лад набули виразності, почали викристалізовуватись, атакуючи зусебіч мій доходжалий розум. Стара романтична туга за ієратичними, жрецько-рицарськими суспільствами, які існували до згубних отруєнь раціоналізмом, відродилась у тезах Освальда Шпенґлера (який мав, до речі, попередника – росіянина Ніколая Данілєвського) про цивілізації як організми, що почергово переживають дитинство, зрілість та старечу неміч. Звичайно, Захід уже мав увійти у фазу спаду своїх життєвих сил. З переможеної Німеччини струмував жовчний і презирливий поголос про безвихідне становище, в яке запровадив західне суспільство самовпевнений Розум; надію покладалося на орієнтальних мудреців, на індуїзм, буддизм. Молоді письменники Англії – Теодор Ернест Галм, Томас Стернз Еліот – програмово зверталися до минулого, вбачаючи в теперішньому лише безплідність, нудоту, пустку «порожніх людей», позбавлених релігійної віри, а отже, й цілі та сенсу існування. Це не означає, що я читав Шпенґлера або знав щось про Англію. Однак подібні тенденції не були чужі й Польщі, куди вони також проникали з творами дореволюційних росіян, а крім того, оскільки я більш-менш знав французьку, то дізнавався про наступ песимізму з книжок фанатиків картезіанської чіткості, переважно консерваторів, котрі, як наприклад Анрі Массіс («Defense de l’Occident»), за розсадник зарази вважали німців. Тим часом по всьому світі ширилася революційна пропаганда на тему «загнивання капіталізму» та його неминучої смертельної агонії. Гітлерівська контрреволюція, здається, цілком підтверджувала гасла цієї пропаганди. Щодо Другої світової війни, то вона з надлишком справдила передбачення пророків занепаду, незалежно від того, якими принципами вони керувалися. Ніколи раніше за такий малий проміжок часу не було вбито стільки людей, а холоднокровно сплановане винищення цілих народів ніколи не мало у своєму розпорядженні настільки досконалих технічних засобів.

Як функціонувала Західна Європа від закінчення війни дотепер, коли я це пишу, залишається для мене найбільшою загадкою, хоча я жив там, у Франції, впродовж десяти років (1950-1960). Позаяк європейський дух ненавидів сам себе, повертався супроти себе, насміхався над інституціями, які сам же й витворив, то таким чином він маскував, мабуть, виснажливе усвідомлення власної ганьби. Була це оргія, пандемія всіх тих несмаків, гіркот, печій, які я знав із моєї ранньої молодості і які, здається, лише тепер стали повністю визнаними, поверненими, виправданими за допомогою модних розваг над la nausée – мерзенністю, абсурдом, відчуженням. Цей дух відкидав будь-яке «тут і тепер», підносячи до небес «там і колись»; уважалося за аксіому, що на Заході відбувається догорання. «Там» найчастіше означало Росію, іноді якийсь інший край, де при владі були комуністи, «колись» – подорож людства на Щасливі Острови після знищення приватних засобів виробництва й об’єднання в одне ціле сутності й буття. Але в той час, коли дух так силкувався втекти, тіло, з ласки Америки, котра тривалий час мусила тримати європейську економіку на «кисневому живленні», жерло, пило, купляло машини та холодильники. Ця двоїстість спонукає до роздумів, дещо підточуючи традиційне європейське уявлення про взаємозалежність між духом і тілом у кожній людській спільноті. Коли б то лише невеликі групки вибраних вправлялися у занятті, що його найкраще характеризує французьке слово ricaner – саркастично сміятися. Але ж ні, з поезії та філософії настрої безсилля, поєднаного з понурим блазнюванням, проникали у маси за посередництвом роману, театру, фільму й преси. Неважко з’ясувати, як відбувалася мандрівка мотивів і форм з елітарних жанрів, мало зрозумілих ширшому загалу, наприклад, із велемудрих трактатів чи герметичних поезій, до засобів масової інформації. Театр абсурду переніс на сцену те, що віддавна було добре знане читачам поезії. Роман розробляв і робив доступними експерименти, що їх попервах оцінили тільки втаємничені. Суперником роману став фільм, який, оперуючи мовою образів, зміг падати нерідко фантастичної сили почуттям відрази та відчуженості й, розвиваючи теми, перейняті у філософів, розвивав заразом і їхні гнівні напади на (погане) буття, відокремлене, як, наприклад, у Фелліні й Антоніоні, від (доброї) людської сутності. Коли б інопланетянин намірився оцінити Західну Європу на підставі її власних розповідей про себе, то вирішив би, ймовірно, що там наближається революція і що принаймні у черговому взаємознищенні одне одного мешканці тієї частини землі знайдуть певне полегшення. Насправді ж усе було навпаки: позірне отруєння перетворювалося на чинник заможної стабілізації.

Америка відділена від Європи лише Атлантичним океаном, що не так і багато. Її технічні уміння в останні десятиліття були спрямовані зокрема на засвоєння європейських ідей; цьому сприяло стрімке розростання вищих навчальних закладів і ще стрімкіше поширення paperbacks – книжок у паперових обкладинках, що їх, як сказав мені якось нью-йоркський видавець, перекидають на складах лопатами, наче вугілля. Це означає, що шістнадцятирічні знайомляться з п’єсами Беккета та Йонеско в шкільному театрі й що незабаром вони натраплять також на Ніцше та Маркса, Шпепґлера й Сартра, Камю й розмаїті антиутопії у дешевих виданнях. Отже, хоч би там що казали про це нечисленні прибічники американської непорочності, для яких із Європи завжди приходило лише зло, міф занепаду і гниття таки досить заразливий. Кажу: міф, бо найімовірніше, спрацювала тут певна цілість аури, тональності, сильнішої, ніж правда чи неправда. Зрештою, важко було б відокремити вклад європейський від американського. Американець за походженням Еліот, що входить нині до шкільних програм по обидва боки змалілого моря, був представником скорботної темної тональності й не становить винятку.

Веселий молодий велетень, який іще дитиною в колисці задушив кентавра, з дедалі прекраснішим майбутнім попереду, – цей портрет Америки є, зрештою, теж міфічним, і, гадаю, ми не зробимо великої помилки, б’ючись об заклад, що країни, описаної Болтом Вітменом у «Листі трави», ніколи насправді не існувало – вона породжена його уявою, як і Бальзаків Париж, місто-праліс із недосяжними нетрями десь усередині. Проте сам захват від руху вперед і неозорого простору відповідав настроям піонерів та колоністів, що знаходили в матеріальному успіху нагороду за свої труди. Саме в Америці ледь не від самого початку, від самісіньких основ, бачимо сон про Аркадію, про гармонійне життя з Природою, про самодостатність окремої людини, котра є щасливою й праведною лише тоді, коли бере від Природи стільки, скільки потребує, за допомогою сокири й рушниці, сторонячись перманентно хворого суспільства та держави. Вітмен багато разів прославив цього Адама. Торо, за словами якого, цивілізовані мешканці Нової Англії терплять свою людську долю зі «спокійним відчаєм», створив щось на кшталт архетипу для американських інтелектуалів, пропагуючи громадянську непокору та втікаючи в хатину з колод над лісовим озером. І я, вихований на європейських гірких та терпких стравах, тепер оточений новими Торо, котрі тим різняться від свого духовного наставника, що «спокійний відчай» мільйонів співгромадян уважають наслідком кібернетичної цивілізації, і, єхидно чекаючи, поки підтвердиться хибність обраного людством напрямку, посилаються то на Ніцше, то на Маркса, а то знову на почерпнуті з біології знання про зародження та вмирання організмів.

Переклад Ігоря Пізнюка

2 Єва Бєньковська Просвітництво – поміж святим і світським[2]

Час од часу повертаються звинувачення (можна помітити в них певну закономірність, зв’язок з історичним моментом) на адресу Просвітництва – доби, що стільки обіцяла, а відкрила важкий і драматичний шлях людей у невідоме. Чого тільки не було в тих звинуваченнях: Просвітництво нібито відповідальне за революційний Терор і гнилість лібералізму, за комуністичну утопію і виродження капіталізму, за опустіння церков і розмноження релігійних сект, за розрив понадчуттєвих та понадрозумових зв’язків людини з реальністю і за інтронізацію почуттів, що не піддаються контролю, за визволення демона маси (через посередництво аксіоми про рівність) і за приречення на самотність та відокремлення особистості від спільноти, що плекала її. Уже сама кількість і зміст цих звинувачень спонукають задуматися. Вони непослідовні і суперечливі, але вкладаються в цілість. Цією непослідовною й суперечливою цілістю є наше життя, розіп’ята між полюсами історія XIX і XX сторіч, що, мов маятник, переміщується у просторі, визначеному протилежностями.

Чи Просвітництво відповідальне за всі недоліки сучасності, включно з загрозами розгнузданого технологічного розуму? До звинувачень з боку католицької Церкви (що зазнала у цьому процесі суттєвих втрат), а також світських ідеологів ідеального суспільства додається сувора критика філософів. Добре відоме твердження про філософську безплідність Просвітництва, про безпідставну деформацію поняття «філософ» (у Франції того часу воно означало людину, поверхово ознайомлену із сучасним знанням, що в ім’я цього знання нападає на будь-які авторитети). Примітивність емпіризму й раціоналізму, спрямованих на практику, порівнюється з геніальністю спекулятивних систем попереднього сторіччя, таврується інтелектуальна воля сили, що не знає вищого виміру існування. Простір праці думки «просвітників» представляють як випалену землю позитивізму.

До цих нарікань часами приєднуються й поети. Інколи це трапляється серед першого покоління романтиків, свідомих зв’язку з недалеким минулим. Наприклад, Блейк атакує відкриття Ньютона як посягання на уяву (протираємо очі: працю Ньютона, цей найзухваліший твір людської уяви? – тут, очевидно, йдеться про конфлікт двох типів світоглядів, з яких кожен має амбіцію охоплення цілості людського космосу). Мюссе, висуваючи звинувачення на адресу цілої епохи, напише про гидку посмішку Вольтера, що відібрала у нього дитячу невинність. Так і Бодлер не вибачить просвітникам ідеї «прогресу» й невіри у первородний гріх, надзвичайно важливий у «Квітах зла». Гюїсманс також шкодуватиме за чудом, яке холодний розум вирішив вигнати з релігії. Період, який у культурі називають «декадансом», затято полемізував із так званими просвітницькими досягненнями й проголошував повернення до ірраціональності, таємниці, марновірства – голос позбавлений сили, бо замковий камінь, що об’єднував людей і традиції, тріснув саме у XVIII сторіччі. Такі реставраційні проекти залишатимуться оманливими, їм завжди бракуватиме автентичного Грунту. Найдошкульнішу інтерпретацію поширених уявлень про Просвітництво підсунув Флобер, створивши образ провінційного аптекаря, антиклерикала і шанувальника знання, а втім неука й блазня, що нібито уособлював спадок Енциклопедистів. Думка про вподібнення до пана Омуа чи про інтелектуальний зв’язок з цим добродієм була настільки гидкою, що могла замінити цілу антипросвітницьку кампанію монархістів та ультрамонтанів – і напевно була ефективнішою.

Спустошена земля розуму, Земля Ульро, – нині часто з’являється цей образ. Наче рух маятника знову пішов в інший бік – може, задля повернення рівноваги щодо надмірних переваг одного зі складників цивілізаційного ритму. Але тоді потрібно бути впевненим у діагнозі: що сьогодні справді переважає? Невже розум, місце свободи і морального закону, зв’язку з нескінченністю, як його окреслювало Просвітництво? І як потрібно й чи варто взагалі відновлювати рівновагу – щоб вона не виявилася хиткою конструкцією, яка розсиплеться через легкий подмух неспокою? Існує певне розуміння сучасності, де Просвітництво фігурує як негативний герой, що зумисне або (пом’якшувальна обставина?) незумисне готує замах на життєві вартості: віру, традицію, авторитет, уяву і почуття, гармонійне закорінення в бутті. Його звинувачують і в тому, що воно принесло свободу, і в тому, що принесло поневолення. Все ускладнюється, якщо взяти до уваги, що це не лише Schwarzcharakter так інтерпретованої історії, а й продовження певних сюжетів, започаткованих Відродженням і Реформацією. Навіть єпископ Боссе, вправний у екзегезі історії, не пішов аж так далеко у своєму песимізмі:

Реформація, безумовно жахливе зло, повинна в кінцевому підсумку принести позитивні наслідки, увиразнивши тріумф справжньої віри.

