12 польських есеїв

11 Лєшек Колаковський У пошуках варвара[33]

Я не маю наміру вдаватися тут ані в історичні описи, ані в пророкування. Я тільки хочу, по-перше, поміркувати над певною пропозицією епістемологічної природи і, по-друге, підвести до певного оцінкового судження, що буде подане саме як оцінка. Це судження можна передати скорочено, себто: мені йдеться про захист ідеї, що впродовж останніх десятиріч була предметом безнастанних атак, і саме через це майже цілком уже вийшла з обігу – ідеї європоцентризму. Вже саме це слово, без сумніву, належить до того обширного класу понять, напакованих, як мішки для сміття. Існує чимало таких зручних слів, що їх ми вживаємо безтурботно і не надто переймаючись визначеннями, і в які впихаємо, як правило, певну кількість очевидних абсурдів, не вартих навіть того, щоби з ними боротися, певні фактичні твердження – правдиві чи неправдиві, певні оцінки, що підлягають або й не підлягають доведенню, причому ці слова використовуються для того, щоби, зосереджуючи нищівну увагу на абсурдах, бодай якось імлисто з ними пов’язаних, нападати на ідею як таку. До того ж ідею, що не просто заслуговує на оборону, але й оборона якої може виявитися ключовою для долі цивілізації. Відтак вони є словами ідеологічними par excellence, але не тому, що містять нормативні складники, а через те, що їхня функція полягає в тому, аби не дати логічно розділити незалежні питання, а нормативний зміст приховати під позірно описовими твердженнями. В журналістському жаргоні список таких слів виглядає доволі солідно: поряд із європоцентризмом у ньому по чорному боці містяться такі слова, як елітаризм чи лібералізм, а по білому – егалітаризм, суспільна справедливість, гуманізм, визволення тощо. Позірне призначення поняття «європоцентризм» полягає в тім, аби затаврувати певну кількість абсурдів на кшталт твердження, нібито в європейців нема жодних підстав цікавитися рештою світу, що європейська культура нічого від них не запозичила, що свої успіхи вона завдячує расовій чистоті європейців, що покликання Європи – довічне панування над світом, а її історія – ніщо інше, як постійне зростання розуму і всіляких чеснот. Отож, це слово має вселяти в нас обурення чи то на ідеологію работорговців XVIII сторіччя (білих работорговців, ясна річ), чи то на доктрини вульгарного еволюціонізму минулого століття. Проте його справжня функція полягає в іншому: воно має узгоджувати все в такій амальгамі, де ці, легко піддатні нападам цілі, змішані в імлисту цілість зі самою ідеєю неповторності європейської культури. В той час як культура ця загрожена не тільки ззовні, але, можливо, ще дужче самою своєю ментальністю самогубця, де збайдужіння до нашої своєрідної традиції, або й самонищівний шал прибирають словесної подоби великодушного універсалізму.

То правда, що неможливо дати означення європейської культури, згідно з географічними, хронологічними чи змістовими критеріями, – не закладаючи в ці означення оцінкових суджень. Цю духову територію, вже сама назва якої, як твердять учені, - асирійського походження, а Книга якої, книга-родовід була записана переважно не індоєвропейською мовою, територію, незмірні філологічні, мистецькі і релігійні багатства якої увібрали в себе стільки імпульсів мало- і середньоазійського, східного, арабського походження – як же її окреслити безсторонньо? У відповідь на питання, коли зародилася ця культура, можна почути будь-які твердження: разом із Сократом, зі св. Павлом, з римським правом, з Карлом Великим, упродовж духовних перетворень XII сторіччя, завдяки зустрічі з Новим Світом. Нам аж ніяк не бракує історичних знань, щоби зробити в цій справі докладний висновок. Йдеться радше про те, що кожна відповідь надається до оборони, якщо тільки попередньо візьмемо засновком, що той чи той складник для цієї культури конститутивний, а це вже передумова оцінкова. Схоже виглядає справа і з географічними межами: чи Візантія належить до цієї ж історії? або Росія? або деякі регіони Латинської Америки? Над цими питаннями можна дебатувати безконечно, або дебати ці припинити, але припинити не звертаючися до історичного знання (бо кожну з двох відповідей можна на підставі цього знання обґрунтувати), а підкреслюючи те, що ми вважаємо конститутивним для того культурного простору, в якому живемо. Отож, уся справа надається радше для голосування, ніж для наукових досліджень, причому слід зауважити, що усунення цієї культури не може бути здійснене голосом більшості, котра би проголосила, що культури цієї, мовляв, не існує, або що більшість не хоче до неї належати. Адже меншість, яка вперто в її існування вірить, доводить, що ця культура таки існує насправді.

Як відомо, питання про час, коли європейці усвідомили, що вони становлять єдиний у своєму роді культурний корпус, ширший за західно-християнську спільноту, є вельми суперечливим. Нема жодних підстав уявляти собі, що всі ті, хто в різні часи боровся із сарацинами на Іберійському півострові, з татарами в Сілезії, чи з османськими полчищами в басейні Дунаю, поділяли саме таку ідентичність. Зате нема сумніву, що це самоусвідомлення сформувалося на підставі єдності віри і зміцніло в епоху, коли ця власне єдність почала розсипатися в загальноєвропейському масштабі, а не лишень на невеличких острівцях єресей. Саме тоді почався той блискавичний і неймовірно творчий розквіт в усіх ділянках знання й науки, котрий у дедалі швидшому темпі припровадив нас до нашого сьогоднішнього світу з його величчю і мізерністю. Оце почуття мізерності і страху сильніше діє на нашу чутливість, і через це сама ідея європейської культури стає об’єктом сумнівів. Під питання ставиться, можливо, навіть не так саме існування цієї культури, як передусім її неповторна вартість, а особливо її зазіхання на право вищості, принаймні в деяких першорядних ділянках. А тим часом є досить підстав, щоб визнати і без зайвого сорому висловити свій захват перед цією вищістю.

Кілька років тому я відвідував пам’ятки доколумбової доби у Мексиці, до того ж мав честь насолоджуватися товариством відомого мексиканського письменника, видатного знавця історії індіанських народностей. З’ясовуючи мені значення багатьох речей, що їх інакше я би не зрозумів, мій провідник часто підкреслював варварство іспанської солдатні, що трощила скульптуру ацтеків, переплавляла чудові фігурки з золота на монети з профілем імператора тощо. І тоді я сказав йому: «Гадаєш, що вони були варвари – але може то були справжні європейці, ба, може, навіть останні справжні європейці. Ці люди поважно трактували свою християнську й латинську цивілізацію, і саме через те не мали жодних підстав ані оберігати перед знищенням поганських божків, ані ставитися з естетичною дистанцією чи просто із зацікавленням музеологів до об’єктів, що мали інше, а отже, вороже релігійне значення. І якщо їхня поведінка здається нам обурливою, то, може, тому, що для нас самих їхня цивілізація, рівно ж як і наша власна стала байдужою?».

Звісно, це був жарт, втім, не цілком безневинний. Бо він таки спонукає до роздумів над питанням про те, що може виявитися вирішальним для збереження світу таким, яким ми його знаємо, і чи доброзичливе зацікавлення й толерантність стосовно інших цивілізацій можливі лише за умови, що свою власну ми вже перестали трактувати поважно? Іншими словами: якою мірою ми можемо прославляти нашу виняткову приналежність до якоїсь однієї цивілізації, не маючи при цьому бажання нищити інші? Якби було правдою, що варварства можна позбутися лише разом із власного культурою, то слід було б визнати, що на неварварство здатні лише ті цивілізації, котрі занепадають. Маловтішний висновок.

Я не думаю, щоби цей висновок був істинний. Навпаки, на мою думку, в нашій цивілізації існує достатньо підстав, щоби піддати його сумніву. В якому сенсі воїни Кортеса були варварами? Безумовно, вони були грабіжниками, а не консерваторами пам’яток; вони були жорстокі, жадібні і безжалісні, либонь, водночас і побожні, ревно прив’язані до своєї віри та переконані у своїй духовній вищості. Якщо вони й були варварами, то тільки в тому сенсі, в якому всі загарбання є варварськими за означенням, або ж через те, що не виявляли пошани до людей, які жили за іншими звичаями і схилялися перед іншими богами, або ж просто тому, що їм бракувало толерантності супроти інших культур.

Тут, однак, наштовхуємося на інше прикре запитання: в якому обсязі респект щодо інших культур є взагалі схвальним, і в який момент шанигідна воля не виявитися варваром сама перероджується в байдужість чи навіть похвалу варварства? Напочатку варваром вважався той, хто говорив незрозумілою мовою, проте незабаром це слово набуло значення культурно пейоративного. Всі ті, хто студіював філософію, пам’ятають знаменитий вступ Діогена Лаерція, де він спростовує хибну теорію, буцімто філософія існувала ще до греків – у варварів, в індійських гімнософістів, у вавилонських чи кельтських жерців; його атаки вже скеровувалися проти культурного універсалізму, чи навіть космополітизму третього століття. Ні, переконує він, це саме тут, де знаходяться могили Мусея Афінського і Ліна Фіванського, сина Гермеса та Уранії, саме тут філософія, як, зрештою, і весь рід людський, беруть свій початок. Він розповідає про чудернацькі звичаї халдейських магів і божевільні вірування єгиптян, і обурюється на припущення, нібито філософом можна назвати Орфея Фракійського, людину, що всі пристрасті людські, в тому числі відверто ниці, безсоромно приписувала богам. У цьому захисному самоствердженні відчутна певна розгубленість: цей твір писався в епоху, коли стародавні міти вже втратили свою життєздатність, або ж сублімувалися до філософських спекуляцій, а політичний і культурний лад явно розкладався. Його спадкоємцями суджено було стати варварам, тобто християнам. Чи уявляємо ми собі іноді, під впливом філософії Шпенґлера чи якоїсь іншої «історичної морфології», що ми самі живемо в подібну епоху, що ми останні свідки приреченої цивілізації? Приреченої ким? Не Богом, а радше уявними «історичними законами». У дійсності ж, хоча ми й не знаємо жодних історичних законів, можемо вигадати їх доволі, а коли вони вигадані, то можуть стати дійсністю внаслідок пророцтва, що само сповнюється.

Наші позиції в цьому питанні, як не поглянь, двозначні, можливо навіть, внутрішньо суперечливі: з одного боку, ми привласнили собі той різновид універсалізму, який утримується під оцінкових суджень про різноманітні цивілізації, проголошуючи натомість їхню засадничу рівність; з іншого ж, – унаслідок прославляння цієї рівності, ми прославляємо заодно й винятковість та нетолерантність кожної культури зокрема щодо кожної іншої, а відтак прославляємо те, що, як чванимося самим уже актом того ж прославляння, самі щойно були подолали.

