Алексей Федорович Лосев. Из творческого наследия. Современники о мыслителе

Тип моей памяти

Мне вспомнился один отставной офицер. Затем пришли на ум товарищ прокурора, один старичок, бывший бухгалтер и наконец образ одной девушки, который прежде всего всплыл у меня в сознании, когда я сел писать и который вспомнил еще, когда батюшка ¹ диктовал эти вопросы.

Когда я вспомнил отставного офицера, то прежде всего у меня получился образ его седой бородки. Почему-то изо рта у него торчит папироска, а на столе, за которым я с ним сижу, лежит книжка – приложение к «Ниве» и коробка с папиросами, табаком и пр. Затем припомнились часто употребляемые им звуки: «ээээээ… тово, тово, тово, ээээээ…» и наконец загадка, которую он дал однажды мне и брату: «почему луна не из чугуна».

Вспоминая товарища прокурора, я представляю себе его высокий лоб, добродушные как будто подмигивающие глаза. Моя первая с ним встреча и его вопрос: «Вы к моему сыну?» Почему-то вспоминаю его длинный белый сюртук, в котором он был на станции железной дороги однажды летом нынешнего года.

Третий субъект, ставший предметом моих воспоминаний, уже преклонных лет, старичок, когда-то служивший в казначействе, представляется мне прежде всего сидящим в углу одной светлой и чистенькой комнатки своего небольшого дома. Он только что принес из соседней комнаты свои газеты и журналы и сидит, разговаривая со мной о Толстом. Худощавое лицо, небольшие серые, немножко плутоватые глазки. Лето. На дворе яркий солнечный день. Светло и тихо. Новгородская речь моего знакомца.

При воспоминании девушки мне прежде всего предстали глаза, мягкие, как бархат, глубокие, как безбрежное море, иногда живые, как у орлицы. Затем брови, затем румянец на пухлых щеках, а потом и вздутые, свежие губки. – Но этот пример едва ли подойдет для моего испытания, потому что глаза упомянутой мадемуазель, я думаю, непременно прежде всего другого припомнятся тому, кто их видел, даже если он и не принадлежит к зрительному типу.

Во всех этих случаях, за исключением последнего, слуховые образы возникают параллельно с зрительными. Но интересно, что появляются прежде других почти всегда зрительные образы. Что я вспоминаю, произнося слово «праздник»? Мне прежде всего вспомнился концерт, который был в одной станице 2-го января 1909 года, т.е. на святках. Я вспоминаю, как одна мадам гипнотизировала собаку для живых картин. Мне живо представляется, как я вбежал на улицу, когда в здании, где был концерт, вспыхнул пожар ². Последний скоро прекратился, порядок был быстро восстановлен. Я помню, что после довольно интимного разговора, или лучше сказать после интимной сцены, я вернулся домой, не спал целую ночь и приехал на другой день в Новочеркасск. Вторым предметом воспоминаний была громадная комната, наполненная гостями, сидящими за столами. Они кричат «ура!» и опрокидывают себе в пасть рюмки разноцветных жидкостей. Это были именины, все тогда же, все на то же Рождество. Это, пожалуй, и не припомнилось бы мне, если бы на предыдущем уроке психологии при слове «праздник» – батюшка не упомянул бы о бутылках, которые, как известно, составляют необходимость каждого праздничного стола. Учить стихи и пр. я могу только вслух или, по крайней мере, двигая органами произношения. Учить про себя не пробовал, да едва бы что-нибудь и вышло. Когда по каким-либо обстоятельствам я не могу читать вслух, то приходится довольствоваться тем, что только двигать губами и языком. При таком условии время, необходимое для запоминания стихотворения, несколько увеличивается. При чтении же обыкновенных уроков по истории, физике, психологии и пр. движение губами и языком является необходимым только в тех случаях, когда урок труден и требует большого напряжения внимания. Что касается вопроса о том, легче ли мне заучивать с чужих слов или читать своими глазами по книге, то я думаю, что наверно бы лучше усвоил лекцию профессора, которую я слышал в читальне, если дома прочитал только раз ее текст. Снов, вообще говоря, я вижу мало. Впрочем, возможно, что я их не помню. Обыкновенно я вижу что-нибудь, двигаюсь меньше, а еще реже слышу звуки. Я сейчас даже не припомню ни одного сна, чтобы я что-нибудь слышал. Резюмируя, можно сказать, что зрительные образы оказываются у меня господствующими перед другими. Я не принадлежу начисто-зрительному типу, потому что зрительный образ у меня всегда так или иначе соединяется с слуховыми, но все-таки сказать, что преобладающим видом памяти у меня является зрительный вид, гораздо вернее на мой взгляд, чем думать о преобладании какого-нибудь другого вида.

Непонятным остается только то, почему при моем плохом зрении как раз зрительные образы являются преобладающими.

Дневники

Сегодня первый весенний день. Для меня это не только весенний день, это день той тихой и просветленной радости, которой только и живет моя душа. Целый день, с самого утра и вот до 6 часов веч<ера>, когда я начал писать эти строки, солнышко светит с безоблачного неба так ласково, как уже давно оно не светило для меня. На небе нет ни одной точки, в воздухе улыбается весна, сейчас вот настоящий весенний закат… Нет, это редкий день, такой день не скоро будет. Сейчас у меня открыта форточка, весенний воздух радостно вливается в мою одинокую комнату. Как радостно смотреть на Божий мир! Нет, я не могу надышаться этим ароматом, не могу оторваться от этого свежего поцелуя весны. Пишу карандашом, потому что сижу на книгах, которые лежат на подоконнике, сижу ближе к весне, к свету. Как не молиться Создателю, как можно не веровать в его чудодейственную силу, если при одном дыхании весны перед моими духовными и телесными очами возникает такая красота, такое великолепие. – Сегодня был в университетской церкви. Целый рой светлых, дорогих для меня воспоминаний возник в моей душе еще вчера, когда я был в той же церкви у всенощной. Какое-то странное сходство между церковью в университете и гимназической церковью, которую я горячо полюбил и по которой скучаю теперь до слез. На самом деле сходство то, что как та, так и другая, – домовые церкви. Но какой теплотой веет только от одной мысли, что вот в такой же точно церкви ты рассказывал Богу свою жизнь 8 лет подряд, что вот здесь не хватает только твоего батюшки да директора, чтобы была родная, ничем не заменимая гимназическая церковь. Милая гимназия, милые воспоминания, милый весенний день! Дай, Всевышний, побольше таких дней, чтобы стать ближе к Твоей нетленной красоте!

Человек живет радостью. Только то, что радует его, дает ему утешение, и только для этого он трудится и страдает. Сегодня у меня радость Светлого праздника воскресшего Спасителя, и для нее стоило год трудиться, чтобы пережить ее в течение одного дня. Бывают всякие радости, но величайшая из них та, которую создает сама для себя каждая душа отдельно, которая вытекает из чувства исполненного долга, рождается от внутреннего духовного подвига. Больше этой радости – нет. Для христианина, который молился Великий пост о своих грехах, который пережил в своей душе в Страстную неделю хоть небольшую часть из воспоминаемых церковью событий, тот узнает на пасхальной заутрене, что истинная радость человека – это радость об исполненном Нравственном долге, о том, что ты сам завоеватель своего счастья. После чтения поэтического произведения, после уяснения себе известных научных дисциплин вы тоже испытываете удовлетворение, и это удовлетворение иногда кажется даже самодовлеющим. Но вдумайтесь глубже! Вы увидите, что ни искусство, ни наука не есть еще условие, достаточное для счастья. Правда, эта деятельность человеческого духа необходима нам, но она не достаточна. Религия есть синтез всего человеческого знания. Она же – синтез и тех источников, которые дают нам счастье.

Сегодня я переживал редкое настроение на заутрене. Чувство всего, что только свято для меня, наполняло мою душу. Ведь вот возьмем науку. Она не выходит за свои пределы, сколько бы вы ее ни изучали. Она может захватить вас, но у вас будут чувства только к определенной части действительности. Для того же, чтобы все ваши чувства хорошего, светлого и святого для вас слились в один гимн красоте, в одно настроение, окрыляющее ваш дух бессмертной силой, нужна вера в красоту, вера в возможность этого настроения, т.е. нужна религия. Сомневайтесь, сколько хотите, но вы веруйте. Пусть ум ваш занят философскими вопросами о мире, Боге, человеке, но не трогайте вашей души, не трогайте вашей религии. Сегодня я узнал, что такое совмещение веры сердца и искания разумом истины – возможно.

Третьего дня, в пятницу 14 марта, проснулся с метафизическим настроением. Одна музыкальная тема не выходила из головы весь день. Она была носителем настоящего, подлинного, проникновенного знания того настоящего мира, предчувствием которого только и жива душа.

И сейчас, в 7 час. веч<ера> 16 марта, точно такое же настроение. Касание миру иному бывает радостное и грустное, смотря по тому, притягивает ли сам этот мир к себе, или этот мир тоски и страдания отталкивает тебя к тому миру, иному. Вот эта грусть касания так цепка и так незаметно таится в различных уголках земли, что стоит только немного остановиться на ней, как она начинает открывать удивительные вещи. Так, как сейчас звучит моя душа, – я хочу запечатлеть на бумаге. Здесь прежде всего мысль о повседневности, туманной обыденщине, о серой жизни обывателя, о каком-нибудь провинциальном городке в тоскливую, одинокую осень. Люди чего-то хотят, что-то делают, куда-то стремятся. А все серовато, буднично. Мещанство. И жалко людей, этих мелких букашек, которые копошатся, строя на одно мгновение свои жилища, на одно мгновение становясь счастливым… Темно и серо на улице, сыро, мрачно. Вот проходит гимназистик или гимназистка. Маленькие интересы, милые, простые души. Они незлые, хоть иногда и хотят быть такими. Они не знают еще всего зла и не способны на него. Немного надо поучить уроков, завтра, может быть, спросят; а завтра опять приду домой, опять буду обедать с папой и мамой, опять немного пошалю, немного поучусь, немного погуляю. Так идет жизнь этих незлых, сереньких обывателей.

И думаешь, неужели во всей нашей жизни, обывательской, осенней, тоскливой, нет никакого луча из мира иного.

Да. То настроение, о котором я говорю, не видит такого яркого, цельного луча. Но я чувствую, что эта жизнь, эта тоскливая осень вся пропитана этими лучами. Можно бы было, если бы луч шел прямо, уже собранный, уже указывающий непосредственно на свой источник. И тогда бы наша жизнь была абсолютно темна, абсолютно бесцветна. Но судьба устроила иначе. Я сейчас не нахожу ни одного луча, но все лучи рассеяны по нашей жизни; их нельзя увидеть прямо, ибо они не в одном месте, а везде. И жизнь становится уже не абсолютно черной, а сероватой. Она вся однообразна, вся одноцветна. И слышатся сквозь однообразный шум монотонной жизни эти ритмические волны той музыкальной темы. Слабо доносится до уха, привычного к одному тону и одному шуму, и порой как будто даже сливается с этим шумом. Глаз не видит ничего, да и ухо улавливает слабо и с трудом. Орган восприятия этого мира иного лежит где-то в груди, а может быть, он разлит по всему телу так же, как разлиты и эти лучи по всему миру нашей тоски сумерек.

Странно. Иногда ведь видишь прямо лучи. Сейчас только серость.

Можно ли быть счастливым в этой жизни? Можно ли иметь и другую душу, которая бы слилась с твоей, которая бы…

Проживешь свою недолгую жизнь, всё грустя и всё ища. И чего бы, в сущности, надо еще? Вот грусть, тоска, осень. Счастлив лишь тот, кому в осень холодную грезятся ласки весны. А начнешь думать, чего же надо душе, она и не в силах ответить. Она знает, что есть счастье, знает, что этого счастья ей надо. Но, если дано всю жизнь искать и грустить, то захочет ли она противиться этому, захочет ли наперекор этому найти счастье и жить им сейчас, раньше положенного. Нет. Есть красота в этом искании, и ею да спасется человек!

Сейчас на душе много. Тут нельзя написать и миллионной доли. Но завтра Новосадский ¹, потом ученицы, потом заседание. И т.д. И т.д. Жизнь разрушает настроение. Люди обвор<ов>ывают меня. В тишине, в глубине души я дохожу до получения откровения. А выйди на свет, выйди к людям…

Что это, люди ли злы, мое ли настроение неустойчиво, или просто все это – и люди и мои переживания – только мое воображение, игра фантазии.

Сейчас иду на Реквием Моцарта. Просил-просил Попова ² со мной. Конечно, не захотел пойти. А мне будет грустно ходить одному. Там будет много гимназисток. Они веселы и счастливы. А я один все тоскую, все грущу по ним, по их светлым душам.

После учениц – симфонический концерт в Сокольниках ³. 1 и 2 симфония Скрябина и 3 соната. Вторая симфония меня очаровала. Это невероятная сложность. Хотя и чувствуются какие-то сверхъестественные нервы, какие-то потуги, нервные порывы. Это не бетховенский порыв и не вагнеровский. Для первого у Скрябина не хватает созерцательной сгущенности, для второго – определенной волевой целенаправленности. Дух человеческий витает в творениях Скрябина, или, лучше сказать, мечется по поднебесью, и, кажется, он еще не на небесах. Заключение второй симфонии говорит о каком-то примирении, это какой-то гимн, торжественный, законченный по своей устремленности к прославляемому предмету, но дух попадает в эту просветленную и титанически-примиренную сферу как бы случайно. Он и сам об этом думал. Посмотрите, как в последней части плачет флейта. Вот как будто все человеческое существо уже направилось к небу, вот оно его достигло, но если бы не эта флейта! Она звучит на тон ниже устремившегося целиком оркестра. Опять нет ни бетховенского созерцания, ни вагнеровской воли. Есть скрябинский мятущийся дух, который мечется по поднебесью, который порой, кажется, на своих нервах взлезает куда-то выше небес, но опять это все-таки не небеса, и с страданием узнаешь, что быть выше неба значит быть ниже его. Скрябин весь мечется, порой любуется своим мятением, но чаще воюет решительно со всей вселенной, упиваясь борьбой, наслаждаясь головоломными скачками через препятствия, он весь – гроза, вулкан, бунтующее море, непрерывная прихоть обваливающихся скал. Едва ли для такого духа есть Бог и небеса. Нет, стремясь к Богу вечно, стремясь так головоломно, стремясь с таким всеразрушающим экстазом и с такими невероятными электрическими токами во всем своем существе, – он уничтожает Бога-Успокоения, Бога-Промыслителя. В конце концов узнаешь этого Бога. Его приходится писать с маленькой буквы. Этот бог – человеческое «я», человеческий дух, для которого – вихрь его переживаний есть алтарь, а жертва – его связь с космосом и жизнью.

У Бетховена нет бога, у него есть Бог. Он его утверждает своим созерцанием, в котором могучие порывы духа гармонизированы слитостью с Божеством. У Вагнера есть Бог. Он его утверждает грандиозностью и величественностью духовного подвига, духовного прорыва в небеса. Мы не видим, сливается ли у Вагнера человек воедино с Божеством, но мы видим, что ради этого Божества дух человека способен на всяческий подвиг. Дух человека у Вагнера самостоятельней, чем у Бетховена. У Скрябина нет Бога. У него есть дух – и вселенная, где этот дух мечется.

Когда покупал билет на концерт, то узнал, что продавщица билетов заметила меня на прежних концертах. Это хорошая барышня. Она мне очень внимательно говорила: «Тот билет, который был у вас в прошлый раз, теперь стоит 75 коп. Вы тогда сидели и хорошо было видно, возьмите и теперь».

Хорошее чувство проскользнуло у меня в душе. И пожалел, что 29-го надо уезжать, и что этот концерт – последний, на котором я могу быть и видеть девушку, столь необычно (для меня) наблюдательную. Это-то и есть настоящая любовь, когда не думаешь ни о том, кто она и что она, ни о прошлом или будущем, когда хочешь только одного взгляда, когда счастлив от одного молчаливого пожатия руки. Может быть, это и есть та единственная, настоящая любовь, которая возможна на этом свете. Конечно, настоящая любовь – сращение душ, но что, если она недоступна на земле? Тогда эта любовь, эта жажда одного взгляда, одного знака любви – тогда это и есть единственная, благородная, воистину небесная любовь на земле.

Почему я должен ехать? И почему я не могу еще пережить этот огонек? В наших проклятых условиях этот огонек в моей душе все равно бы потух; я не надеюсь на вечность. Но почему же он должен потухнуть раньше, чем обстоятельства заставят его потухнуть. Я тушу его сам, уезжая из Москвы и переставая посещать Сокольники. Я вина этому. Я ли? Хочется сослаться на судьбу. Но… тогда судьба же и послала этот огонек…

После концерта встретился с Софьей Александровной, третьей ученицей (она не держит экзамена). Она была с отцом. Добрая девушка. В конце концов она относится ко мне лучше всех учениц. В ней меньше поэзии, но больше искренности.

Приехавши с концерта, – писал о феноменологии красоты, и произошло, кажется, откровение через Гуссерля ⁴. Кажется, я понял его феноменологию. После стольких переживаний заснул уже утром, когда надворе было совсем светло.

Нет, мне не суждено достигнуть той любви, к которой воздыхает душа моя. Нет, земная действительность против всего этого. И остается мне идти в учители, учителя женской гимназии, и нести туда святой огонь вдохновения, нести завет истинной любви и братства. Ведь жениться мне… Жениться? Нет, этому никогда не бывать! Нет, брак может быть только романтичным. На другой я не способен. Порой мне кажется, что в будущем как-нибудь представится возможность оправдать женитьбу на неидеальной девушке. Но стоит только задать себе вопрос, как этот теоретический компромисс возможен и как он произойдет, – совершенно ничего не понимаю.

Пойду я куда-нибудь в глухую провинцию, в какую-нибудь захолустную гимназию, женскую гимназию, и буду там всю жизнь, всю свою жизнь – большую или небольшую, – буду разделять с милыми девушками то, чего достиг мой дух в своем уединении, буду говорить о правде, о красоте, – и вот будет мое счастье и мое земное дело. Воспитать новых людей, впитать в себя их душу и вдохнуть в них свою, жить одною жизнью с ними, идти к красоте, к красоте уже действия, а не только созерцания, идти вместе с молодыми, нетронутыми душами, у которых нет прошлого, у которых все в будущем. Кажется мне, что не для науки я создан, я создан для важного дела воспитания и перевоспитания человека. Пусть через несколько тысяч, сотен, а может быть, и просто через несколько лет разрушится наш клочок в безграничной вселенной, пусть погибнет и культура, ради которой я, как это может показаться, и хочу работать в качестве учителя, пусть. Но не для видимых благ, не для материальной культуры я хочу работать. Я хочу и буду работать для того, что неразрушимо, что дает жизнь о Духе Святе и что заставляет нас с воодушевлением восклицать: Горé имеем сердца! Вот эту-то искру заронить в сердца и вот тут-то поработать… Господи, даже голова кружится от той бездны дела, которая меня ждет. Прочь от всяких условностей, прочь от мнения толпы, и туда, туда, к этим невинным сердцам, молящим о защите, туда к этим далеким, провинциальным гимназисткам, к этим забытым культурою жизням. Видал я этих гимназисток во всех концах России, в Новочеркасске, в Москве, в Златоусте, в Минске – все они одинаковые, одинаково-наивные и все еще светлые души. Надо иметь мужество и умение не потеряться в своих суждениях об их отдельных качествах, надо взглянуть на них сверху, издали, чтобы сравнить с другими людьми, посмотреть на них так, как смотрим мы на исторические эпохи, – и они представятся в самых чистых и добрых сердцах. К этим же душам. Туда, туда. Только бы Бог помог.