Мова йде про вибір: приймаємо чи відкидаємо історичну пригоду людини. Якщо приймаємо, то не лише як зіслане на нас випробування, коли встояти при давньому й непорушному означає відбити атаки зла. Для християн, закорінених у давньому й непорушному, це важливий момент самосвідомості: про що, власне, їм говорить історія? Можна знайти два протилежні приклади відповіді. Для архієпископа Парижа кардинала Ластіґера (визначної і величної постаті) XVIII сторіччя – це відчутна присутність диявола. Цю думку він висловив під час полеміки про Французьку революцію, не обмежившись оцінкою самого лише революційного терору. В його промові йшлося про те, що зло лежало в основі всього просвітницького задуму, в прихованих під гримом гуманістичної фразеології егоїзмі й гордині, в емансипованості людини, яка захотіла сама собі надавати права. Іншою була відповідь теолога культури Пауля Тілліха. Для нього Просвітництво – це крок уперед до поглиблення й очищення віри, подолання обмежень, які сковують її суть і сферу поширення. Період такого великого інтелектуального пробудження, такого почуття творчих сил не може бути, на його думку, негативним для людини віри. Критичний розум, свідомість автономії, відповідальність дорослого, не провадженого вже як дитина за руку, – це належний ґрунт для віруючої людини, на якому вона завжди почувалася як удома, а в період Просвітництва змогла ствердити це і в церковній, і в громадській сферах. Протестантська теологія, на думку Тілліха, була при самому народженні сучасного духу, а дух сучасності, попри розчарування, що він нам приготував, усе ще багатий на обіцянки.

Можна сказати, що тут зіткнулися дві духовні формації і два темпераменти. З одного боку, спостерігаємо щось на зразок маніхейської спокуси (світська історія у своїй основі походить із субстанції зла, з гордині – з цієї ж субстанції, для єретиків, складається і людське тіло). А з іншого боку, бачимо спокусу легкого оптимізму: все, що існує, повинне бути добрим і добром закінчуватись. Однак для християн залишається проблема Історії як історії Втілення. Легше прийняти загальну формулу, ніж потрапити в самі жорна часу – як це має реалізовуватися тут і тепер у нашому ставленні до історії, з якою годі нам розпрощатися, бо це наша історія, в добрі і в біді.

Це правда, що протестантизм перший визнав епоху, в якій німецька думка витворила найцікавіші і найглибші твори. З погляду релігії, Просвітництво може здаватися цариною протестантизму, успіхом «протестантської засади» і динаміки, закладеної у протестантизмі. Хоч це й не порятувало пореформаційні Церкви від тяжких випробувань, зокрема від лиха спорожніння храмів (спільного для всього християнства), проте значно краще приготувало їх до дебатів із сучасністю. Уявляю ситуацію, коли і католицизм відкриє для себе нечуване релігійне багатство тієї епохи, сховане також у світській думці і навіть в антиклерикальній; ситуацію, коли він зацікавиться здогадами, що мають спільне джерело. Не йдеться тут про наївний сон про примирення, зменшення напруги між святим і світським, а – про розуміння історичного моменту, який є невід’ємною частиною нашого генеалогічного дерева. Йдеться про щось більше, ніж про один із численних складників багатства минулого, – про генезу теперішності. Недаремно ми повернули свято 3 Травня [йдеться про день ухвалення демократичної польської конституції 1791 року. – Прим. ред.] – справжнє просвітницьке свято, породжене добою Просвітництва – безкровну революцію. Щоправда, вона не мала жодних історичних наслідків, але стала знаком для цілих поколінь, пунктом, до якого звернулася колективна уява, що після двохсот років повертається до все ще живого символу.

Якби з густої проблематики епохи виловити справу, навколо якої організовується її енергія, її вразливість, на першому плані з’являється проблема свободи, здобування свободи. Всі ідеї тяжіють до цього відкриття і цієї боротьби, хоча в теоретичних систематизаціях вона ховається за іншими гаслами (розум, природа, закон) – але й так, явно чи приховано, зрушує з місця цілу систему. Щоб по-справжньому оцінити вагу ситуації, потрібно уважніше придивитися до історичного контексту в Європі в другій половині XVIII сторіччя.

З моменту засудження Ґалілея, засудження геліоцентричної системи і концепції нескінченого космосу як помилки і єресі, вчених католицьких держав, що потрапляли під чуйний нагляд святої інквізиції, охоплює страх. Дослідження заморожуються. Декарт знищує свої праці. Вчені перебираються до країн, де незалежна думка не настільки й не так контролюється. Тріумф, який Англія приготувала для Ньютона, повертається до латинської Європи, стаючи для освіченої еліти справою утвердження найосновніших прав розуму. Для епохи Просвітництва ньютонізм – це не лише інтелектуальна революція, нове бачення світу. Це те, що треба виборювати й поширювати, всупереч консерватизмові розуму та інституціям, які хочуть зупинити поступ знання. Завдяки популяризації, наукові відкриття мають у Франції настільки великий успіх, що процес неможливо зупинити, як це було в Італії століттям раніше. Влада не реагує, ніби не помічає очевидного поступу зла. Астрономічні дослідження, хоч офіційно все ще єретичні, атакуються хіба що в творах християнських апологетів. Витворюється вид інтелектуального двовладдя, де одна із сторін, у принципі могутніша, вважається дедалі менш авторитетною. Свобода досліджень сама займає належне їй місце, не питаючи про дозвіл.

Але у сферах, не охоплених небесною механікою, у сферах земних та людських, усе буде набагато складніше. Початки католицької філології і біблійної екзегези будуть знищені, дарма що (а може, якраз тому що) це період їхнього інтенсивного розвитку на протестантських територіях. Спізнення буде знаменним, дещо почне змінюватися щойно на межі XIX і XX сторіч. Подібно буде з політичною думкою, міркуваннями про культуру, виховання, моральність. Паризький парламент 1762 року, інституція французької монархії, засуджує до спалення твори Руссо і призначає конфіскацію всього накладу в королівстві. Архієпископ Парижа оголошує пасторський лист з осудом доктрини Жан-Жака як «помилкової, безбожної, блюзнірської та єретичної». Такі слова тоді багато важили. Автор не може з’явитись у Франції, не ризикуючи потрапити до в’язниці чи під суд. Енциклопедію засуджують і переслідують, поки уряд не помітить, що її продаж приносить великий прибуток скарбниці, а попри це, вона все одно друкуватиметься в єретичному зарубіжжі. У Франції, де взаємно підтримується система потрійної безпеки – абсолютна влада, консерватизм університетів, Церква, що розпоряджається апаратом переслідування за єресь, – поширюється «другий обіг», підпільні видавництва і дистрибуція, своєрідний «самвидав» – поширення анонімно переписуваних рукописів. Плюс велика контрабанда з-за кордону, переважно з Голландії. У незаконно друкованих книжках часто не вказується прізвище автора, друкуються фальшиві вихідні дані, через кордон їх перевозять під фіктивними обкладинками. Газети, що формують громадську опінію, теж виходять за кордоном, і відомо, що їх читають у придворних колах. Оскільки абсолютизм, завершуючись, пом’якшує свої методи, неофіційна, опозиційна щодо державної ідеології культура поступово починає домінувати.

Цього разу світло йде з північного заходу. Енциклопедисти заворожено дивляться на Англію, що – як їм здається – задовільно вирішує проблеми, все ще болючі для абсолютистсько-католицької системи. Англійські мислителі, Гоббс, Локк, пізніше Г’юм, для континенту є ініціаторами дискусії про походження і природу суспільства, про поновлення прерогативи влади і права особистості, про суспільні інституції та їхню роль. Між іншим, і про інституцію, яку творить релігія: яке її ставлення до влади, які її межі, як вона ставиться, з одного боку, до вимог суспільного миру, а з іншого, до природних прав кожної людини на свободу думки, публічного визнання свого віросповідання, права на безпеку і недоторканість. У Франції така дискусія все ще залишається потенційним злочином.

Англійська оригінальність полягає в тому, що в одне пов’язуються проблеми держави й релігії – релігійна ситуація відображає політичну і навпаки. Від часів «славетної революції» 1688 року Англія – це країна парламентарної монархії, де багато партій, представників різних суспільних інтересів, зокрема й різних віросповідань, конкурують за владу. Освічену материкову опінію захоплює ця ідея багатопартійності, піддана випробуванню й виборові, що мирно співіснує з монархією для більшого добра загалу. (Додаймо, що спочатку, з огляду на ще свіжі історичні події, католики не мали формального політичного рівноправ’я як змовники проти свободи, але з часом його отримали.) Англія вийшла з епохи релігійних воєн і, щоб зберегти внутрішній мир, змінила не тільки династію, а й устрій – у той самий момент, коли Людовік XIV підтиском Церкви скасував Едикт про толерантність, прирікаючи іновірців на громадянське небуття й переслідування або й на еміграцію, яка виявилася масовою. Франція несла на собі цей ганебний знак упродовж цілого XVIII століття, компенсуючи це інтенсивними контактами з Голландією і Швейцарією, де оселилися вигнані гугеноти. Саме в момент, коли по той бік Каналу відбувалися зміни, що пізніше стали моделлю для європейських суспільств, зіткнулися два послання. «Лист про толерантність» Джона Локка, де сама засада толерантності визначає суть християнства, і – пасторська інструкція єпископа Боссе (ключова постать цього періоду), яка в толерантності вбачала поступку перед злом, а католика визначала як позбавленого будь-якого почуття та власної думки, бо за нього все вирішувала Церква. Це вже не просто різниця позицій, це різниця епох.

Після жахіть релігійних воєн XVI-XVII сторіч толерантність стає загальним визнанням віри, зітханням душі до Бога. Але як її забезпечити, якщо традиційні антагоністи, церковні ортодокси, й далі існують без жодних намірів відступати. І знову Англія запропонує вихід, який на материку здасться справжньою панацеєю, – деїзм, природну релігію. Люди ж бо вбивали одне одного через різниці в релігіях одкровення та в інтерпретаціях кожної з них. А тим часом головне те, що спільне: Творець світу, гарантований почуттям внутрішньої певності, Його закони, вписані в природу, і душа, що стає перед Ним. В Англії це буде широкий і відкритий рух через відсутність політичних перешкод, вид альянсу неокресленої релігійної вразливості з раціоналізмом, який неохоче приймає таємницю, символ, ритуал. На материку це пошириться як вогонь. Уже Ляйбніц говорив про потребу нових місіонерів, що навчали б Європу природної релігії, на яку спирається одкровення. Вольтер на її честь пише листи, полемічні твори, укладає філософські словники. Дідро прославляє цю релігію, що не спричинила й сльози, тимчасом як релігії одкровення коштували морів крові. У Німеччині Лессінг, який також започаткував просвітницько-романтичну інтерпретацію Спінози як «людини п’яної Богом», вчив про єдину універсальну релігію, що набуває різних форм відповідно до історії та географії, і вболівав, що людська недосконалість переважає скрізь над Господнім началом. Просвітникам напрошувалася метафора цінної зернини, вміщеної в сухій шкаралупі. До цього ядра – справжньої релігії, справжнього християнства – треба було дійти, відділяючи вічну правду від її історичних форм.

Дивлячись із відстані, можемо помітити в цій течії кризу певного канону розуміння та переживання християнства. Успадкована інтерпретаційна схема зіштовхується з новими даними знання про світ і новим станом самосвідомості. Позаяк традиційні інституції не усвідомлюють серйозності ситуації і відповідають негативним рефлексом, праця над засвоєнням віри в мінливій культурній ситуації відбувається через зовнішню необхідність. Однак слід пам’ятати (видатний французький історик ідеї Жорж Ґюсдорф особливо на цьому наголошує): XVIII сторіччя є не так сторіччям кризи віри, як сторіччям кризи інтерпретацій, нових пошуків релігійної експресії. Значна більшість постатей, які залишили слід на папері (за винятком ексцентричного середовища французьких матеріалістів), це люди часто глибокої віри. Їм ішлося про повніше і чистіше християнство – ця думка напрошувалась багатьом учасникам епохи. Не забуваймо про історичний контекст: це була боротьба за вартості, які сьогодні здаються нам очевидними.

Свобода і релігія – це велика тема епохи. Оскільки політичні теорії займаються рівновагою всередині суспільства, взаємним обмеженням осіб, а також правлячих і підлеглих, релігія є доменом, де з принципу свобода знаходить найповніше застосування. Свобода душі, віра якої є абсолютно протилежною до примусу (доктринального чи адміністраційного), свобода в певній перспективі не відрізняється від віри, настільки обидві наражаються на ті самі небезпеки і несуть у собі ті самі конфлікти й ризик. Свобода члена громади, який не вагатиметься виступити проти церковних авторитетів, коли в маєстаті релігії відбуваються зловживання владою.