Втім, ця двозначність не є парадоксальною, бо посеред усього цього конфузу ми стверджуємо прикметну рису європейської культури в її дозрілій формі, а саме її здатність ставити під сумнів саму себе, здатність відкинути власну винятковість, її волю до споглядання себе очима інших. Уже на самих початках завоювань єпископ Бартоломе де Лас Касас нестримно напустився на завойовників від імені тих же християнських засад, на які ті покликалися. Незалежно від безпосередніх наслідків його боротьби, він був одним із перших, хто обернувся проти власного племені в обороні інших, викриваючи руйнівну силу європейського експансіонізму. Треба було дочекатися Реформації і початку релігійних воєн, щоби – разом із Монтенем – почалася загальна скептична рефлексія над зазіханням Європи на духовну вищість, рефлексія, що їй суджено було збаналізуватися серед лібертинів і попередників Просвітництва. Та й сам Монтень – услід за Розаріо, чиє ім’я згодом Бейль умістить у своєму словнику, – порівнював людей із тваринами, щоби визнати за цими останніми вищість, започаткувавши в такий спосіб інший, пізніше теж вельми популярний мотив: зневагу до цілого роду людського. Споглядання власної цивілізації очима інших як засіб атак на неї перетворилося на розповсюджений літературний прийом Просвітництва, причому цими «іншими» могли бути з однаковим успіхом китайці чи перси, зоряні прибульці або ж коні.

Нагадуючи всі ці відомі речі, я хочу сказати лишень таке: можемо твердити, що з ту саму епоху, коли Європа, можливо, головним чином внаслідок турецької загрози, визріла до чіткого усвідомлення власної культурної ідентичності, вона тим самим поставила під сумнів вищість своїх власних вартостей і започаткувала процес невпинної самокритики, якому суджено було стати джерелом як її сили, так і різноманітних слабкостей та вразливості.

Ця здатність поставити самого себе під сумнів, здатність позбутися – всупереч, звісно, сильному опорові, - самовпевненості й самовдоволення, власне, й лежить біля витоків Європи як духової сили; саме звідси походить прагнення подолати власну «етноцентричну» замкнутість. Ця здатність визначила нашу культуру, окреслила її неповторну вартість. Зрештою, можна сказати, що європейська культурна ідентичність утвердилася у відмові від прийняття будь-якої остаточної, завершеної ідентифікації, а отже – в непевності та тривозі. Хоч і правда, що всі науки – і гуманітарні, і природничі – або зародилися в лоні європейської культури, або ж сягнули в ній зрілості (зрілості, очевидно, відносної, побаченої з точки зору їхнього сьогоднішнього стану), все ж є серед них одна, що її можна назвати наукою європейською par excellence, вже хоч би через сам її предмет. Це – культурна антропологія, тобто діяльність, яка передумовою свого існування ставить скасування власних норм і оцінок, ментальних, моральних та естетичних навичок, щоби якомога глибше проникнути в поле зору іншого і засвоїти його спосіб перцепції (я маю на увазі сучасну антропологію, а не Фрейзера чи Морґана). І хоча тут, либонь, ніхто не може сподіватися на цілковитий успіх у цій ділянці (досконалий успіх передбачав би ситуацію епістемологічно неможливу – треба було би повністю влізти в оболонку предмета дослідження, зберігаючи водночас відстань та об’єктивне наставлення вченого), все ж саме намагання не є даремним. Неможливо повністю досягнути позиції спостерігача, що сам розглядає себе іззовні, а проте це можливо бодай частково. Здається очевидним, що антрополог міг би бездоганно зрозуміти дикуна лишень за умови, коли б сам здичавів, а отже, перестав би бути антропологом. Він може нейтралізувати свої оцінки, проте вже сам цей акт нейтралізації має культурне коріння: це акт відмови, який може бути здійснений лише всередині окремої культури, а саме такої, що спромоглася на зусилля зрозуміти іншого, бо саму себе вже навчилася ставити під сумнів.

Тому-то насправді ситуація антрополога аж ніяк не полягає у відмові від оцінок: його постава спирається на переконання, що опис та аналіз, вільні від нормативних упереджень, варті більше, ніж дух вищості чи фанатизму. Проте це судження тою ж мірою оцінкове, що й судження протилежне. Адже насправді годі відмовитися від оцінок. Те, що ми називаємо науковим духом, є певною культурною поставою, в особливий спосіб пов’язаною із західною цивілізацією та її ієрархією вартостей. Ми маємо право проголошувати і захищати ідеї толерантності й критицизму, проте не сміємо наполягати на тому, нібито вони «нейтральні», тобто вільні від нормативних засновків. Незважаючи на те, чи пишаємося ми належністю до цивілізації абсолютно вищої від усіх інших, чи навпаки, прославляємо благородного дикуна, чи, врешті, проголошуємо, що «всі культури рівні», ми все одно займаємо певну позицію, висловлюємо погляд щодо вартостей – і уникнути цього аж ніяк не можемо. Це, втім, не означає, що байдуже, яку позицію я займу, – адже займаючи ту чи ту, я засуджую або й відкидаю інші, отож неможливо, щоб я бодай implicite не став на жодну, починаючи з тої самої миті, коли усвідомив, що існують і інші цивілізації.

У той час як дві перші з обговорених тут позицій достатньо зрозумілі, сенс третьої («всі культури рівні») вимагає пояснення. Бо ж це висловлювання, схоже, провадить у крайньому сенсі до суперечності, заходячи в антиномію, аналогічну до антиномії послідовного скептицизму.

Самозрозуміло, що у своєму загальному вжиткові слово «культура» охоплює всі форми власне людської поведінки: техніку, звичаї, ритуали і вірування, мистецьке самовираження, системи виховання, право. Можлива універсалізація всіх цих розмаїтих царин, швидше за все, підлягає градації: починаючи від мови, яка найменше надається до універсалізації і найменш зрозуміла, – і закінчуючи математичними знаннями, потенційну й фактичну універсальність яких годі заперечити. Кажучи «всі культури рівні», ми маємо на увазі принаймні найголовніші специфічні ділянки, не такі універсальні; тоді, зокрема, маємо на гадці мистецтво, причому сенс такого висловлювання, здається, такий, буцімто нема жодних понадкультурних, трансцендентальних норм для висловлювання естетичних оцінок та порівнювання щодо вартості різноманітних форм вираження в мистецтві.

Однак ні в інтелектуальному, ні в моральному житті не вдасться довести існування якихось трансцендентальних закономірностей. Якщо й існують якісь понадісторичні закономірності, тобто такі, що були б обов’язкові в усіх відомих нам культурах, – такі як норми двочленної логіки чи заборона інцесту, – то це, принаймні, ще не доказ, що вони мають чинність у розумінні трансцендентальному.

Ми все ж таки зауважуємо відмінності між застосуванням цієї засади («всі культури рівні») до мистецької креації з одного боку, і моральних, правничих та інтелектуальних приписів – з іншого. В полі мистецтва ця толерантність дається нам без особливих зусиль – чи тому, що нам байдуже, чи тому, що не бачимо жодної логічної суперечності при зіткненні різних естетичних критеріїв. Ми навіть полюбляємо уявляти собі, внаслідок спокус універсалізму, – що потрафимо брати участь в естетичній перцепції всіх культур, так нібито ми вміємо сприймати японське малярство так само добре, як витвори європейського Бароко, так нібито ми й насправді можемо брати участь у його рецепції, не будучи водночас учасниками ритуалів і мови тієї цивілізації, чи навіть не знаючи їх.

І однак це все ще найменш небезпечна з оман універсалізму. Збурення, викликане цими оманами, стає загрозливим щойно в тих царинах, які безпосередньо керують нашою поведінкою, тобто в релігії, моралі, праві та інтелектуальних засадах. Тут ми постаємо перед такими відмінностями, які заодно і породжують суперечності у вигляді протилежних норм, що вже не можуть існувати у взаємному збайдужінні, які вже не можна розташувати поряд, ніби музейні об’єкти, що походять з різних цивілізацій. І якщо висловлювання «всі культури рівні» має означати не тільки те, що люди жили і живуть у різноманітних традиціях, заспокоюючи в них свої потреби, то тоді воно мусить означати одне з трьох. Або я хочу цим висловлюванням сказати, що й сам живу в певній особливій культурі, а інші мене не обходять, або – що нема абсолютних, неісторичних стандартів для винесення присуду будь-якій культурі, або ж, урешті, що навпаки, такі стандарти існують, і тоді, згідно з цими стандартами, всі, навіть несумісні між собою форми, мають однакове право на існування. У той час як оця остання постава неприпустима, позаяк засновком бере позитивну аргументацію для взаємовиключних засад, то першу ще, можливо, й вдасться послідовно обстоювати, однак тоді наведений вище спосіб висловлення вводить в оману. Якщо я вживаю подану формулу власне в такому значення, тоді я насправді не хочу сказати, що всі культури рівні, а лише, що всі інші культури мені байдужі і що я знаходжу задоволення у своїй власній. Натомість друга версія заслуговує на справжню увагу, позаяк вона є достатньо розповсюджена, хоча можна твердити, що послідовно обстояти її неможливо.

Справді, існують аргументи для твердження, що, крім об’явлених істин, всі системи вартостей, поки вони несуперечливі внутрішньо, завжди зможуть захищатися перед логічною та емпіричною критикою. Неможливо довести (довести як слід), що релігійна толерантність є чимось кращим од режиму, де людей засуджують на смерть за хрещення дітей, або що рівність усіх перед правом вища від законодавства, яке наділяє привілеями певні касти, або що свобода – це краще, ніж деспотизм тощо. І не скажеш тут, що справа ця очевидна, бо відчуття очевидності теж культурно детерміноване, отож, покликаючись на нього, потрапляємо в зачароване коло. А все ж неможливо утриматися тут від надання переваг, незважаючи на те, чи вдасться їх обґрунтувати, чи ні. Будь-який європеєць, який твердить, що всі культури рівні, звісно, не мав би охоти, щоби йому відрубали руку за ухиляння від сплати податків, або щоб йому присудили прилюдне бичування (чи – у випадку жінки – каменування) за перелюб з особою, котра не є його законним подружжям. І сказати в такім випадку: «таке коранічне право, треба шанувати інші традиції», – це, в принципі, сказати: «у нас це було би жахливо, але для цих дикунів – саме те, що треба». Отож, таким чином ми висловлюємо не так повагу, як погорду до інших традицій, а твердження «всі культури рівні» якнайменше придатне для того, щоби описати таку поставу.