Опять к Вам, но уже не с тем. Да, не с тем, Женя ⁵. Не удалось. Единственный раз думал о жизни я так реально и так близко к тем формам, которые случаются у людей постоянно, хоть и редко когда с хорошим содержанием. И вот чувствуется, что не для меня эта реальность, что не в силах я устроить ее, устроить в жизни, в этой вот временной и пространственной жизни, в Москве. Последние разговоры мои и письма, полные самого отчаянного символизма, показали мне, что не стоит быть таким символистом для реальных форм жизни, не стоит тратить время и душу на символизацию того, чему все равно не суждено произойти. И я прошу Вас, Женя, простить мне все мои вольности, допущенные как в разговорах, так и в письмах, а в особенности в мыслях моих, которые на крыльях мечты были, как говорят мещане, далеки от жизни и непрактичны. Все, что услышали Вы от меня, было очень маленькой долей того, что переживалось. Об этом я не умел сказать Вам, а теперь уже сознательно не скажу.

Есть две формы отношений таких людей, как мы с Вами. При одних отношениях совершенно не учитываешь человека во всем его объеме, не интересуешься его частной жизнью, а так, только чувствуешь себя приятно, когда встречаешься с ним. Тут можно и помечтать, и поболтать, но никогда здесь не покидает сознание того, что все это только шутки, афоризмы, парадоксы, что жизнь есть нечто совсем другое и строить ее надо независимо от этих встреч, этих намеков, этих вздохов. Таковы были наши с Вами отношения в прошлом году, вплоть до моего первого письма, когда я почувствовал уже иные мотивы для этих «шуток», парадоксов и вообще встреч. И тогда же пришлось убедиться, что это иное не по силам мне, отчего и пришлось расстаться с Вами так зло и досадливо-больно.

Но есть другие отношения. Хочется жить не только шутками и парадоксами. Хочется знать человека ближе, чем это доступно на случайных встречах; хочется узнать всего его, хочется строить жизнь вместе с ним. Эти чувства – увы! – мучили меня постоянно три недели. Я знаю, что у меня были раньше порывы сильные, но не помню, чтобы в них так близко сходились и небо, как чаемая радость, и земля – как радостное средство к этому небу. Да, верилось в небо и верилось в половину души моей, предсказанную Платоном, но никогда я и в мыслях не имел воплотить мечту в жизнь, в эту реальную, земную жизнь. Ведь если и думалось когда об этом, то тотчас же поднимались и возражения: нельзя же строить корабль для житейского моря хрупкими, алебастровыми ручками тех немногих девушек, которые, – большею частью сами не зная о том, – согревали мое сердце на протяжении всей жизни моей. В Вас я в первый раз увидел тот фундамент, без которого я все равно никогда не стану строить реальную жизнь. Ваша любовь к Вагнеру, Ваши слова о прекрасном, Ваши многочисленные, иногда мимолетные, замечания о человеческой жизни, о человеческой мечте, Ваше внимание к моему филологическому рогу изобилия; наконец, Ваши простота и ласка (хотя и направленные на всех, но не миновавшие и меня) – все это заставляло задумываться, все это кружило мою мысль и уносило за собой в туманные выси платоновского идеализма… Уже напрашивался вопрос: не прекратить ли здесь свои искания, не кроется ли здесь то женское, то мое женское, с чем можно выйти на жизненный подвиг?

Мне кажется, я как раз из числа тех, у которых чувства и настроения, а главное, и мысль могут меняться в противоположную сторону и тогда, если ничто во внешнем, видимом мире не изменилось. Ничего не изменилось и 12 сент<ября> 1914 года, кроме того, что случилось свидание в театре; ничего, по-видимому, не меняется и сейчас (в телефоне Вы надеваете маску незнания о существовании посланных Вам писем), а я – изменяюсь и отвечаю на только что поставленный вопрос безусловно отрицательно. Может быть, это колебание в середине сентября и в начале октября зависит от моей глупости, может быть – от моего ума. Не это важно. Важно то, что эти колебания чувствуются и что они есть. Мы ведь иначе-то и не можем судить об истине, как пользуясь чувством отсутствия ее или присутствия. Сейчас я чувствую, что с Вами не суждено мне построить объективного моста с земли на небо, – и для меня это высший критерий.

Делать жизнь так, как все, не читая вместе Фета, Гете, Шиллера, Вагнера, не вдохновляясь вместе Бетховеном, не исповедуясь вместе перед одним священником, не любя вместе православной древней Руси, которая еще теплится в Чудовом, в Успенском, у Иверской, не уметь вместе совместить Вагнера и славянофилов… нет, скучно будет жить с таким человеком, скучно и жутко думать о таком «вместе»; тогда и в одиночку я сделаю больше, чем «вдвоем»… Я даже и не знаю, чего это я последние три недели так захотел вместе идти к своим целям. Ведь для такой любви нужен же с той стороны подвиг, а не ощущение, нужна жертва, а не спектакль, нужно «иго Христово» и бремя Его, нужно ощущение легкости этого бремени. О, нет! Если не отнимет Господь разума, ни за какие блага не свяжу свою жизнь с чужой без этих родных, святых целей. Они мне родные, это к ним я стремился мальчишкой 4-го класса гимназии, когда плакал над Лизой Калитиной, когда снились мне чудные образы Рафаэля и Стелы из Фламмариона. Это они привлекли меня к философии в университете, к покрову Пречистой, покрывающей нас, немногих, одиноких верных, сходящихся под праздник в Кремлевские соборы. Это они заставляют искать и находить в древней Руси порывания к Невидимому Граду, в женщине – одеяние духовного брака, в музыке – то первобытно-единое, которое, по слову Вагнера, существовало бы и тогда, если бы даже не было самого мира. Нет, для этих целей надо быть одному. Надо выстрадать свой жребий, ибо в нем же и спасение. Простите, Женя, меня.

О музыкальном ощущении любви и природы. К тридцатипятилетию «Снегурочки» Римского-Корсакова

Исполняющееся в марте текущего года 35-летие со времени появления величайшего создания искусства заставляет почтить это создание особенным образом. Автор предлагает отнестись к «Снегурочке» как к наиболее цельному и живому мироощущению. При этом он базируется на следующих принципах.

1. Музыкальное познание мира по своему строению вполне сходно с познанием просто, ибо вообще существует только одно органическое познание, различающееся лишь в своих аспектах. Как и во всяком познании, в музыке надо отличать первоначальную, до-образную и вообще до-структурную основу или чистый музыкальный опыт, а с другой стороны – структурные образования на этой основе, достигающие по мере своего уплотнения степени образа и слова. Так различается чистая музыка (квартеты Бетховена, сонаты Скрябина, симфонии Шуберта) и структурная (изобразительная, как «Петрушка» Стравинского, условно-символическая, как многие «национальные» гимны и т.д.).

2. С точки зрения пространственно-временного предмета музыка есть абсолютный хаос, ибо она не выделяет и, след., не создает никаких предметов. Музыка рисует чистую сущность предмета, но не самый предмет – сущность, которая, конечно, является неизмеримо более общей, чем индивидуальность предмета, и потому она может соответствовать бесконечному числу пространственно-временных предметов. Отличие музыки от чистой мысли (с точки зрения познания) заключается в том, что музыка, оперируя смыслами и сущностями предметов и изображая чистое качество их, не обладает познавательной оформленностью и потому не захватывает пространственно-временного бытия, в то время как чистая мысль обращена именно к этому последнему, но ее структура, будучи познавательно оформленной (напр., понятие), не захватывает, однако, чистого качества и сущности предмета.

3. В области чистого музыкального опыта мироощущение характеризуется различной степенью оформленности (конечно, не-по-знавательной, не-логической). В качестве примера этой градации в убывающем оформлении чистой музыки можно привести такой ряд:

· 1) органная прелюдия Es-dur Баха,

· 2) скрипичный концерт Бетховена,

· 3) вторая симфония Рахманинова,

· 4) «Полет Валькирий» Вагнера,

· 5) «Прометей» Скрябина.

4. Как материальный принцип классификации типов музыкального мироощущения должен быть в первую голову привлечен принцип актуальности личности, ибо эта актуальность есть наиболее важное отличие всякого восприятия и всякого вообще человеческого бытия. С этой точки зрения музыкальное мироощущение может быть

· или эпическим, если оно погружает душу в спокойствие, в некоторое как бы дремотное состояние, в котором предметы – в их полной отъединенности и внеличной данности;

· или драматическим, когда музыка заставляет душу как бы воплотиться в самые предметы, стать ими, взять на себя и в себя весь их порядок и расстройство, горе и радость, и тем самым как бы уничтожить эти предметы (в противоположность эпической внеличности);

· или, наконец, музыкальное мироощущение может быть лирическим, когда музыка, с одной стороны, сохраняет предмет как будто бы созерцательным, а с другой стороны, заставляет и некоторым образом вживаться в него, причем характерным является здесь именно процесс воздействия предмета на душу – срединная (между эпосом и драмой) актуальность.

5. Звук и слово, взятые как отвлеченный принцип, абсолютно несовместимы, ибо одно дает чистое качество и до-предметность, другое же – оформленность и структурность. Но когда слово теряет свою первоначальную оформленность (а это происходит со всяким, напр., поэтическим словом), то здесь получается почва для более или менее глубинного синтеза звука и слова. Отсюда – чем поэтичнее текст, тем он музыкальнее (не в смысле внешнего благозвучия и музыкальности, но в смысле качественной, эйдетической характеристики). Или лучше сказать: музыкальное бытие, по существу бесформенное, чем дальше развивается, тем становится оформленней и в конце этого процесса рождает из себя структуры, как первичная туманность – Солнечную систему. Музыка напрягается до слова, до Логоса.

Отсюда наиболее совершенным и великим произведением вообще человеческого творчества является музыкальная драма, где первичная, бесформенная основа музыки доходит до Логоса и зацветает образом. Разумеется, эти образы символичны, ибо они – лишь внешнее выражение музыки, а она ведь вся – чистая сущность мира, не выразимая простым языком и потому требующая символики. Если же принять во внимание, что наиболее близко нам именно наше русское народное мироощущение (как французам – французское и т.д.) и что, когда найдется место для некоторых элементов этого мироощущения в жизни вообще мирового целого, тогда эти стороны мирового целого будут выявлены нам наибольше из остальных, – то выходит, следовательно, что наиболее значительным произведением искусства вообще – с точки зрения глубинного постижения мира – является народная музыкальная (т.е. символическая) драма. Разумеется, в искусстве музыка лишь зацветает символом. Коренное преображение мирового хаоса, возвещаемого чистой музыкой, есть путь не художнический, но богочеловеческий, и его мы чаем в конце времен.

Все эти точки зрения мы и положим в основу наших суждений о музыкальном ощущении любви и природы, причем объектом нашего исследования явится весенняя сказка Римского-Корсакова «Снегурочка». Основной нашей задачей будет, следовательно, характеристика оформленности и личной актуальности в мироощущении «Снегурочки». И то, и другое есть установка исследования. Эти стороны каждое произведение искусства выявляет по-своему. И это свое произведения, не охватываемое в понятии, заставляет, конечно, отклоняться от эстетических категорий как чистых понятий, и принуждает рассматривать их лишь как установки, как путь исследования. Чем эти пути установлены, это показывает конкретный опыт.

Обратимся же теперь к конкретному мироощущению «Снегурочки».

По характеру оформления, по стройности и пластичности структуры – мироощущению «Снегурочки» надо предоставить исключительное место. Редко гений – в особенности в нашу нервную и растрепанно-импрессионистическую эпоху – может создавать такие изумительно стройные образы музыкального мироощущения, как Римский-Корсаков. В наши дни это положительно уникум, достойный как глубокого удивления, так и всяческого преклонения и культа. Мы чувствуем стройность и законченность в мироощущении старой французской песни, мы радуемся лучшей радостью при звуках простой и проникновенной песенной мелодии Шуберта, но ведь это же 16, 17, 18-й век, ведь это не усталость и пессимизм конца 19-го века и начала 20-го. Творчество Римского-Корсакова проходит перед нами с светлой и в то же время как бы насмешливой улыбкой на устах. Сколько, мол, вы тут ни суетитесь, сколько ни выдумываете себе страданий, а красота все равно остается красотой, наивный человек и его мать-природа все равно останутся теми же верными и нежными друзьями. И вот поневоле отдаешься чудному сказочному миру симфонической сюиты «Шехеразада», где все представлено так красочно и так живо-правдиво, что уже забываешь и свою земную печаль, и недосягаемость неба и начинаешь жить этой туманной мелодией Шехеразады и этой грозной речью Султана – однако без музыкальной незаконченности, какая есть в истоме, и без страха за себя перед Султаном. А там еще нас ждет ширь и раздолье «Садко»:

мотивы, поражающие своей былинной ширью и первобытной нетронутостью и невинностью. Музыка Римского-Корсакова – это та самая Царевна-Лебедь, которая, нисходя на землю, так чарует влюбленного царевича Гвидона. Недаром композитор с такой любовью и тщательностью изобразил эту прекрасную царевну в своей «Сказке о царе Салтане». Музыкальная логика – вот характеристика оформленности бытия, зафиксированного в «Снегурочке». Стоит только сравнить это мироощущение с другими.

Бетховен знает горний мир; последний для него – постоянный предмет пламенных стремлений. Но этот мир стоит для Бетховена в конце всех концов. Прежде чем ощутить его и познать его сладость, Бетховен переживает страшные муки и нечеловеческие страдания. Девятая симфония, которая явилась завершением бетховенских порывов в светлый мир счастья, содержит в первой своей части такую страшную тоску, что только гений может преодолеть ее и превратить в радость. Через долгие блуждания, через мрак и демоническую борьбу 1-й части, через какое-то элементарное и житейское счастье 2-й части, через сладостную негу и ласкающие, далекие восхождения 3-й части – только через все эти бесконечные блуждания, бесконечные радости и страдания, лежит путь Бетховена an die Freude[36], когда наконец в 4-й части его хор запоет радостную песнь:

Радость – подвижнику. Радость – страдальцу. Радость – поддержка обессилевшему. Вот какова радость Бетховена. Ее надо завоевать при страшных усилиях.

Римский-Корсаков уже имеет эту высшую радость. То, к чему великий музыкальный титан только стремился, Римскому-Корсакову было доступно лучше всего. «Снегурочка» – наисовершеннейший знак этой погруженности композитора в море свежей, весенней ласки. Всякое стремление и всякое действие совершается здесь только в пределах уже существующего царства красоты. И поэтому не утомляет оно, не обессиливает, как бы оно ни было бурно.

Чрезвычайно важно раньше всяких детальных суждений о «Снегурочке» восчувствовать общий тонус всего этого смеющегося, радостного мироощущения и по возможности точнее расслышать в себе место «Снегурочки» на всей скале музыкальной оформленности. «Снегурочка», убеждая нас в бытии такого стройного и улыбающегося всеми весенними улыбками мира, поражает нас этой стройностью и завершенностью. Это даже не «Шехеразада».

Знакомы ли вы с «Vers la flamme»[37] (op. 72) Скрябина? Рвущееся куда-то в запредельность – и в этой пьесе Скрябина, и в «Шехеразаде» Римского-Корсакова. У Скрябина не ожидается успокоения. Запредельность – опять то же смятение, и здесь не только нет хотя бы заключительного разрешенного аккорда, но и в самом рвении нет желания успокоиться. Диссонирующее многозвучие с каждым шагом подвигается все более и более в светлую, но мятущуюся иррациональность, и каждый свой шаг оно пользует до конца, пронизывает во всех направлениях. Это как будто какая-то чудовищная всепожирающая мельница уничтожает все новые и новые зерна оформленного, индивидуального, перетирает их и воссоединяет с первобытно-единым. У Римского-Корсакова напряжение хочет успокоения. Тут не только жажда успокоиться, но реально дано и достижение этого спокойствия (см. конец первой части). Миновавши полосу надрывов и могучих взрывов, мы чувствуем себя в светлых и умиротворенных сферах. В «Шехеразаде» взрывность знает свою цель и потому оформлено достигает ее. В «Снегурочке» нет взрывности и порыва из одного плана бытия в другой, от земного круга к небесной и чистой лазури; здесь все совершается уже в царстве достигнутой блаженной жизни.

Композитор привлек все средства, чтобы дать эту законченность мироощущения. Прежде всего, отметим некоторые элементы скульптурности этого мироощущения.

Скульптурность есть то, что охватывается зрением и осязанием. Это высший вид оформленности. Таков отчасти, напр., музыкальный образ Весны. Но поистине шедевр скульптурности – это первая песня Леля (в 1-м действии). Вот эта песенка:

С чисто музыкальной стороны – это необычайно оформленное, скульптурное мироощущение. Сказать: эпическое мироощущение – мало, так как в эпосе главное живописность и плоскость. Но если по «форме» эта песня скульптурна и объективно-зеркальна, то по «содержанию» она необычайно грустна. И какова эта грусть? Это спокойная, созерцательная, утомленная и чрезвычайно знающая жизнь человеческая грусть. В ней весь мир подернут этой дымкой грусти, как будто легким туманом. Иной раз что-то получает очень яркую, залитую солнцем форму, но вскоре опять все сравнивается, как бы погружается в море небытия. Конец основной мелодии как раз знаменует собою это погружение в какое-то царство сна и море мимолетных грустных проявлений – после еще одного, на этот раз уже последнего, гребня небольшой волны.

Ото всей песенки веет особой, если можно так выразиться, интеллигентностью, сознанностью, спокойствием. Это мироощущение усталого человека, который уже умеет стоять на берегу житейских страстей, умеет отнестись к жизни созерцательно. Усталой тишиной веет от такой мелодии. Но интересно: она вся – славословие матери-природе, дающей отдых усталым душам; она вся – поручение человеком самого себя на волю и спасение этой единой утешительнице. Она свежа, как весенний воздух, но в ней нет жгучего порыва. Она распыляет всякое действие и своей эфирной струей омывает страдальческую грудь… Мелодия Леля есть мир объективной зеркальности и созерцательности, и здесь не только утоление скорби, но и некая гармонизация его с высшим бытием, хотя, впрочем, все-таки за пределами индивидуального самоутверждения.

Это высшая форма стройности, структурности, пластичности. И вот почему надо петь эту песню в строгом, точеном, широком монументальном стиле.

К характеристике стройности мироощущения, данного в «Снегурочке», надо отнести, далее, былинный и древне-гуслярный стиль, которым композитор мастерски воспользовался в песне слепцов-гусляров 2-го действия. Здесь зафиксировано то же спокойно-волнующееся, как тихое море, бытие, что и в первой песенке Леля. Здесь только оно как-то темнее и от него не веет такой свежей весной. Но зато оно сгущеннее, строже, монументальнее. Еще ступень, и эта песня была бы настоящим величием, настоящим гимном Господу сил. Однако эта ступень – отказ от своей личности – в песне гусляров не пройдена. Это песни души, личности, и они не хотят воспринимать Божество вне его сопричастия с индивидуально-человеческим. Это лишает песнь характера величественного гимна, но зато придает характер интимного, хотя в основе и эпического, исповедании веры. Шаг отказа от индивидуального самообоснования вне религиозного порыва сделан в знаменитом гимне Берендеев 2-го действия. Это почти совсем мистически-церковная, религиозно-органная музыка. Она составляет как бы центр и оплот всего происходящего. Остальное музыкальное действие «Снегурочки» представляется по сравнению с этим чем-то как бы временным и внешним. Бытие, охарактеризованное в гимне Берендеев, есть величественный и вечный храм, за пределами которого течет вся человеческая жизнь, но под нерушимую и освященную веками сень которого прибегает всякая душа христианская, скорбящая и озлобленная. Если мотив зябнущих птиц в прологе есть нечто музыкально-живописное, а первая песнь Леля есть нечто музыкально-скульптурное, то гимн Берендеев 2-го действия есть нечто музыкально-архитектурное, ибо здесь до большой глубины соединяются структурность и массивность фактуры.