Те, що християнин є людиною вільною, визволеною, прийнято від початку існування християнства, але значення, що надавалося цьому твердженню, здавалось, могло розчиняти його в багатьох смислах і обмеженнях. Розчиняло його зсередини, в самому джерелі, через екзистенційну медитацію про невільну свободу, і ззовні – через прагнення підпорядкувати свободу рішенням, що йдуть згори. Релігійний рух XVIII сторіччя намагався надати християнській свободі нового блиску. Страх її поганого використання (причина конфлікту з лібералізмом), що мучить сучасне християнство, ще не турбує людей Просвітництва. Довіра до розуму та цивілізаційного поступу, на яку сьогодні дивимося зі співчуттям, була для них (перш ніж прийдуть колективні утопії) чимось на зразок утопії індивідуальної людини, роз’ясненої зсередини і здатної до щораз більшого очищення. Цей образ, звичайно, є копією релігійної людини, здатної, попри падіння, на прийняття Духу, який дедалі частіше трактується іманентно: зернина всередині душі. Так само слід розуміти проблему автономії, що переживається надзвичайно сильно. Людина – істота автономна, бо є вільною, розумною, духовною. Нею не може керувати жоден нав'язаний згори гетерономічний закон, хоч би мав найшанованіші джерела – від Бога. Бо зрадить тоді себе, світло в собі. Цей погляд не міг бути чужим Європі, насиченій християнською антропологією – інша річ, що він був ближчим для її реформованої частини.

Слід зазначити, що розуміння свободи у XVIII сторіччі аж ніяк не мало пермісивного характеру. Подібно як свобода члена громади в англійських лібералів обмежувалася свободами інших членів і регулювалася загальним правилом громадської користі, так і в Руссо свободу індивід віддавав загалові, з яким поєднувався заради справжнього існування. Так само й у Канта – свобода здійснювалась у голосі морального закону, який надає нам людяності, вириває з чистої природності. Негативна, позитивна чи регулятивна, ця свобода не знає спокуси сваволі, бо довільність означала б зіслизання у зневолення, в несвободу – з огляду на колективний хаос, тваринний елемент у людині. Ціле сторіччя, від Локка до «Критики практичного розуму» та «Розмов про релігію» Шлаєрмахера, тривала величезна праця над охопленням у конкретиці громадського й особистого життя цієї парадоксальної і невловимої ідеї. Звідки береться свобода, що це таке, як це можливо, що одночасно вона є і її нема, як її утвердити, як її використовувати? Вражає афірмативний стиль цих пошуків і висновків – тут свобода, передусім творча, є чимось, що здобувається зусиллям (у собі чи в недосконалих інституціях, які вимагають змін), і відкриває простір для будування: у міжлюдських зв’язках, у сумлінні, з яким пов’язується відомий кантівский образ зоряного неба. Для XVIII сторіччя свобода була умовою існування згармонізованого світу і рушієм перетворювання старих структур. У тій Європі вона означала щось, що тільки потрібно здобути, що тільки стоїть перед нами – звідси аура свіжості й ентузіазму, великої обіцянки, і тому ще не відомий гіркий присмак, який принесе майбутнє. Чи взагалі не було передчуття, що може з’явитися також інша логіка свободи, яка утверджуватиметься саме у розкладі, знищенні? Уже Жан-Жак боявся свободи, якої не супроводжує найдокладніша рівність, бо тільки рівність може вирвати у свободи грізне жало. Кант на марґінесі своєї «Критики» говорить про «зло радикальне», можливу в людині абсолютну злу волю – це заперечення в собі світла духу. Але здається, тільки один письменник довів цей експеримент думки до кінця: уявімо собі свободу, що відкидає самообмеження, навіть не думає ототожнюватися з законом, розумом, моральністю. Вона хоче бути абсолютним та розгнузданим елементом. На тисячах сторінок філософських трактатів і романів маркіз де Сад схоплює найсуттєвішу тему епохи, щоб перелицювати її, скерувати проти сучасників. Сад, звичайно, є дитям Просвітництва, хоча механізм цієї провокації спершу видається рішуче антипросвітницьким. Перетворюються в руїни мрії про поступ, розум, про світле майбутнє цивілізації. Тому Садом захоплюватимуться і його прославлятимуть Генерації тих, що зневажають крихкий людський порядок, вирваний з горла хаосу – бо він міщанський, філістерський; до них належать деякі романтики, декаденти, сюрреалісти…

Маркіз де Сад був виродком Просвітництва – його позашлюбним сином. А все-таки – сином. Не тільки як аристократ, представник класу, що в досконалій несвідомості більшості своїх членів – і з ясним передчуттям у небагатьох – підготовляв у Франції власну загибель. А й як учень енциклопедистів і матеріалістів, котрий перекреслив їхні плани і показав, що можна зробити з їхньою аргументацією, застосованою всупереч їхнім намірам. Якщо вжити пізніше визначення, маркіз відштовхнувся від цілковитої свободи, аби дійти до цілковитого поневолення, затерши всяку різницю між одним і другим. На першому рівні йдеться про поневолення тих, які в світі його уяви є жертвами, бо без жертв свобода жменьки обранців була би позбавлена сенсу. Але на цьому ще не кінець. На другому рівні адепти необмеженої свободи потрапляють у філософську пастку. Оскільки «справжня» свобода відкидає будь-які обмеження, розум, моральність, милосердя, користь і стає оголена навпроти самої себе, то єдиним рушієм будуть для неї жадання й пристрасті. Герої Сада, титани свободи, потрапляють у цілковиту залежність від власної біологічної механіки, перетворюються в її забавки. Геніальність його полягає в тому, що він це бачить і відверто про це говорить. Герої-кати б’ються в конвульсіях, у які їх ввергає страшне коло Природи, спадок творення її нищення; вони знають, що немає від цього порятунку. Один із них, усвідомлюючи, що в найбільшому піднесенні сваволі він залишається лише інструментом та імітатором Природи (цикл жадання, заспокоєння, знищення), кричить про свою ненависть до неї. Ось остаточне поневолення – треба знищити Природу, щоб від неї звільнитися. Але вчинити це – означає ще раз підтвердити її закони, тобто власну неволю (нищити – отже служити).

Хочеться вигукнути: це ж говорить читач Канта! Єдина свобода, яку можна захистити, вирвати з інфернального кола, це та, яку ототожнимо з відкритим у своїй глибині моральним законом. Інакше потрапляємо в залежність під «іншого» в нас, від звіра. Урок Сада підтримує просвітницьку працю над дослідженням і визначенням сфери людської свободи, бо керує ним подібна логіка, тільки з протилежним знаком.

Свобода цікавила маркіза де Сада, передусім, як абстрактна проблема. Його романи мають «геометричний», дедуктивний характер і аж ніяк не можуть бути сценаріями людських ситуацій через свою ірреальність. Релігійна свобода (що означає для нього звільнення від релігії) – це й теоретична операція: відкидання абсурдного й кровожерного Бога. Проте для більшості умів епохи буде інакше: свобода сприйматиметься як пекуча політична проблема, а релігійна свобода – як свобода віросповідання відповідно до внутрішніх переконань. У цій сфері виняткового значення набуває постать Вольтера.

Вольтер, життя якого було низкою вигнань за межі Франції, провівши один з таких періодів в Англії, повернувся перейнятий контрастом між обома державами не на користь рідної. Абсолютистські структури вразили його як анахронізм, що обмежує розвиток суспільства, економіки та думки. Безсиллю монархії в організації новочасного життя відповідають скорумпованість судочинства, свавілля адміністрації, склерозність університетів, релігійна непримиренність та фанатизм. Вольтер береться за досі нечуване починання: одноосібну акцію проти зловживань інституцій, акцію, яка перетворить його у безпрецедентну постать, що викликатиме страх і пошану можновладців, захоплення громадської думки, ненависть церковної ієрархії. Він уперше впроваджує інтервенційну поставу з боку приватної особи, звичайного громадянина, що не погоджується з офіційними актами несправедливості. (Вольтер стане для Франції першою моделлю «заангажованого інтелектуала», слідом якого піде Золя, захищаючи Дрейфуса, а відтак і інтелектуали 1950-1960 років, що виступили проти тортур в Алжирі.)

Ця активність, дуже важлива для розбудження громадської думки, стала відомою через кілька гучних «справ», за які боровся Вольтер. Справа Каласа, протестанта, страченого за вбивство сина в атмосфері антипротестантських цькувань і реабілітованого посмертно після втручання філософа. Справа кавалера де Ля Барра, засудженого до страти – спалення живцем, бо не зняв капелюха перед Святими Таїнствами. Справа Сірвена, протестанта з Тулузи, якого реабілітували за допомогою Вольтера, цього разу – перед виконанням вироку. Це вчинки, завдяки яким ім’я Вольтера залишиться символом сучасної моральної чутливості. Церква зберегла до нього стійку образу через різкий полемічний темперамент філософа. Він був радикальним антиклерикалом, висміював літургію, догмати, чернечі ордени, марновірство, схоластику та Інквізицію, проганяння сарани за допомогою свяченої води, молитовне життя – все ставлячи на одному рівні, зрівнюючи в магмі абсурду, бо все це не мало нічого спільного з раціональною візією людини й культури, з деїстичною концепцією найвищої Істоти, яку нібито позитивні релігії звели до варварських і внутрішньо суперечливих функцій. Історики Просвітництва наголошують на «фанатичному антифанатизмі» й засліпленні Вольтера. Радикальна теорія релігійного відчуження (передвіщення XIX сторіччя) заслонила йому складну суспільну дійсність, зробила нечутливим до цілих сфер людського життя.

Такий тип радикалізму характерний для французького Просвітництва – його не знає ні Англія, ні Німеччина. Це знову ставить перед нами проблему політично-релігійного контексту. Союз абсолютної монархії й католицької Церкви розпалює у Франції незнані північним і східним сусідам конфлікти. Розрив між свідомістю освічених прошарків і явно гнобительськими інституціями стає неприйнятним. Церква і пов’язані з нею світські установи агресивно реагують на все нове: науку, філософію, літературу, визвольний рух третього стану. Франція офіційно живе за засадами легітимізму з Божої ласки і «політики, виведеної зі Святого Письма» – у період успіхів думок Локка і Г’юма. Вона живе під контролем ортодоксії, насторожі якої стоїть державний апарат, коли в Німеччині квітнуть релігійні пошуки, що надовго вкорінюють християнство в сучасну німецьку ментальність. Коли в цьому контексті прочитаємо слова Вольтера, що релігія гальмує розумовий і моральний поступ, що вона нездатна обґрунтувати справжню моральність (позаяк звертається до примусу й страху), ані забезпечити справжній громадський порядок (бо підтримує суспільно шкідливі монархічні інституції), – відчуємо за цим голос зболеного сумління. Католицька церква XVIII сторіччя, можливо, пройшла повз свій великий шанс, притримуючись того, чого не можна виправдати ні з людської, ні з християнської точки зору. І в цьому сенсі вона співвідповідальна за розбрат з громадянським суспільством, який започаткувало XVIII сторіччя.

Як відомо, для Франції ця ситуація мала фатальні наслідки. Неподолані суперечності розрядились у революційному вибухові і штовхнули революцію до крайніх форм. Але не тільки це. Протистояння поклало початок ідеологічній громадянській війні, що триває вже понад два сторіччя, підживлюючи вороже ставлення антиклерикалів-спадкоємців Вольтера не лише до громадської присутності Церкви, а й до християнської історії та культури (тільки останнім часом, здається, намітились певні зміни у твердій позиції «фанатиків антифанатизму»). Відомою стала цитата з твору священика Рейналя з 1870 року: «Через рух, закорінений у самій природі релігії, католицизм невпинно прямує до протестантизму, протестантизм до социніанізму (одне слово, до антитринітаризму. – Є. Б.), социніанізм до деїзму, деїзм до скептицизму», – і сьогодні під цією цитатою багато хто б підписався. А ці слова були написані у Франції XVIII сторіччя, де боротьба за свободу проявлялась у гострій сутичці з інституційною релігією і через це отримала негативний імпульс. Ці слова не підходять до англійської та, особливо, німецької атмосфери, яка в той період була атмосферою релігійного піднесення, хоч і виведеного поза рамки ортодоксії. У Франції подив чужинців викликала дивна «секта атеїстів»: коли Дейвід Г’юм у товаристві французьких люмінаріїв зізнався, що ще ніколи їх не зустрічав, господар, барон д’Гольбах, жестом вказав на всіх, хто перебував при столі. Це плід французької специфіки – монархії як «найстаршої дочки Церкви».