Проте якщо ми намагаємося тривати у власній традиції, зберігаючи водночас повагу до інших, ми тут же потрапляємо в уже згадану антиномію скептицизму. Адже ми утверджуємо власну присутність у європейській культурі через здатність зберігати критичну дистанцію щодо самих себе, завдяки вмінню дивитися на себе очима інших, завдяки тому, що цінуємо толерантність у громадському житті, скептицизм в інтелектуальній праці, потребу зіставлення всіх можливих рацій як у судочинстві, так і в науці, словом, завдяки тому, що залишаємо відкритим поле непевності. Визнаючи все це, ми тим самим проголошуємо – байдуже, чи експліцитно, чи мовчки, – що культура, яка спромоглася з такою виразністю висловити ці ідеї, боротися за їх перемогу і запровадити їх, хай навіть недосконало, в суспільному житті, ця культура є вищою. Ми вважаємо себе варварами, коли поводимося як фанатики, коли оберігаємо свою виключність до тієї межі, коли вже не маємо бажання звертати увагу на рації інших, коли не вміємо самих себе поставити під сумнів. Як наслідок, ми змушені вважати варварами всіх тих, котрі так само перебувають у полоні ідеї своєї власної винятковості, фанатиків іншої традиції. Не можна бути скептиком аж настільки, щоби не зауважувати різниці між скептицизмом і фанатизмом. Це б означало бути скептиком такою мірою, що вже перестаєш бути скептиком.

Очевидно, що парадокс скептицизму був відомий ще в античні часи. Заразом існувала й пропозиція його радикального подолання: послідовний скептик повинен мовчати, оскільки неможливо проголошувати скептицизм, не зраджуючи його водночас самим цим актом. Звісно, це можна вважати розв’язкою, проте вона – за межами обговорення, тому що всяка дискусія на цю тему відразу ж заводить нас у ту саму прагматичну антиномію, з якої ми щойно намагалися вибратися. Можна припустити, що бездоганно послідовний скептик повинен мовчати, і саме тому ми ніколи не довідаємося імен великих скептиків, бо ж вони ніколи й слова не зронили. Та досить скептикові розтулити уста, як він одразу потрапляє в ситуацію примусу.

Культурний універсалізм наштовхується на достеменно ту саму трудність. Він суперечить собі, коли прагне бути настільки прекраснодушним, що визнає різницю між універсалізмом і винятковістю, між толерантністю і нетерпимістю, між собою і варваром. Він суперечить собі, коли, щоб не піддатися спокусі варварства, залишає за іншими право бути варварами.

Те, що я проголошую тут, власне і є таким собі непослідовним скептицизмом: універсалізм, який уникає антиномії завдяки тому, що не поширюються поза межі, де різниця між ним самим і варварством затирається.

Сказати в цьому контексті стільки – означає засвідчити вищість європейської культури як такої, що витворила і зуміла зберегти непевність щодо своїх власних норм. Отож я вірю, що існують істотні підстави, щоби оберігати дух євронцентризму в такому розумінні. Засновком цього є віра в те, що деякі притаманні цій культурі вартості, а саме – її здатність до самокритики, – не лише можна, а й треба плекати; а також те, що ці вартості за означенням не можуть насильно насаджуватися, іншими словами – що універсалізм сам провадить себе до паралічу, якщо не вважає себе універсальною програмою, вартою розповсюдження.

У цих міркуваннях аж ніяк не йдеться про гру в поняття. Європа перебуває під тиском тотального варварства, додатково підтримуваного ваганнями Заходу щодо власної культурної ідентичності та послабленням полі утверджувати власну культуру як культуру універсальну.

Втім, віра в універсальність європейської культури зовсім не означає утвердження ідеалів зодноманітненого світу, який мав би поділяти однакові вподобання, однакові вірування (а радше – жодних), однаковий спосіб життя і, врешті, однакову мову. Навпаки, йдеться про селективне запилення, якщо можна гак висловитись, про прищеплення згаданих вартостей, які стали джерелом усієї європейської величі. Звичайно, це легко сказати. Культурні впливи діють згідно із власними законами селекції, які навряд чи можна контролювати. Першою річчю, якої від Європи сподівається решта світу, є військові технології, останньою – громадянські свободи, демократичні інституції, інтелектуальні еталони. Технологічна експансія Заходу означає заразом відмирання десятків малих культурних одиниць і мов, а це такий процес, з якого справді нема підстав тішитися. Нема нічого радісного в тому, що велика сім’я індоєвропейських мов – кельтська галузка – відмирає просто на наших очах, схоже, невідворотно, попри всі зусилля спинити її вигасання. Великі стародавні культури, звісно ж, опираються, та ніхто не може передбачити, чим закінчаться їхні перетворення під впливом Заходу, бо ж вплив цей у такому значному масштабі триває щойно кількадесят років. Ба, навіть мови таких старих культур, як арабська чи гінді, поступаються місцем європейським мовам у викладанні сучасних наук, не тому, зрозуміло, що вони неспроможні надолужити відставання, а тому лишень, що йдеться про швидкість та міжнародну співпрацю. Жалюгідне видовище, на виправлення якого у нас майже нема знарядь. Коли б нашою долею мало стати знищення культурного розмаїття світу в ім’я якоїсь «планетарної» цивілізації, то це призначення, либонь, не могло би збутися інакше, як тільки ціною такого переривання тяглості традицій, котре потягло б за собою смертельну небезпеку для кожної цивілізації зокрема й для людської цивілізації загалом.

А ось цитата:

Це оптимістичне пророцтво (оптимістичне принаймні в своєму намірі) походить з 1947 р., а його автором є Арнольд Тойнбі. В ньому проголошується ідеал радикально уніформованого світу, який викликає чималі сумніви, навіть коли прихилитися до критичної оцінки, яку дав Тойнбі спекуляціям Шпенґлера на тему історичних циклів. Що ж це мало б, урешті-решт, означати – бути «спадкоємцем» усіх цих пророків, філософів і політиків, включених до списку? В тривіальному розумінні, всі ми і так уже є їхніми спадкоємцями – в тому сенсі, що живемо у світі, до формування якого всі вони причинилися. Проте зрозуміло, що тут ідеться про «спадкоємність» у набагато глибшому сенсі, про позитивну тяглість ідеї. Однак для того, щоби наші нащадки були «спадкоємцями» саме в такому сенсі, слід узяти за засновок, що все те, що викликає взаємні суперечності і незгоди вартостей та ідеалів цих людей, втратить значення. Але тоді, замість мати їх усіх за духових пророків, ми не матимемо нікого. Можна припустити, що різниця між католиками і протестантами зникне; втім, тоді Боссюе та Кромвель будуть нашими нащадками не стільки примирені, скільки просто втратять значення для них у своїх найпитоміших іпостасях, а відтак і «успадкування» їх уже не матиме жодного практичного сенсу. Так само важко собі уявити, як той, хто надає значення духовній свободі, зможе колись вважатися спадкоємцем Леніна і Магомета; можна уявити собі, що питання свободи взагалі втратить вагу, що якесь суспільство майбутнього буде досконало тоталітарним, причому за одностайною згодою своїх членів, – тоді наші нащадки справді будуть спадкоємцями Леніна, проте аж ніяк не Вашингтона. Словом, уявляти собі, що наші онуки поєднають усі суперечні традиції в гармонійну цілість, що вони будуть водночас пантеїстами, теїстами і атеїстами, лібералами і прихильниками тоталітаризму, ентузіастами насильства і противниками насильства, – означає будувати в уяві світ, що не лише перевищує силу нашої уяви і наші пророчі спроможності, а й світ, у якому вже не залишиться жодної живої традиції; світ, у якому всі будуть варварами у найпрямішому значенні того слова.

Повторимо, що не йдеться тут про понятійну забаву. Всі ми знаємо, що перебуваємо перед лицем потужних культурних сил, котрі в самій засаді провадять нас до єдності – варварської єдності, - що спирається на забуття традицій. Однією з цих сил є тотальне варварство совєтського типу, яке намагається – зі значним, хоча, на щастя, дедалі меншим успіхом, упрягти всі духовні сили на службу державі, одержавши геть усе, включно з людськими особистостями, історичною пам’яттю, моральною свідомістю, прагненням до пізнання, мистецтвом і наукою, і яке так само маніпулює традицією, перекроюючи її, спотворюючи і фальшуючи відповідно до актуальних потреб держави. Другою силою є технологічний дух, породжений європейськими джерелами, нечуваними успіхами науки – включно з її боротьбою зі злиднями, хворобами і стражданням – який, гордий зі своїх нечуваних наслідків, зумів посіяти в наших головах сумнів щодо виправданості і щодо потреби цих традицій, користь від яких у поступові науки й техніки сумнівна, або й ніяка. Нищівний вплив цього духу виявляється, поміж іншим, в редукції місця й ваги, що визнаються за історичними науками і класичними мовами у шкільному навчанні в цілому світі. Зайве додавати, що сили ці не діють без спротиву, і що деяке підкріплення цього спротиву в останні роки можна зауважити, подібно як і частковий ренесанс релігійної традиції, навіть якщо він подекуди набирає варварського чи макабричного втілення.

Нема підстав уважати, що ці загрози смертельні, і що наша цивілізація вражена невиліковною хворобою. Попри всі поразки, попри масу питомого варварства, що його ця цивілізація – в значенні тут уживаному, тобто частково нормативному – мусила й буде змушена долати, вона все ж не втратила свого розмаху. Справді, не позбавлений значення сам факт, що но цілому світі бодай вербально сприйнято стільки її провідних ідей, що інституційні форми цієї цивілізації наслідують бодай на словах і що тиранські режими все ж намагаються прикриватися європейськими вивісками та фразеологією. Навіть ці сміховинні й нездарні зусилля падати собі європейської подоби, перевбратися у костюми Заходу свідчать про те, що більшість уже соромиться свого варварства, – незаперечний знак, що варварство вже наполовину подолане, дарма що друга його половина все ще чинить потужний спротив.

Правда й те, що внутрішня загроза для Європи походить не лишень із послаблення волі до самоствердження, а й із її ендогенних варварських аспектів. Тоталітаризм має міцне європейське коріння, різні форми його можна простежити в усій історії соціалістичних утопій, націоналістичних ідеологій, теократичних тенденцій. Європа, як з’ясувалося, не така вже й відпірна щодо власного варварського минулого, яке примудряється раз-у-раз повертатися просто на наших очах у вражаюче переможних формах. А втім, Європа так само виявилася здатною й до мобілізації потужних засобів проти цього минулого.

Якщо запитаємо, де джерела того опору, що його Європа чинила власному й чужому варварству, виявимо, що це питання не має відповіді, коли йдеться про «остаточне джерело». Всі ці грецькі, юдейські, римські, перські та інші впливи, що сплавилися в європейській цивілізації, не кажучи вже про матеріальні, кліматичні й демографічні умови, про важливість можемо лише здогадуватися, неможливо подати у вигляді векторів якихось певних величин. Втім, коли ми намагаємося схопити те, що витворює саме ядро цього духовного простору, і коли описуємо це ядро в запропонований тут спосіб, а саме – підкреслюючи дух непевності, незавершеності, ніколи до кінця не усталеної ідентичності, - ось тоді ми здаємо собі справу, в якому розумінні і чому Європа від народнин є християнською.

Можна мати підозру (назвати її «гіпотезою» було б надто претензійно), що необхідна пов’язаність, vinculum substantiate, поєднує доктринальну традицію західного християнства з тим творчим розмахом, що витворив і науково-технічні засоби Європи, й ідею гуманізму як віри в неповторну вартість кожної особистості, і, врешті, той дух відкритості і ту здатність ставити все під сумнів, – з чого й виросла власне, новочасна цивілізація.