Много помогает «Снегурочке» в выявлении оформленных планов бытия музыкальная живопись. Конечно, живопись в музыке, взятая принципиально, есть нечто противоестественное, ибо она насильно суживает музыкальное зрение и кладет ему пространственно-временные границы. Но фактически вполне возможно некоторое совмещение звука и зрительных устремлений сознания, если последние не ставят своей обязательной задачей изображение именно пространственно-временного плана. Музыка, изображающая, например, сражение с пушечными выстрелами, с топотом лошадей и т.д. и т.д., не есть даже вообще музыка. Но на фоне общей музыкальной драмы, когда пространственные ассоциации необязательны и когда эта «изобразительная» музыка представляет интерес сама по себе, живопись не только терпима, но она может служить и знаком оформленности предмета (может, а не должна: вспомнишь мотив огня, мотив грозы, мотивы летящих Валькирий в «Кольце Нибелунга» Вагнера, где эти определенности еще далеко не знаменуют собой общей законченности мироощущения). В «Снегурочке» Римский-Корсаков отдает немалую дань живописи. Сцена Весны с птицами в прологе, где все время повторяется мотив зябнущих птиц, или с Дедом Морозом, где изображаются как бы ощущения на морозе и завывания бури, или все четвертое действие, представляющее постепенное нарастание тепла с завершением его в мотиве гимна Яриле-Солнцу, – все это удивительные образы музыкальной живописи, представленной как стройное и структурное мироощущение.

К элементам оформленности надо отнести в «Снегурочке» еще юмор – главным образом, в музыкальном образе Бобыля. Основная характеристика Бобыля заключена в песне про бобра в 3-м действии, в которой соединились добродушное беспокойство и веселость, светлая примиренность с миром и природой, легкий налет юмора и, наконец, бесконечная привязанность к родной стихии народа. Но положительно юмористична музыкальная характеристика Бобыля в прологе, где хриплый тембр фагота создает наиболее выразительный образ этого добродушного и пьяненького старичка.

К юмористическим приемам надо отнести, конечно, и причудливую пляску скоморохов в 3-м действии, где фантастические дурачества и изощренное кривлянье соединены с истинно народным духом, так что эффект получается в результате просто комический.

Скульптурность, живописность, архитектурность, а также юмор и комизм – все это категории не абсолютно музыкальные, т.е. не абсолютно бесформенные. Они заимствованы как раз из той пограничной области, которая лежит между музыкой и чистой мыслью.

Чистая музыка есть чистая сущность и качество (и как такая, она бесформенна и неизреченна); чистая мысль есть чистая оформленность и логическая, т.е. необходимая, форма (и как такая, она бескачественна и адекватно выразима в слове). Но, как сказано, музыка может в себе оформляться; она может напрягаться до степени образа. И вот такая музыка уже перестает быть первичной и чистой музыкой. Ее хаос преображается, и она готова обручиться со светом и последней гармонией истинного и вселенского слова, Логоса.

«Снегурочка» Римского-Корсакова являет собою высшую оформленность музыкального мироощущения, и предыдущие примеры должны уяснить эту мысль. Музыка «Снегурочки» то живописна, то скульптурна, то архитектурна. Это значит: она на пороге последнего оформления; она восприняла всю гармонию, какая только доступна ничтожной земной пыли. Ибо эстетическая категория, напр., живописи или юмора есть в одно время и нечто логическое, рисуя реальное и устойчивое строение данного пространственно-временного предмета (птиц, Бобыля), и нечто музыкальное, создавая глубинную и динамическую характеристику этого предмета. И если такая живопись и такой юмор даны музыкой, то, следовательно, это необычайно оформленная музыка.

Принцип оформления важен:

· с гносеологической точки зрения – как описательное изображение структуры познания;

· с метафизической – как характеристика степени приближения первобытно-единого хаоса к вселенской свободе всеединства.

Как сказано, материальным дополнением к этому чрезвычайно формальному принципу является принцип личной актуальности. Заметим, впрочем (хотя этим чрезвычайно сложным вопросом мы в настоящей статье совершенно не заняты), что к самой природе эстетических категорий относится то, что они взаимно проникают одна другую, так что расположение музыкальных произведений по степени оформленности есть в то же время и некоторое расположение их по принципу актуальности. Но ради изложения и описания предмета полезно разделить эти две точки зрения и рассматривать их сначала в их отдельности. Личная актуальность в мироощущении «Снегурочки» тоже характеризуется чрезвычайно резкими и крайними чертами.

К «Снегурочке» нельзя применить характеристики эпоса, лирики и драмы, так, по крайней мере, как эти термины обыкновенно понимаются. Здесь есть и то, и другое, и даже совершенный синтез всех этих начал. Дело в том, что Римскому-Корсакову совершенно чужда какая-нибудь болезненность, какая-нибудь тягость бытия. Он принимает жизнь по-детски; он принимает жизнь совершенно вне горестей, страданий, слез и болезней. Это даже не радование дитяти. Ребенка еще ждет громыхающая и пестрая жизнь с ее бесконечными началами и концами, с ее скукой, трудом, мимолетными радостями и неисчислимыми страданиями. Смотря в светлые глазки ребенка, мы не можем не ощутить в глубине своей души темного вопроса: «А что-то станется потом с этими глазками?» Римский-Корсаков даже не знает, что такое юность и старость, что такое этот, несчастный мир и тот, блаженный. Для него нет никаких границ между двумя мирами. Для него нет никаких особых условий блаженного счастья. Для него весь мир – широкая, необъятная, благоухающая весна, то ликующая, мчащаяся, бурная, то тихая, светозарная, томно парящая. И поэтому, если под драматизмом понимать борьбу реальных страстей, суть которых заключена, как правильно думает наш утомленный век, в постоянной воле к жизни, воле, никогда не могущей насытиться, то совершенно права была критика, порицавшая «Снегурочку» за полное отсутствие в ней драматизма. Действительно, это что угодно, но только не тот драматизм, который мы постоянно имеем в виду. Какой здесь может быть драматизм, когда единственное сильное место – смерть Мизгиря – совершенно затушевано общим пантеистическим фоном и восторженным гимном Яриле-Солнцу? Конечно, это не драма.

Но позволительно рассматривать драматизм и не со специальной точки зрения так называемой реальности. Ведь в понятии драматизма кроется, собственно, только известная характеристика личной актуальности – именно ее высшее напряжение, в отличие от симметрического распыления ее в эпосе и от самосозерцательного сгущения ее в лирике. С этой точки зрения в «Снегурочке» масса драматизма.

Безусловно драматичен музыкальный образ Купавы. В ее основной теме первого действия слышится порывистая и, может быть, страстная натура, быстро действующая, пылкая и не знающая непреодолимых препятствий.

Драматический задор, жажда дела и общая динамичность, несомненно, свойственны, далее, музыкальному образу Деда Мороза, в особенности когда последний поет свой припев: «Любо мне!»

Истинным драматизмом полна волшебная сцена третьего действия, а также и упоминавшиеся выше танцы скоморохов. В особенности эти танцы. Здесь движение доведено прямо до своего рода экстаза.

Все дело, стало быть, заключается в том, что у Римского-Корсакова драма происходит в сфере уже достигнутых блаженных сфер. И поэтому с точки зрения обыкновенной обывательской душонки, привыкшей видеть драму лишь в своих «реальных» переживаниях, «Снегурочка» предстанет как лироэпическая пьеса. На самом же деле это, как сказано, синтез всего – и лирики, и эпоса, и драмы.

С глубинно-эстетической точки зрения это значит: личная актуальность доведена в «Снегурочке» до высших степеней гармонии, доступных земнородному; и созерцание, и самосозерцание, и произволение слиты здесь в единое и совершенное нераздельное бытие личности, уже воскресающей от своего земного тлена.

И имя этой гармонии с самой собою и с миром для реальной личности есть – музыкальное ощущение любви и природы.

В этом наиболее субстанциальная основа мироощущения Римского-Корсакова. И «Снегурочка» в смысле этого любования природой при полной светлоте душевной превзошла все остальные создания Римского-Корсакова. В «Майской ночи» до высоты откровений «Снегурочки» поднимается, может быть, только ария Левка в третьем действии. В «Ночи перед Рождеством» общей музыкальности чрезвычайно портит сильный бытовой элемент. Как уже сказано, на глубинный синтез с музыкой может рассчитывать лишь такое слово, которое уже потеряло свою первичную пространственно-временную форму, а быт есть как раз пространственно-временная определенность. Поэтому совершенно пропадают для музыки (и уж подавно для музыкальной драмы) такие сцены, как диалог дьяка и Солохи в 3-й картине «Ночи перед Рождеством». Во всей «были-колядке» только песня Чуба с бандурой в 3-й картине да колядные песни в начале 4-й представляют некоторый подъем в смысле упомянутого выше любования. Но и этим вещам далеко до прозрачности и светлоты «Снегурочки». В «Младе» и «Сказке о царе Салтане» тоже фактура слишком сложна для прозрачности любования. «Садко» полон этого свежего предания себя на волю матери-природы, но здесь много объективности, холодности. Все эти вещи гениальны по своему общему просветленному мироощущению, но все они уступают «Снегурочке» в смысле синтеза «сердечного тепла», которого так просит у своей матери Весны Снегурочка, и объективного, строгого, я бы сказал монументального, лиризма.

Не говоря уже об отдельных темах нежности, добродушия, простоты и какой-то теплой семейственности, вроде темы царя Берендея («Веселое гулянье, сердцу радость глядеть на вас!»), а также и о таких грустных, хотя все же прозрачных и светлых отрывках, как у того же Берендея в сцене с Бермятой («В сердцах людей заметил я остуду…»), – не говоря уже о всем этом, «Снегурочка» почти сплошь наполнена этими ариями и сценами светлого любования весенней природой.

Поистине шедевр этого рода – каватина царя Берендея во 2-м действии. К царю приводят Снегурочку, которая наивно и радостно приветствует его: «Здравствуй, царь!» И царь запевает свою чудную каватину, которая является настоящей жемчужиной в этом необъятном царстве красоты. Фон для основной мелодии создается виолончелями – грустными, матовыми, как бы грезящими о ласках весны. Этот фон – опять все то же тихо плещущее, необъятное море, из которого то там, то здесь поднимаются гребни волн, чтобы через минуту опять расплыться на широком просторе. Так все едино и все возвращается на лоно первобытно-единого. В особенности чарует этот фон виолончелей. Это подвижное, волнующееся, порою страстно вздыхающее, порою вновь успокаивающееся море тайн, окружающих нашу маленькую землю.

На этом бесконечном и едином океане вздымаются волны человеческих воздыханий: вот она, красота Снегурочки, пленившая царя Берендея. Преображенной душой он поет:

Это уже достигнутая красота, преодолевшая земные тягости. Это славословие всемирной Весне и всемирной Любви. Это земля, но земля преображенная, воскресшая. Это личность, с которой уже пали оковы смерти и зла, которая зрит мир и красоту, как они есть. Для смертного сознания это, конечно, только мучительное ощущение тамошнего мира и только смутное предчувствие (для ума) или некоторое ясновидение (для души) мировых тайн, лежащих за пределами видимого. Но с универсальной точки зрения это уже воскресшая от земного плена красота, уже воссоединившая в себе природу и любовь.

Здесь перед нами гениальная лирика, но лирика объективная, лирика с эпическим основанием и эпическим смыслом. Лирика, сказали мы, есть одновременно и созерцание предмета, и самовоплощение в него. То и другое синтезируется при помощи самосозерцания, созерцания настроения. В каватине царя Берендея созерцается мир во всей его самостоятельности и цельности, нетронутости. Но здесь же дана глубочайшая и бытийственная связь личности с этими предметами (т.е., говоря грубо и упрощенно-педагогично, царя Берендея со Снегурочкой), дано воплощение личности в эти предметы. Такая песнь может литься только от той души, которая творчески разрушила свою земную, пространственно-временную индивидуальность и которая тем самым, уничтоживши всякие перегородки, открылась для полного приятия мира и воссоединения с ним. Это и значит, что здесь дан объективный лиризм (в отличие от субъективного, где предметом созерцания является не мир внешних ценностей, но сама же эта личность и ее проявления). По оформлению – абсолютная завершенность, по актуальности – абсолютная гармония душевного устремления с объективным бытием, по смыслу – любование природой при светлоте и ласке душевной, – природой, которая временами плещется и искрится, вздымаясь волнами на необъятном океане красоты, – вот что можно сказать бренными устами об этих неизреченных музыкальных откровениях. Может быть, только в дуэте царя Берендея и Купавы проскальзывают черты субъективной лирики. Но и здесь, во-первых, дуэт прерывается совершенно объективно-лиричными рассказами Купавы, а во-вторых, и общая ситуация сцены такова, что здесь трудно услыхать специфически выявленное самолюбование. Перед нами ведь не типы, а символы, и как таковые они всегда говорят нам об общем. Мы видим здесь не какую-нибудь определенную девушку, которая принесла царю свою «весть челобитную». Это ведь только человеческая, пространственно-временная транскрипция того, что выше слов и что неизреченно. А след., уже самое существо символической драмы исключает из себя элементы нашего человеческого субъективного самолюбования. Символическая драма и вообще не изображает ничего личного, если под личностью понимать совокупность и связь пространственно-временных определенностей. Если же под личностью понимать нечто более общее и универсальное, то это же и есть условие объективного лиризма.

Мироощущение каватины царя Берендея есть наиболее яркое выражение того, что явно или скрыто разлито по всей «Снегурочке». В небольшой статье невозможно исчерпать все бесконечное многообразие оттенков и граней этого мироощущения. Мы указываем только крохи, выбирая наиболее заметное. Светлое любование природой дано в «Снегурочке» на чрезвычайно широком фоне – от проблесков и напряжений до завершительного торжества.

Музыкальный облик Снегурочки до того момента, когда она узнает тайну любви, дан в причудливо-холодных тонах, и здесь именно только начало ощущения любви и природы. В ее лейтмотиве «Ау!» ощущается холодок и объективная узорность. Это белоснежная фигура, созданная именно из снега и освещенная то ярко-белым, то каким-то красноватым светом желания. И вся эта ария Снегурочки в прологе выявляет ее интимную сущность: робкую и застенчивую наивность, хрупкость и сильнейшую чувствительность к каждому теплому прикосновению. После первой же музыкальной фразы: «С подружками по ягоду ходить…» – душа чувствует какую-то нерешительность, недоумение, кротость и чрезвычайную скромность Снегурочки. После второй фразы: «На оклик их веселый отзываться…» – опять какой-то призыв, какое-то неразрешенное вопрошение. И такова вся эта ария. Это начало любования природой.

Каватина царя Берендея представляет собою среднюю полосу: она – гармония между усилием и достижением. Сюда же надо отнести и такие шедевры музыкального искусства, как вторая песня Леля (в первом действии), с ее задорным размахом и полным самоотданием себя на лоно «раздолья». К тому же порядку явлений относится и третья песня Леля (в третьем действии) с тем же лирическим любованием, а также и с некоторым кокетством, которое при свежести и весеннем аромате этой песенки только подчеркивает лишний раз ту же глубинную близость человеческой души к природе.

Нельзя не отметить еще хорового начала 3-го действия «Ай, во поле липенька», как тоже наивысший образец глубинно-народного стиля и светло-пантеистического мироощущения.

Как на стадию подготовительную и как на полосу мучительных антиномий, характеризующих собою всякое рождение и произрастание, надо указать на первую половину 4-го действия, где Снегурочка получает наконец от матери Весны сердечного тепла и где изображено постепенное нарастание тепла и любви. Здесь, по-нашему, дан истинный драматизм, хотя наивному уху эта сцена кажется длинной, эпичной. На деле тут изображается это мление производительных сил природы, мучительное назревание семени и плода, что совершается в глубине земли и далеко за поверхностью видимых организмов.

Драматизм это потому, что здесь деется нечто великое, а истинный драматизм потому, что творится за нашим «оформленным» пространственно-временным миром, т.е. за так называемыми реальными людьми и реальными чувствами и в сфере уже преображенной земной красоты. Весь 4-й акт «Снегурочки» есть это постепенное рождение Весны и воскресение зимней, мертвой природы. Здесь уже загорается огонь жизни и любви.

Дано, наконец, в «Снегурочке» и конечное торжество света и тепла. Это знаменитый финал: «Свет и сила, бог Ярило». Долго разгоравшееся пламя любви и солнца, мучившееся при своем пришествии в мир, наконец победило все преграды и залило весь мир чудным торжеством.

Это конечная стадия любования природой, когда эта природа наиболее интенсивно проявляет свое бытие и свою внутреннюю сущность.

Мы начали с указания на познавательное и метафизическое значение музыки. Анализ непосредственных данных сознания убеждает нас в необходимости признать за музыкой полное право на объективное познание или по крайней мере убеждает не ставить интеллектуальное познание выше музыки. Что же дает с этой точки зрения «Снегурочка»? Наш ответ, как это явствует из вышеизложенного, сводится к утверждению за «Снегурочкой» музыкального ощущения любви и природы.

Что это значит?

И музыкальная любовь, как и всякая другая (если она – любовь), собирает душу и дает ей центр; равно и музыкальная природа, подобно всякой иной природе (если она – природа), дает отдохновение утомленным нервам и здоровью.

«Снегурочка» Римского-Корсакова не знает грани между космическим и реально-человеческим, она и не поверхностна и не глубока; она знает лишь один необъятный и бесконечный мир весны и весенней любви. Здесь уже достигнуто всеединство и достигнуто преображение. Музыка «Снегурочки» – чрезвычайно здоровая музыка. Она улучшает наше здоровье, не только душевное, но, я бы сказал, даже и телесное.

И все потому, что «Снегурочка» – народность, музыка и мифология. Народность создает конкретизацию мироощущения. Народная музыка находит в мировом целом нас самих, ибо если музыка вообще есть живописание внутренней жизни духа и бытия, то народная музыка есть в одно время и мы сами, и та вожделенная глубина мироздания. Потому-то, несмотря на изысканную сложность симфонической структуры творений Римского-Корсакова – сложность, временами превосходящую вагнеровскую, несмотря на изумительно красочную и многосложную инструментовку, метрику и ритмику, мы чувствуем себя при живописании этих глубин, как у себя дома. Это наша, русская глубина, и это наше место в мировом целом.

Но народность здесь дана музыкой. В этом и состоит разгадка волшебного действия «Снегурочки». Музыка выявила и глубинную характеристику бытия, достигшего чуть ли не последнего оформления и преображения. Музыка выявила ту характеристику личной актуальности, которая сливает в одно целое и человеческое произволение, и природное бытие и дает таким образом мироощущение редкостного по экспрессии монументально-точеного, объективного лиризма.

Но музыка здесь напряжена до такой степени выразительности, что в результате этого внутреннего оформления появляется образ. Музыка зацветает символом, т.е. становится символической драмой; она изнутри освещает рождающуюся здесь мифологию. И вот тут-то лежит корень всего цельного мироощущения «Снегурочки». Музыка получает свой смысл, осмысливается, ибо становится в синтез со словом. А слово поясняет музыку «Снегурочки», называя ее глубинным ощущением любви и природы.

Так первичная бесформенность музыки дошла до светлого и любовного союза личности с природой.

Но пойдем дальше. Что значит эта успокаивающая нервы музыка с точки зрения конечного преодоления земной трагедии? Она, ответим мы, дает силы для борьбы. Настоящее искусство всегда есть великий жизненный фактор, и с такими произведениями высшего искусства, как «Снегурочка», становится легче жить и свободней дышать. Пусть завтра моя несчастная душа опять погрузится в бездонное море страдания и слез, неуслышанных вздохов и одиноких бессонных ночей. Пусть! Сегодня душа моя празднует свой светлый праздник и радуется весеннему поцелую «Снегурочки». Разве мы что-нибудь знаем, для чего дано страдание и для чего радость? Не нам, не нам, но имени Твоему!

В этом религиозный смысл творчества Римского-Корсакова.

Исследования по философии и психологии мышления. Предисловие

Настоящие исследования писались несколько лет тому назад. Значительная часть их была утеряна летом 1914 года, когда внезапно вспыхнувшая мировая война заставила автора немедленно покинуть Берлин, где он заканчивал свою работу. В сущности это мало отражается на предлагаемых исследованиях, так как при своем (по необходимости частичном) восстановлении они приобрели уже совершенно иной характер и иную цель. Так (и это главным образом), анализ Вюрцбургской школы доведен, собственно говоря, до 1907 года (кончая бюлеровскими работами): основанием для этого послужило мне то, что к тому времени Вюрцбургская школа уже ясно определилась в своих методах и проблемах; после 1907 года то новое, что Вюрцбургская школа дала, уже выходит за пределы этой последней и делается проблемой чуть ли не для каждого психологического института в Европе и в Америке.