Коли оглядаємо результати цього ферменту за двісті років, бачимо, як формуються уявлення про права особи та устрій суспільства, яке ці права здатне захистити, – себто початок ліберальної концепції. Вона виросла з британського досвіду: з фактичного розриву між політикою і сакральною сферою. Коли англійці у XVIII сторіччі енергійно впорядковують справи королівства, захищають і розширюють прерогативи парламенту й утверджують особисті свободи, вони довершують справу з непередбачуваними наслідками: десакралізацію політики. Тепер політика стає інструментом у руках людей, у добрі й злі, а не сакраментальним зв’язком, що походить від небес. Англія – це перша країна, що пережила й зрозуміла значення альтернації: змінності у правлінні як гаранту суспільної рівноваги. Дві партії, що одна по другій приходять до влади, три релігійні сили (англікани, пресвітеріани, католики), які добиваються впливу – важко знайти кращий урок політичного антиманіхейства. У цьому контексті – добре продуманих і контрольованих інституцій, старих навичок правопорядку – концепція негативної свободи, що регулює суспільну поведінку, залишаючи індивідам вибір власних цілей, здається, сама напрошується як плід практичної мудрості. Ідея релігії як приватної справи, що переживається у глибині душі (хоча як історичний знак в Англії існує державна релігія!), відповідає ситуації співіснування багатьох віросповідувань, але водночас є записом досвіду минулого: пам’яті про жахіття релігійних воєн. Теоретично та історично негативна свобода перегукується з переконанням у дорослості, повнолітності людини, здатної в принципі керувати собою. Звичайно, слід дбати про взаємоузгодження численних індивідуальних свобод, але тільки створивши для них вільний простір, можна отримати в результаті суспільство якщо й не найліпше, то принаймні не найгірше. Навіть сьогодні, як відомо, ця програма не має цілковитої підтримки. Цікаво простежити контроверсії, які вона викликала вже у XVIII сторіччі – це буде матриця суперечок, що тривають досі.

Наскільки Вольтер ставив французам і світові за приклад англійців, настільки Руссо був критиком рецепту, виробленого по той бік Каналу. Розбіжності почалися вже в момент принципового вибору: прийняти чи відкинути наявну дійсність. Для мислителів Просвітництва було зрозуміло, що світ потрібно і можливо зреформувати. Слід запровадити нове законодавство, змінити певні інституції, зокрема покращити освітню систему в дусі «більше світла». Вони не сумнівалися в основах суспільства, економічна нерівність видавалася їм очевидною, вони прославляли добробут як пружину розвитку наук і вмінь, часто захоплюючись просвітницьким деспотизмом. Основне переконання Жан-Жака: дегенерація, притаманна тогочасному устрою, настільки глибока, що робить неможливим ані свободу, ані гідність, ані щастя. Отже, метод поступових кроків, що покращують існування людини, є неефективним – зміна повинна бути цілковитою.

Річ у тому, що людина не народжується ані доброю, ані поганою. Це форма влади, під якою вона живе, робить її негідником або праведником. З погляду богослов’я індивідуум отримує загальне розгрішення – не він відповідає за вчинене зло, вина падає на політичний устрій. Бо політика – це не стільки спосіб регулювання громадського життя, скільки інструмент для витворення нової людини: доброчесної і щасливої. І для Руссо центральним стає поняття свободи, без якої автентичність неможлива. Але це не буде ліберальна негативна свобода, союзниця знеправленої системи. Це буде свобода до чогось вищого: доброчесності і справжнього щастя. Відраза Жан-Жака до навколишньої дійсності була настільки великою, що він заперечував навіть можливість розвитку в ній бодай якоїсь вартості. Наприклад, інтелектуальної свободи. Він був чи не єдиним філософом епохи, який зважився стверджувати, що свобода мислення позбавлена цінності у суспільстві нерівності й несправедливості, тому нема чого її добиватися – все одно вона залишиться продуктом дегенерації. Подібно з релігією, вихованням, шлюбом – усе заплямоване і все потрібно змінити. Доки суспільством керують авторитет і гроші, себто нещадне суперництво й штучні потреби, – немає шансів удосконалити людину. Свобода завжди буде використовуватися в поганих цілях. Тільки поєднання свободи з рівністю створює умови для доброчесності – найвищої мети. А доброчесність, що неподільно панує, доброчесність, від якої просто неможливо ухилитися, природно витворює щастя, яке не знає загрози. Запровадити рівність – це знищити станове суспільство, змінити устрій.

Виконавцями заповіту Жан-Жака, без сумніву, стануть якобінці. Вони захоплюватимуться візією держави як володаря всіх благ і чеснот, держави – вихователя нового індивіда, держави, що запевнить тріумф справедливості й замінить Провидіння у функціях догляду за цілістю життя. Нелегко декретом запровадити рівність і доброчесність, але жодна ціна не видається занадто високою для такої мети. Гасло, яке несли революційні загони, говорить про все: «Свобода, рівність, братерство – або смерть». На двох протилежних полюсах – і в маркіза де Сада, й у Сент-Жюста – смерті, видається невідступною тінню свободи, що зневажає дріб’язковість, у якій її замкнула ліберальна концепція.

Однак держава Руссо із «Суспільного договору», здається, не має нічого спільного з Францією Терору. Це держава закону, який випереджує конфлікти, внеможливлюючи їх у зародку. Це одна з тих фантазій, які регулярно навідують людство, без турботи про те, як запровадити той загальний стан нейтралізації суперечностей, або ж які будуть фактичні наслідки того запровадження. Руссо в жодному випадку не практик – швидше його можна визначити як теолога політики. Він належав до грона філософів, для яких головною проблемою була загадка теодицеї: як пояснити існування зла, як виправдати Бога. Ернст Кассірер підкреслює, що оригінальність Жан-Жака полягає в переміщенні зла з душі індивіда (версія первородного гріха) і з Природи (маніхейська версія) на суспільний порядок. Усе залежить від політики, а люди пластичні: вони будуть такими, якими їх зробить влада. А що досі вони були для себе навзаєм осудом і пеклом, то тепер, завдяки запровадженому новому устрою, самі себе спасуть. Ба більше: в моральному сенсі людина стане немовби власним творцем, бо ж раніше, за попереднього ладу, вона не існувала як етична, тобто людська істота. Суспільний договір, який долає теперішній стан, відкидає деморалізовану негативну свободу й лягає в основу нового суспільства, що стає відповіддю людства на давнє запитання теодицеї.

Дебати про свободу залишилися актуальними досьогодні. В історії двох останніх сторіч ліберальна версія мала трьох найпослідовніших противників: католицьку Церкву, комунізм і націоналізм, кожен з яких запропонував власну концепцію позитивної свободи. Розпад комунізму не означає зникнення недовіри до ліберальної версії як в економічній, так і в суспільній сферах, – хоч ваги ніби й перехиляються на її користь. Проблема ця більш практична і заохочує до антидогматичних вирішень (адже існують і догматики лібералізму), до розвитку складного мистецтва дозування і компромісу. Зіткнення, характерні для XVIII століття, залишаються зразковим прикладом конфлікту між ідеями, а також зіткнення ідей із суспільними фактами. Небезпеки негативної свободи видно неозброєним оком, і на них легко виростає моралізм, сліпий щодо складності життя. Небезпеки позитивної свободи, свободи до окресленого добра, в історичній абстракції можуть здатися не такими вже й деструктивними для людини. Тим часом від Французької революції історія не перестає нам демонструвати, яких демонів здатна породити ця прекрасна свобода до певних вартостей, вищих за індивіда, коли її беруться реалізовувати як політичну програму. А з іншого боку, історія не перестає нам показувати, як «мінімальна» і «дріб’язкова» програма, збагачена контроверсіями своїх противників, може за сприятливих умов організувати доброчесніше життя, що сприяє здійсненню вищих вартостей.

Як кожна принципова суперечка, полеміка Руссо з Локком і Вольтером не зводиться до видимої сфери незгоди. За нею приховане протиставлення різних антропологій, різних теорій культури, різних теологій. Просвітницький лібералізм виявляється і довірливішим (людина може покращити матеріальні та моральні умови свого існування без втручання глобальних катаклізмів, таких як революція), і песимістичнішим (створення нової людини є ілюзією, людина на землі ніколи не спасеться). А свобода видається йому чимось таким невідільним від людської суспільної і релігійної, мислячої і творчої істоти, що замість того, щоб визначати для неї вищі, тобто зовнішні щодо її прагнень цілі, потрібно використовувати її внутрішню енергію, пильнуючи, аби вона не виродилася в енергію знищення.

Релігія просвітників не тішиться доброю опінією. Можна з цим погодитися, якщо вона має бути щитом від догматизму і нетолерантності. Але коли її розглядають у внутрішньому значенні, то звинувачують у зубожінні, безплідності релігійного духу. Частково це правда. Про Ньютона відомо, що він був надзвичайно побожним і свої «Математичні принципи» вважав твором, який вказує на велич Бога, а сам схилявся до унітаризму (сумнівався в божественності Ісуса), і математика була його молитвою. Концепція Великого Годинникаря – це популярний висновок, зроблений із системи Ньютона. Творець тільки накрутив космічний механізм – і до того обмежилася Його роль. Думка про встановлення зв’язку з Ним через людські ритуали, благання і прославляння мусить видатися абсурдною перед лицем космічного простору, який керується невблаганними законами. Залишається моральний аспект, звернений до колективного життя, і формалізм, якого нагадує математичний закон. Якщо фізично живемо під божими законами (загальна Гравітація), то морально підлягаємо засадам співіснування, відкритим у глибині свідомості і так само божественним, якими надихнув нас Творець. Оце основа природної релігії, яка серед освічених прошарків дедалі частіше замінюватиме християнські катехизми. (Справді релігійна душа ніколи не зігріється цим холодним світлом.) Деїсти намагалися очистити релігію від таємниці й довести, що в ній нічого не суперечить розумові, ані не виходить поза розум.

Це уявлення межує з карикатурою. XVIII сторіччя релігійно є винятково плідним періодом. Ґете назвав його сторіччям віри, натхненної релігійної творчості. Для нас теж важливо, що сучасне ставлення до релігії почерпує звідти основні імпульси, в негативному і позитивному сенсі. Переплетення позитивного й негативного в тих пошуках, відкриття нових просторів віри та критика, що веде до відкидання віри, тісне співіснування цих двох імпульсів – це історична й цивілізаційна проблема, про яку можна дебатувати безкінечно. У XVIII сторіччі релігія стає головною темою дискусії, яку ведуть учені, філософи, історики, економісти. Вона стає предметом світських досліджень, і знання про релігію в її розмаїтих аспектах виконує роль теології як стрижня, що впорядковує розуміння світу. Однією з найважливіших справ епохи є відкриття історичності релігії: того, що вона існує в часі й пливе з часом, як усі людські речі. Чутливість до історії пробуджується саме завдяки зацікавленню релігією. Для тих, хто через свою суспільну боротьбу радше незичливо ставився до релігії (Вольтер), її історичність була ствердженням її земної зумовлености, встрявання у боротьбу за владу та привілеї. Для тих, хто вбачав у релігії віддзеркалення суті людського покликання (Лессінґ, Гердер, Лаватер), її історизм означав лише розрізнення хронологічно змінних форм на тлі трансцендентного (хоча й не завжди належно інтерпретованого) змісту, що просвічує навіть крізь примітивні мітології. Історичний погляд став передусім критикою літери – без вольтерівської агресивності, а радше як з’ясування значення, на яке вказує літера, таке собі виявлення окремих тріщин та недоладностей. (У цьому напрямку вже йшла новаторська праця бібліїста кінця XVII сторіччя Рішара Сімона, осудженого католицькою Церквою, – свої праці він називав: «Критична історія Нового Завіту», «Критична історія Старого Завіту», «Критична історія інтерпретації»).