Таке судження може, ба навіть мусить здатися парадоксальним, беручи до уваги всі добре знані факти, які свідчать, скільки інтелектуальних і суспільних досягнень Заходу було здобуто наперекір сильному спротиву церкви, і беручи до уваги, що цей спротив був упертий і тривалий не лише в кількох ключових пунктах розвитку науки, а й у формуванні новочасних ідей та демократичних інституцій, а також соціального права – всіх тих елементів, без яких Європу, якою ми її нині знаємо, годі було б собі уявити.

Без сумніву, історію цього спротиву неможливо злегковажити, ані звести до кількох другорядних випадковостей, не можна теж трактувати її як давно забуте минуле. Не про те, однак, ідеться в моєму запитанні. Я радше запитую про те, чи є підстави дошукуватися християнських інспірацій у русі просвітництва, що значною мірою прокладав собі шлях усупереч церкві, а нерідко й усупереч християнству. Я маю на увазі просвітництво в найширшому розумінні, що відповідає славетній формулі Канта: «Вихід людини з недозрілості, в якій вона ж і завинила», тобто йдеться про весь той масив духових зусиль, який утвердив сили світського розуму і здатності світської уяви, пізнавальний інтерес, бажання панувати над матерією, дослідницьку відвагу, аналітичні здібності, скептичну недовіру до надто легких розв’язок, навичку ставити під сумнів усі вже досягнуті результати.

Отож, мені здається, що християнську релігійність – і її доктринальний аспект, і її образну сугестивність – можна вважати семінаром європейського духу, не поминаючи, не применшуючи і не зводячи до звичайної помилки всієї історії драматичного конфлікту між Просвітництвом та християнською традицією. Ось рамки моєї спекуляції:

Подібно, як і в усіх великих релігіях, у християнській вірі живе безперервна і стала напруга між образом світу дочасного, що є об’явленням Творця, і образом того ж світу як заперечення Бога; між природою, в якій проявилася Господня слава і доброта, і тією ж природою, що внаслідок своєї знищенності й випадковості є джерелом зла; між біблійним cuncta valde bona, і землею, що розглядається всього-на-всього як місце вигнання для людини, чи навіть в екстремістській версії – заледве не плід гріха, вчиненого Богом. Християнська ідея, якою вона століттями формувалася й артикулювалася, була змушена чинити ненастанний опір єретичним тенденціям, що наполягали на одній якійсь складовій цієї напруги коштом занедбання чи забування другої. Майже всю історію єресей – якщо розглядати її лише в теологічних формах вияву – можна вкласти в описану схему, а підставові проблеми з історії догм та антидогм можна вважати варіаціями однієї теми: людська подоба Ісуса проти його божественної подоби; свобода людини проти ласки і призначення; церква видима проти невидимої; право проти любові; буква проти духу; знання проти віри; спасіння вчинками проти спасіння вірою; держава проти церкви; земля проти неба; Бог-творець проти Бога-абсолюту. Рівновага, що її ці двозначні формули мали неухильно утримувати, не могла не бути постійно порушувана, а ставкою цієї вічно розхитаної рівноваги було не засудження тієї чи іншої єресі, темниця чи вогнище для того чи іншого заколотника, але й часом, хай буде дозволено нам вірити, доля цивілізації. Надмірно підпасти під маніхейську спокусу, проклясти тіло, фізичний світ як царство диявола чи принаймні обшир, на якому не може зародитися нічого вартісного, означає проголосити байдужість щодо всього, що діється в цивілізації, або ж усе це відкинути. Це моральне заперечення світської історії й світського часу; спокуса, міцно закорінена в історії християнства, незрівнянне свідчення чого дав у минулому сторіччі Кіркеґор. Проте надмірно поступитися протилежній спокусі – скажімо, для спрощення, пантеїстичній, – котра прославляє світ таким, яким він є, й котра не бажає визнавати неминучості, або й просто реальності зла, означає знову-таки вбити або послабити ту волю, яка є передумовою підкорення матерії. Прокляття світу й аскетична втеча від його принад, з одного боку; обожнення світу й заперечення зла – з іншого. Між цими двома полюсами безперервно коливалася християнська думка і, незважаючи на те, що неважко знайти біблійні цитати для підтвердження кожної з цих протилежностей, все ж головна течія західного християнства уперто шукала формул, які дозволили б відсунути фатальний вибір між ними. Здається, Європі вдалося навпомацки, у християнській формі таки знайти ту міру, що була потрібна для розвитку своїх наукових і технічних обдарувань: зберегти недовіру до світу фізичного, втім, не до такої міри, щоби всуціль засудити його як скопище невиправного зла, а тільки тією мірою, щоби вгледіти в цьому супротивника, якого можна перемогти. Маємо право запитатися, чи моральне й фізичне заперечення природи в буддійській культурі не було пов’язане з її відносною технічною стагнацією, і чи далеко просунена афірмація натури не співвідноситься, бува, зі слабкою технологічною плідністю східно-християнського світу? Я визнаю, що все це лишень спекуляції; втім, їм важко опиратися, коли запитуємо, чому той надзвичайний культурний розквіт, осереддям якого була Європа, є в історії чимось унікальним? Цю дилему можна поширити на питання частковіші, як наприклад, прославляння й обмеження природного розуму або місце випадковості у спасінні. З’являється спокуса розглядати цілу боротьбу між гуманізмом і реформацією в категоріях конфлікту між тими взаємодоновнювальними засадами, між якими християнство безконечно намагається відшукати рівновагу, а рівновага ця ніколи не була і не буде стабільною.

Тут не місце розмірковувати над окремими догмами. Я тільки намагаюся підібрати влучний вислів для підозри, що новочасний гуманізм, який зроджений з християнської традиції і якому суджено було проти цієї традиції повстати, визрів, як здається, до тієї стадії, коли він починає обертатися проти самого humanum. Той гуманізм, який змалював Піко делла Мірандола у знаменитій промові про людську гідність, тобто гуманізм, окреслений ідеєю незавершеності людини, її стану безперервного вагання, непевності, що виникає зі свободи рішень, – його можна найповніше узгодити з християнським вченням. Натомість гуманізм, який окрім цього бере за передумову, що людина вільна не лише в тому розумінні, що може вдатися до добра чи зла, а й у тому, що не відкриває жодних правил добра і зла, яких сама би не задекларувала, і що жодні норми не заповідалися їй Богом або природою, а отже що має необмежену владу і право витворювати ці норми згідно з власними запотребуваннями – ось такий гуманізм уже не можна погодити з християнством у жоден відомий нам спосіб.

Можна було би вважати – хоча тут і не можна навести жодних доказів за чи проти – що гуманізм, щоб розвинути власні можливості, мусив прибрати нехристиянської або навіть прямо антихристиянської форми; і що коли б він і далі тримався у межах визначеної церквою традиції та під духовним патронатом богословської ортодоксії, то не спромігся б витворити той клімат розумового визволення, в якому судилося утвердитися Європі. Однак припустити таке – ще не означає заперечити його християнське походження: в атеїстичному і надсадно антихристиянському гуманізмі Просвітництва можна добачати крайній пелагіанізм, крайнє заперечення первородного гріха й необмежене прославляння природної доброчесності людини. Окрім того, можна припустити, що, згубивши сліди свого походження, цей гуманізм – у вигляді тотального заперечення меж, на які могла б наштовхнутися наша свобода встановлення власних критеріїв добра і зла, – полишив нас урешті в тій моральній порожнечі, яку ми тепер відчайдушно намагаємося заповнити; по суті, він обернувся проти свободи й дав підстави трактувати осіб як знаряддя.

Можна наважитися зробити аналогічні спостереження – в тому ж небезпечно всеохопному масштабі – у зв’язку з розвитком довіри до світського розуму при формуванні Європи. Скептицизм, підживлюваний, очевидно, грецькими джерелами, також значною мірою склався в християнському контексті. Гуманістичне гасло quod nihil scitur означало крах схоластичної впевненості і попервах було драматичним виявом зіткнення розуму, що в собі самому намагався знайти фундамент, з таїнами віри. Попри зрілість, властиву скептичним темам, що розвивалися в християнських понятійних рамках – у Шаррона, Паскаля, Г’юма, Бейля – скептицизм виявився успішним і переможним у формі нехристиянській, в епістемологічному нігілізмі, що нам його заповідав Дейвід Г’юм, і який дійшов до наших часів лише з незначними поправками. Але й він, як здається, сягнув інтелектуального тупика.

Так само можна дошукуватися християнських впливів і біля витоків ідей, на яких ґрунтується новочасна демократія. Бог Локка і Бог американської Декларації незалежності аж ніяк не був риторичною оздобою; теорія необмежених прав людини була випрацювана з християнського розуміння особи як незаперечної й остаточної вартості. Ще раз цій теорії було суджено утвердитися наперекір опорові церкви, перш ніж вона відтак обернулася проти самої себе, коли її імперативи виявилися не цілком узгодженими, а поняття держави як розподілювача всіх матеріальних і духовних благ взяло гору над поняттям непорушних прав особи: ось так право людини перетворилося на право держави на володіння людиною, а відтак і прислужилося для обґрунтування тоталітарної ідеї.

І скрізь ми відкриваємо ту саму подвійно самонищівну схему: просвітництво виокремлюється з християнського спадку, розмисленого по-новому. Щоби утвердитися, воно змушене подолати опір заскорузлих кристалізацій цього ж спадку. Стверджуючись – в ідеологічній формі чи то гуманістичній, чи реакційній (тобто у формі реформації) – просвітництво крок за кроком відходить від свого джерела, для того щоби прибрати постать нехристиянську або ж антихристиянську. У своїх прикінцевих стадіях просвітництво обертається проти себе самого: гуманізм вироджується у моральний нігілізм, пізнавальна невпевненість закінчується епістемологічним нігілізмом, прославляння особи зазнає небувалої метаморфози, вилуплюючись у вигляді тоталітарної теорії. Змітаючи бар’єри, що їх християнство встановило, аби боронитися перед просвітництвом – своїм власним виплодом, просвітництво змітало тим самим і ті бар’єри, які захищали його перед власним виродженням – чи то в обожнення природи й людини, чи то у відчай.