Печатая в настоящее время эти исследования, я чувствую, что за истекшие 7 – 5 лет мысль моя отяготилась такими новыми проблемами, какие едва только грезились тогдашнему моему умонастроению. Это умонастроение, юношеской силой впервые опознавшее себя, дерзко и торопливо порывало связи с установившимися авторитетами и модными теориями. В своем настойчивом желании быть самостоятельным оно слишком волновалось и спешило; оттого читатель найдет во многих местах книги невыдержанность и неясность. На мой теперешний взгляд, это должно искупаться ясностью и определенностью того единого и дорогого для автора, что проникает собою всю работу.

Перечитывая (перед напечатанием) эти исследования, я порою думал, что читаю какую-то чужую книгу: до того отошел я в своих теперешних интересах и построениях от анализа каких бы то ни было экспериментально-психологических теорий. Однако то центральное и единственное, что воодушевляло автора на эти исследования тогда, то остается и до сегодняшнего дня, и, думается мне, к каким бы наукам и теориям я ни обратился, это всегда останется при мне, до последнего усилия сознательной мысли.

Мне ясно сейчас, какое колоссальное влияние оказали на мою юношескую мысль Шеллинг, Шопенгауэр, Бергсон и Ницше. Именно у них, если не считать творчества Рихарда Вагнера, влиявшего скорее психологически (хотя и в том же направлении), чем теоретически-философски, именно у них воспринял я жизненный и мировой процессуализм, органическое, сплошное, взаимопроникающееся, вечно изменчивое и творчески-эволюционное определение мира. В основе настоящих исследований лежит скрытая и явная борьба с интеллектуализмом – во всех его как метафизических, так и психологических аспектах. Что прошу иметь в виду прежде всего. А отсюда ясны будут и чисто психологические уклоны мысли, проявленные в этих исследованиях.

Что мог я противопоставить сенсуалистическому засилью в части современных психологических направлений? Какое универсальное понятие могло бы бороться и с другими видами все того же интеллектуализма – с утверждением логических норм и идеальных сущностей в недрах конкретного человеческого сознания? Разумеется, для этой цели могли лучше всего послужить Шопенгауэрова философия воли как основы мира (очищенная, конечно, от многих платоновских и кантовских наслоений) и бергсоновская концепция la durée[38], представляющая собою блестящее ниспровержение всяческого, и прежде всего психологического, механизма. Это – во-первых.

Во-вторых, полученное понятие мира должно было специализироваться ради целей чисто психологических, а именно ради критики одной из сильных школ современной психологии – Вюрцбургской. Исходя из единства полученной картины мира, я здесь прежде всего не мог абсолютно разделить «сознание» и «предмет», «бытие». Некоторые мысли Шуппе имели для меня решающее значение. Только в то же самое время мне было ясно, что фактический состав сознания таков, что «я» и «мир» безнадежно разделены, что преодоление разделяющей их бездны можно найти лишь на почве генетических точек зрения. И вот, понятия «сознание» и «бытие» предстали предо мной в виде абстракции из одного первобытно-единого, бытийственно совмещающего то и другое, как премирно данную цельность и нераздельность. Разумеется, возникающая при этом генетическая точка зрения на мышление и его структуры, равно как и на предмет мышления (напр., материальный, пространственно-временной мир), ничего не имеет общего с каким бы то ни было релятивизмом. Если угодно этот генетизм толковать обязательно метафизически, то, несомненно, это будет для меня в конце концов космология, а может быть, и космогония, а никак не релятивизм и, уж конечно, не солипсизм, хотя возможность истолкования меня в духе последнего я предвижу.

Итак, процессуальная, творчески-динамическая воля – основа мира есть в одно и то же время и бытие, и сознание, или, чтобы отбросить путающую тут все дело ассоциацию с субстанцией, перво-материя и перво-сознание. Из этого первобытно-единого создается мир пространства и времени, с одной стороны, и индивидуальное сознание – с другой. Что такое теперь эти пространственно-временные и лично-индивидуальные единства? Они суть известных модификаций первобытно-единого, известные виды бытия-сознания. Таким образом, бытие является нам в настоящем пункте исследования в трех ликах:

· бытие реальное (пространственно-временное существование),

· бытие идеальное (первобытно-единая цельность качества и формы, бытия и сознания) и

· бытие личное (единство, объемлющее в себе два первых вида бытия – как новая цельность и нераздельность).

Для настоящих исследований это было для меня важно вот почему. Когда возникал для меня вопрос о построении психологии мышления, то любую структуру мышления я трактовал не как копию соответствующего объекта или вещи, но как самую эту вещь – только с другим содержанием, в иной, как я тогда выражался, модификации. Поэтому представление, напр., что известная монада «личного бытия» (в вышеуказанном смысле) есть не копия соответствующей ему вещи, но самая эта вещь, или, как я предпочитал выражаться, есть известная модификация первобытно-единого бытия – сознания, которую мы потом уже, в рефлексии, можем разлагать на какие угодно части, в том числе и на «представление о вещи» и «самую вещь». Прежде всего, значит, в представлении содержится именно модификация первобытно-единого, т.е. модификация «идеального» на «личное», а потом уже известные формы существовании в пределах личного бытия.

Еще один шаг, и – я вплотную подвожу к Вюрцбургской школе. – Мышление для меня, след., есть объективное обстояние. Этим раз навсегда уничтожается для меня невылазная трудность для большинства современных направлений в гносеологии и психологии связать «я» и «предмет», «понятие» и «вещь» – трудность, о которую спотыкается и Вюрцбургская школа. Вместо оперирования с понятиями «образ», «представление», «суждение» как с какими-то замкнутыми субстанциями я рисую себе картину сознания и мышления как лестницу структур – начиная от чистого опыта (где только чистое качество, которое если и хранит в себе оформление, то – вне-пространственное и вне-временное) и кончая сложными структурами понятия, умозаключения и пр. Эти структуры сплошно и текуче переходят одна в другую. А тут и происходит совмещение текучего потока бытия и сознания (которое в предлагаемой книге я взял в образе теории Джемса – как наиболее психологической) с идеальными смыслами и значениями, которые этот поток несет с собой (это взято в форме учения Гуссерля об абстракции – как наиболее близкого к предмету исследований в Вюрцбургской школе). Так на почве понятия «объективный смысл», противопоставленного мною – как то, что я в этом предисловии называю первобытно-единым совмещением бытия и сознания, – и субъективной психологии, отгораживающейся от анализа идеальных смыслов, и объективной феноменологии, отгораживающейся от субъективного рока сознания, так, говорю я, на почве понятия «объективный смысл» как первичной данности я строил тогда всю психологию и философию мышления.

Мне кажется, все сказанное мною здесь в предисловии должно разрешить многие трудности, возникающие, быть может, при чтении моей книги. Перечитывая ее и проникаясь ее умонастроением, я, естественно, сейчас вижу больше, чем тогда, а потому в целях выяснения считаю необходимым предпослать это дополняющее и ставящее точку над «i» предисловие.

Годы отвлеченно-теоретической феноменологии, гносеологии и психологии прошли для меня безвозвратно. Надо писать не о бытии, а самое бытие. Я с благодарностью вспоминаю прежние годы своей отвлеченной мысли: они дали мне некоторую школу мышления и заставили прикоснуться к этой профессорской, насквозь культурной, выдрессированной, точеной и технически сделанной психологии и философии. После нее меня повлекло во вселенские просторы космической жизни и в сокровенные глубины человеческой души, и я сделался воспринимателем всего исторического, этой бергсоновской durée, поскольку она выразилась во всемирно-историческом творчестве человека в области религии, искусства и философии, я сделался, говоря кратко, филологом.

Отдавая свою юношескую книгу на суд общества, я и хотел послужить этой великой и, может быть, единственно важной цели, ради которой стоит жить современному русскому ученому и просто интеллигенту: не жить этой «сделанной», библиотечной, чахоточной новоевропейской философией, стремящейся стать все той же отвлеченной наукой вместо духовного руководительства, все той же математической и естественнонаучной дисциплиной. Но это и не значит, что ее не следует изучать. Быть не ниже ее, но выше – вот смысл моей книги и вот мое дружеское пожелание читателю.

Москва. 1 апреля 1919 года

Русская философия

Осуществляется ли познание только в русле мышления – вопрос непростой. Стержневое направление современной философии как будто не дает оснований для подобных сомнений. В то же время накапливается все больше оснований привлекать и учитывать не-логические и до-логические слои познания и мышления. Разумеется, такой метод многим людям представляется неприемлемым; более того, за ним скрывается, по их мнению, наивное, мифологическое понимание философии. Но тут уж ничего не поделаешь, здесь мы и должны быть мифологами, потому что почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений.

В Германии создание завершенных систем, в которых находят более или менее удачное отражение все основные проблемы человеческого духа, удается не только главам школ, но и второстепенным мыслителям. Не так в России. В XIX столетии Россия произвела на свет целый ряд глубочайших мыслителей, которых по гениальности можно поставить рядом со светилами европейской философии. Однако никто из них не оставил после себя цельной, замкнутой философской системы, охватывающей своими логическими построениями всю проблему жизни и ее смысла. Поэтому тот, кто ценит в философии прежде всего систему, логическую отделанность, ясность диалектики, одним словом – научность, может без мучительных раздумий оставить русскую философию без внимания. Правда, в последнее время из-под пера русских университетских профессоров вышло несколько работ, которые трактуют (в основном на немецкий систематический лад) преимущественно проблемы теории познания и логики. Но остальная русская философия является насквозь интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у которого нет времени, а вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим оттачиванием мыслей.

Впервые философские интересы пробуждаются в России в XVIII веке, когда русский ум был затронут идеями французского Просвещения и одновременно идеями просвещенного абсолютизма. Однако яркая социально-публицистическая окраска этой философии помешала ей выразиться в виде спокойной и уравновешенной системы. В начале и в первой трети XIX века на смену французскому Просвещению у нас пришел немецкий идеализм. Однако чрезмерный пыл его русских приверженцев, а отчасти и политический гнет помешали его окончательному логическому оформлению и систематизации в качестве направления русской философии. В 40-е, 50-е и 60-е годы в качестве противников немецкого идеализма выступили славянофилы, которые сами во многих отношениях прошли школу немецкого идеализма. Но и славянофилы, сознательно взявшие на вооружение мистическое познание православной церкви, не могли оформить свои мысли в определенную систему. Помимо этого направления, в 40 – 80-х годах в России влиятельным было так называемое «западничество», которое, в противоположность славянофилам, не признавало за русской культурой никакой оригинальности и самобытности и призывало к полному культурному воссоединению с Западом в борьбе с традиционными основами русской мысли и русской жизни. Разумеется, и этому «западноевропейскому направлению», носившему исключительно публицистический характер, далеко было до построения философской системы, да и системы вообще. Пришедшее на смену материализму и западничеству чисто идеалистическое направление (с 80-х годов до нашего времени) благодаря широте поставленных задач и небывалой глубине и всеохватности его философских откровений все еще бесконечно удалено от систематизации, если таковая вообще здесь возможна. Даже наиболее плодовитый философ этого направления – Владимир Соловьев (1853 – 1900), который посвятил свои всеобъемлющие работы основным вопросам философии, по выражению профессора Лопатина,

Почти то же самое следует сказать о другом выдающемся представителе современной русской философии – князе Сергее Трубецком (1862 – 1905), друге Владимира Соловьева. Также и у него, по характеристике того же автора, мы находим «только общий план системы», однако этот «план» так глубок и интересен в философском отношении, так оригинально и удачно намечен, так глубоко продуман и тонко обоснован, что посвященные общим философским вопросам статьи князя С.Н. Трубецкого (капитальные его работы посвящены историко-философской проблематике) дают читателю очень много. Наконец, довольно широкой систематической проработкой поставленных проблем отличаются труды современных университетских профессоров, каковы, например, Н. Лосский, С. Франк, И. Лапшин, Г. Челпанов. Однако эти авторы взяли за правило ни в коем случае не выходить за границы чистой теории познания, логики и весьма умеренной онтологии и упрямо этому правилу следуют.

Большей широтой характеризуется мировоззрение Л. Лопатина и С. Алексеева (Аскольдова); однако и у этих мыслителей многие основные проблемы, как, например, религиозная, очерчиваются только в общем виде и слишком неопределенно.

Неблагоприятные условия для систематической разработки представления философских достижений в той или иной степени имели место во всех странах Европы. Однако только в России существует такая острая нехватка философских систем. Наверное, в этом есть глубокий смысл. Причина этого не только во внешних условиях, но скорее прежде всего во внутреннем строении русского философского мышления. В этой связи представляется уместным привести здесь некоторые соображения относительно сущности русского мышления и русской философии.

Н. Бердяев следующим образом начинает изложение теории познания и метафизики А. Хомякова, наиболее известного и значительного представителя славянофильского направления в философии («А.С. Хомяков», 1912):

Я привел здесь в качестве характеристики русской философии собственные слова Бердяева, одного из значительнейших представителей современного русского философского мышления, чтобы показать, что в наше время русская философская мысль сознает собственную сущность и что, как правило, эта мысль не ставит перед собой других задач, помимо тех, которые всегда соответствовали подлинной русской философии.

Несколько с другой точки зрения сущность русской философии характеризует Волжский («Из мира литературных исследований», 1906). Подчеркнув в полном соответствии с приведенной характеристикой Бердяева отсутствие завершенной философской системы в России и указав на Вл. Соловьева как на типичного и гениального представителя русского способа мышления, автор продолжает:

Если мы теперь возьмемся кратко сформулировать общие формальные особенности русской философии, то можно выделить такие пункты:

1. Русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности (Lebens Dynamik).

2. Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берет начало в общем духе времени, со всеми его положительными и отрицательными сторонами, со всеми его радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом.

Поэтому среди русских очень мало философов par excellence[39], они есть, они гениальны, но зачастую их приходится искать среди фельетонистов, литературных критиков и теоретиков отдельных партий.

3. В связи с этой «живостью» русской философской мысли находится тот факт, что художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким образом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти решения не просто «литературными» или «художественными», но философскими и гениальными.

Процесс познания собственной сущности, отражающейся в современной русской философской литературе, распространяется не только на чисто формальную и внешнюю сторону. Современные представители русской мысли также и изнутри, с точки зрения содержания их философии, устанавливают резкую границу между собой и европейской философией. В книге В. Эрна «Г.С. Сковорода» (1912) мы находим следующую характеристику содержания самобытной русской философии, ее сущности.

Если рассматривать всю историю новой европейской философии в ее основных направлениях, отвлекаясь при этом от менее характерных путей ее развития (в этой связи Декарт и Кант несравнимо более характерны для новой философии, нежели, например, Бёме и Баадер), то можно выделить три следующих характерных тенденции: рационализм, меонизм, имперсонализм.

Ко времени возникновения новой философии разум, ratio, выдвинулся в качестве основного принципа всего миропонимания. В постоянной борьбе с мистицизмом Средневековья новая философия оторвалась от темных, хаотических основ разума и сознания, от иррациональной, творческой, космической питающей почвы. В борьбе с тем же мистицизмом оторвалась она и от неба, от сверкающих вершин разума, которые высились в благословенной и умиротворенной небесной голубизне. Безвозвратно прошли времена поэтов-философов Платона и Данте. Вместо живой гармонии цельного неразделенного логоса и музыкального народного мифа в новой философии сформировалось понимание поэзии как чистого вымысла и развлекательности, понимание природы как нерелигиозного, механического целого. А где религия еще не утратила своего значения, там ее постарались рационализировать. Рационалистические доказательства бытия Божия, которые сегодня не удовлетворили бы семинаристов, казались достаточными таким колоссальным интеллектам, как Декарт и Лейбниц. Это был рационализм. Он характерен почти для всей новой философии, не только для французского рационализма, но и для английского эмпиризма, поскольку здесь результаты опыта обрабатываются тем же ratio, который в картезианстве был направлен на врожденные качества. Также характерен рационализм и для пантеизма Спинозы, панлогизма Гегеля, для Канта и неокантианства, для всех многообразных форм позитивизма конца XIX века.

Вторая основная тенденция новой западноевропейской философии является необходимым следствием первой. Если разум лежит в основании всего, то ясно, что все, не укладывающееся в границы и схемы этого разума, отбрасывается как обуза и рассматривается только как чистый вымысел, субъективное человеческое построение. Таким образом весь мир становится бездушным и механическим, он превращается в субъективную деятельность души. Все роковые последствия рационализма можно выразить одним словом: меонизм (от греческого me-on, не-сущее), вера в ничто.

Третья тенденция также является необходимым следствием первой. Богатство индивидуальной, живой личности непостижимо для рационализма, он сознательно отказывается от этого богатства. Он мыслит категориями разума, причем, в сущности, вещественными категориями. Именно эта «вещественность» со всем присущим ей механизмом и формализмом занимает господствующее положение во всех учениях новой философии, даже в учении о личности, которая превращается в простой пучок восприятий. Этот имперсонализм – также одна из основных тенденций новой философии.

Я никоим образом не настаиваю на том, что эта характеристика новой европейской философии является полной и точной. Можно найти другие, более характерные для наших целей черты. Также, если стремиться к полноте, то можно назвать не только эти три, но еще и другие основные тенденции новой философии. Но основной идее этой характеристики, как мне представляется, противопоставить нечего. И это становится особенно ясно, когда новую западноевропейскую философию мы сравниваем с русской.

Основание западноевропейской философии – ratio. Русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен.

Если мы захотим, подводя итог сказанному, как можно короче охарактеризовать внешнюю и внутреннюю сущность самобытной русской философии, то можно это сделать следующей фразой. Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом.

Невозможно в короткой статье дать исчерпывающую характеристику учений русских философов. Мы можем привести только отдельные примеры.

Прежде всего нам хотелось бы рассмотреть одного русского философа XVIII века, жизнь и учение которого совершенно уклоняются от западноевропейской традиции и вводят нас в суть самобытной русской философии. Это Григорий Сковорода (1722 – 1794).

Г.С. Сковорода родился, жил и действовал в Малороссии, области, которая была тогда бедна в экономическом и культурном отношении. С посохом в руке он обошел многие страны Западной Европы, знал языки, изучал философию, был знатоком античной и патристической философии. По отзывам его друзей и учеников, это был исключительный человек. Он бродил по рынкам и ярмаркам и повсюду излагал свои одухотворенные учения; как истинный мудрец он углублялся во все мелочи и случайности человеческой жизни. Это был истинный Сократ на русской почве, и не меньше, чем греческий Сократ, он видел свою жизненную задачу в духовном рождении человека, в посвящении его в философию.

Основная идея философии Сковороды – антропологизм. Познание возможно только через человека. Человек – это микрокосм. Единственная истинная жизнь – человеческое сердце – есть инструмент этого познания. Nosce te ipsum[40] – основание всей философии.

Человек в своем сердце должен найти последний критерий, основание познания и жизни. Больше их негде искать.

В противовес Просвещению и рационализму XVIII века Сковорода выставляет свой антропологизм, свое учение о сердце. Продолжая линию великих отцов церкви, он мечтает создать свою особую кафолическую, то есть общую и универсальную науку, которая должна повести людей к счастью и заложить основание как теоретической, так и практической философии.

Вторая основная идея системы Сковороды – это мистический символизм. Это очень важная черта и одна из оригинальнейших особенностей его философии. Более чем за сто лет до возникновения современного художественно-философского символизма Сковорода, исходя из своего учения об антропологическом критерии высшей истины, проповедовал следующее:

Рассудок создает только схемы. Живую связь бытия и его скрытую сущность нельзя постичь с их помощью. Только в образах можно достичь истинного познания. Первоначально символ занимал в религии исключительно важное место, однако со временем люди утратили понимание скрытой сущности символа, держась за его внешнюю преходящую сторону. Сковорода осуждает старый грешный земной глаз, которому чужды символы, который не видит истины.