Для Лессінга вся історія ототожнюється з історією релігії, це оповідь про подорож абсолюту крізь час. Усі людські уявлення про Бога, і ті несхожі на наші, і ті, що сьогодні видаються нам помилковими, були інструментами Бога у великій справі освіти Людини. Тож усі, хоч і по-різному, беруть участь в Одкровенні, пов'язані з історичними етапами, коли людина була здатна прийняти такі, а не інші символи. Адже Одкровення є колективним вихованням, що веде на дедалі вищі рівні, відповідно до дозрівання людства. Зрозуміло, що виховний процес ще не закінчився, нас чекає довгий шлях. Освітні засоби будуть і далі змінюватись, так як змінювались у минулому. Лессінг звертається до давнього апологічного аргументу, коли нагадує, що в певний момент Старий Завіт виявився недостатнім (як не досить вже букваря юнакові, що виростає з дитинства), і Бог закликав Учителя – втілене Слово, щоб його доповнити і розширити. Подібно існують непрямі докази, що чекає на нас третя фаза Одкровення, яка відповідатиме дорослому людству – час «нового вічного Євангелія», знаменням якого буде перетворення мітичних істин у розумові, цілковита прозорість таємниці перед розумом.

Попри раціоналістичні ілюзії, Лессінґ уже виходить за межі просвітницької ментальності, вводить історію і поєднує з нею релігію – вже не в другорядних виявах цієї останньої, а в її найсуттєвішій функції. Просвітницька концепція індивіда, здатного на самовдосконалення, поширюється на людський рід, якого виховує і веде Бог через етапи наближень до повної присутності істини. З цієї концепції ритму історії, де кожен член є незамінним для цілості, яка розвивається в часі, Гердер невдовзі виведе роль німецького народу в релігійній фазі людства. Кожен народ має виконати певну місію: латинські народи відіграли важливу роль, утверджуючи римське християнство, але коли минув його момент і, замість сили розвитку, воно стало його гальмом, на арену вийшов молодий німецький народ, Реформація влила нову кров у захололі жили. Вона відкрила нову епоху в історії християнства – християнства як релігії свободи – і їй належатиме майбутнє. Це переконання об’єднує німецьких філософів релігії ХVІІІ-ХІХ сторіч.

Релігійна рефлексія просвітників змагається переважно з труднощами історії, точніше – історичної релігії. Християнство не можна замкнути в загальних символах поза місцем і часом, воно змушує прийняти події, які трапилися тут, а не деінде, тоді, а не в абстракції. Деїзм – це відповідь на скандал, яким для розуму є проштампований абсолют, складений у якомусь куточку землі – фундамент речей, доведення якого неможливе. Історія – це чиста ірраціональність, у порядку мислення її просто немає. Лессінґ не погоджується з такою думкою. Він має передчуття, що ми складаємось зі субстанції часу і що шлях до правди для нас пролягає через час. Тому історичність релігії його не обурює, а навпаки, свідчить про життя. Релігія – це не перевдягнена в алегоричні шати філософія, а вічність, закорінена у земній мандрівці. Він визначає її як єдність окремого й загального, обов’язкового й принагідного, нескінченості й часу. В просвітленому теперішньому він не стримується перед спокусою провіщення, що непрозорість історії впаде як полуда з наших очей, і незабаром ми привітаємо чисту універсальність, необхідність і вічність у Третій Епосі Духу, що нарешті настане.

У XVIII сторіччі релігійна творчість набирає такого розгону, що дедалі частіше виходить за рамки традиційних Церков. На території протестантської Європи пієтизм стає широким напрямом, у якому відбиваються духовні устремління епохи, усвідомлення, що відновлена присутність релігії в культурі вимагає послаблення усталених схем. Вплив пієтизму на європейське пробудження поширювався й на католицькі країни через твори, зароджені на протестантському ґрунті (досить згадати Канта, Руссо, молодого Ґете, молодого Геґеля, Шлаєрмахера, Новаліса, К’єркегора), і сягає далеко у XIX сторіччя, лягаючи в основу католицького модернізму та християнського екзистенціалізму. Сфера поширення й тривалість пієтизму підтверджують, що в епоху Просвітництва віра є все ще найважливішим джерелом самоокреслення і самореалізації людини – віра, що шукає для себе нових шляхів.

Для історика це явище тим цікавіше, що тут одночасно відбувається зміцнення просвітницьких засад свободи й автономії та їхній перехід до сфери, яка буде такою важливою для романтизму. Подібно як деїзм був критикою релігій, встановлених в ім’я безособової універсальності розуму та моральності, зведеної до необхідного мінімуму, так пієтизм стає подоланням критики в подвійному напрямку: споглядальної містики та активної позиції в світі – через посередництво поняття особи, яка стає наріжним каменем цілої будови. Це безпосередня реакція на формалізм і черствість протестантської Церкви й глибоке застосування формули sola fides. Та єдина віра, що спасає, звертається до увнутрішненої релігії, релігії серця, без необхідного зв’язку з церковними структурами і догматичним апаратом. Достатньо, якщо це будуть малі групи, зосереджені на внутрішньому житті, що намагаються чинити добро в найближчому оточенні. Віра інтеріоризується та індивідуалізується, акценти переміщуються. Відомий фрагмент лаватерівського символу віри свідчить про це: основою віри, моральності, філософії є одне – людське сам на сам з Богом, я наодинці з Ти. Нескінченний Партнер є для нас невловимим, невичерпним. Те, що помічаємо в ньому, те, як намагаємося Його окреслити, більше відбиває наше я, ніж трансцендентну реальність. Віра конституює я в найбільшій інтимності, вона є здатністю пересувати внутрішні межі.

Особистість ніби розширюється або скорочується разом з обширністю своєї віри. Лаватер передає це в енергійному вислові: без Ти немає я, а яким є твоє Ти, таким навіки буде твоє я. Людина може визнати такого Бога, на якого духовно заслужила, і цей образ Бога буде формувати її в самій серцевині особистості. Релігія означає круговий зв’язок, одночасно містичний, скерований догори і екзистенційний, згори вниз, де між Ти і я відбувається праця взаємного формування. Він відповідає додатковому чуттю людини, що відкрите на незримість, на єдність у всьому, – те, що швейцарський теолог називає геніальністю. Ця геніальність є найважливішою творчою силою людства. Вона розвивається там, де ми виходимо поза п’ять чуттів, – як у філософії, так і в мистецтві, чи в дарі співчуття. Геніальним є те, що є релігійним, що залишається в ближчому чи дальшому зв’язку з нескінченністю. Те, що Лаватер і нієтисти вважали виключно людським і загальним даром релігійної людини (іскринку божественності, яка від майстра Екгарта через рейнську містику потрапляє в саму середину просвітницького сторіччя), покоління романтиків зінтерпретує в іншому напрямку. Релігійним вони проголосять те, що геніальне, творчість генія отримає релігійний вимір і вказуватиме людям обрії нескінченності.

Очевидним є неминуче відносний характер теологічного мислення: людина говорить про Бога так, як уміє. Достоту як у Канта – ми нічого не можемо знати про дійсність, крім як суто з нашого людського погляду. Думка, розмова про Бога відразу визначає певну антропологію як невіддільну підкладку теологічної уяви. В межах візії людини, вкоріненої у трансценденцію, Він являється як найвищий вимір духовного здійснення, центр, у якому сходяться всі нитки внутрішньої доцільності, як умова можливості повної людяності. Ця теоантропологія пієтистистської релігійності найкраще виражається в літературних сповідях, в оповідях про довге і складне зростання індивіда до Бога. Найвідоміші з них – це «Визнання віри савойського вікарія» Руссо та «Визнання прекрасної душі» Ґете. Вікарій ще бореться з інституційно-догматичним панциром, перш ніж розвине чисту релігію серця слідом за Вчителем з Назарету. Коли у нього прохоплюється вигук: «Скільки ж людей поміж Богом і мною!» – у ньому можна впізнати, понад поділом віросповідувань, думки тих читачів, для яких оновлення християнства – це повернення до внутрішнього, до ядра особистості, й для яких ані читання Письма, ані улягання Традиції не замінять релігійного життя.

Натомість Прекрасна Душа вже не звертається до жодних традиційних понять, шукаючи власної правди, і ця правда кличе її з дедалі потужніше, ставить щораз більші вимоги і веде до розуміння єдності людської мети з жаданням, яке скеровує до неї нескінченний Співрозмовник. Пієтизм спонтанно повторює формули Святого Авґустина («більше я ніж я сам», істина, що перебуває всередині), але зміщує їхній сенс. Пошук мети збігається із земним життям, він сповнений спроб і блукань, які мають позитивну вартість. Це виховний шлях, він повинен відкрити автентичну культуру, яка здійснить одну з мрій епохи: знищить суперечність між святим і світським. Ця утопія має педагогічний характер, це щось на зразок виховного пелагіанізму (засада самовдосконалення). У середовищах, які перебували під впливом пієтизму, вона зумовила появу концепції, означеної як «релігія людяності». В ній ідеться про поєднання Бога з людиною у процесі земного розвитку – всередині культури, про зруйнування суперечностей між засадою автономії і роллю, що відведена людині в Божих планах. Те, що трансцендентне, остаточно здійснюється в історії, у громаді, в міжлюдських взаєминах. Німецьке просвітництво свідомо черпає з самих основ християнства, спираючи на них інтерпретаційні конструкції, деколи вигадливі, деколи влучні, але незмінно такі, що збуджують уяву. Його особливість – у перекладі релігійних інтуїцій на мову філософії, поезії, роману.

Зв’язок близькості і дистанції щодо християнства, відчуття продовження і моментів незгоди відбилося в основній суперечці епохи: в суперечці про первородний гріх. Просвітники одностайні (може, за винятком Канта): не розуміють, не можуть прийняти правду про первородний гріх. Найвідомішим вважається протест Руссо – як перехід до політичної утопії. Природа бездоганна, людина вийшла з рук Творця доброю – деморалізувало її суспільство, навчаючи заздрості, брехні, марнославства, прищеплюючи нездорові жадання. Справжнє падіння Адама – це не падіння природи, а поглинання через культуру, через світ неприродності й масок. Руссо не проголошував повернення до первинного стану; він знав, що це химера і що не можна зупинити процесу, який уже розпочався. Проте культурі можна повернути втрачений блиск автентичності – запроваджуючи відповідну владу, за якої вже не буде можливим зіпсуття, як у Спарті, як у кальвіністській республіці Женеви. Ось суспільство, організоване так, що люди повертають собі невинність Божих створінь, тавро гріха стирається, як грим комедіанта. Політика є справжнім іменем есхатології – це відкриття Жан-Жака перенесе радикальні рухи в глибину XX століття. Серед полемік епохи тема первородного гріха має майже обов’язковий характер. Вона не лише протиставляється ідеології просвітництва, світу, що творився завдяки розвиткові наук і натискові суспільних устремлінь. Сама собою вона є абсурдом, мішаниною безневинної вини і спадкового каліцтва, зловісним концептом колективної відповідальності правнуків за предків. Страждати за Адама – на це просвітники не погоджуються, хоча охоче беруть на себе завдання визволити Адама – «відкупити» людський рід у світлому майбутньому.

На протестантській території за справу беруться прихильники нової теологічної думки, яких називають теологами. Воші починають свою діяльність у ще складнішій ситуації: Реформація зміцнила первородний гріх, пов’язуючи його з поняттям невільної волі. Після падіння людська природа позбавлена шансів віднайдення в собі передумов добра, здатності до поліпшення. Людина не в змозі ступити крок до Бога, бо всі її жадання нечисті. Теологи продовжують поєдинок Еразма з Лютером від моменту, коли реформатор відмежувався від ренесансного оптимізму й виступив з досвідом невиліковної хвороби в людині. Нераціональне твердження, – стверджують полемісти, – хоч би в світлі жесту Лютера, який вивів віру з марновірства і повернув її до простору духовної свободи. Первородний гріх уподібнюється забобонові, в якому живуть народи, що перебувають у темряві й страху. І насправді він свідчить про слабкість розуму, від якої страждає людина, нездатна на самостійність. Сьогодні ця слабкість переможена і стара розповідь про вину Адама отримує нове значення – показує відстань між похмурими початками людства та сьогоднішнім поступом.

Позиція Канта, раціоналіста, вихованого в нієтистській атмосфері, творця філософської системи, вплив якої сягне XX сторіччя, підсумовує інтуїції епохи. Кант заявив, що слід поставити межу для знання, аби залишити місце для віри. Всупереч некритичним шанувальникам поступу, він помічає перешкоди, яких ніколи не подолає розум і куди здатна проникнути лише віра. Тільки віра може відповісти на питання, які є для нас життєво важливими: про Бога, душу, надію. Теоретичний розум бепорадний, натомість до відповіді на всі ці питання наближається практичний розум – орган віри в системі філософа. Цей практичний розум ставить людину перед лицем трансценденції й остаточних вироків долі, пов’язуючи їх із моральним законом, що вписаний у саму суть людяності. Людина є людиною настільки, наскільки беззастережно пов’язана моральним законом – ось суть віри. Для Канта вона не обмежується моралізмом: через моральний закон індивід відкриває нескінченність як можливий власний вимір, – але ніби за заслоною, ніби у дзеркалі: в постулаті розуму, в надії. Інстанцією самоподолання на шляху до трансценденції стає індивідуальне сумління. Воно виявляється носієм живого і незнищенного сакруму в часи, коли святість зникає і з політичної влади, і з інституційованих Церков.