І щойно в наші часи з обидвох боків вимальовується повий рух. Християнство й просвітництво, обидвоє пригнічені відчуттям тупика й занепаду, ставлять під питання своє власне значення і свою історію, звідки увиразнюється імлиста й непевна перспектива нових обставин, про які нам ще нічого невідомо. Та водночас цей подвійний рух самосумніву є продовженням тієї ж засади, на якій була збудована Європа, і в цьому розумінні Європа й надалі залишається вірною собі в стані непевності й безладу. І якщо вона переживе натиск варварів, то не завдяки тому, що котрогось дня знайде остаточну розв’язку, а завдяки чіткому самоусвідомленню, що таких розв’язок просто не буває; а це вже – християнська свідомість. Християнство не знайшло і не обіцяло жодних тривалих розв’язок для скінченної долі людини. Тим-то й дозволило нам уникнути дилеми «оптимізм – песимізм», якщо ця дилема означає вибір поміж вірою в остаточну розв’язку і розпачем. Відчай – це поширена форма зневіри тих, хто колись вірив в остаточну і досконалу розв’язку і цю певність утратив. Втім, існує традиція християнського вчення берегти нас і перед одним, і перед другим – перед безумною довірою до нашої безконечної здатності вдосконалюватися та перед самогубством. У своїх головних течіях християнство боролося з духом міленаризму, що проростав на його околицях, і вражаючий вибух якого розпочався тоді, коли він набув антихристиянської форми. Християнство казало: філософський камінь, еліксир безсмертя – все це марновірство алхіміків, не існує теж приписів для того, як облаштувати суспільство, вільне від зла, від гріха, від конфліктів; такі ідеали постають внаслідок схиблення впевненого у своєму всесиллі розуму, отож вони є плодами гордині; проте визнати це – не означає впасти у розпач. Ми не маємо вибору між тотальною досконалістю і тотальним самознищенням. Нашим дочасним призначенням є турбота, якій ніколи не видно кінця, вічна недовершеність. Ось так із духу непевності щодо себе європейська культура може втримати свою духовну певність і своє право зватися універсальною.

Переклав Юрко Прохазько

12 Влодзімєж Болєцький Лови на постмодерністів[34]

Почну з кількох очевидних речей.

1. У Західній Європі та Америці термін «постмодернізм» трапляється тепер у більшості праць про сучасну культуру. І, хоча наступне твердження може здатися занадто категоричним – не знаючи цього терміна, просто неможливо вести університетську дискусію щодо більшості мистецьких проблем другої половини XX століття.

2. Термін «постмодернізм» належить до найбагатозначніших і найчастіше підважуваних понять у мові сучасної гуманістики. Існують не лише різні означення «постмодернізму» чи, радше, межі значень і вжитку цього терміна, але й різні «постмодернізми».

3. Попри те, що він дочекався вже багатьох прекрасних інтерпретаційних і редакторських публікацій (досить пригадати праці Стефана Моравського, Марціна Ґіжицького, Богдана Барана, Ришарда Нича, Збіґнєва Левицького, Лєха Будрецького), у Польщі термін «постмодернізм» знаний лише серед вузької групи фахівців, тобто фактично він не існує як тривалий предмет дискусії чи університетських курсів, а отже – загального гуманітарного знання.

4. Для історика польської літератури – а я зумисно пишу цей нарис під кутом зору історика польської літератури – термін «постмодернізм» уже викликав і викликатиме ще більше серйозних проблем. Досить сказати, що, незважаючи на експансію в літературознавстві Західної Європи й Америки, у Польщі «постмодернізм» дотепер не прищепився як «внутрішній» термін нашої історії літератури.

5. Основна причина такої ситуації здається очевидною. Радикальна відмінність значення терміна «модернізм» у польській і західній науці про літературу роблять прикладання «постмодернізму» до польської дослідницької традиції майже неможливим. У Польщі й у цілій Центральній Європі «модернізм» приблизно означає літературу періоду Молодої Польщі (1890-1918), натомість в Америці й у Західній Європі він більш-менш відповідає нашому розумінню авангарду (модерності) в мистецтві. Однак, з іншого боку, опис «постмодернізму» як всезагального явища спричинився до того, що його рис дошукуються вже в усіх національних літературах – і в польській теж.

«Постмодернізм» став, отже, свого роду пилосмоком, який тягне до мішка все, що тільки можна. А можливості «постмодернізму», здається, необмежені.

6. На цей термін натрапимо в працях, присвячених найрізноманітнішим царинам культури, мистецтва і суспільного життя. Зустрінемо його, наприклад, і в працях із філософії (П’єр Бурдьє, Жіль Дельоз, Жак Деррида, Мітель Фуко, Пол Карл Феєрабенд, Юрґен Габермас, Жак Лакан, Жан-Франсуа Ліотар, Річард Рорті), і з образотворчого мистецтва та архітектури (Чарлз Дженкс, Роберт Портшезі, Вентурі), і з соціології (Деніел Белл, Жан Бодріяр), і з літературознавства (Ролан Варт, Келінеску, Фідлер, Граф, І. Гасан, Гатчин, Б. Джонсон, Дж. Г. Міллер, Пол де Ман, Норріс, Спаріозу), і, звісно, в самій літературі, де – на думку дослідників «постмодернізму» – він представлений насамперед такими постатями, як Вальтер Ебіш, Джон Ешбері, Джон Варт, Доналд Бартелм, Семюел Беккет, Хорхе Луїс Борхес, Італо Кальвіно, Хуліо Кортасар, Едґар Л. Доктороу, Умберто Еко, Петер Гандке, Ежен Йонеско, Джон Ірвінґ, Джон Фаулз, Хосе Лесама Ліма, Ґабріель Ґарсія Маркес, Владімір Набоков, Томас Пінчон, Ділам Томас.

Поза тим говорено вже про постмодернізм у фотографії, театрі, танці та фільмі, а також про народження особливої «мови постмодернізму».

7. Спокуса «ловів» на польських «постмодерністів» є, звичайно ж, природною реакцією на запитання, які ставить американське чи західноєвропейське літературознавство. Питання ці стали вже фактом, із яким найчастіше мають справу полоністи Західної Європи. Але відповідей на такі питання не уникнуть і польські історики літератури – де-не-де, зрештою, на них уже відповіли. Підгрунтям для праць західних літературознавців є незліченні книги й статті чи дискусії, що стосуються всіх вимірів народження «постмодернізму» в культурі Заходу, а історик чи критик польської літератури позбавлений цієї елементарної підпори. Тобто, знаючи дещо про постмодернізм у французькій філософії, американській культурі чи німецькому театрі, він мусить відповідати на запитання про «постмодернізм» у польській літературі.

8. Ріг засурмив…

Але перед тим, як почнемо збирати впольовану в Польщі здобич, варто відтворити складники отої «постмодерністської» спокуси, побаченої з перспективи історії польської літератури. Сила тяги «постмодерністського пилосмока» така, що може втягнути не лише поодинокі аркуші, а й книжкову полицю, або, при нагоді, шафу, повну фішок…

9. Найкоротше кажучи, термін «постмодернізм» покликається: а) або на філософську концепцію нового типу дискурсу, котрий мав би з’явитися наприкінці XVIII століття у зв’язку з новою концепцією суб’єкта й новим розумінням стосунку між мовою та дійсністю (питання т. зв. репрезентації, референції, значення); б) або на нову фазу історії нашої цивілізації, котра, на думку Арнольда Тойнбі, починається близько 1870 року; в) або на концепцію т. зв. масового (постіндустріального) суспільства, котре в найрозвинутіших західних суспільствах стало соціологічним фактом приблизно наприкінці п’ятдесятих років; г) або на нову естетику післяаванґардних явищ у мистецтві XX століття; ґ) або на риси неміметичної поетики, котрі проявились у європейському мистецтві й літературі принаймні від доби Ренесансу.

Трапляється однак і таке застосування терміна, в якому зібрано всі вищевказані значення. В цьому разі можна хіба що розвести руками. Виявляється, що існує не лише багато постмодерністів; існує – насамперед – багато постмодернізмів. І тільки на перший погляд той самий термін у різних сферах мистецтва й думки стосується тих самих явищ… Роман Якобсон сказав з цього приводу: «Я намагаюся не вживати термінів “модернізм” і “постмодернізм”, бо їхні значення міняються залежно від того, хто про них говорить».

10. Історія популярності терміна «постмодернізм» збігається з навалою різних понять, що вказують на явища поза типовими рамками зацікавлень, досліджень чи аналізів. Цьому послужили означення, створені за зразком англійської мови, оперті на префікс post (після) або слово beyond (поза). Так з’явилися поняття на кшталт «посткультура» і «поза культурою», «постцивілізація», «посттеорія», «посткритика», «постгуманістична епоха» чи «постісторична людина». Здається, не буде помилкою, коли, не входячи в питання періодизації явища «постмодернізму», виокремимо принаймні чотири відтінки значення цього терміна. Ними є: а) «присмерк» доби модернізму (або ж особливе продовження його естетико-філософського потенціалу); б) доба, що приходить «після» модернізму і є його радикальним запереченням; в) течія, що існує «осторонь» модернізму; і, насамперед: г) усі ті мистецькі практики та інтелектуальні пошуки, що будь-коли були висловлені «інакше». В цьому останньому сенсі «постмодерністські» твори можна відкрити в минулих сторіччях (тобто задовго до історичного «постмодернізму»).

11. Хоч би які були значеннєві відтінки терміна «постмодернізм», їхнім осердям завжди залишається більш чи менш скрупульозно визначений набір заперечених, відкинутих чи спростованих рис, що творили сам «модернізм». Тож розтлумачмо обидва терміни співвідносно, щоб побачити, як в оптиці «постмодернізму» вимальовуються контури противника, тобто «модернізму».

Стисло: від кінця XIX століття «модернізм» був панівною ідеологією, стрижнем якої стало переконання про рівноцінність і навіть однорідність суспільної дійсності й творів мистецтва. Таке переконання зводилося до формули, що нова цивілізаційна епоха породжує нову мистецьку форму, а форма мистецького твору залежить від його функції.

Цивілізацію «модернізму» великою мірою створило поклоніння перед новими машинами й новими технологіями. Він (модернізм) почався з відкидання історичності й традиції, що в наслідку означало відкидання еклектизму на користь функціоналізму, а водночас – народження всередині модернізму норми «відкидання», або ж імперативу «новизни». На думку «постмодерністів», «модерністи» відкинули оздоби й орнаменти, вибираючи простоту і чіткість, відкинули гетерогенність, вибираючи однорідність, відкинули непрозорість і безлад, вибираючи чистоту і порядок, відкинули ірраціоналізм, вибираючи раціональність і функціональність. Одним словом, обрали систему і передбачуваність, тяглість і конструкцію, але й – контроль. За цією термінологією Леніна теж можна назвати (і часом називають) «модерністом».

«Модерністи», висловившись за універсальність, відкинули національні й регіональні стилі, а творячи «культуру майбутнього» (наприклад, футуризм, авангард, соціалістичні ідеї у мистецтві) заходилися накидати реципієнтам своє бачення, зовсім не враховуючи їхніх смаків. Вони запровадили поділ на митців і маси, публіку поділили на гурманів та профанів (хоч, як відомо, весь авангард повторював, що «кожен може бути постом», особливо, коли спить), позначили свої візії «модерністським патерналізмом». А тим часом усякий патерналізм, із погляду «постмодерністів», – це дидактизм, за яким приховується чиєсь над кимось домінування, насильство й утиск.