Из антропологического символизма возникает у Сковороды проблема Библии. Библия для Сковороды – объект его любви, даже влюбленности. Существуют три мира. Один огромный, бесконечный – макрокосм. Другой маленький, человеческий – микрокосм. И третий, символический – Библия. Символы Библии

Чему тогда учит эта Библия, это символическое и антропологическое самопознание? Прежде всего она учит тому, что в человеке два сердца, смертное и вечное, нечистое и чистое. Человек, проникающий в глубины этой двойственной природы и охваченный стремлением узреть свою истинную идею Бога, ощущает всю силу божественного Эроса. Это отчасти платоническое, отчасти библейское учение Сковороды об Эросе и возрождении души также является значительнейшим творческим элементом его философии.

В своем учении о Боге и мире Сковорода не расстается с избранной им точкой зрения антропологизма. Он познает мир и Бога как человек – посредством людей на путях самопознания. Как у человека два сердца, так и у мира две сущности, видимая и невидимая.

В этом разделении двух сущностей Сковорода доходит до полного дуализма, так сказать, до дурного платонизма. Но этот онтологический дуализм преодолевается им на внутренних путях с помощью его религиозного монизма и мистического учения о всеобщем воскресении. Человек воскреснет, воскреснет и мир.

Мистическая и практическая мораль Сковороды теснейшим и глубочайшим образом связана с его метафизикой и теологией. Воля и разум в их божественной глубине суть одно и то же, однако в жизни они разорваны и мучительно стремятся к первоначальному единству. Воля могуча, однако слепа. Разум ясен, однако бессилен. Цель жизни состоит в том, чтобы вернуться в отчий дом, чтобы посредством разума уяснить, а посредством воли приблизиться к познанию истины.

Многие мысли западноевропейских философов были высказаны Сковородой задолго до них. Так, в своей педагогике он уже в 50-е годы XVIII века, то есть до Руссо, проповедовал принцип возврата к природе, и делал это не случайно, а в полном соответствии со своими теоретическими воззрениями. Первый в Европе он осудил искусственное разделение, которое французское Просвещение внесло в отношения природы и искусства.

Но что есть природа в человеке? Это его сердце. Также и здесь следует подчеркнуть гениальность Сковороды, преодолевшего многие ступени развития западноевропейской философии, не воспроизводя ее рационализма и других черт.

В первой части статьи мы выделили столкновение между ratio и Логосом как наиболее характерную черту русской философии. Само собой разумеется, всякий мыслитель переживает это столкновение по-своему, и вскоре мы обнаруживаем, что на первый план выступают то ratio, то Логос; то негативная сторона «разума» – абстрактный рационализм, то негативная сторона «слова» – лишенный принципов, темный, алогический мистицизм.

Неисчерпаемо глубокие интуиции русского мышления, в недрах которого ведут борьбу православное восточно-христианское познание и новая западноевропейская философия, только начинают проявляться в учении Сковороды, хотя уже у него они своеобразны и велики. Глубины этого познания, разумеется, не полностью выявились и до наших дней. Путь к ним теряется в бесконечной дали, которая простирается перед современным искателем истины. На пути познания глубин исконно русского мышления вслед за Сковородой мы встречаем славянофилов и Владимира Соловьева с целым рядом его талантливых учеников и друзей.

Славянофилы и Соловьев подходят к основной проблеме русской философии, к внутреннему подвигу, преодолению хаоса посредством Логоса с двух диаметрально противоположных позиций. Славянофилы рассматривали основную проблему русской философии в свете антитезы «Восток и Запад»; в своих религиозных, философских и историко-философских наблюдениях они не покидали пределов исконного русского духа и, дыша идеальным воздухом романтизированного барского поместья, не отделялись от родной, близкой им почвы. Славянофилы выросли на русской почве, они сотворены из русской земли, они наполнены основательным, непреклонным духом земли, они прочно связаны с землей, их нельзя от нее отделить, не повредив их существа. Владимир Соловьев и все его ученики-современники также близки к земле, они беспрекословно повинуются откровениям Матери-земли. Однако в то время, как славянофилы уютно чувствовали себя в своих старинных барских усадьбах, в то время, как для них московский период русской истории являлся чуть ли не царством Божьим на земле, современная русская философская мысль утратила веру в этот уютный романтизм, в идеализацию русской старины. Соловьев и его ученики проникнуты апокалипсическими тревогами и надеждами, их издавна наполняет мистический страх конца, эсхатологические предчувствия роковых усилий и титаническое беспокойство за судьбы всего мира. Идиллический романтизм старины и апокалипсическое предчувствие конца – таковы начало и конец этого стержневого направления самобытной русской философии, с которым мы встречаемся в XIX столетии. До славянофилов, то есть до 40-х годов, самостоятельная русская философия не развивалась у нас по непрерывной линии. Только Сковорода был в XVIII веке, сам того не зная, провозвестником своеобразной русской философии, все остальное в России XVIII века было привозным и неорганичным. Органическое развитие прервалось еще задолго до того. Энергичные реформы, проведенные Петром Великим по западноевропейскому образцу, давно уже прервали органический путь развития старой московской религии и жизни. С этого времени русские воспринимают и поверхностно усваивают только чужое. Так, они лишь чрезвычайно поверхностно усвоили французскую философию XVIII века; мы не знаем ни одного сколько-нибудь заметного мыслителя этого направления. Также и русское вольтерьянство XVIII века, и русский мистицизм XIX представляли собой привозные, неорганические явления. Первой органически русской философией, не обособленной, как в XVIII веке философия Сковороды, а такой, что не только восприняла православный, христианский способ мышления, но и стала образцом для всей последующей русской философии, оказалась философия славянофилов.

Славянофилы произошли из того романтического движения, в котором немецкий народ осознал самого себя, они взяли на вооружение органический и исторический методы как необходимые методы всякой философии, особенно национальной. Славянофилы первыми выразили внутренний синтез русского народного духа и религиозного опыта восточной ортодоксии. Но в то же время и западную культуру они освоили в полном объеме, прежде всего учения Шеллинга и Гегеля.

Разумеется, у нас нет возможности подробно рассмотреть учение славянофилов, однако необходимо сказать несколько слов о философии А. Хомякова, который вместе с И. Киреевским был основателем и главой славянофильства.

Теория познания Хомякова и Ивана Киреевского основывается на рассуждениях о единой, неразделенной духовной жизни. Иван Киреевский утверждал, что у западных народов

Соответственно теория познания славянофилов исходит из критики гегелевской философии. Хомяков обнаружил не только основную ошибку гегелевской философии – отождествление живого бытия с понятием, но и предвидел роковые последствия, которые эта ошибка должна была повлечь за собой. Изумительно ясно и отчетливо он предсказал и сформулировал переход от гегелевского абстрактного идеализма к диалектическому материализму. Согласно Хомякову и Киреевскому, немецкий идеализм – это продукт протестантства. Германия отделилась от живого организма церкви и утратила единство духовной жизни.

В противовес этим худосочным теориям познания и онтологии Хомяков провозглашает общую соборную, то есть церковную теорию познания. Сам себя обосновывающий дух бессилен, он идет навстречу собственному разрушению, смерти. Разум и воля, находящиеся в моральном согласии с всеобъемлющим разумом, составляют основание всего. Хомяков видит истинный критерий познания в церковном общении, в любви.

Учение славянофилов и вообще русской философии о вере как истинном источнике и условии всякого отдельного знания также не имеет ничего общего с западными учениями о вере, об интеллектуальном созерцании, о здравом человеческом рассудке и о чувстве. Всем этим западным понятиям соответствует, говоря словами профессора Лопатина, в основном более ограниченное и специальное содержание. Так, например, интеллектуальное созерцание у Шеллинга совпадает просто с актом чистого самосознания, в котором наше Я возвышается над всем относительным и конечным и находит свою собственную абсолютную сущность, одновременно являющуюся внутренней действительностью всех других вещей. Далее, западные учения о вере делают большой упор на антагонизм, который существует между безошибочными откровениями, с одной стороны, и выводами абстрактного разума и эмпирического опыта – с другой. Такая точка зрения представлена, например, типичным для этого направления учением Якоби. Русские же философы видят в вере основание всей философии, в ней синтезируются и примиряются отдельные элементы знания, в том числе и чисто рациональные.

Такова эта теория познания целостного духа. Полное понимание – это

Воля – вот что действительно отделяет субъект от объекта, истину от лжи.

Воля так же ясно обнаруживается в творческой деятельности, как вера – в отображающей восприимчивости, а разум – в завершенном осознании.

Волящий свободный разум есть центр всего мировоззрения.

На основе своего общего учения о волящем разуме Хомяков пытается дать правильное понятие о Церкви. По высказываниям его друзей и учеников, как и по мнению современных исследователей, это было первое правильное определение Церкви в православной теологии.

Мышление Хомякова было совершенно свободным и независимым; кажется, ни у какого другого русского не встретишь такой свободы мышления, какой обладал Хомяков.

Насколько глубоко и возвышенно это построение нового понятия Церкви, настолько же, однако, несправедливо отношение Хомякова к католицизму. Хомяков усматривал в нем только рационалистический и юридический формализм и не углублялся в мистику католицизма и протестантства, например, Якоба Бёме. Поэтому многие стороны западного вероисповедания остались от него скрытыми, хотя многое, например, несомненно наличный элемент рационализма, он ухватил и прочувствовал очень остро и полно.

Славянофилы рассматриваются в русской литературе в основном в качестве публицистов и социологов. Верная оценка славянофилам была дана только теперь, можно сказать, только в наши дни. Общественные воззрения критиков всегда имели в русской литературной критике огромное значение, сама литература брала на себя в русской мысли роль публицистики и философии. Возможно, что причины и оправдания этому явлению следует искать в общих стесненных обстоятельствах, в которых находилась литература до последнего времени. Но как бы то ни было, славянофилов часто считали реакционерами, в лучшем случае – консервативными публицистами. Философские основы мировоззрения славянофилов остались непонятыми, да их тогда и не в состоянии были понять. Сегодня нам ясно, что история философии и социология славянофилов являются лишь завершением вышеупомянутого органического учения о едином духе, о Церкви, о соборной теории познания. История философии Хомякова представляет собой подразделение всех действующих в истории сил на два основных класса – иранство, то есть религия свободы и свободного духа, и кушитство, религия необходимости и подчинения земному началу. Наиболее ярко иранство выразилось на православном Востоке, кушитство – на католическом Западе. С нашей теперешней точки зрения во всем этом много наивного и некритического, однако во многих отдельных его рассуждениях чувствуется неопровержимая интуитивная достоверность, которая не может быть опровергнута средствами какой-либо науки. Такой же двойственный характер, то есть, с одной стороны, гениально-интуитивный, с другой – наивно-романтический, носит хомяковское учение о русском мессианстве. Однако эти учения имеют для нас второстепенное значение, хотя для самого Хомякова они представляли собой само средоточие его философии.

Славянофильство, сказали мы выше, представляло собой национально-романтическую идеализацию старины. В славянофилах чувствуется спокойствие, уравновешенность и несокрушимая надежность.

Другое дело наша современная эпоха. Ко времени славянофилов произошло почти полное распадение покойной деревенской жизни землевладельцев. Одновременно необычайно быстро развились капитализм и империализм. Росло отчуждение между правительством и народом, добрая старая православная вера впала в нужду и упадок. Все отправлялись учиться в Западную Европу, как мышление, так и власти находились под немецким влиянием. Подавлена была как отдельная личность, так и общество в целом. Настал тягостный и жуткий период какой-то только еще предчувствуемой апокалиптики. Как отмечалось выше, русская философия никогда не занималась чем-либо другим помимо души, личности и внутреннего «подвига». И вот эта душа, эта личность и этот внутренний поступок теперь содрогнулись в мистическом ужасе, в жутком ожидании конца. Блистательной центральной фигурой этого нового мироощущения несомненно явился Достоевский; его роман «Братья Карамазовы» являет нам миропонимание той жизненной глубины, в которой сокрыты корни всего бытия, в нем чувствуется непосредственное пророчество близкого конца света. Однако здесь мы должны говорить не о Достоевском, потому что это задача литературной критики. Мы же будем здесь говорить о философе этого нового русского апокалипсического мироощущения, о Владимире Соловьеве.

Ответственная, трудная и неблагодарная задача – изложение учения мистика и поэта. А Соловьев именно мистик и поэт, причем не только в своих стихотворениях, но и в своей философии. Мы зашли бы слишком далеко, если бы заговорили теперь об этапах философского развития Соловьева или о несбалансированности его системы. Здесь мы хотели бы вкратце остановиться только на наиглавнейшем в его учении.

Если отвлечься от частностей и попытаться выделить главную идею философии Соловьева, то это будет, пожалуй, идея о духовной телесности. Из этой идеи можно вывести все остальные основные идеи Соловьева, среди которых наиболее выдающиеся – идея Всеединства и Богочеловечества, идея преображения тела и духа и идея Церкви как Тела Христова. Соловьев верит в святость, чистоту и красоту материи и тела. Разумеется, в своем одушевленном почитании святой плоти, матери-земли, божественной материи он значительно удалился от славянофилов и вообще от всякого спокойного восхищения миром. Если истинный гуманизм – это вера в Христа как Богочеловека, то истинный натурализм, согласно Соловьеву, – это вера в бога-материю. Реальные материя и тело суть обособления первичной чистой и не доступной воздействию Мировой души, они утратили ее святость, но сохранили элементы Всеединства, поэтому и теперь они являются основой жизни. Аскеза – это не уничтожение тела, а только возвышение духа за счет тела, воскрешение, освящение и усмирение тела. Материя – недостойное жилище божественного человеческого духа. То, что мы сейчас называем идеей – бестелесно и безжизненно, а то, что мы называем плотью и материей, – грешно и бессмысленно. Однако воскресение и идеальное состояние мира – это ни в коем случае не царство чистого духа и никогда им не будет. Содержание идеи не может быть полноценным без материи, без плоти, само благо было бы без них неполноценным. Вся природа, все живое ждет воскресения, восстановления, преображения. И этим преображением явятся полное одухотворение материи и полная материализация идеи. После своего воскресения в очищенной светозарной форме материя и тело станут истинной формой блага и истины. Уже в нашем мире можно наблюдать постепенное одухотворение материи и материализацию идеи. В процессе эволюции в неорганическом мире уже произошло преображение злого, темного, саморазлагающегося вещества, например, угля в алмаз (а ведь они одинаковы по химическому составу). Также и в органическом и человеческом мире мы видим постепенное изменение материи, одушевление телесного принципа – например, в переходе от темных серых облаков к безоблачному голубому дню с его бессмертным светилом, этому прекрасному сверкающему универсальному символу Всеединства, от отвратительной слизи первичных организмов – к красоте женского тела. Постоянную борьбу идеи с материей наблюдаем мы и в искусстве – борьбу, которая уже выходит за рамки нашей земной красоты в попытках воссоединить разорванные мировым злом части действительности, упрочить, преобразить и освятить их связь, утвердить ее в универсальном Всеединстве. В конце всего совершается окончательное полное и общее воссоединение злого и разорванного бытия: воскресение мертвых, воскресение плоти, избавление и освящение всего мира.

Таково учение Соловьева в его наиболее общей и элементарной форме. Таким образом, это учение о духовной телесности, о преодолении мирового зла посредством богочеловеческого подвига, о введении и созидании универсального всеединства. Некоторые черты этой философии, прежде всего чисто теоретические, то есть в основном теоретико-познавательные, мы хотим выделить особо.

Ясно, что для Соловьева теория познания и даже сама онтология никоим образом не имеют самостоятельного значения. В этом он также является самобытным русским философом. Его теоретико-познавательные и онтологические изыскания развиваются в рамках религиозных и углубленно психологических мотивов.

В своей «Критике отвлеченных начал» Соловьев предпринимает теоретико-познавательное исследование, чтобы разрешить следующие вопросы:

во-первых, вопрос об истинном бытии Божьем,

во-вторых, о вечном существовании человека или о его бессмертии и,

в-третьих, вопрос о его свободе.

Ибо это вопросы жизни и смерти религиозного мышления, также как и человеческого бытия.

Раз мы уже ставим вопрос об истинном познании, значит, у нас заранее имеется предварительное представление об истине, иначе вопрос не был бы поставлен. Ясно, что такое представление может наделять истину только формальными особенностями, каковы безусловная действительность и безусловная разумность. Но если применить эти критерии к имеющимся формам познания, а именно к абстрактно-эмпирической, то есть науке, и абстрактно-рациональной, то есть философии, то, очевидно, что первому способу познания присуща только относительная действительность, а второму – только относительная разумность. И тот и другой – продукты субъективной деятельности моего Я, ни тот, ни другой не дают никакой гарантии, что здесь происходит истинное и абсолютное познание. Факт эмпирического познания так же субъективен, как и форма этого познания. Подведение эмпирических данных под категорию разума – это лишь игра субъективного интеллекта. Поэтому либо мы впадаем в законченный скептицизм с его полным отказом от знания, либо оказываемся вынужденными искать новые, менее субъективные и абстрактные источники познания. Рассмотрим вторую открывающуюся перед нами возможность.

Если есть истина, то чем она определяется? Никоим образом не определяется она нашим к ней отношением. Скорее напротив, наше коренящееся в чувстве или в мышлении отношение к вещи, чтобы быть истинным, должно определяться абсолютной истиной самой вещи. Если мы истинно воспринимаем предмет, то в данном случае наши восприятия справедливы, и не потому, что это наши восприятия, поскольку всякое восприятие само по себе единично и случайно, а потому, что здесь мы вступаем в действительное отношение с истинным предметом. Следовательно, для истинного познания необходимо заранее предположить бытие предмета и его действительное отношение к познающему субъекту. Истина – это прежде всего то, что есть. Однако имеется много различных вещей, следовательно, они только тогда могут быть истиной, когда принадлежат к одному и тому же единому, которое также является истиной для самого себя. Однако и это единое не есть истина, поскольку оно отрицает многое и не может включить его в себя, поскольку многое в едином есть все. Следовательно, только положительное единство или Всеединство может быть подлинной и полной истиной. Поэтому истина есть, истина есть все и истина есть единое. Истинный объект познания – это обладающее бытием Всеединство. Но как возможно знание истинно существующего?

Что оно возможно – это факт. «Вещь-в-себе» и явление – это соотносящиеся понятия, одно без другого невозможно. Вещь-в-себе, истинно сущее, не только познаваемо, это вообще единственное, что познается. Это и понятно, если принять во внимание, что вообще существующее – это или действительно сущее, или его явление. Однако быть познанным для действительно сущего – не означает познания в восприятии или в понятии. В обоих случаях мы пребываем еще в сфере случайно сущего. Действительно сущее не познается в восприятии или в понятии. Все доказательства сущего, как, например, доказательства бытия Божия, ни к чему не ведут: все их можно свести к закону причинности, а это лишь субъективная форма познания, и доказательства эти имеют значение лишь вероятностных рассуждений, а не надежных доказательств. Однако существует еще другой источник нашего знания. Соловьев называет его непосредственным чувством.

Только благодаря этому непосредственному восприятию истинного бытия как такового наши мысли становятся мыслями, а восприятия – восприятиями чего-то. Действительность и разумность познания находят свое последнее основание в этом догматическом мистицизме. Главный факт познания состоит не в восприятиях и не в понятиях, по своей сущности это – факт мистический. И первым проявлением этого мистического знания является вера, которая убеждает нас в действительном существовании того объекта, к которому относятся наши восприятия и понятия. Но все же вера – это лишь начало знания. Помимо связи идеальной сущности субъекта с идеальной сущностью других вещей необходимо еще определенное созерцание, определенная идея этих вещей. Это представление, второе проявление мистического знания, которое сообщает субъекту, чем является определенный объект, то есть передает его идею. Наконец, наш интеллект, возбужденный внешними впечатлениями, запечатляет эту идею, скрытую в глубине духа, на поверхности бодрствующего сознания, воплощает ее в материальных элементах, наших восприятиях. Это есть творческий акт нашего духа (третье проявление мистического знания), превращающий внутреннее переживание в оформленное знание объекта.