Існує документ, що розкриває ставлення до світу, життя, людини, який зазвичай пов’язуємо з просвітницькою ментальністю. Це ще одна полеміка: Вольтера з Паскалем. Вона настільки знаменна, що варто її розглянути. У XXV «Філософському листі» Вольтер розглядає Паскаля як серйозного супротивника, розмова з яким є суттєвим складником просвітницької ідеології: «Мені здається, що взагалі, коли п. Паскаль писав свої “Думки”, він мав намір показати людину в мерзенному світлі. Він заповзявся змалювати всіх нас лихими й нещасними. Насмілюся стати на бік людей, захищаючи їх перед цим славетним мізантропом: ми не є ані такі погані, ані такі нещасні». Далі Вольтер цитує Паскаля: «Без таємниці первородного гріха, найнезрозумілішої з усіх інших, ми незрозумілі самі собі. Людина є незрозумілішою без цієї таємниці, аніж ця таємниця є незрозумілою для людини». На це Вольтер відповідає: «Я дуже добре, без жодної таємниці розумію, ким є людина; я знаю, що вона приходить на світ так, як інші тварини, що самолюбство однаково притаманне всім людям, що воно їм так само потрібне, як п’ять відчуттів; що самолюбство дане нам Богом, щоб ми зберегли своє єство, і релігія дана, щоб ми регулювали власне самолюбство; що наші ідеї є слушними або неслушними, ясними або темними, відповідно до того, чи наші органи є більше чи менше міцними, більше чи менше витонченими, і відповідно до нашої запальності. Людина зовсім не є загадкою, в природі вона цілком на своєму місці – вища від тварин, дарма що подібна до них своїми органами. Як усе, що ми бачимо, вона змішана з добра і зла, втіхи й страждання».[3]

Вольтер знову цитує Паскаля, ніби дивуючись із кожного його слова: «Бачачи сліпоту і злидні людини, ті дивні протиріччя, які відкриваються в її природі, споглядаючи мовчазний всесвіт і людину, позбавлену світла, що не знає, хто її тут помістив, що вона тут має робити і що с шлеться з нею по смерті, сповнююся тривоги, як людина, котру вві сні перенесли на безлюдний і страшний острів, і яка прокидається, не розуміючи, де вона, і не маючи жодної можливості вибратися звідти; і водночас захоплююся, що через такий жалюгідний стан не впадають у відчай».

Вольтер: «Перебуваю тут, тішуся чудовим здоров’ям, маю все, що потрібно для приємного життя, без кохання, скнарості, амбіцій та заздрості; і доки триватиме цей стан, зухвало називатиму себе вельми щасливою людиною. Коли дивлюсь на Париж або Лондон, не бачу жодної причини для розпачу; я бачу місто, зовсім не схоже на безлюдний острів, воно людне, багате, сповнене культури і добрих манер, люди в ньому щасливі настільки, наскільки їм дозволяє людська природа. Чи розумна людина повіситься через те, що не знає, як побачитися віч-на-віч із Богом, або тому, що своїм розумом не може збагнути таємниці Святої Трійці? Так само можна було б упасти у відчай через те, що не маєш крил, або через те, що в тебе лише дві ноги».

І далі: «Навіщо викликати в нас огиду до нашого життя? Наше існування не є таким нещасним, як нас хочуть у цьому переконати. Бачити всесвіт в’язницею, а всіх людей злочинцями, яких чекає страта – це вигадка якогось фанатика. Вірити, що світ є місцем розкошування, де на людину чекає лише насолода, – це маячня якогось сибарита. Вважати, що земля, люди і тварини є тим, ким вони повинні бути в порядку, встановленому Провидінням, – це, як на мене, думка розумної людини».

У цьому тексті вражає те, що це типовий діалог глухих. Полеміст не розуміє слів свого попередника, не усвідомлює ані його позиції, ані його проблематики. Ніби між ними обома відбувся якийсь тектонічний зсув, обрив тяглості, зміна способів мислення. Паскаля визнано фанатиком і мізантропом, а його проблеми вдаваними, народженими з якоїсь суб’єктивної вади зору. Таємниця? – Де, яка? Страждання і розпач? – Через що? Фанатизм віри не може правильно пізнати дійсність, як і приземлений матеріалізм, позиція якого симетрично протилежна. Метафори безмовного всесвіту, безлюдного острова, камери смертників не тільки не промовляють до Вольтера, а й викликають його гнівний протест. Що? Париж? Лондон? Ці столиці культури й знання? Поряд із натуралізацією людини, включенням її у природний лад (у кращому вигляді, ніж тварин, але на тих самих засадах; навіть розум не вважається підставою для вищого статусу), відбувається й протилежний процес: піднесення цивілізації, її осягнень та обіцянок, до звання «спасенної» інстанції, в якій людський рід досягає справжньої самореалізації.

На різних площинах – суспільній (вимога найбільшого щастя для найбільшої кількості індивідів), історіософічній (очікування Третього Царства, яке всі називають Державою свободи або Царством людини), духовно-педагогічній (більше світла) – викристалізовується минущий образ світу, де здійснюється найвище призначення людини. Цей світ уже не визначається етапом хронічної відсутності, що своєю пусткою вимагає понадземного доповнення; у своїй сутності він містить зародки трансценденції, яка його обґрунтовує: в людській душі, в природному законі, в ході історії. Роздвоєння Паскаля незрозуміле для Вольтера, хоч було б зрозумілим (дарма що помилковим) для Канта і Лессінґа. Паскалеве бачення християнства, зосереджене довкола пережиття пустки (НІЩО) й абсурду, довкола стрибка у віру, який розриває зв’язки зі створінням, не лише незбагненне для ліберального деїзму Вольтера, а й засадничо чуже автономії, пошуку в собі морального закону, на якому відбудовується сенс людяності. Воно чуже також концепції Бога, який іде нам назустріч – до межі духовного розвитку, індивідуального чи колективного.

Сьогодні думка Паскаля є для нас постійним складником людської чутливості, що проявляється в різних культурних контекстах, і ми відчуваємо її, як зонд, що сягає темних глибин віри. У XVIII сторіччі вона могла здаватися одержимою прив’язаністю до дійсності, якої вже не існує. Люди Просвітництва заявляють, а почасти й спричиняють це зникнення. Для них воно означало кінець теократії у політиці, філософії, етиці, у звичайному окресленні цілей людського життя. А оскільки релігія для них становила, в тому чи тому значенні, фундамент існування, то мусила бути переформульована, визволена з принагідних лише пов’язань з минулим і представлена в еволюційній перспективі. Сучасність є лишень одним із її етапів. Результатом інтелектуальної праці людей Просвітництва стало усвідомлення процесу, який почався раніше: вихід Європи з християнської цивілізації. Цей процес не повинен означати загублений християнства десь по дорозі (і XVIII сторіччя це доводить), ідеться лише про інший погляд на нього. Християнство перестає бути цивілізацією й стає релігією, для декого – однією з-поміж багатьох. Воно перестає бути єдиною універсальною нормою і стає фактом: суспільним, історичним, релігійним – і, відповідно, досліджується як факт. Вихід із християнської цивілізації означає, що Одкровення, яке перед тим трактувалося як система координат, що без винятку охоплює всю реальність, поступається місцем іншим, незалежним системам орієнтирів: у пізнанні, політиці, культурі. Отримання незалежності багатьма світськими ділянками, вихід їх поза релігійну орбіту примушує переосмислити і саму релігію, поставлену між світським і святим, переосмислити зв’язок релігійних та позарелігійних елементів у людському житті. Модерністи, власне, і є цим процесом: переосмислення і перетворення спадку по християнській цивілізації. Переосмислення християнства відчувається як умова його живої присутності не лише у Церквах, а й поза ними – у тканині культури.

Отже, Просвітництво ставить перед нами проблему взаємин сакрального і профанного, проблему, яка буде рушієм для модерності. Це делікатна справа, тут розігрується драма між статичним і динамічним баченням релігії. Для Жозефа де Местра, наприклад, позбавлення монархії сакраментальної оболонки, кульмінацією чого стало вбивство короля, означало кінець християнства, кінець світу. Тим часом християнство пережило цю катастрофу, болючішу для інституцій, ніж для віри віруючих. Потім з’явилося чимало фальшивих пророків кінця – щоразу, коли якась сфера відділялася від системи, що перетворювала її у річ, яка перебуває під впливом авторитету Церкви. Просвітники запропонували деякі розв’язки всередині власного мисленнєвого й історичного обрію. Одні почерпнули їх із довколишньої емпірії, погодившись на долання шляху непомітними і повільними кроками, інші проголосили ґрунтовні зміни: світ, що звільниться від помилок минулого. Ще інші відкрили мислення та уяву, прищеплюючи читачам не так доктрину, як регулятивні правила. Просвітники поставили перед індивідом – у філософії й літературі – його образ як комплекс потенцій, котрі слід використати в прямуванні до ліпшого життя. Це ніщо інше як образ Бога в людині – і Руссо, і Кант, і Ґете знали це, хоча спроби відповіді на конфлікт між святим і світським віддаляли їх від традиційних тлумачень.

У цих усебічних пошуках існує спільний ґрунт, який виявиться плідним для наступних сторіч: гідність індивідуума, святість сумління. Через американську та французьку Декларацію прав людини, революційні конвульсії, романтичну екзальтацію ця святість стане основою того, що можна назвати сучасною релігією прав людини – найвищим на сьогодні легатом християнства. Це крихкий матеріально і стійкий духовно фундамент, утримання якого є умовою майбутнього існування нашого світу.

Переклала Зоряна Рибчинська

3 Збіґнєв Герберт Арль[4]

Матеушові

Тисячі кольорових ліхтарів висять над вулицями і накладають блазенські кольори на голови перехожих. Відчинені двері і вікна наповнені музикою. Площі вирують, мов каруселі. Так, ніби ти потрапив на велетенське свято. Таким видався мені Арль у перший вечір після приїзду.

Я винайняв кімнатку на останньому поверсі в готелі навпроти Музею Реату, на вулиці вузькій і бездонній, мов колодязь. Спати було неможливо. То був не гамір, а безперервний рух міста.

Я пішов на бульвари у напрямку Рони. «Швидка річко, ти з’являєшся з гір, пересуваєш довкола себе ночі і дні, і моє бажання туди, куди веде тебе природа, а мене – кохання». Так співав Петрарка. Рона – і справді потужна річка. Темна й важка, як буйвол. Світла провансальська ніч, холодна, але з потаємним жаром на своєму піку. Повертаюся до середмістя, слідами голосів і музики. Як описати місто, яке складається не з каміння, а з тіла? Воно має теплу, волову шкіру і пульс зв’язаного звіра.

П’ю вино Côte du Rhône у Café de l’Alcazar. Тільки кольорова репродукція над стійкою бару нагадує мені, що це місце зображене на відомій картині Ван Ґоґа «Нічна кав’ярня», і що він сам жив тут у 1888 році, коли приїхав до Провансу, щоб здобути блакить, яскравішу за небесну, і жовтизну, яка блищить сильніше, ніж сонце. Чи його пам’ятають тут? Чи живий ще хтось, хто бачив його на власні очі?

Бармен неохоче відповідає, що тут є один pauvre viellard, старожил, який може щось розповісти про Ван Ґоґа. Але саме тепер цього чоловіка немає, він буває тут зазвичай опівдні і любить американські цигарки.

Так я почав вивчати Арль не від греків і римлян, а від fin de siede.

Наступного дня мені показали у Café de l’Alcazar цього старожила. Спертий на ціпок, поклавши бороду на сплетені долоні, він дрімав над склянкою вина.

– Мені казали, що ви знали Ван Ґоґа.

– Знав, знав. А ви хто? Студент чи газетяр?

– Студент.

Я розумію, що сказав дурницю, бо старий закриває очі й перестає мною цікавитися. Витягаю американські цигарки. Наживка подіяла. Старий із задоволенням затягується димом, випиває вино й уважно дивиться на мене.