12. Визначений як реакція на перелічені вище прояви, «постмодернізм» у цьому сенсі є передусім позицією радикального заперечення «модернізму». Ця позиція поширилася у шістдесятих роках як вираз переситу «модернізмом» і водночас як прояв переконання, що він остаточно вичерпався. «Постмодернізм», таким чином, можна представити як після-модерністський декаданс, але насамперед – як передчуття початків нової цивілізаційної фази й навіть як її мистецьку самосвідомість.

Спрощено кажучи, позитивними рисами такого «постмодернізму» є, на думку постмодерністів, такі явища: а) заперечення концепції одностилевості й однорідності, до яких зобов’язувала доба «модернізму», та проповідування натомість «радикального плюралізму». Відтак – похвала розмаїттю, багатостилевості, еклектизму, відмова від стилістичних домінант; б) інтерес до історії й традиції, що проявився у звертанні до ретро, в уживанні цитат, повторів, пародії, колажу, пастишу; в) сприйняття орнаментальності й прикрас; г) чутливість до таких рис, як складність, поліперспективність і двозначність, замість простоти, чистоти, суперечності й функціональності; ґ) програмне змішування культур: низької й високої, неприбуткової та комерційної, елітарної й призначеної для дуже по-різному підготовленої публіки; д) культ інтертекстовості: кожний текст відсилає до попередніх творів, грає з контекстами і специфічно їх коментує.

«Постмодернізм» у такому разі означає вразливість до конвенційності, звідси – забава стереотипами, пародія, дистанція й гра; чутливість до візуалізації сучасної культури, звідси – вживання заборонених знаків (наприклад, свастики, втім, з метою естетичного шоку, а не з ідеологічних причин); рівноправність усіх засобів суспільної комунікації, внаслідок чого мова (слово, література) втрачає своє привілейоване становище. Зрештою, політичним фундаментом постмодернізму було й залишається надліберальне мислення, яке уникає всього, що може мати стосунок до репресій, домінування, насильства, догми тощо.

13. У постмодерністській поетиці взаємини між текстом, читачем та автором здаються довільними: «пост-модерністські» тексти можуть починатися й закінчуватися будь-якої миті, без жодної мотивації чи висновків. Річ не в багатозначності чи, наприклад, незакінченості або подвійності сенсів розказуваних історій, а в їх довільності й недоокресленості. Поетика «постмодернізму» не зобов’язує до композиційної послідовності синтаксичних елементів (композиції й фабули), навіть на рівні речення. Естетичною мстою видається руйнування «модерністської» логіки, опертої на лінійність, послідовність чи конструктивну функціональність. Тому «постмодерністські» тексти бувають теж добірками непоєднаних фрагментів, епізодів, оповідань тощо, які стають викликом для читача, що шукає в тексті когеренції, а знаходить незліченність і плеоназм, випадковість і повторюваність, копії та чергові віддзеркалення. Плеоназми часто виникають замість закінчення малих і великих історій, а місце нараційних пуантів чи узагальнень посідає «розпорошення» змісту.

«Постмодерністські» автори вподобали собі, з одного боку, незавершеність, а з іншого – мотив лабіринту. Можна сказати, що сюжет-лабіринт є основним елементом постмодерністської літератури і, певно, найповніше виражає знищення спільного для читача й автора досвіду щодо сенсу, часу та місця в літературі. Різновид лабіринту – це мотив подорожі, не обмеженої в часі чи просторі. Іншим типовим мотивом «постмодернізму» є бібліотека, про яку Джим Колінз писав як про «ідеальне унаочнення інтертекстовості, реальне місце, де змішуються різні тексти. Різноманіття виступає тут основою цілої споруди, де заховано твори, які походять із різних епох, належать до різних культур і дискурсів». Однак мотив бібліотеки стає, так би мовити, показовим для літератури «університетського постмодернізму», тоді як «популярний постмодернізм» живиться різними стереотипами мас-культури. Тому твори «популярного постмодернізму» (фільм, роман) охоче паразитують на сенсаційній фабулі й фантастичних сюжетах.

Якщо «модерністи» заперечили суспільний контекст як ключ до інтерпретації фікції в художньому творі, то «постмодерністи», здається, взагалі відкидають можливість інтерпретації. «Постмодерністська» фікція стає відтак програмною конструкцією, позбавленою денотації, це словесна забава, суть котрої у творенні світу зі слів, мета якого засвідчити безсенсовність і слів, і світу. Оскільки всесвітом «постмодерністської» літератури мало би бути винятково слово (себто десиґнатом, означуваним слова є слово), «постмодерністи» стверджують, що творчість (тут: літературна) може (мусить, повинна) означати повтор закріплених у певній формі слів, значень, гасел, умовностей. Таким чином, це тільки інша версія тези про інтертекстовість: кожний новий текст є наново переписаним текстом, котрий було вже колись написано, або ж палімпсестом.

Одна з прикмет поетики «постмодернізму» – його багатослівність: наприклад, проблема, як можна розповісти певну історію, може стати для письменника важливішою від самої історії. Йому, врешті-решт, важливо лише вказати на значення конвенції, оповідь стає мета-оповіддю, нарація – метанарацією, а література – завжди металітературою.

Відкидаючи можливість денотації та інтерпретації, «постмодерністи» заперечують теж символічність романної структури – і з боку авторських намірів, і з боку читацьких кодів. Це, звичайно ж, означає, що вони підважують розрізнення правди і фальшу, тобто фікції та ймовірності, дійсності та уяви. Замість того, щоби засвідчувати суперечність різних опцій, до чого призвичаїв нас «модернізм» (для прикладу, у т. зв. романі однієї справи), «постмодерністський» автор асимілює, засвоює й урівноправлює все, що бачить навколо себе, не питаючи про структуру висловлювання, ані про його (і світу) сенс, позаяк підважує саме їхнє існування.

14. Усі ці постулати, приписи, тези, трафарети й гасла – представлені тут водночас ущільнено й поверхово – історикові польської літератури мусять видаватися знайомими, хоча цей витяг зроблено з закордонних праць «постмодерністів» і про закордонних «постмодерністів». Хіба вільні стосунки між автором і реципієнтом не здаються відомими? А відкритість поетики? А свобода інтерпретації? А змішування реальності й вигадки? А рефлексійність і метафікційність? А відхід від великих дискурсів на користь найдослівніше сприйнятої «малої оповіді»? А «виправдовування творчості»? Хіба все це останніми роками не було притаманне польській літературі? А інтертекстовість та метанаративність, а стихія пародії та гри на всіх рівнях твору? Хіба не над цими проблемами історик літератури в Польщі вже десятиліттями працює за своїм робочим столом? Це і є найбільша спокуса, позаяк відповісти на ці запитання можна тільки ствердно. Слідом за нею, звичайно ж, мусять іти прізвища польських письменників, уся творчість яких чи окремі твори виглядають цілковито згідними з постулатами «постмодерністської» естетики й чуттєвості, чи постмодерністської текстотворчості. Досить пригадати тих, кого (в ролі кандидатів до представництва польського «постмодернізму») згадують найчастіше. Отже: Станіслав Іґнацій Віткевич, Вітольд Ґомбрович, Бруно Шульц, Алєксандер Ват («Я з одного боку і Я з другого боку моєї монсозалізної грубки»), Леопольд Бучковський, Теодор Парніцький, Єжи Апджеєвський («Місиво»), Тадеуш Конвіцький, Мирон Бялошевський, Тадеуш Ружевич, Пьотр Войцеховський, Адам Заґаєвський, Анджей Варт («Rien ne va plu»), список можна продовжити. Хоча важко не помітити, що літератори, яких зараховують до польського постмодернізму, напевно, самі тому дивуються…

Спокуса прикласти «постмодерністські» поняття й категорії до творів цих письменників занадто велика, щоби історики літератури не скористалися з того, й вельми успішно.

Хіба твори Віткація не провокують до того, щоб знайти там цілий всесвіт постмодерністської естетики: її різноманіття й пародійність, її еклектизм і розважальність, її зверхню «всеохопність» (у романі), вивищену до рангу (анти)цінності або Чисту Форму (у драмі), що зав’язала в один вузол кіч і Абсолют? А якщо Віткацій, то чому б не Роман Яворський чи Тадеуш Міцінський?

А Ґомбрович? Хіба його не визнано вже вродженим деконструктивістом? І це його, котрий уважав себе першим зі структуралістів!!!

А Шульц? Хіба не дає він досить матеріалу до деконструктивістських вправ щодо «розщеплення і розкладання сенсу»?

А Парніцький? Хіба не виглядає він набагато цікавішим об’єктом для студій «лабіринтів значень», ніж, до прикладу, сам Борхес?

А «Монсозалізна грубка» Вата? Хіба це не ідеальний доказ «метанаративності» постмодерністської літератури? І зрештою, хіба творчість Войцеховського, Хороманського, Куснєвича, Маха, Ярослава-Марка Римкевича і багатьох інших польських письменників не свідчить на користь проблематичного «статусу дійсності», якщо вже ця формула зробилася однією з кількох найуживаніших у працях про «постмодернізм»?

Кожне з цих запитань заслуговує позитивної відповіді. Лови на постмодерністів у Польщі вже тривають і, поза всяким сумнівом, здобиччю одразу ж стала знатна птиця. Адже у текстах згаданих авторів історик польської літератури може без обмежень знаходити всі риси «постмодерністської» поетики й уяви: мотиви лабіринту і бібліотеки, логічні парадокси, неспростовні антиномії і нерозв’язні ускладнення, альтернативну дійсність, десемантизацію знаків і кодів, скепсис щодо форм і цінностей, багатоперспективність, інтертекстовість, еклектизм поетик, дисфункціональність, іронічне трактування кічу й захоплення пастишем і т. д., і т. ін.

Одне слово, документація, що засвідчує існування в Польщі «постмодерністських» і «передпостмодерністських» письменників і текстів, уже готова. Хоч вона не вулична, а Бібліотечна, впевнено можна сказати, що вона належить кожному охочому.

15. Готове також – хоч таке твердження треба розуміти як антиномію – теоретичне знаряддя, за допомогою якого можуть бути й напевно будуть описані риси «постмодернізму» в класичних уже текстах польської літератури XX століття.

Тобто, по-перше, за популярною формулою Ліотара («Митець і письменник працюють без приписів, власне, щоб усталити засади щойно створеного») можна було б окреслити опозицію між поетикою попередніх засад («модернізм») і поетикою, що ці засади творить під час читання («постмодернізм»).

Можна теж, по-друге, описати суб’єктивізацію поетики згаданих письменників як «постмодерністську провокацію», націлену на «модерністську ілюзію інтерсуб’єктивізму».

По-третє, безсумнівно можна знайти й такі тексти (для прикладу, Бучковського і Вата) або такі фрагменти (наприклад, у Ґомбровича і Шульца), що підтверджують тезу про сумнівний статус референтності літературного тексту.