С такой трактовкой структуры нашего сознания и познания Соловьев непосредственно подходит к проблеме существования Бога. Бог – это как раз то положительное Всеединство, которое человек воспринимает непосредственным чувством. Абсолютное, или Бог, – это индивидуальный и в то же время универсальный божественный организм или же существо, которое Соловьев называет вечным Христом. В любом организме обнаруживаются два единства, с одной стороны – действующее и творящее, как, например, душа в мире органической природы, и с другой стороны – производное единство, такое, как тело. Точно так же и в Христе как божественном организме существуют два единства: единство самого Логоса и единство Софии или идеально совершенного человечества, которое вечно находится во Христе. София – это необходимое воплощение и обиталище Логоса, вечное тело Бога и вечная Душа мира, вечный покров Бога. Всякий индивидуальный человек в Богочеловечестве вечен. Что во времени возникло, должно во времени и исчезнуть. Однако человек не возник во времени. До своего физического появления на свет он вечно находится в постигаемом разумном существе Софии. Такое же сверхмирное существование человека абсолютным образом обеспечивает ему его свободу.

Три великих истины: существование Бога, свобода и бессмертие человека находят свое оправдание и объяснение в теории познания и метафизике.

Идеальный человек должен быть одновременно индивидуальным и универсальным творением. Таким и был человек до того, как он обособился от вечного единства божественной жизни, то есть «первобытный человек». В до-мирной божественной жизни человек был связью между Богом и несотворенной природой, между абсолютным единством и хаотическим многообразием, он был Душой мира и покровом Бога. Однако эта до-мирная связь всего сущего является только лишь следствием всемогущества Божия. А поскольку Бог – это не только всемогущество, но и милость, то он желает не только того, чтобы все существовало в одном (Боге), но также и чтобы одно, Бог, было во всем, он желает свободного Всеединства, желает, чтобы хаотическое множество природы добровольно воссоединилось с Богом. Поэтому Бог наделяет хаос свободой с ним воссоединиться, единство сотворенного мира распадается и превращается в механическое сосуществование атомов. Мировой души как общего центра становится недостаточно и мировой организм оказывается обреченным на раздробленное эгоистическое состояние, причина которого – зло, а результат – страдание. Таким образом, появление природы мира есть результат метафизического зла.

Однако после грехопадения божественное единство – Логос и человеческое – София, также как и мировая душа, прообраз человечества, и приведенное к единству множество или Всеединство разделяются не окончательно. И после грехопадения Мировая душа имеет связь с Логосом. Отсюда возникает мировой процесс, в котором постепенно рождается универсальный человеческо-божественный организм, причем Логос-форма оказывается активным мужским элементом, а душа-материя – пассивным женским. Первая фаза мирового процесса – это космогонический процесс со следующими тремя его ступенями: механическое единство всемирного тяготения, динамическое единство невесомых физических сил (тепло, свет, электричество) и органическое единство животной силы. Таким образом, здесь происходит превращение природы мира из хаоса в космос и приготовление условий, необходимых для появления человека. Вторая фаза мирового процесса – это исторический процесс, который начинается с появлением человека. Здесь не только хаос превращается в космос, но начинается также его внутреннее преображение, потому что в человеке творение – по крайней мере идеально, в сознании – воссоединяется с Богом. Человек, таким образом, является посредником в деле освобождения природы и ее воссоединения с Богом. Богочеловеческий процесс есть завершение, последняя или, вернее, предпоследняя ступень всего исторического процесса. Человечество неотвратимо движется к абсолютному преображению и воссоединению с Богом. Особое внимание среди прочего наш философ уделяет любви, наличному в человеке мистическому принципу, который преодолевает помехи, возникающие между отдельными индивидуальностями и воссоединяет их во всеобщем Всеединстве. Дело любви состоит в воссоединении людей, а через них – и всего тварного. Любовь должна осуществить тройное воссоединение. Во-первых, она должна восстановить индивидуального мужчину, в истине скрепляя его союз с его естественным дополнением, женщиной. Во-вторых, она должна восстановить общественного человека, присоединяя его к обществу в прочном и надежном единении. В-третьих, она должна восстановить универсального человека, его внутреннее живое единство со всей природой мира, этим органическим телом человека.

В философии Владимира Соловьева наблюдается органическое слияние различных элементов платонизма и неоплатонизма, патристической философии и гностицизма, философии Шеллинга и Гегеля, самобытного русского мировоззрения и русской философии, мистицизма и рационализма величайших мыслителей старого и нового времени. Хотя эта удивительно единая рациональная философия вобрала в себя столь различные элементы, она вся согрета внутренним огнем, передать который невозможно было в нашем коротком и неизбежно схематическом изложении. В статье «О смысле любви» Соловьев гораздо больше пророк, чем ученый-философ. Этот внутренний пафос невозможно передать, читатель должен сам проникнуться чувством этого одухотворенного произведения. Еще более пророчески звучат «Три разговора», в которых ставится вопрос о судьбах этого мира, разрешающийся в возвышенном и мистическом символизме своеобразно нарисованного Апокалипсиса. Мне кажется, что только русский либо тот, кто любит и понимает русскую культуру как свою собственную, может понять дух и стиль этой пророческой работы Соловьева. Перевод такой работы на иностранный язык неизбежно окажется варварским искажением.

Соловьев весь без остатка сгорел в огне и ужасе своих апокалипсических предчувствий. Тут он явился настоящим вождем группы серьезных и основательных русских мыслителей. Среди них следует отметить С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева.

Общую картину философской деятельности Булгакова можно составить по его книге «Свет невечерний. Созерцания и умозрения». В этой работе дается целостная религиозная система с довольно подробным изложением природы религиозного сознания, а также изложение учения о божественном Ничто в смысле отрицательной (апофатической) теологии, о тварном в мире и софийности творения, о первом Адаме (в смысле еврейской Каббалы), о втором Адаме или воплощении Бога и о мистическом значении экономики, искусства и власти в истории человечества, о теократии, теургии и конце света.

В общей философии Бердяева наибольшее значение имеет книга «О смысле творчества. Опыт оправдания человека». В основе его миропонимания лежит понятие творческого акта, и с этой точки зрения рассматриваются все основные вопросы жизни: государство, брак, семья, искусство и т.д. Булгаков и Бердяев – славянофилы с добавлением апокалипсической мистики, происходящей от соловьевского гностицизма и его диалектики.

Многообразие и многосторонность русской самобытной философии не поддаются классификации и точным формулировкам. Выше мы привели примеры «теоретического» философского мышления. Мы видели, что в русской философии «теория» также постоянно связана с практикой, с внутренним подвигом. Увлеченные системами, немецкие ученые незнакомы с русской философией, а если бы они с ней познакомились, то вряд ли серьезно отдались бы ее изучению. Сами русские немного и неохотно занимаются своими философами, у них слабо развита тяга к системам и истории систем. Русские больше переживают свою философию, потому-то они так мало знают своих философов, потому-то и лишена русская философская мысль теоретического исследования и даже описания. Задачей этой статьи было пролить свет на самобытную русскую философию и привести примеры характерного для нее способа рассуждения. При этом было достаточно общего указания на то направление, в котором до сих пор двигалась самобытная русская философия, проделавшая на сегодняшний день путь от идиллического романтизма славянофилов до апокалипсической мистики современности. Систематизация русской философской мысли, то есть выделение и описание основных типов собственно русского мировосприятия – задача отдаленного будущего.

До сих пор я постоянно говорил о самобытной русской философии, то есть о такой философии, которой нет аналогии на Западе. В заключение кратко коснусь заимствованной на Западе и переработанной на западный лад русской философии. Эта философия не могла возникнуть раньше основания первого в России Московского университета в 1755 году. В русском обществе того времени уже была распространена философия французского Просвещения; ею восхищались из-за ее остроумия и новизны, однако на русской почве она не пустила глубоких корней. Слово «вольтерьянец» у русских XVIII века относилось скорее к повседневной жизни, чем к философии: это просто вольнодумец, склонный к материализму и этическому сенсуализму. Еще в начале XIX века в Московском университете учили философии Вольфа, которая была известна только очень узкому кругу специалистов. Доказательство внешнего и поверхностного значения вольтерьянства и французского Просвещения – их стремительный сход со сцены. Параллельно с развитием немецкого идеализма на Западе начинается и у нас подражание Канту, Гегелю, Шеллингу, Фихте. Из них Фихте был наименее распространен, а наиболее популярен был Шеллинг. Конец царствования Александра I сопровождался, как известно, жестокой политической реакцией, поэтому положение философии в русских университетах в это время было особенно тяжелым. Профессор немецкой идеалистической философии вынужден был иной раз читать свои лекции под видом курса по сельскому хозяйству. До 1863 года положение философии в русских университетах было невыносимым, порой эта наука даже вовсе не преподавалась, а профессора высылались из России. После 1863 года в связи с введением нового университетского устава положение философии значительно улучшилось. В 60-е годы в Германии распространились материализм и позитивизм. Также и в России в 60 – 70-е годы эти направления буйно развились, а по старорусскому обыкновению они обрели здесь вполне практическое выражение (например, в типе Базарова в «Отцах и детях» Тургенева). Прочное основание для борьбы с материализмом дали, наконец, работы Владимира Соловьева, Льва Лопатина, Н. Страхова, Ю. Самарина, Юркевича и других. В двадцатом столетии материализм в России стал убогим мировоззрением философствующих естествоиспытателей, в ведущих же философских кругах он считался наивным и отсталым. В современной несамостоятельной русской философии имеются представители почти всех существующих на Западе направлений.

Упомянем здесь еще Алексеева (Аскольдова), который в своем труде «Мысль и действительность» и в ряде статей занимает промежуточное положение между западными образцами и самобытной русской философией. Он подвергает критике учения Шуппе, неокантианцев, Гуссерля и русского философа Лосского. В своих собственных взглядах Алексеев исходит из учения о чистом опыте как чистом до-структурном качественном основании познания, обладающем непознаваемой и алогичной формулировкой последнего.

Видный представитель русского неокантианства – профессор Петроградского университета Александр Введенский, труд которого «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» известен и за рубежом. В своей работе «Новое и легкое доказательство философского критицизма» профессор Введенский на основе анализа законов логического мышления выводит невозможность доказательства приложимости форм нашего мышления к вещам-в-себе, что отличает его от других неокантианцев. В работе «О пределах и признаках одушевления» он выступает представителем оригинальной разновидности русского неокантианства – теоретического солипсизма. Здесь он доказывает, что возможно отрицать существование душевной жизни везде, за исключением самого себя, а все «духовное» в других рассматривать как результат чисто материальных процессов. Такого скептика невозможно опровергнуть в области эмпирии.

Значительным представителем неокантианства является и профессор И.И. Лапшин («Законы мышления и формы познания»). Выдающееся положение в современном интуитивизме занимает в России Н.О. Лосский, книги которого «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» и «Обоснование интуитивизма» переведены и на немецкий язык. Здесь имеется блестящая оценка догматических предпосылок докантовских рационализма и эмпиризма, а также философии самого Канта. Лосский приходит к следующим выводам: объект знаний полностью исчерпывается в процессе познания; знание – это переживание, которое сравнивается с другими переживаниями; трансцендентный мир познается так же непосредственно, как мир явлений.

Невозможно не упомянуть и профессора Челпанова, представляющего точку зрения на основе кантовской теории познания («Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности»), в то же время он участвует в борьбе против материализма («Мозг и душа»).

Русская самобытная философия дала России гениальных мыслителей, в русской философии, находящейся под западным влиянием и отличающейся крайней бесплодностью (она почти не выходит за рамки теории познания), также имеется много одаренных личностей. Следует надеяться, что представители заимствованной философии распрощаются с абстрактностью и бесплодностью и признают великую русскую проблему Логоса. Разумеется, это поведет к великой борьбе разума и Логоса, что уже нашло выражение в учениях некоторых своеобразных русских философов. Самостоятельная русская философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалипсической напряженности, уже стоит на пороге нового откровения, возможно, также и новой кристаллизации этого откровения, то есть новых догм. Надежду на это питают все истинные русские.

Так мы представляем себе будущее самостоятельной и подражательной русской философии.

Имяславие

Имяславие – одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божиего, в истолковании имени Божиего как необходимого догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии.

a) Современное имяславие коренится не только в первых столетиях христианства, но обнаруживается как характерная черта и в ряде древних религий, в первую очередь в религии Ветхого Завета. Так, в Ветхом Завете имя Божие является Его силой и энергией и неотделимо от Самого Бога.

Имя это вечно (Исх. 3, 15); третья заповедь закона запрещает употреблять имя Божие напрасно (Исх. 20, 7); строго запрещено осквернение имени Божиего (Лев. 18, 21; 20, 3; 22, 1 – 2; 24, 16); оно славно и страшно (Втор. 28, 58 – 61); мы находим, далее, роскошное и обстоятельное описание Соломонова храма, дома имени Божиего (2 Пар. 2, 1; 3. 1, 3; 4, 11; 5, 1, 13 – 14; 7, 1 – 3; 6, 2. 5 – 10, 34. 38; 7, 11. 16. 20); но особенно восхваляется имя Божие в Псалмах.

Оно величественно по всей земле (Пс. 8, 2. 10), оно защищает в беде (20, 2), побеждает колесницы и коней (19, 8 – 10), именем Божиим достигается искупление (54, 3); поклоняется ему вся земля (66, 4; 44, 18); оно благословенно во веки веков (112, 2); служение Богу – это служение Его имени (68, 31; 32, 21; 104, 1; 105, 47; 113, 9; 134, 1; 141, 8; 148, 13), оно великое и страшное (98, 3; 111, 9) и т.д.

На эту тему особенно важно исследование:

W. Heitmüller. In Namen Jesu. Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament. Göttingen, 1903.

Хотя книги Нового Завета представлены на греческом языке, однако понимать их следовало бы с учетом и древнееврейской традиции. И тогда обнаруживается, что и Новый Завет также полон мистики имени. В первую очередь вера в имя Божие – это заповедь.

Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божия:

Искупление людям придет только лишь через имя Божие:

Именем Бога совершается таинство (Матф. 28, 19; Иак. 5, 14).

Только имя Божие прощает долги, и только оно одно достойно поклонения (Филип. 2, 10 – 11); все добрые дела, чудеса, святости совершаются лишь во имя Бога (Колос. 3, 17; Деян. 3, 6; 4, 29 – 30 и т.д.).

«Деяния апостолов» вообще – книга о победоносном шествии имени Бога после преславного восшествия на небо Иисуса Христа (4, 16 – 18. 29 – 30; 5, 28, 40, 41; 8, 12 – 16; 9, 13 – 16; 9, 21. 27, 28; 10, 43. 48; 14, 10; 15, 17. 25 – 26; 16, 18; 19, 5. 13 – 17; 21, 13; 22, 16; 26, 9).

Само греческое выражение «именем» – εις ονομα или εν ονοματι доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего.

b) Это мистическое обоснование имяславия остается в церкви непоколебленным в течение столетий. Представителями этого учения были составлены тысячи трактатов, начиная с апостола Ермы

а затем – Юстином Мучеником, Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, Афанасием Великим, Григорием Нисским, Кириллом Александрийским, Исихием Иерусалимским, Феодором Студитом, Максимом Исповедником, Григорием Синаитом и т.д. Суть имяславия особенно полно проявляется у восточного монашества в мистическом учении о единении с Богом через Его имя в т.н. Иисусовой молитве. Эта молитва содержит лишь следующие слова:

Эти слова должны быть произнесены молящимся, сидящим или стоящим, с поклонами или без многие сотни раз. В ритуале пострижения в монахи имеется церемония передачи посвященному «некоего оружия против сатаны» – имени Бога. Всякий монах, решивший совершать вышеупомянутую Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени. В его законченной форме мы находим учение о мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву у т.н. исихастов, т.е. наложивших на себя обет молчания (ησυχια – молчание). В середине XIV в. их вождем был епископ Фессалоникийский Григорий Палама. Тогда столкнулись две враждующие партии. Одна – во главе с Варлаамом и Акиндином – учила, что Фаворский Свет, который озарил преображение Христово, так же и тот свет, который монахи и ревнители полагали, что видели во время Иисусовой молитвы, когда все мысли сосредоточены в одной высшей точке и в душе молящегося не остается ничего, кроме света божественной сущности, – что этот свет лишь тварный свет, никак не Сам Бог, а только Его энергии. В качестве основания для этого суждения они ссылались на многочисленные тексты Священного Писания и отцов церкви о непостижимости сущности Божией. Другие, во главе с Паламой, учили, что подобное истолкование божественного света свидетельствует о недостатке веры, ибо Бог, Который никак не является человеку, вовсе не Бог, и что в этом случае не может быть речи ни о церкви и собственно религии, ни об откровении Божием. Ясно, что здесь вообще столкнулись два основных направления человеческой мысли – субъективистский психологизм, который превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний. Поэтому церковный Собор в Византии в 1351 г. отлучил Варлаама и Акиндина от церкви и постановил следующее:

1) Фаворский Свет надлежит понимать не как творение и нечто созданное Богом, но и не как саму божественную сущность (субстанцию);

2) сущность (субстанция) Бога непостижима и недоступна твари, но энергии сущности, по милости Божией, могут быть постигнуты человеком и быть переданы ему;

3) Фаворский Свет, умопостигаемый Свет Божией сущности, – это энергия сущности, неразрывная с сущностью, и потому есть Сам Бог.

Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеянны и концентрация на имени Божием еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом. Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе. То, что все это есть, собственно, развитие учения Иоанна Златоуста, видно из следующих его слов:

Однако подобного состояния можно достичь лишь после долгих постов и определенного образа жизни. Последний также был детально разработан исихастами XIV в., хотя и до них проводился в монастырях православного Востока.

c) Среди великих явлений истории церкви, стоящих в тесном отношении с имяславием, следует отметить спор VIII в. об иконоборчестве. Хотя последний не прямо связан со спецификой имяславия, однако, поскольку религиозно-философская обусловленность почитания образа та же, что и в имяславии, необходимо подчеркнуть тесные взаимоотношения между двумя этими движениями. В VIII в. имелись те же два основных направления мысли – субъективистски-психологический релятивизм и объективно-конкретный идеализм. Одни утверждали, что Бог никаким образом не может быть описан и потому невозможен также и Его образ. Другие говорили, что Бог, хотя и действительно неописуем в своей сущности, однако, с другой стороны, так как Он воплотился и обрел плоть, то, следовательно, Его можно описать. Отрицание же всякого образа влечет за собой и отрицание воплощения Христа. Последовательно проводимое иконоборчество, несомненно, есть кантианство, которое полагает, что между «вещами в себе» и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа – это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах. Отсюда ясно, что церковь не могла быть на стороне иконоборчества и что она должна была идти своим опытным, объективно-идеалистическим и мистическим путем.

d) Столетия, прошедшие со времен средневекового миросозерцания, – это столетия разрушения и гибели как религиозной жизни вообще, так в особенности религиозной и религиозно-философской мысли. В православии оно сменилось необозримым множеством различных систем и учений, возникших на основе атеистических и позитивистских направлений западной мысли. Сама церковь теряла порой веру в свои учения и шла на компромисс с различными нерелигиозными философскими системами, искала способы подтвердить догматику средствами науки, сближая ее даже с современной атеистической наукой, чтобы тем самым завоевать симпатии публики, которая или уже достаточно удалилась от церкви, или еще только имела намерение удалиться. Древнее учение о сущности и энергиях Бога, скрыто хранимое в скитах и монастырях, не проявилось ни в одном новом влиятельном движении. Лишь с начала XX в. мы являемся свидетелями возобновления древних споров в новой дискуссии, которая, развившись на основе и по поводу учения об имени Божием, придала вышеизложенному учению о божественных энергиях в их связи как с проблемой почитания образа, так и с вопросом о божественности Фаворского Света новую модификацию.