– Ви цікавитеся Ван Ґоґом?

– Дуже.

– Навіщо?

– Він був великим художником.

– Так говорять. Я не бачив жодної його картини.

Він стукає кістлявим пальцем об порожню склянку, і я слухняно її наповнюю.

– Отже, Ван Ґоґ. Він уже помер.

– Але ви його знали.

– Хто там його знав. Він жив самотньо, як пес. Люди боялися його.

– Чому?

– Він бігав по полях з якимись величезними полотнами. Хлопці кидали у нього камінням. Я його не чіпав, бо був ще надто малий. Мені було три або чотири роки.

– Отже, його не любили?

– Він був дуже смішний. Рудий, мов лис.

І старий раптом починає сміятися довго, щиро і з задоволенням.

– Він був дуже смішною людиною. Il était drôle, диваком. Рудий, мов лис. Я дуже добре це пам’ятаю, бо його волосся було видно здалеку.

На цьому спогади чоловіка вичерпалися.

Я вечеряв у маленькому ресторанчику біля Площі Республіки. Провансальська кухня, з якою я знайомий дуже поверхово і за третьорядними ресторанами, чудова. Насамперед з’являється переділена численними перегородками залізна таця із закусками. Оливки й маслини, дрібна пікантна цибуля, цикорій, картопля із гострими приправами. Потім знаменита рибна юшка, родичка королівського марсельського супу bouillabesse, приправленого часником і зіллям. Шматок полядвиці, запеченої з перцем. Рис із сусідньої Камарґ. Вино та сир.

На стіні – знову репродукції Ван Ґоґа: «Міст над Роною», «Оливковий сад», «Листоноша Рулен». «Хороший чоловік, – писав про нього художник. – Але не хотів брати грошей, тому ми їли і пили разом, а це коштувало дорожче… Та це дрібниці, зважаючи на те, що позував він дуже добре».

Власник ресторану не знав Ван Ґоґа, але пам’ятав історію, яку часто розповідала його мати. Одного дня, після обіду, до родинного виноградинка зайшов божевільний художник і криками хотів змусити власників купити в нього картину. Ледве вдалося випхати його геть. «Він хотів тільки 50 франків», – закінчив свою розповідь власник ресторану, й у його голосі чулася безмежна меланхолія.

Під час свого перебування в Арлі та сусідньому Сан Ремі Ван Ґоґ створив сотні картин і малюнків. Жодна з цих праць не залишилася у місті, мешканці якого подали клопотання до влади, щоб художника замкнули у лікарні для душевнохворих. Це клопотання було опубліковане у місцевій газеті. Воно й досі зберігається у музеї Арлетан за склом, на вічну ганьбу обивателям. Онуки, напевно, вибачили б дідам жорстокість, але не те, що ті дозволили пройти повз себе фортуні, яку нині репрезентує найменший малюнок, підписаний іменем Вінсент.

Час розпочати методичне вивчення міста.

Плодовита долина Рони здавна приваблювала колонізаторів. Першими прийшли сюди греки, які у VI столітті до нашої ери заснували Марсель. Арль, розташований у важливому стратегічному і торговому пункті, у дельті Рони, спочатку був лише невеличкою факторією цієї могутньої грецької колонії. Нічого дивного, що історичних пам’яток з цього періоду збереглося небагато.

Справжній розквіт Арля і цілого Провансу припадає на римські часи. Місто називалося в той час Арелате і було заплановане зі справді римським розмахом та урбаністичним талантом. Його блискавичний розвиток починається з часу, коли Марсель, що був на боці Помпея, законфліктував із Юлієм Цезарем. Цезар взяв місто штурмом 49 року за допомогою флоту, збудованого на корабельних верфях Арелате.

До Арля припливають нові колоністи, бідні мешканці Латинуму і Кампанії, а також ветерани VI легіону. Відтоді офіційна і трохи задовга назва міста звучить так: Colonia Julia Arelatensium Sextanorum. Досконалі дороги, потужні акведуки й мости спаяли здобуті землі у єдиний адміністративний і політичний організм. Після пережитих жорстокостей війни на Прованс спадає благодать нової цивілізації.

Дотепер на берегах Рони існує культ доброго царя Августа, про якого люди говорять з такою теплотою, як мої галицькі діди про Франца Йосифа. Прекрасна голова цезаря з арльського лапідарію повна енергії і лагідності. На цьому скульптурному портреті молодий володар зображений з бородою, яку носив ніби чорну стяжку – на знак жалоби за названим батьком, божественним Юлієм.

Поганський лапідарій скромний. У ньому немає шедеврів, навіть таких, як Венера Арлійська, копія скульптури Праксителя, знайдена серед руїн театру у середині XVII століття і подарована Людовікові XIV. Кілька голів, саркофагів, фрагменти рельєфів, дві чарівні танцівниці у довгих шатах, у яких закам’янів вітер. У найкращих скульптурах ще дрімає елліністична традиція, але багато із цих творів мають у собі щось провінційне, важкувате, хоча й цілком у галло-романському стилі. Тут можна побачити (що важко у музеях із видатними творами) посередні вироби, продукцію ремісника-художника, позбавлену геніальності, але міцно вкорінену, яка через кілька століть відродиться у романській скульптурі.

Опівдні б’ють годинники. Сторож замикає лапідарій, підходить до мене і таємничим шепотом пропонує подивитися щось, ще не доступне для загального огляду, але що повинно, на його думку, справити на мене більше враження, ніж усі зібрані тут скульптури разом. Я сподіваюся побачити новознайдену Венеру. Ми спускаємося крутими сходами до підземелля. Ліхтар освітлює широкий кам’яний коридор під склепінням, переділений низьким портиком. Це трохи схоже на каземати, а трохи – на вхід до підземної святині.

А насправді – це римські продуктові склади, бо Арль був військово-торгівельною колонією. Розміри цих підземних складів вражають. Сторож, щоб справити на мене ще сильніше враження, додає інформацію про розташування окремих товарів. «Тут, де сухо, зберігалося збіжжя. Всередині, де температура була сталою, – діжки з вином. У глибині дозрівали сири». Я не знаю, наскільки достовірною є ця інформація, але ентузіазм цього простого чоловіка стосовно римської господарки настільки великий, що я беззастережно погоджуюся. Тепер я знаю, що справляє найбільше враження на нащадків галлів. Не тріумфальні арки і не голови цезарів, а акведуки і комори зі збіжжям.

– Не забудьте відвідати Барбеґал, – додає сторож на прощання. – Це кілька кроків за містом. Туди можна дійти пішки.

На схилі – рештки нібито гігантських сходів, які провадять до неіснуючої святині велетнів. Але в цих руїнах немає нічого сакрального. Тут був досконалий гідравлічний млин з вісьмома виступами, по них стікала вода, створюючи штучний водоспад, який крутив лопасті. Незважаючи на прозаїчне призначення, цю будівлю зараховано до найцікавіших кам’яних об’єктів римського світу.

Наймонументальнішою пам’яткою з римських часів є амфітеатр.

Його побудовано на пагорбі. Два поверхи величних арок із дорійськими колонами внизу і корінфськими нагорі. Гола конструкція, складена з брил циклоп’ячої величини. Жодної легкості чи чару, як писав один наївний шанувальник римлян. Ідеальне місце для гладіаторів і любителів сильних вражень.

Мене супроводжує безногий інвалід Першої світової війни. Надворі – пізня осінь і відвідувачів обмаль. Він саме замкнув касу і хоче з кимось поговорити.

– Колись були зовсім інші часи. Я втратив ногу на полях Шампані, і що мені з того? Жалюгідна посада. У римлян я вже би мав власний будинок, виноградник, шмат поля і безкоштовні квитки до цирку.

– Але в тому цирку дикі звірі розривали на шматки людей, – я намагаюся зіпсувати йому цю уявну ідилію.

– Може, так було десь в іншому місці, але не в Арлі. До нас приїздило чимало професорів, і вони не знайшли жодної людської кісточки. Жодної.

Ну, добре, добре, спи спокійно, ветеране, ти з такою легкістю проміняв би Фоша на Юлія Цезаря і де Голля на Авґуста. Але відверто кажучи, я не сподівався, що римляни, які для мене є «пласкими, мов засушена квітка у книжці», для когось можуть бути об’єктом таких по-справжньому людських відчуттів.

Мури амфітеатру були настільки міцними, що під час нападів варварів його перетворювали на фортецю. Всередині побудовано близько 200 будинків, вулички та костел. Цей дивний архітектонічний конгломерат зберігся до XVII століття. Тепер від будинків не залишилося ні сліду, а велетенський овал арени поспішний жовтим піском. На тому піску в яскравому сонці я побачив кориду. Уславлений Антоніо Ордонсс «працював» із биком полохливо й незграбно. Тридцятитисячний натовп, цей непідкупний суддя цезарів та ігрищ, кричав довго, голосно і незадоволено.

Оселя муз – античний театр, розташований поблизу. Він менший, камерніший, ніби грецький. Близькість дзвіниці Сан Трофім не руйнує відчуття античної атмосфери, а підсилює його. О, театр – це сумні руїни, з яких виростають дві оспівані поетами коринфські колони, досконалі й прекрасні.

Наші предки не мали настільки розвинутої, як у нас, схильності будувати музеї. Вони не робили з предметів давнини експонатів, замкнених за скляними вітринами. Вони вживали їх для створення нових конструкцій, безпосередньо перетворюючи минуле на сучасне. Тому відвідини таких міст, як Арль, де епохи і камені перемішані між собою, набагато повчальніші, ніж холодний дидактизм систематизованих колекцій. Ніщо не свідчить краще про міцність людських творів і діалог цивілізацій, аніж раптово побачений і не описаний у путівниках ренесансний будинок, збудований на римських фундаментах, із романською скульптурою над порталом.

Із античним театром протягом довгих століть поводилися досить безцеремонно, перетворюючи його на кар’єр готових скульптурних елементів. Він навіть став ареною боротьби старої релігії з новою. Один фанатичний диякон привів натовп віруючих, які знищили пам’ятку античної краси.

Лише три століття протривав розквіт римського Арелате. 308 року Костянтин Великий приїхав сюди разом зі своїм двором. Яка честь для давньої грецької факторії! Цезареві збудували величезний палац, від якого донині збереглись лише лазні. Воду для них постачали з гірських джерел за 70 кілометрів від міста.

Через століття цезар Гонорій сказав про Арль: «Це місце розташоване настільки вдало, тут така жвава торгівля, такий рух приїжджих, що товари з цілого світу можна залюбки обміняти один на один. Усе, чим приваблює нас багатий Схід, пахуча Арабія, Ассирія, чи Африка, спокуслива Іспанія чи родюча Галлія, – всього тут удосталь, так, ніби це продукти саме цього краю».

Ще через кілька років вестготи здобули Арль і Марсель.

Але то не було як раптове настання ночі. Принаймні для Арля, який став бастіоном неіснуючої імперії. Римські мури й колони ще бороняться. У цирку ще відбуваються ігрища, у театрі – вистави, і так триває аж до часів меровінгів. На Форумі руйнуються не засипані щебенем фонтани. Апогей варварства припадає на VII-VIII ст.

Владу римських провінційних намісників переймають єпископи й архиєпископи (це успадкування радше природного, ніж правничого характеру), а вдячні мешканці називають їх defensores civitatis, захисниками держави. Не дивно, що у ті часи неспокою мистецтво відходить назадній план. Місцем нового культу стали римські святині. У Домі Діани оселили Матір Божу.

Але від цієї епохи завоювань залишилися твори мистецтва, що мають високу естетичну цінність і символічний характер. Це – гробівці.

Вони походять із великого некрополя під назвою Аліскамп (перекручена назва Єлисейських полів elissi campi). Це був стародавній цвинтар, великий салон смерті, у якому померлі призначали одне одному рандеву. Світова слава цього місця пов’язана із легендами (подейкували, ніби там поховали Роланда й дванадцять лицарів, що загинули в ущелині Ронсеваль), і саме це поклало початок одному моторошному ґешефтові. Отже, якщо померлі за життя висловлювали бажання бути похованими на Аліскамп, труни з їхніми тілами пускали у плавання водами Рони. Спеціальний цех гробарів виловлював труни, коли ті допливали до Арля, і збирав за це так званий droit de mortellage, тобто «податок смерті».

З часів ренесансу Аліскамп був справжнім джерелом для шанувальників рельєфів, прикрас для палаців і порталів святинь. Захланний Карл IX наказав навантажити на свій корабель стільки цього безцінного матеріалу, що біля мосту Святого Духу судно пішло на дно Рони.