По-четверте, можна було б описати семантику вибраних текстів як приклад становлення сенсу, де значення стає знаком, а знак – значенням, де кожне наступне значення, як у дзеркалі, відсилає вглиб до іншого значення, котре позначене ще іншими значеннями… Перефразовуючи формули Бахтіна про жанри, можна було би довести, що кожне значення пам’ятає свої попередні втілення, положення і стосунки, а докинувши кілька метафор Вітгенштайна про «мовні ігри», дошукатися, як текст або мова перетворюються на «гру» та мерехтливий танок розрізнень. Nota bene: самого Бахтіна вважають на Заході постмодерністом, а його концепцію «діалогічності», «карнавалізації» та «поліфонії» сприймають як квінтесенцію «постмодерну»…

Нічого не перешкоджає віднайти у текстах згаданих письменників шановане у постмодерністів порожнє місце, що залишилося від т. зв. «інтенції автора», і замінити його формулою про «текст без суб’єкта». Щоправда, оту інтенцію вже не раз виселяло з тексту пост-структуральне літературознавство, але вона не раз поверталася туди в різному вигляді як проблема читання і внутрішньотекстової комунікації.

Зрештою, можна уявити собі аналізи, які оголюють радикальну позасистемність згаданих текстів, що підважують усі коди, на котрі спиралася «модерністська» уява про статус і сенс літератури.

Отож, замість реконструкції історико-літературних систем XX століття, все ще, втім, не завершених, можуть з’явитися дослідження, які доводять, що кожна така реконструкція є хіба що узурпацією істориків літератури, що вона неправомірна, бо гвалтує живий неспокій текстів, породжений проблемністю їхнього мовного статусу…

16. Історик польської літератури, що ставить ці завдання, все ж таки не уникне дилем, які варто – власне як дилеми – сформулювати одразу ж. Почну з найзагальніших.

Хоча (напевно) існує постмодерністська естетика й хоча (менш певно) існує поетика творів постмодерністів, усе-таки навряд чи існує постмодерністська методологія чи метод. У цьому плані різниця між статусом структуралізму і статусом постструктуралізму (тут: «постмодернізму») здається найяскравішою. Структуралізм був методологією (або ж метамовою), а не естетикою чи поетикою, а «постмодернізм» хоче бути винятково естетикою чи поетикою. Існувало й надалі існує (пост)структуральне літературознавство, але нема натомість літературознавства «постмодерністського». «Постмодерністське» літературознавство ех definione здається оксюмороном, оскільки, не бажаючи стати наступною метамовою опису літератури, не може бути методологією літературознавчих досліджень. З огляду на це, прийнято говорити неточно, що «методологічним» відповідником естетики постмодернізму став у літературознавстві деконструктивізм. Інакше кажучи, деконструктивізм мав би стати підставою та літературознавчою експлікацією постмодернізму. Це приблизно те саме, що закинути бомбу до вулкану.

Скажу при пагоді: якщо тезам деконструктивістів належиться мати універсальний характер (а саме так я їх розумію), то краще їх випробовувати не на текстах, що самі себе деконструюють (як-от Леопольда Бучковського), а, наприклад, на «Зайці» Диґасінського чи «Анткові» Пруса…

Справжні дилеми для історика літератури, який пробує писати про «постмодернізм» у Польщі, я вбачаю не в тому, що становить деконструктивістське узаконення постмодернізму. Бо коли перейматися стилем епістемологічних діагнозів, що супроводжують «деконструктивістсько-постмодерністські» дискурси щодо літератури (єдиним джерелом яких був, без сумніву, стиль метанаукових роздумів Ліотара), то треба б визнати за фундаментальну проблему літературознавства постійне підважування власної мови, оголення її контекстних вивертів, методологічних суперечностей чи апріорних тверджень (адже вони існують) як обставини, що унеможливлюють будь-яку інтелектуальну діяльність. А ще маємо підважування ознак репрезентації в тексті, концепцію misreading (помилкового прочитання) і, зрештою, цілковите заперечення метамовного статусу літературознавчого дискурсу. Отож мушу визнати, що всі ці категоричні твердження викликають у мене глибокі сумніви. Вони є насамперед категоричними твердженнями й деклараціями, жодне з яких не здається мені переконливим. По-перше, це неправда, що в літературознавстві, яке у Польщі називають структуралістським, проблеми ці не існували й не були предметом рефлексії. Контекстні й прагматичні пута, апріорні засновки й аксіологія, принесені мовою дослідників, сумнівність інтерпретації, соціологічні, історичні та лінгвістичні детермінанти всіх аналізів тексту, репродукційний характер сенсу тощо, всі ці питання у східноєвропейському літературознавстві не лише існували, а й були предметом вдумливих і пізнавально плідних досліджень. Наприклад, деконструктивістська концепція misreading (а вона стала ядром літературознавчих імплікацій деконструктивізму) веде до досить банальних висновків, котрі у відомому нам традиційному літературознавстві вважалися всього лише пунктом виходу на значно глибші й докладніші аналізи обумовлень інтерпретації тексту (мовлення). Здається, те, що в деконструктивізмі визнано коперніканським відкриттям у філософії (misreading), у східноєвропейському літературознавстві впродовж десятиліть було елементарною очевидністю. Тож не бачу приводу для літературознавця ломитися нині в давно відчинені двері.

По-друге, твердження про примарність метамовної природи кожного дискурсу спростовують самі себе, всі вживані в них поняття за характером саме… метамовні. Якби було інакше, то, наприклад, Ліотар, замість уживати вислову le grand récit або récit majeur, мав би повністю процитувати Геґелеву «Феноменологію духу». Отож постмодернізм не позбувається, як могло би здатися, проблеми метамови в літературознавстві, а тільки підмінює її новою метамовою. Я не приховую, що для літературознавства його складники не видаються мені особливо придатними.

Іншою дилемою для літературознавця може бути засвоєння тези про брак чітких меж між науковим і літературним дискурсом, тобто про ту саму природу їхніх обмежень і позитивних рис. Ця теза є логічним наслідком того, що західний постструктуралізм відкидає концепцію «літературності» чи «поетичності» мови літератури (і функцій мовлення), а також визнання, що кожний тип мови керується тими самими правилами. Докази цієї «рівності дискурсів» ніколи мене не переконували, ба більше, видавалися мені серйозним занепадом порівняно з твердженнями структуралістського літературознавства. Стисло кажучи, видавання «літературних» (текстових) рис за суть філософського мовлення – це стрімке зубожіння філософії, а перетворювання філософських рис на суть літературних текстів – це просто заперечення літератури.

17. Тепер час сказати про дилеми, безпосередньо пов’язані з історико-літературною практикою (в Польщі).

Елементарною умовою для того, щоби застосувати термін «постмодернізм» до історичних досліджень польської літератури, повинно стати засвоєння «парадоксу пана Журдена» з відомої Мольєрової п’єси. Інакше кажучи, історик польської літератури, шукаючи рис постмодернізму у творах згаданих письменників, повинен визнати: ці риси можна описати і без співвіднесення з течією, що існує історично під назвою «постмодернізм». Бо виявляється, що читаючи Віткація й Ґомбровича, Шульца й Вата, Копвіцького й Анджеєвського, Ружевіча й Бялошевського, ми читали польських… постмодерністів, писали про них дисертації, книжки і статті, не знаючи навіть, що всі вони – постмодерністи.

У такому розумінні «постмодернізм» є нічим іншим, як тільки черговим історико-літературним костюмом, у який зодягають тексти, котрі вже приміряли костюми «авангарду», «сильви», «поетичності», «магічного реалізму», «романтизму», «відкритого символізму», «реалізму без берегів», «відкритого твору» тощо.

Проте, з іншого боку, можна сказати, що така ситуація цілком природна, бо (як відомо з інших джерел) риси романтизму тож описувалися поза історичним романтизмом, позитивізм – поза історичним позитивізмом, а підсвідомість – поза психоаналізом.

«Постмодернізм» у такому сенсі можна було б застосувати в історії літератури як категорію типологічну, що обіймає всі антиміметичні текстові чи текстотворчі інновації в польській літературі XX століття. З історико-літературного погляду таке розуміння дозволяє поєднувати вельми різнорідні тексти і літературні практики в одній формулі – винятково місткій і перекладній на історію інших літератур. При зміні образу тексту наголошується таким чином вагу раніше недооцінених збігів і применшується розбіжності, що виявилися не такими вже й істотними, як здавалося. Тобто, постмодернізм як типологічна категорія дозволяє сприйняти гамір текстів двадцятого століття крізь зовсім нові літературознавчі окуляри. Він дає оглянути літературу XX століття з цілком нової перспективи, хіба ж не спокуса – підшукати постмодерні збіги, наприклад, між Ґомбровичем і Бялошевським, Шульцем і Конвіцьким, Віткацієм і Заґаєвським?..

А чи пізнавальна пригода – це не пошук подібності, тільки не подібності текстів того самого роду чи стилю, а взаємопроникнення (мета) дискурсів, що належать до розмаїтих рівнів культури? Така спокуса, якби їй піддатися, могла би безсумнівно змінити наше уявлення про визначники історико-літературного процесу, про підстави й факти його періодизації, про еволюційні спонуки літератури, про чинники тяглості чи розриву, зміни й тривання і, зрештою, про цілу сферу явної чи прихованої аксіології літературознавчих дискурсів. Хоча я не вельми вірю, що ця постмодерністська спокуса справді вплине на історію літератури. Наука про літературу, як колись написав Януш Славінський, щораз більше нагадує румовище нездійснених ідей. Академічна історія польської літератури XX століття є достатнім доказом цієї тези.

18. Спокуси і зваби йдуть у парі з певними сумнівами. А саме: розгляд рис постмодерністського тексту поза контекстом постмодернізму як руху, тобто нехтування філософською, соціологічною, комунікативною, чи – найзагальніше – цивілізаційною проблематикою, робить із постмодернізму ще один метамовпий термін сучасного літературознавства. Тобто перетворює постмодернізм якраз на те, чим постмодернізм не хоче бути й проти чого він виступає. Крім того, якщо можна звести його до ролі метамовного поняття в літературознавчому інструментарі (історика польської літератури), то виникає питання: навіщо нам це п’яте колесо? Чи не простіше вигадати для вжитку історії літератури «нейтральний» термін, тобто не залежний від писань Деррида, Дельоза, де Мана, Дж. Г. Міллера, Ліотара та багатьох-багатьох інших, більш чи менш начитаних спадкоємців Ніцше й Гайдеґґера?..

Я поволі наближаюся до найсерйознішого сумніву.

Отож я стверджую, що інструментальне вживання терміна «постмодернізм», тобто вживання його у значенні сукупності новаторських рис польських літературних текстів XX століття, не скаже про ці тексти нічого нового. Воно буде тільки іншою назвою тих текстових явищ, котрі до цього часу описувалися засобами «традиційного» літературознавства.

Якщо ж натомість уживати термін «постмодернізм» з усіма значеннями, які випливають з постмодернізму як із цивілізаційного діагнозу, то згадувані твори польських письменників (окрім творчості Леопольда Бучковського) – дуже слабкі тому приклади. Стисло кажучи, обмежити спостереження постмодернізму лише поетикою тексту видається мені недостатнім, бо залишається ще ціла сфера явищ, котрі для постмодерністів є важливішими і неперекладними не тільки на нашу дослідницьку традицію, а й на всю цивілізаційну ситуацію, котру літературний текст мав би «представляти».