История имяславия в XX в. вкратце выглядит следующим образом: в 1907 г. появилась книга анонимного автора (как впоследствии выяснилось, монаха Илариона) под названием «На горах Кавказа». В этой книге кроме описания жизни отшельников и ревнителей на кавказских горах было изложено традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем особенно подчеркивалось, что вне имени Иисуса никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно. Имя Божие уже по своей сущности свято и есть Сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности. В книге имелось множество чудесных мистических описаний природы Кавказа и образа жизни отшельников, покинувших монастыри, уединившихся в скитах и через Иисусову молитву стяжавших мистическое единение с Богом. Книга, одобренная к тому же духовной цензурой, не пробудила, собственно, никакого отклика в русском обществе. Единственным местом, в котором она произвела сильное впечатление, был Афон с его древними православными монастырями. Так образовались две враждебные друг другу партии, аналогичные тем, о которых мы говорили выше в связи с вопросом о почитании образа и о Фаворском Свете. Одни, а это в основном были представители администрации, учили, что имя Божие – лишь звук пустой и не стоит ни в каком отношении к Самому Богу, что у него то же начало, что и у всего тварного, а потому обожествление его, говорили они, есть языческий пантеизм и магия. Другие, напротив, отстаивали божественное начало имени Иисуса и утверждали, что в имени Божием пребывает Энергия Бога, неотделимая от Его сущности, и потому оно не может быть тварным. Имя Божие – это Сам Бог. Представителями последней точки зрения были в основном монахи, ревнители и отшельники, имевшие обыкновение исполнять Иисусову молитву и давшие обет молчания. Спор, начатый на Афоне со случайных, незначительных бесед, продолжался до тех пор, пока в 1912 – 1913 гг. движение имяславия не приобрело определенного размаха и пока не стали явными его связи с исихастским движением XIV в. Убежденным сторонником имяславия заявил себя иеромонах Антоний (в миру Булатович), которому принадлежат две основополагающие для имяславного учения книги, а именно: «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» (Москва, 1913) и «Оправдание веры в непобедимое, непостижимое, божественное Имя Господа нашего Иисуса Христа» (Петроград, 1917). Значительна также и его книга «Моя мысль во Христе» (Петроград, 1914). Кроме Илариона и Антония большая роль в формировании имяславного учения принадлежит архимандриту Арсению, архимандриту Давиду и монаху Иринею. Приверженцы имяславия были обвинены в языческом пантеизме (вспомним, что иконоборцы обвиняли православных помимо идолопоклонства в магии, так как последние утверждали, что таинство совершается именем Иисусовым, и в двоебожии). Информированный в этом духе Константинопольский патриарх Иоаким III в своем послании от 12 сентября 1912 г. осудил книгу «На горах Кавказа» зато, что в ней

12 января 1913 г. он уговаривал афонских насельников монастыря Ватопед, братию афонского Андреевского скита, где особенно было развито имяславие, отказаться от «новоявленной ереси».

Второго февраля советом всех настоятелей афонских монастырей был обнародован «Запрет совершать богослужения» сторонникам имяславия, жившим в Андреевском скиту. Новый Константинопольский патриарх Герман V требовал от сторонников имяславия явиться на суд. 30 марта 1913 г. в ответе на запрос патриарха Халкинская богословская школа охарактеризовала имяславие как пантеизм. 5 апреля Герман V послал на Афонскую гору угрожающее письмо, в котором он определил ономатодоксию как «богохульное и еретическое учение» и грозил ее сторонникам всевозможными карами. Последнюю точку в этом деле поставил Святейший Синод в Петрограде. На Афон был послан епископ Никон, взявший с собой военных, чтобы без затруднений применить силу против ереси, в результате чего больше тысячи монахов – сторонников имяславия – были насильно вывезены с Афона и разосланы по разным областям с запретом проводить богослужения. В послании Святейшего Синода от 18 мая 1913 г. были выделены три следующих пункта ¹:

Это дело также было завершено чисто полицейскими мероприятиями. Что же до самого учения, то Синод принял двусмысленное решение, пронизанное сильным номинализмом и позитивным сенсуализмом в старинном английском духе. Строго говоря, даже и сегодня вопрос об имени Божием продолжает оставаться для церковных властей совершенно непроясненным и запутанным. В 1915 г. Московский митрополит Макарий и независимо от него Киевский митрополит Флавиан предписали снова принимать в монастыри изгнанных с Афона без покаяния, ибо их учение приемлемо для православных. Этому решению ни Синод, ни в целом епископат не противостояли, хотя учение имяславцев еще и сегодня считается еретическим. Как только после революции был созван Поместный собор русской православной церкви, 2 сентября 1917 г. представитель группы имяславцев передал требование заново исследовать все дело целиком, включая действия Синода, и особенно епископа Никона. Собор все откладывал да откладывал дело, пока и сам по причине известных событий не был закрыт. Новоизбранный патриарх Тихон принял весьма дипломатическое решение, достаточно любезное для имяславцев, совершив даже вместе с ними богослужение. Однако при этом он не отменил открыто прежнего осуждения. Такой в высшей степени антицерковный подход к делу, когда догматическое учение приносится в жертву церковной политике, сам по себе не мог, разумеется, разрешить всей сложности вопроса. Патриарх показал себя достаточно осторожным иерархом и тем самым упустил возможность серьезной постановки этого важного и вечного для православия вопроса.

Совершенно другую позицию заняли некоторые представители интеллигенции, не стоявшие ни в каких отношениях с церковной бюрократией и проявлявшие живой интерес к мистике православного Востока. Ими были собраны обширные патристические, литургические и религиозно-философские материалы и представлен целый ряд научно-популярных статей, которые, к сожалению, по цензурным условиям нашего времени не могут быть опубликованы в России.

1) Имяславие, как центральное православное учение, при его систематическом рассмотрении содержит три основных уровня:

· a) опытно-мистический и мифологический,

· b) философско-диалектический и

· c) научно-аналитический.

A

2) На опытно-мистическом уровне имяславие в первую очередь отвергает – и в этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете – две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей, – это:

· 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и

· 2) религиозный рационализм,

·· a) Из предположения, что Бог совершенно непознаваем и не открывается никаким образом, проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм.

·· b) Если, с другой стороны, предполагать, что Бог открывается целиком, так что в Нем не остается ничего непостижимого, то такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного.

·· c) Взамен абсолютного апофатизма и абсолютного рационализма православие может принять лишь абсолютный символизм, т.е. учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм.

Понимаемое таким образом учение о символе в некотором отношении следует имяславию Дионисия Ареопагита и учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV в.

3) Фактически все эти особенности абсолютного символизма сводимы к учению о молитве, в частности Иисусовой молитве. Молитва возможна при следующих условиях:

· a) Бог и человек – это два по существу различных, вечно стоящих друг против друга существа, из которых человек – это существо, растерзанное злой бесконечностью становления и извратившее себя грехом;

· b) несмотря на то что Божественная сущность несообщаема человеку (противоположное утверждение свидетельствовало бы о том, что православие – это языческий пантеизм), человеку сообщаемы божественные энергии, высочайшая и величайшая из которых – это имя Божие. Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом – колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом;

· c) соединение с Богом – это связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем, предполагающая, что человек деятельно вдохновляется именем Божиим, стремясь стать чистым восприемником сладчайшего имени Иисуса,

· d) В реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека это требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами, а это духовное борение имеет своей целью достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения.

· e ) Равным образом это служит обоснованием и для молитвы. Иными словами, действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и Сам Бог, отсюда – когда эта энергия сообщается человеку – в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Если же имя – не Бог, то и молитва есть не общение с Богом, но общение с чем-то тварным.

4) Помимо молитвы имяславие обосновывает и проясняет православную догматику в целом, ибо всякая догма есть откровение божества в мире, а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем.

5) В этом смысле точная мистическая формула имяславия будет звучать следующим образом:

· a) имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть Сам Бог.

· b) Однако Бог отличен от Своих энергий и Своего имени, и потому Бог не есть ни Свое имя, ни имя вообще.

· c) По-гречески это можно выразить следующим образом:

Το ονομα του Θεου θεος εστι χαι δη ο Θεος αλλ ο Θεος ουτ ονομα εστι ουτε το Εαυτου Ονομα.

B

1) Философско-диалектический уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который, как сказано выше, по существу своему антиномичен (энергия есть Сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее, и т.д.). Надлежит, таким образом, восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума ².

2) Это означает, что здесь должны быть исключены как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т.д., так и всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла.

3) Отсюда цель имяславия в диалектически-антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т.д. В качестве образца тут могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними – это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики.

C

1) Наконец, в имяславии имеется еще один уровень – научно-аналитический, который выражается прежде всего в определенном ряду математических конструкций. Считаю необходимым в связи с этим напомнить, что неоплатонизм также был мистико-математической теорией.

2) В этом смысле сущностно-теоретической опорой имяславия стало учение Г. Кантора и его современных последователей о «множествах», в котором можно найти в высшей степени интересные конструкции таких понятий, как «актуальная бесконечность», «мощность», «тип» множества, а также ряд так называемых парадоксов ³. Будучи приложенным к имяславию, все это даст ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании.

3) Теоретической опорой имяславия в смысле обоснования логики имени является также современная феноменология, которая с большим успехом освободила логику от накопившихся в ней натуралистических и абстрактно-метафизических предрассудков и далеко превзошла все прежние туманные представления об идеальной и символической природе имени.

4) Имяславие требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божиему имени. В соответствии с этим учением концепция о пространственной и временной бесконечности мира есть для имяславия лишь произвольный миф, измысленный нигилизмом Нового времени. Механика Ньютона также относится имяславием к нигилизму, поскольку она подчиняет мировое целое простому ряду гипостазированных абстрактных понятий и законов; классическая химия, современные учения об электрической природе материи и учение о неизменности элементов – это также абстракция и убивание действительной жизни. Имяславие, напротив, провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира, оно применяет дифференциальную геометрию и векторно-тензорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере оно пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии оно отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический органицизм.

Философия имени. Предисловие

Предлагаемое сочинение было написано еще летом 1923 года, и настоящий вид его содержит только ряд сокращений, к которым пришлось прибегнуть небезболезненно. Хотя четыре года и не очень большой промежуток времени, но если принять во внимание, что уже в 1923 году эта работа была только резюме долгих размышлений о природе имени и означала их фиксацию и тем самым некое завершение, то в 1927 году я и подавно имею право на некоторые новые точки зрения, нисколько, разумеется, не исключающие прежних, но значительно их исправляющие и дополняющие и во многом проходящие совсем в иных областях. Фехнер рекомендовал когда-то печатать книги через девять лет после их написания. Не знаю, можно ли слушаться его совета во всех случаях без исключения. Я, по крайней мере, до чрезвычайности жалею, что не напечатал эту книжку тогда же, в 1923 году. Дело в том, что тогда бы я за нее отвечал целиком. Тогда мне было все ясно, о чем я писал. Теперь же похвалиться в полной мере этим никак не могу. Конечно, изменить те или другие главы теперь было бы не так трудно, хотя это и скучно. Но, поскольку человек мыслил тогда так, а не иначе, поскольку вообще это было какой-то последовательной – пусть плохой – системой, постольку такая работа, кажется, могла иметь право на существование. Поэтому я печатаю эту работу совершенно без всяких добавлений и изменений, за исключением упомянутых выше сокращений, от которых пострадали главным образом § 8, 10, 13, 22 – 28, 31 и 33. Опорой для такого (скажут, быть может) несерьезного и самоуверенного отношения к своим писаниям является, однако, то, что имя, по крайней мере в русской философии, еще никем не разрабатывалось с предлагаемых мною точек зрения. Эта новизна, независимо от качества работы, надеюсь, есть некоторое оправдание для напечатания ее даже в этом, с моей теперешней точки зрения, не вполне совершенном виде.

Теории языка и имени вообще не повезло в России. Прекрасные концепции языка, вроде тех, каковы, напр., К. Аксакова и А. Потебни, прошли малозаметно и почти не повлияли на академическую традицию. Современное русское языкознание влачит жалкое существование в цепях допотопного психологизма и сенсуализма; и мимо наших языковедов проходит, совершенно их не задевая, вся современная логика, психология и феноменология. Впрочем, в русской науке есть одно чрезвычайно важное явление, которое, однако, идет из философских кругов, и я не знаю еще, когда дойдет оно до сознания широкого круга языковедов. Это – феноменологическое учение Гуссерля и его школы. Еще важнее – учение Кассирера о «символических формах», но использовать его я мог только после написания своего труда, так как книги Кассирера вышли на несколько лет позже. Во всяком случае, это – те направления мысли, которые целиком входят в мои концепции, и я многому научился бы здесь, если бы не предпочитал идти совершенно самостоятельным путем. Именно, я должен признаться, что есть такие пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии или чистого трансцендентализма. Разрабатывая систему логической конструкции имени, я всегда стоял на диалектической точке зрения. Это – то, что как раз наименее изменялось в моих работах и до 1923 года, и после этого. Разрабатывая науку об имени самостоятельно не только от влияния Гуссерля и Кассирера, но и от влияния, быть может, большинства течений XIX века и испытывая влияние тех старых систем, которые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум, я главным своим методом считал метод чисто диалектический, своеобразно функционирующий в различии и с феноменологией, и с формальной логикой, и с метафизикой. Я не могу быть гуссерлианцем в такой мере, чтобы относиться ко всякому «объяснению» как к чисто натуралистическому. Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию, так как она очень удачно совмещает отход от метафизики и прочего натурализма с строгой разработанностью тех категорий, на которые раньше претендовали исключительно метафизика или же психология, формальная логика и прочие натуралистические методы или основывающиеся на них точки зрения. Но признать, что всякое «объяснение» натуралистично, это, по-моему, чудовищно. Я привык думать, что «объяснение» не обязательно есть натурализм, что есть «объяснение» – не психологическое, не метафизическое, но чисто смысловое же.

И вот это смысловое объяснение я и вижу в диалектике.

Что диалектика не есть формальная логика – это известно всем. Что она – не метафизика, это тоже понимают многие. Но я утверждаю, что она не есть также и феноменология и не есть кантианский трансцендентализм. Четкое проведение различия всех этих методов мысли было основанием моей работы. Если диалектика действительно не есть формальная логика, тогда она обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой противоречия. Она обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий (ибо не всякое противоречие – антиномия) и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла. Если она действительно не метафизика, она обязана все те проблемы, которыми занималась раньше метафизика, подвергнуть чистке с точки зрения логики противоречия и обязана вместо постулирования того или иного вероучения дать логическую конструкцию антиномико-синтетического строения вещей реального опыта. И если она не просто феноменология, она обязана дать не только описание раздельно данных моментов «смысла», которые как-то и кем-то, какими-то мистическими «фактами» и каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но – объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости.

Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же.

Это никогда не примирит меня с Гуссерлем и Кассирером; и это и есть, быть может, та новизна в моей работе, о которой я говорил выше. Диалектика имени, а не его формальная логика, не его просто феноменология и не его метафизика интересуют меня здесь. Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм самой действительности. И нельзя к столь живому нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми или иными абстрактными методами. Только такой конкретный метод, как диалектика, и может быть методом подлинно философским, потому что он сам соткан из противоречия, как и реальная жизнь. А то, что имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления, это все отвергать – значит впадать не только в антисоциальное одиночество, но и вообще в анти-человеческое, в анти-разумное одиночество, в сумасшествие. Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности. Если слово недейственно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища. Однако мир не таков. И вот рассмотреть его как имя я и дерзаю в этой книге.

Единственный правильный и полный метод философии, сказал я, есть метод диалектический. Все мои работы, если они имеют хоть какое-нибудь отношение к философии, есть результат моей диалектической мысли. Диалектику я считаю единственно допустимой формой философствования. Но раз диалектика – истина, у нее не может не быть многочисленных врагов, ибо люди любят бороться с истиной, даже когда и чувствуют втайне ее силу и правду. И вот приходится констатировать, что больше всего везло в истории новой философии не самой диалектике, а лишь ее названию. Всякому хочется быть диалектиком, но – увы! – это слишком дорогая и сложная игрушка, чтобы начать играться ею. Достаточно сослаться на обычное употребление этого слова. Когда мы хотим сказать, что данный человек очень хитро и искусно спорит с другими, мы говорим: это – весьма тонкий диалектик. Разумеется, с таким значением, этот термин не может быть принят в философию. Другие не отличают диалектику от формальной логики, третьи – от метафизики, четвертые – от эмпирической науки и т.д. и т.д. Разбираться во всей этой путанице я не имею сейчас никакого намерения. Но я считаю необходимым сделать некоторое пояснение для тех, кто честно захотел бы усвоить мои взгляды, защищаемые в этой книге.

Во-первых, я категорически утверждаю, что истинная диалектика всегда есть непосредственное знание. Читайте об этом у Гегеля в его «Энциклопедии» (§ 63 – 77). Лица, не имеющие достаточной философской подготовки, встречая трудный и тонкий логический анализ, тотчас же объявляют, что диалектика есть нечто весьма далекое от жизни и что это, в сущности, даже и не диалектика, а некое искусственное фантазирование, не соизмеримое ни с какими реально наличными восприятиями. На это я могу сказать только то, что таким субъектам нужно рекомендовать сначала самим поучиться философской азбуке, а потом критиковать великого Гегеля. Если для вас диалектика не есть непосредственное знание (и, стало быть, не предполагает откровения), то лучше не занимайтесь диалектикой. Я утверждаю, что диалектика, какими бы абстракциями ни оперировала, к каким бы логическим утончениям ни приходила, есть всегда нечто непосредственно вскрывающее предмет, и только абстрактно-метафизические предрассудки мешают понять эту удивительную диалектическую непосредственность.

Возьмем пример: вот перед нами стоит шкаф. Есть ли он нечто единое и одно? Не есть ли он также и нечто многое? Разумеется. В нем есть доски, крючки, краска, ящики, зеркало и т.д., и т.д. Ну, так что же он – единое или многое? Абстрактный метафизик сейчас же станет в тупик, ибо если A = A, то уже ни в коем случае A не может равняться не-A. А тут как раз оказывается, что один и тот же, именно один и тот же шкаф есть и одно и многое. Как быть? Для непосредственного знания и для диалектики тут нет ни малейшего затруднения. Как бы мне ни вколачивали в голову, что единое не есть многое, а многое не есть единое, – все равно я, пока нахожусь в здравом уме и в свежей памяти, вижу шкаф сразу и как единое и как многое. А если я еще и диалектик, то я еще и пойму, как это происходит. Именно, диалектика мне покажет, что единое и многое есть логически необходимое противоречие, антиномия, ибо одно не может быть без многого и требует его, а многое само необходимо есть тоже нечто единое, и что это противоречие необходимо, логически необходимо примиряется и синтезируется в новой категории, именно в целом. «Целое» есть диалектический синтез «одного» и «многого». Теперь я вас и спрошу: перестала ли диалектика быть непосредственным знанием только от того, что она показала логическую необходимость категории целого, если уже наличны до этого категории единого и многого? Конечно, не перестала. Диалектика есть именно это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие. И сколько бы ни твердили мне всякие неучи и профаны, что диалектика есть нечто далекое от истины, я им никогда не поверю, ибо подобные суждения могут исходить только от лиц, не имеющих никакого отношения к философии. Лица, воспитанные на абстрактной метафизике и формальной логике и искалечившие свое непосредственное жизненное восприятие, никогда не поймут, как это шкаф сразу, одновременно, в одном и том же отношении есть и единое, и многое. Они станут говорить, что это в разных смыслах шкаф есть единое и есть многое, желая спасти формально-логические законы тождества и противоречия. Но именно один и тот же шкаф и един и множественен, один и тот же шкаф есть и целое и части, один и тот же шкаф есть целое, не содержащееся в отдельных частях (ибо каждая часть не есть целое) и в то же время только в них и содержащееся (ибо не может же шкаф находиться сам вне себя). Это вы, абстрактные, несознательные метафизики и беспочвенные нигилистические идеалисты-утописты, боитесь противоречия и не умеете его формулировать, а не мы, диалектики, для которых противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза. Это вы настолько искалечили свое простое человеческое восприятие, что не верите непосредственному свидетельству опыта об одновременном единстве и множественности каждой вещи и находите всякие ухищрения, чтобы обойти это простейшее жизненное самоутверждение вещи и растворить его в метафизическом выведении реальной вещи из того, что не есть вещь, и реального восприятия – из того, что не есть реальное восприятие. Диалектика, повторяю, есть сама непосредственность, к каким бы тонкостям и хитросплетениям она ни прибегала и как бы абстрактно и спекулятивно ни формулировала своих выводов.