Те, що вціліло, знаходиться у колекції християнського мистецтва в старовинному костелі. Простота і краса давніх рельєфів конфліктує із помпезним єзуїтським бароко всередині.

Якби не численні теми зі Старого й Нового Заповітів і не християнські символи на цих зображеннях, можна було б подумати, що це рельєфи пізьноримської доби. Наприклад, «Перехід через Червоне море» (тепер зберігається у катедрі) сміливо міг би знаходитися на тріумфальній арці, яка проголошує славу римським легіонам. Антична традиція була живою до кінця V століття. Потім з’являються геометричні декорації, стилізоване листя. Мистецтво знову починає від абетки форм.

З великого кладовища, яким було Аліскамп, збереглася лише частина. Дванадцять цвинтарних каплиць перетворилися на руїни. Вздовж довгої алеї, обсадженої старими тополями, здається, пливуть рештки кам’яних гробівців, аж до костьолу Сегіт Опоре, збудованого у провансальському стилі, з куполом, великою восьмикутною вежею, з ажурними вікнами, у яких колись горів вогонь. На його світло, як на морський маяк, орієнтувалися померлі.

Поет, очевидно, не відчув до кінця настрою описуваного місця, де насправді неможливо знайти нічого ніжного. Це зібрання старих каменів і дерев є суворим і патетичним, як закам’янілий том історії.

Варто замислитися над тим, чому Прованс, край відокремлений географічно й цивілізаційно, не створив сильного політичного організму, який дав би йому можливість існувати самостійно і незалежно. Панування провансальських князів нараховує п’ять століть (від X ст. до XV), але вони постійно потерпали від вторгнення чужинців: французьких королів, німецьких імператорів, князів із Барселони, Бургундії та Тулузи. Ця «вічна передмова» не лише до Італії, а й до Іспанії розділяла долю земель, які лежать на роздоріжжях. Прованс був занадто слабким, щоб оборонитися від могутніх сусідів. А гарячий темперамент та анархістська вдача провансальців ще більше ускладнювали об’єднання.

Арль мав усі підстави, якщо можна так висловитися, матеріальні та духовні, щоб стати столицею Провансу. Міська община була достатньо впливовою, а голос архієпископів з Арля звучав далеко за мурами міста. Тут проходили численні собори, а в часи середньовіччя Арль називали «галлійським Римом». Хрестові походи дуже пожвавили торгівлю та інтелектуальне життя. Здавалося, що знову повертається доба процвітання часів Авґусга та Костянтина, коли 1178 року Фредерік Рудобородий коронувався в Арлі у катедрі Сан Трофім.

Якщо я скажу, що ця катедра, зарахована до пам’яток європейської архітектури, є доказом колишньої слави Арля, це може викликати в уяві образ величезної будівлі із неймовірною кількістю оздоб. Насправді цей костьол у сірій рясі із суворого каміння, втиснутий у ряд інших кам’яниць, є настільки скромним, що можна було б пройти повз нього й не зауважити, коли б не різьблений портал. Це не готична катедра, яка розтинає обрій, неначе блискавка, домінуючи над усім, що її оточує, це – будівля, вся велич якої – у пропорціях, міцно вбита в землю, присадкувата, але не важка. Романський стиль, а особливо романський стиль Провансу, є достойним сином античності. Він має повагу до геометрії, до простих правил лічби, до мудрості квадрату, до статики й ваги. Жодного жонглювання камінням, тільки логічне й поважне його вживання. Естетична сатисфакція, яку дає оглядання цих будівель, полягає в тому, що ці елементи видимі, оголені для очей оглядача, так, що він чітко може собі уявити процес створення будови, розібрати і скласти у своїй уяві камінь за каменем, брила за брилою, так, що все це має переконливу і безсумнівну єдність.

Портал – багато оздоблений, але всю цю будову тримає могутня рука архітектора і вся вона підпорядкована єдності. Рельєфи виринають як нурти великої ріки, але не втрачають зв’язку з основною течією.

Над центральним входом – Христос у всій своїй величі, з овальним німбом над головою. Над ним – масивний дугоподібний вінок із переплетених між собою ангелів. Фриз із апостолами. З правого боку – процесія праведників, з лівого – густий натовп грішників. Між колонами, спертими на лев’ячі спини, – канонічні святі, ніби піднесені над землею надгробні плити. Все це інспіровано греко-римською і ранньохристиянською скульптурою.

Посеред сцен із Старого та Нового Заповітів не без здивування знаходимо Геркулеса. Що ж робить грецький герой на римському порталі? Вбиває немейського лева. Але це зовсім не є випадково заблукалим міфологічним сюжетом.

Середньовіччя не знало систематичного поділу на епохи. Історія людського роду була тканиною, цупкою, мов гобелен. В уявленнях і легендах герої минулих століть поверталися на землю, щоб виконувати нові завдання, служити інтересам нової віри. Безсмертний Геркулес змагається з гріхом в іпостасі немейського лева.

Всередині катедра є притулком спокою. Портал був піснею надії і страху, він провадив до притвору вічної тиші. Центральна і бічні пави вузькі, що створює ілюзію висоти, а не втечі вертикалі у безкінечність. Склепіння завершується дугою, повною, як веселка на обрії. День проникає крізь невеличкі вікна у грубому мурі, але у катедрі не темно. Вона має внутрішнє світло, яке ніби не залежить від зовнішнього джерела.

Всередині монастиря, який прилягає до катедри, знаходиться подвір’я. Невеличкий, як став, самшитовий садок, оточений галереєю. Її будували у XII і XIV століттях, тому вона теж наполовину в романському, а наполовину – в готичному стилі, але романські рами настільки масивні, що на перший погляд цього змішання стилів навіть непомітно.

Над тендітними аркадами спинаються масивні мури катедри і важкий ступінчатий дах монастиря. Згідно всіх правил, таке оточення повинно стиснути монастирський дворик, забрати у нього повітря, зробити з нього внутрішній бік захищеного цямринами колодязя. І зовсім незбагненним є те, як майстрам живого каменю вдалося наповнити цей невеличкий простір садка тендітною легкістю й чаром.

Скульптури, які оздоблюють галерею, мають різну мистецьку цінність, але щонайменше кілька з них – це безумовні шедеври. Насамперед – св. Стефан, перший покровитель катедри, Ґамальє – той, хто знайшов його реліквії, і св. Трофім. Цей грецький апостол має гарне пласке обличчя, ореол хвилястого волосся, відкриті вуста й величезні мудрі очі, які назавжди залишаються в пам’яті.

До кінця XII століття Арль був столицею Провансу. Катедра Сан Трофім є останньою будівлею часу розквіту. Потім політичний центр був перенесений до Екса, а Марсель переміг свого давнього конкурента в економіці. Відтоді Арль стає тихою сільською столицею. Від моря і від Камарґ – мочаристої дельти Рони, де випасають стада диких коней і биків, – над містом віє вологий вітер. Гарячий порив від Альиільських гір приносить запах лаванди, спеки і мигдалю.

Тут не буває важливих подій. Цезар уже не приїжджає до міста. Зате календар повен свят, фестивалів і тавромахії. Тоді Арль оживає. Бульвар де Ліс повен приїжджих.

В останній день мого перебування в Арлі я пішов поклонитися Містралю.

Його провансальці згадують із таким самим сентиментом, як доброго короля Рене, князя Андеґавені, графа Провансу, останнього, хто захищав незалежність цього краю. Він був типовим представником середземноморського типу людей. Любив і підтримував музику, малярство і театр, писав вірші, був непоганим юристом, а також захоплювався математикою та геологією. Історики закидають йому брак політичних і військових талантів. Та легенда не рахується з такими дрібницями. Провансальці пам’ятають і завжди будуть пам’ятати, що bon roi, добрий король Рене вивів новий сорт винограду – мускат.

Містраль був сином селянина, але його влада над Провансом була справді королівською, більше того, він відродив цю місцевість до нового життя. Батько поета читав тільки дві книжки: «Новий Завіт» і «Дон Кіхот». Треба було мати віру лицаря печального образу, щоб відродити знищену сім століть тому велику поезію трубадурів мовою, яка, вигнана зі шкіл і установ, стала простонародною.

Початок провансальського ренесансу був скромним. Утворене сімома молодими поетами у 1859 році об’єднання під назвою «Фелібриж», незважаючи на високу мету, спокійно могло перетворитися на компанію веселих шанувальників доброго келиха і рожна, якби не геній та працьовитість фелібра «красивого погляду» Фрідеріка Містраля.

Його першу велику поему «Мірейо», видану 1859 року, із захопленням зустріли не лише друзі, а й найвищі літературні авторитети Парижа. Це визначило його кар’єру поета і долю цілого руху. Бо Містраль увійшов до літератури справді незвичайно. В епоху згасаючого романтизму з’являється поет, який є втіленням романтичних ідеалів: непередбачуваний народний співець творить мовою, якою написані найкращі твори середньовічної лірики. Якби його не існувало насправді, його варто було б придумати, як Осіана.

Саме ця спонтанність, легкість і природність «Мірейо» свідчила про її непересічну вартість. «Я задумав зав’язати приязнь між двома дітьми провансальської природи, які відрізняються суспільною позицією, а потім відпустити цей клубок котитися за вітром, поміж несподіванки життя…» Це поема, яку можна назвати народним «Паном Тадеушем», багатим на картини повсякденного життя, праці, віри, звичаїв і легенд провансальського села. Захоплення критиків було настільки безмежним, що для порівняння з Містралем стягнули з пантеону літератури великі імена Гомера, Гесіода, Теокрита і Верґілія.

Провансальський Верґілій писав не лише поеми, вірші і трагедії. Він редагував часопис «Провансальський календар», який пережив творця, займався уніфікацією провансальської орфографії, а також став автором праці, над якою в наші часи працював би величезний колектив науковців. Два поважні томи in quarto (понад дві тисячі сторінок) називаються «Low Trésor don Filibrige on Dictionnaire provencae-francais» або «Скарбниця фелібрижу» в перекладі. Проте це не звичайний словник, а справжня провансальська енциклопедія, у якій, крім багатющого лексично-граматичного матеріалу, є й історичні подробиці, описи звичаїв, вірувань і укладів, а також зібрання загадок і приказок.

Містраль був не лише чудовим поетом, але й повним енергії діячем. Завдяки йому «Фелібриж» із кола веселих літературних нероб переріс у могутню організацію, яка виступала за мову, свободу і національну гідність Провансу. Маніфестація культурного відокремлення щораз сильніше і виразніше ставала політичним рухом. Через багато літ влада робитиме все можливе, аби затерти сліди цієї боротьби.

1905 року Містраль, нащадок трубадурів, отримав найвищу літературну нагороду не з рук вродливої каштелянки, а згідно із заповітом винахідника динаміту. Нобелівську премію він віддав на створення етнографічного музею Провансу. Цей музей ще й досі знаходиться у ренесансному палаці Лаваль-Кастельйон в Арлі, бо то було улюблене місце автора «Мірейо». Згадуючи початок своєї діяльності, він писав: «Я взагалі не думав про Париж у ті наївні часи. Аби тільки Арль, що маячив мені на обрії, як колись Верґілієві – Мантуя, визнав мою поезію своєю».

Площа Форум, незважаючи на назву, є маленькою, тихою, з кількома деревами посередині. Дві коринфські колони й шматок архітраву вмурували у потворну стіну, на доказ того, що колись тут було по-іншому.

На площі, у тіні платанів – пам’ятник Містралеві, який дуже точно відображає поета, його широкий капелюх, створений ніби з думкою про голубів, красиву бороду, гудзики камізельки і навіть шнурівки черевиків. Знаменитий натурник був присутній на урочистості з пагоди відкриття пам’ятника. Замість святкової промови, він виголосив перші строфи «Мірейо».

Поет дожив до поважного віку, і доля дала йому спокійну смерть напередодні великої різні. Під кінець життя він був уже живим пам’ятником, якому віддавали честь, як Ґетс у Ваймарі, не лише поети і сноби, а і сам президент республіки.

Ким був Містраль для «Фелібрижу» – стало очевидним тільки після його смерті. Організація почала зменшуватися, провінціалізуватися і розпадатися. Ще досі відбуваються зібрання, видаються провансальські часописи і книжки, але все це є лише блідою копією ентузіазму і розмаху перших фелібрів. Прованс уже не є таким екзотичним краєм, як у добу романтизму. Паризькі видавці не чекають на появу нового Містраля. Чи він і справді був останнім трубадуром?

Переклала Наталка Сняданко