Показником постмодерного письменства є все ж таки не лише поетика й естетика, а й нове тлумачення тієї цивілізаційної фази, в якій західні держави опинилися десь від кінця п’ятдесятих років. Отож риси постмодернізму чи постмодерну визначаються не сюжетно-композиційно-нараційними особливостями поетики, а змінами у західній цивілізації. Серед багатьох чинників, котрі зауважують автори соціологічних праць, треба назвати ті, котрі найтісніше пов’язані з літературою.

По-перше, розвиток візуальних мистецтв і технік. По-друге, цивілізаційний розвиток великих міст, котрі і є соціологічним підґрунтям концепції постмодернізму.

По-третє, великі демографічні зміни, котрі назагал окреслюють природу західних суспільств. Вони полягають у вирівнюванні статусу різних категорій читачів чи споживачів культури. У суспільствах, що їх мають зухвальство «представляти» постмодерністські тексти, безперечно занепав поділ на високу й низьку культуру, а це значить, що постмодернізм не допускає поділу на групу Гурманів і звичайних їдців хліба щоденного (однак, це лише в теорії…). Інакше кажучи, постмодерністська література, як і архітектура та всі мистецтва, змагає до того, щоб стати мистецтвом так званого «подвійного кодування». Її адресат може впізнати гру посилань, еклектику стилів чи нагромадження цитат, але з тим самим успіхом він може залишитися на поверхні сюжетних чи ікопічних ходів. Адже постмодерністи здесемантизували всі коди, позбавивши їх прихованих значень, символіки, тобто додаткових функцій. Інакше кажучи: для постмодерністів конвенції та коди не творять значень. По-четверте, основною рисою суспільств, у яких розвиваються тексти постмодерністів, є так званий культурний плюралізм. Його розуміють як наслідок великих суспільних міграцій після Другої світової війни, під яких великі міста Західної Європи й Америки зробилися кольоровими, багагорасовими, багатонаціональними і багатомовними. Постмодерністи вивели з цього факту естетичні висновки. У світі, де щодень, мало не в кожній ситуації, стикаються люди різних культур, традицій, мов, звичаїв, освіти й релігії, неодмінною є засада, як сказав би Януш Славінський, «співіснування асинхронізмів», – оскільки зберегти єдину естетику, єдину модель уяви, реакції, розуміння, прочитання, письма і витворення сенсу просто неможливо. Це супроводжується похвалою стилістичній анархії, тобто неможливості естетичного «консенсусу», а також певністю, що багатство розмаїття – найліпший захист від тотальності.

І по-п’яте (можливо, найголовніше): чи не найвизнанішою рисою постмодернізму є відкидання утопії, а отже й будь-якого ієрархічного порядку (sic!), будь-якого проекту сенсу стосовно людини й суспільства. Амбіція «постмодерністського» тексту (а такі заявки треба сприймати поважно) – це семантична всеможливість, цілковита самоціль, настільки досконала зворотність, що унеможливлює однозначне тлумачення.

Звідси береться той питомо «постмодерпістський» статус читача. Це така особа, що може відчитати текст якнайдовільніше, і жодна компетентність не дасть йому повноважень відкрити сенс глибший, ніж решта. Кожний читач (і віртуальний, і емпіричний) може надавати текстові змісту таким чином, який вважатиме для себе найзручнішим. Мало того, кожна пропозиція падати сенс, чи авторська, чи читацька (критична) означатиме домінування, а воно в розумінні «постмодерністів» є різновидом влади. Тож «постмодерністський» автор чи критик не бажає стати володарем сенсу, бо сенс означає вибір між певними протиріччями, а вибір одного з протиріч, своєю чергою, означає «пригноблення» інших. Вибір – це ієрархія, ієрархія – це «утопія», «утопія» – це домінування, а домінування – це влада. Ніяк не вдасться обминути оту гостру політизацію естетики постмодернізму.

19. Здається очевидним, що жодну з цих специфікацій не вдасться повноправно прикласти до творчості Віткація, Ґомбровича, Шульца, Анджсєвського, Бялошевського чи Конвіцького. Ясна річ, неважко показати у творах цих письменників ті риси поетики, які, на перший погляд, виглядають підручниковим утіленням певного варіанту «постмодерністської» естетики й чуттєвості.

Що за розчарування: поетика будь-кого з цих письменників виконує функцію пошуку якнайдальшого від «постмодерністського» гасла, вигаданого колись Карлосом Фуентесом: «nothing matters, anything goes» (хоч би що, аби-як), яким перейнялися всі програмові «постмодерністи».

Віткацій зі своєю нав’язливою ідеєю вищості філософії та світогляду у порівнянні з мистецтвом, Ґомбрович з Формою, Шульц із міфом, Анджеєвський з історією та політикою, Бялошевський із приватністю й сакралізацією предметів, Конвіцький із Вілейкою та всі інші, чиї твори можуть здаватися постмодерністськими за формою, є насправді вельми антипостмодерністськими за своєю суттю. Кожен із цих письменників одержимий шуканням якогось прихованого сенсу дійсності (метафізичного, політичного, історичного тощо) і самою цією одержимістю перекреслює фундамент постмодерністського літературного nothing matters… Адже кожний із творів цих письменників є, так би мовити, складником системи польської літератури й культури, відповідає на їхні запитання, іноді глибоко заховані від читача.

Це можна звести до наступного: у постмодернізмі панує культ штучності, а в польській літературі (хочемо того чи ні) – культ автентичності. Прикметою й вартістю «постмодернізму» є деконструкція у значенні фраґментаризації, у Польщі ж необхідністю та обов’язком є реконструкція (тобто, відбудова, а не руйнування). Постмодернізм прославляє гедоністичне переживання теперішнього часу, минуле й майбутнє не важать для нього багато, натомість у Польщі минуле завжди стає предметом культу, а майбутнє – прагненням. Постмодернізм, фраґментаризуючи минуле, знищує тяглість, тоді як польська література тяглість (та її загублені чи знищені ланки) програмово захищає. Польська література культивує також історичність і трагізм, тоді як постмодернізм цілком зневажає й нівелює цю категорію. В естетиці постмодернізму немає цінностей, існують лише стереотипи, натомість у польській літературі навіть стереотипи є або ж намагаються бути цінностями. Постмодернізм – це апологія підкреслених повторів і вторинності, а в польській літературі панує імператив пошуку новизни і пізнавання минулого. У постмодернізмі дійсність є лише жонглюванням конвенціями, а в польській літературі конвенції оголюються задля того, щоб показати існування незалежних від них цінностей, наприклад дійсності, правди, сенсу тощо. Постмодернізм зрікається віри в те, що можна побудувати щось від основ, натомість у Польщі саме ця віра від покоління до покоління є невіддільним чинником суспільної свідомості. Постмодернізм підносить популярну культуру, а в Польщі культуру розуміють елітарно. У постмодернізмі нема межі між high і mass culture, а в Польщі межа між високою і низькою культурою – це основоположна різниця: між містом і селом, між районною школою та університетом, між балаганом і театром, між котячим концертом і філармонією.

Коротше кажучи, постіндустріальної цивілізації, яка витворила «постмодернізм», напевно, ще не існує над Віслою.

Бачена крізь призму «постмодерністських» понять, нинішня Польща тільки починає переживати власний модернізм, і все, що ми знаємо про цю країну, свідчить, що до кінця модернізму в такому розумінні ще дуже далеко. І навіть більше, нема ніяких свідчень, що цивілізаційний модернізм у Польщі наближається до свого індустріального апогею.

Одначе, приймаючи таку перспективу, чи не потрапили ми в пастку якогось неомарксизму, що вимагає в кожній «надбудові» бачити «відбиток» якоїсь попередньої «бази»? І чи аналогічна ситуація не трапилася вже півстоліття тому, коли над Віслою з’явилися футуристи, аванґардисти й конструктивісти, проголосивши в селянській країні хвалу «містові», в країні неписьменних – похвалу «масі», а в країні, де клозет належав до раритетів, – культ «машини»? І чи силою своїх творів не «перемогли» вони тодішньої дійсності?..

Зрештою, чи постіндустріальне суспільство не є лише супутнім чинником, що сприяє розливу великої хвилі «постмодернізму», та аж ніяк не обов’язковою умовою його виникнення? І чи не є це надмірною американізацією постмодернізму, риси якого критики прецінь знаходять у письменників, що походять з Аргентини, Ірландії, Румунії чи Італії (не згадуючи Польщу), тобто з країн, де «постіндустріалізм» був іще донедавна поняттям зі сфери наукової фантастики, в кожному разі, набагато фантастичнішим за твори місцевих міфологій?

20. Історик польської літератури, що намагається пересвідчитися в її постмодерності, має на сьогодні, здається, дві можливості. Він може зробити спробу перечитати й упорядкувати по-новому тексти, що вже ввійшли до канону польської літератури XX століття. Тобто може в тому, що відоме, вказати на те, чого дотепер не помітили, й витлумачити постмодернізм як зручний термін нової історії літератури.

Одначе він може вжити окреслення постмодернізму як назву для тих явищ, котрі не вмістилися в «каноні» польської літератури, бо, не визнаючи жодних прийнятих у ньому вартостей, не мали досі шансу там опинитися. Тоді постмодернізм буде спробою їх ушляхетнити, а водночас (поза всяким сумнівом) применшить саме поняття «канону», котрого постмодерністські критики дуже вже не люблять, а польські прихильники постмодернізму цього чомусь не добачають…

Інакше кажучи, історик польської літератури, йдучи саме цим шляхом, змушений буде серйозно поставитися, horrible dictu, наприклад, до творчості Марка Слика і принаймні кількох його колег із кола «Творчості», ба більше – до письменників, згуртованих довкола краківського журналу «bruLion», а відтак визирати й нових прізвищ і назв.

Таким чином, постмодернізм може стати в Польщі поняттям, за допомогою якого – парадоксально – історик літератури буде або консервувати вже добре відомі й прописані назви, явища та прізвища, або ж руйнувати дотеперішні, творячи нові факти та ієрархії.

Одні тоді зчинятимуть лемент, що він розриває могили та нищить цвинтарі, інші скажуть, що вони «новіші за нових». Одні застерігатимуть, що «Postmodernism ante portas», інші тішитимуться, що хтось нарешті відчиняє двері. Одні визнають, що «варвари прийшли», інші скажуть, що це неправда, бо вони завжди тут були, тільки їх інакше називали.

21. Покликаючись на статтю Леона Нойґера під назвою «Чи можливий постмодернізм у Центральній Європі?», я завершую запитанням, із якого мали б ми починати роздуми про польську «постмодерністську» літературу: чи постмодернізм у Польщі був, є або ж буде можливим? І яким чином?

Переклала Ірина Старовойт