Во-вторых, диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм. Одной непосредственности мало. Можно рассуждать очень непосредственно и в то же время всю эту непосредственность сводить на какие-нибудь субъективные, субъективно-идеалистические и даже солипсические построения. Так вот, диалектика и есть совершенный, полнейший и окончательный реализм. Для нее не существует никаких «вещей в себе», не проявленных в вещах, никакого духа, который бы был абсолютно бесплотен, никакой идеи, которая бы не была вещью. Упрекающие диалектику в нереализме могут так поступать только в силу собственных абстрактно-метафизических предрассудков. Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии. Я еще понимаю, когда упрекают феноменологов-гуссерлианцев в том, что они оторваны от действительности, поскольку они принципиально изучают «смысл», а не «явление», «идеи», а не «вещи». Но обвинить в этом диалектику никто не имеет права. Для диалектики – реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально. Тут полная противоположность абстрактному спиритуализму и абстрактному, слепому материализму и эмпиризму. Первый говорит о сущностях, которые никак и нигде не являются; второй говорит о явлениях, которые не содержат никакой сущности. Но если сущность никак не является, то к чему нам такая сущность? И если явления есть только явления и никакой сущности в себе не содержат, то тогда сами явления станут истинным бытием, и тогда, значит, спор идет тут только о словах. Вместо всех этих вырожденческих направлений и ублюдочных, ушибленных, жалких систем я исповедую диалектику, для которой существуют сущности и смыслы, но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и существуют реально-ощущаемые явления, но – несущие на себе определенную смысловую закономерность и определенный существенный принцип и силу. Если диалектика не умеет ничего сказать о реальном теле, – такую дрянь не стоит и именовать диалектикой. Если диалектика не показывает, что в теле дана последняя осуществленность, что всякая жизнь есть жизнь тела, того или иного, что тело – движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления, – то такую диалектику надо вырвать с корнем из человеческого рода, и пусть будет отстранен всякий, кто станет ее насаждать среди нас и развивать. Много и так развелось в философии всяких шарлатанов и мерзавцев, и абстрактная диалектика, не понимающая тела и его сокровенного смысла, да будет изничтожена наряду с холерными и тифозными бациллами. Когда я говорю в своей книге о сущности, об энергии, об имени и т.д., мною везде руководит только один реализм, и свою философию имени я с полным правом и окончательной убежденностью мог бы также назвать и философией тела.

В-третьих, необходимо ясно отдавать себе отчет в том, что такое абстрактность диалектики. Конечно, диалектика есть нечто абстрактное. Из того, что предмет ее дан непосредственно и что она ощущает его непосредственно, не следует еще, что сама она так и остается в тупом ощущении этой непосредственности. Затмение солнца – вещь непосредственно видимая. Но если мы так и останемся стоять на месте и, вылупивши глаза, будем непосредственно «ощущать» его, то едва ли не уподобимся этим самым бессловесному скоту, который тоже ведь, как известно, ощущает затмение. Что надо для того, чтобы не быть скотом в этом случае? Надо не только ощущать, но и мыслить. Надо в ощущаемом искать логической, напр., числовой, закономерности. Не говорите мне, пожалуйста, о том, что мышления вещей нет без ощущения вещей. Я это знаю и без вас и никогда в жизни не утверждал противоположного. Дело не в этом. Дело в том, что непосредственная данность, если вы хотите ее осознать, превращается в некую абстрактную структуру, представляющую собою полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время данную в некоей осознанной и логически обоснованной форме. Абстрактность появляется здесь потому, что вместо живой непосредственной данности вы получаете логически осознанную закономерность. Мне возражают: ваша диалектика – абстрактна. Ну, а вы думали как? Почему вы не боитесь абстракции в математике, в физике, в механике? Почему вы даете химические формулы, которые ведь не суть же сами химические вещества и процессы, а мне мешаете давать формулы моих веществ и моих процессов? Когда вы пишете формулу падения тела, – почему вы даете ее в буквах и в условных обозначениях, почему вы не описываете тут всей обстановки опыта, со всем пестрым разнообразием фактов в наблюдаемом и наблюдающем? Всякая научная формула в точной науке есть необходимо абстракция, ибо, хотя она и получена из опыта, и только из опыта, она – анализ опыта, логика опыта, числовая закономерность опыта. Боятся абстракции лишь те, кто не привык думать. Им кажется, что раз нечто абстрактно, значит – нереально. Думают, что спасти реальность можно тупым ощущением вещей, в каковом даже многие животные превосходят человека. Думают, что реальность вещи есть ее необдуманность, непереведенность ее в разум, ее одинокое и бессмысленное существование. Нет, господа, это не то. Вы – сами злостные метафизики, и притом метафизики рационалистически-субъективистского толка. Вы – метафизики в нигилизме. Вы думаете, что осмыслить вещь – значит сделать ее нереальной. Вы считаете, что точно формулированная вещь есть тем самым уже не вещь, а субъективная фантазия и психический процесс. Вы не верите в мысль и не понимаете, что мысль реальна и как она реальна. Вы боитесь мысли, потому что никогда не мыслили, не умеете мыслить. Иначе абстрактная мысль не показалась бы вам мыслью нереальной, недействительной, и диалектику вы не стали бы отвергать за ее абстрактный характер.

Диалектика – абстрактна. Но как же в таком случае она есть непосредственная основа жизни? А так, что она есть как бы скелет жизни, ритм жизни, оформление и осмысление жизни. Не ищите реальности только в безымянном, бессловесном и хаотическом. Скелет, стержень, форма, фигура жизни так же реальны, как и сама жизнь. Выньте скелет, разрушьте форму тела, и – от самого тела останется лишь несколько безобразных кусков голого мяса. Кричат недоучки и недоноски: диалектика – безжизненна, мертва, схоластична, схематична. Да когда же, в самом деле, диалектика хотела стать вместо жизни? Когда, где, какой диалектик говорил, что его наука должна заменить самую жизнь? Если вы хотите жить и только жить, – нечего вам заниматься наукой, и в частности диалектикой. Диалектика – наука, а одной наукой не проживешь. И не вам, абстрактным метафизикам и рационалистам, учить меня в этом. Я почти первый в русской философии не лингвистически и не феноменологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения и вскрыл живую и трепещущую стихию слова, подчинивши ей другие более отвлеченные – и, в частности, логические и лежащие в основе науки – моменты. Наука, конечно, не есть жизнь, но осознание жизни, и, если вы строители науки и творцы в ней, вам волей-неволей придется запереться в своем кабинете, окружиться библиотекой и хотя бы временно закрыть глаза на окружающее. Жизнь не нуждается в науке и в диалектике. Жизнь сама порождает из себя науку и диалектику. Нет жизни, нет верного восприятия жизни, – не будет ничего хорошего и от диалектики, и никакая диалектика не спасет вас, если живые глаза ваши – до диалектики – не увидят подлинной и обязывающей вас действительности. Напрасны упования на диалектику, если жизнь ваша скверная, а опыт жизни у вас уродливый и задушенный. Слепому не откроешь глаза диалектикой, и слабоумного не научишь диалектикой, как стать нормальным. Диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь, хотя это же самое и значит, что она есть жизнь, ибо ритм – тоже жизненен. Поэтому я не боюсь упреков в том, что диалектика моя «мертва». Если вы хотите пить, есть, спать, то надо заниматься не диалектикой, а взять что-нибудь и съесть или взять да и лечь на кровать. Диалектика, повторяю, есть наука, и жизненность ее не в том, что она лечит ваш желудок от расстройства или помогает вам в ваших приключениях с «комсомолками». Жизненность диалектики в том, чтобы она была правильным, а не уродливым скелетом жизни, чтобы она не была горбатым, безногим, безруким и т.д. и т.д. скелетом. Ведь в скелете есть своя жизненная правильность и норма, и в ритме есть своя художественная закономерность, несводимая на закономерность мелодии, тембра и т.д. Поэтому вы можете упрекать меня в том, что я сделал где-нибудь неправильный диалектический переход отданной категории к другой, соседней, но вы не смеете упрекать меня в том, что моя диалектика мертва. Всякая диалектика мертва, как мертва любая математическая формула.

Умы, сами проникнутые формалистической и нигилистической метафизикой, еще упрекают меня в метафизике. Думают, что раз дается некое отвлеченное построение, то тем самым оно уже и метафизическое. Это – печальный продукт тех эпох, когда живая мысль и простое человеческое восприятие жизни были задавлены абстрактной метафизикой, пытавшейся вместо глаз дать точки зрения, а вместо живописи мира – химию красящих веществ. Люди настолько запуганы абстрактной метафизикой, что им, несчастным, уже не до анализа того, где метафизика и где диалектика. Видя абстрактную формулу, эти страдающие манией метафизического преследования мыслители открещиваются от нее, как от семи бесов, и скорее отказываются просто думать о ней, чем согласиться на ее – хотя бы гипотетическое только – существование. Эта жалкая и смешная мыслебоязнь указывает только на несомненную болезнь мозга, и таковых «мыслителей» надо не переубеждать, а отсылать на Канатчиковудачу. Вот диалектика выставляет, например, требование, что, если есть нечто «одно», оно должно отличаться от всего «иного», но так как это «иное» есть тоже нечто одно, то, следовательно, «одно» не только отлично от «иного», но и тождественно с «иным». Это утверждение совершенно неопровержимо, какими бы жупелами вы ни грозили диалектике. Получается, что «одно» и тождественно и отлично с «иным», покоится и движется – и в себе и в ином и т.д. Начинается «эквилибристика», «акробатика», «софистика», «схоластика» и – как угодно еще по-иному ругайтесь на диалектику. Ну и что же? По-вашему – софистическая игра абстрактными понятиями, а по-нашему – подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения. Вы, не понявшие красоту мысли и ее неистощимую бездну, не можете понять и диалектики. Вам нечего возразить на нее, и потому вы только ругаетесь. Легко назвать диалектику бранным словом «метафизика», а попробовали бы вы сами продумать и создать хотя бы две или три последовательно развивающихся диалектических категории. Дальше гегелевских «качества» и «количества», т.е. первой главы «Логики» Гегеля, никуда ведь сунуться не смеете и не умеете.

В-четвертых, диалектика стоит на точке зрения абсолютного эмпиризма. Раз диалектика сама не есть опыт, но – только лишь осознание опыта, она неповинна ни в каком опыте. Берите опыт какой хотите. Она не есть учение о каком-нибудь определенном опыте со всей полнотой и индивидуальными особенностями этого последнего. Она есть учение о необходимых для всякого опыта логических скрепах, о смысловых основах всякого опыта. Именно я, диалектик, имею право стоять на точке зрения абсолютного эмпиризма, а не вы, абстрактные метафизики и идеалисты в нигилизме, которые думаете, что раз вы стали мыслить диалектически, то тем самым уже продиктована раз навсегда очень узкая и определенная сфера опыта. Это все опять сводится к жалкому неумению пользоваться своею мыслью и к подмене подлинной стихии мысли всякими случайными содержательными установками. Диалектика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения), а ваша метафизика убивает абсолютный эмпиризм, сводя неисчерпаемое смысловое богатство природы на филькину грамоту минутных шарлатанских теорий. Диалектика абсолютно нетеоретична; диалектика не есть никакая теория. Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь. Однако это именно хорошие глаза, и куда они проникли, там все освещается, проявляется, делается разумным и зримым. Абсолютный эмпиризм диалектики не означает тупого и слепого эмпиризма, который несознательно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты опыта жертвует ясностью и строгостью мысли. Диалектика – абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это – абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью. Диалектика не есть слепой опыт.

Один писатель рассказывает о некоем медике, которому пришлось однажды лечить портного от горячки. Так как больной очень просил, при смерти, ветчины, то медик, видя, что уже спасти больного нельзя, дает ему ветчины. Больной покушал ветчины и – выздоровел. Врач тщательно занес в свою записную книжку следующее опытное наблюдение: «Ветчина – успешное средство от горячки». Через несколько дней тот же врач лечил от горячки сапожника. Опираясь на опыт, врач предписал больному ветчину. Больной умер. Врач, на основании правила записи фактов, как они есть, не примешивая никаких умствований, прибавил к прежнему наблюдению следующее: «Ветчина – средство, полезное для портных, но не для сапожников». Хотите ли вы быть таким «эмпириком», как этот врач? По-вашему, он – эмпирик. А по-моему – просто дурак, и критиковать подобный эмпиризм недостойно людей, именующих себя философами.

Надо отдать эмпирии всякую дань, которой она только заслуживает, но надо отдать дань и теории, какую последняя только заслуживает. Диалектика есть и абсолютный эмпиризм и абсолютный рационализм, и истину ее вы поймете именно только тогда, когда возьмете эти два противоречивых утверждения синтетически, как нечто одно. В этом, и только в этом, и заключается жизненность диалектики.

Таким образом, диалектика не есть ни формальная логика, ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Но она лежит в основе всякого и всяческого разумного отношения к жизни. Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она – именно жизнь, а не диалектика, она – неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула. Это все равно не понять вам, беспочвенным утопистам и абстрактным метафизикам. Вам страшно то противоречие, из которого вырастает жизнь и мысль, и вы привыкли мирно спать на своих мягких метафизических подушках, в объятиях обывательской формальной логики. К вам, в своем бессилии ищущим метафизического утешения, и к вам, убившим и растлившим живое восприятие жизни вымученными абстрактно-метафизическими теориями, обращаюсь я с этими словами Заратустры:

Москва. 31 декабря 1926 г.

Первозданная сущность

В первозданной, как и во всякой другой, сущности ничего не может быть такого, чего бы не было в мифической перво-сущности. Инобытие есть только частичное повторение бытия. Говоря о первозданной мифической сущности, мы должны повторить тут те же моменты, которые заключаются и в перво-сущности. Конечно, этих моментов, как мы видели, очень много. И их нет нужды повторять тут все во избежание слишком большой громоздкости изложения. Остановимся на основной диалектической триаде, имеющей значение решительно везде и во всем, о чем только возможно мыслить. Это – триада идеи, материи, вещи. Идея, или смысл, есть нечто осмысливающее, оформляющее; материя – инобытийно приемлющее, то, что приводит смысл к осуществлению и воплощению; вещь – синтез идеи и материи, воплощенная идея и смысл, осмысленная и оформленная материя. Достаточно ограничиться этой триадой. Только, поскольку речь идет об абсолютном Мифе, где дана вся полнота интеллигенции, под идеей, или смыслом, будем понимать не просто смысл в своей изолированности и, так сказать, плоскостности, но смысл в его самосоотнесенности, т.е. смысл в полноте своей интеллигенции. Интеллигенция, или ум, есть та идея, которую мы и будем противопоставлять «материи», с тем чтобы потом произвести их синтез в «вещи». В сущности, та же диалектика содержится в триаде Одного, идеи (смысла) и становления, хотя предложенная триада имеет здесь свои свойства.

Итак, абсолютный Миф переходит в инобытие и становится первозданной сущностью. Упомянутая триада должна найти свое лицо в пределах этой первозданной мифической сущности. Должна быть, во-первых, такая сфера, которая воплощает в себе чисто умную, интеллигентную стихию перво-сущности; должна быть, во-вторых, сфера, осуществляющая и воплощающая материальную сторону сущности; и, в-третьих, сфера, синтезирующая то и другое. Первая сфера есть умные силы, или невидимый мир ангельский; вторая – видимый мир, космос, природа, неодушевленный мир, растения и животные; третья сфера – человек.

Мифология ангельского мира – необходимейшее достояние абсолютной мифологии. Что она необходима вообще, это явствует из ее повсеместного присутствия в любой мифологической системе. Однако условия абсолютности накладывают совершенно неизгладимый отпечаток на всю ангелологию и делают ее даже трудно сравнимой с ее относительными типами. Прежде всего, нужно четко усвоить самое диалектическое место ангельского мира. Если мы перешли в сферу инобытия, то какая-то телесность, хотя бы и чисто умная, необходимо должна быть свойственна ангелам. Однако это – именно чисто умная телесность, и потому наименование их бесплотными является для них существенным. Это действительно бесплотные силы, т.е. чисто умные, чисто смысловые потенции. От Божественных энергий они отличаются тем, что они – тварны, т.е. субстанциально инобытийны, в то время как Божественные энергии субстанциально неотделимы от самого Бога и потому суть сам Бог. Бесплотные силы, как идея всего дальнейшего инобытия, осмысливают и оформляют все инобытие, и потому учение об Ангеле-Хранителе является совершенно элементарной диалектической необходимостью. Не только человек, но и все, что существует на свете, каждая мельчайшая песчинка имеет своего ангела-хранителя.

Любопытны те модификации, которые претерпевает ангелология, переходя из одного типа в другой. В язычестве, например, которое в основе всегда является пантеизмом, т.е. субстанциальным отождествлением Бога и мира, ангелы, во-первых, ничем существенным не будут отличаться от Божественной сущности, во-вторых же, это будет нечто совершенно имманентное миру. Так, у Прокла диалектика трех основных триад умного мира и есть диалектика Божества; эти же самые триады и суть то, что управляет миром и имманентно его осмысливает. В строгой теистической системе ангелы субстанциально отличны от Божественной сущности, и умная энергия сущности именно субстанциально несовместима с бесплотными силами, которые при всей своей бесплотности суть все же тварное бытие. С другой стороны, в этой системе бесплотные силы, хотя и имеют одной из главных своих функций осмыслять («охранять») тварь, все же сами по себе вовсе не нуждаются в прочей твари, субстанциально от нее не зависят. Можно было бы мыслить здесь в качестве твари только один мир умных, бесплотных сил; и это совсем не значило бы, что тут же мы мыслим видимый мир и человека. Поэтому наибольшей самостоятельности мир бесплотных достигает именно в абсолютной мифологии. Здесь ангелы – естественное звено излучений, идущих от Божества через них к прочей твари. Категория ангельского мира, несомненно, действует, в соответственной, конечно, модификации, во всякой иной мифологии. Так, во всякой трансцендентальной философии место ангельское занимает трансцендентальная схема и вообще вся смысловая сфера. Только очень часто эта философия ограничивается смыслом-в-себе, не развертывая его до степени выразительного и интеллигентного смысла. Поэтому «категория» Канта, «понятие» Гегеля, «эйдос» Гуссерля, «гипотеза» Когена и Наторпа, несомненно, есть только внутренно опустошенная ангелология. Эти структуры, несомненно, умны, бесплотны; они осмысливают и оформляют все бытие и в этом смысле суть его «хранители». Тут – полное тождество с теми же самыми установками, которые заставляли абсолютную мифологию учить о бытии ангелов. Но вовсе не обязательно оставаться в пределах в-себе-смысла. Уже Кант учит о трансцендентальной природе чувства, а Шеллинг – об образе и символе, возникающем как объективный коррелят чувства. Если взять смысл в максимальной степени его интеллигентного и выразительного наполнения, то мы и получим ангельскую природу. Чтобы существовало нечто текучее, помним мы, надо, чтобы было нечто нетекучее, остающееся постоянным в течение всего процесса. Это – элементарное требование диалектики, и это заставляет нас говорить об «идеальных» «эйдосах» и «формах» каждой вещи. Но вещь ведь не только течет; она, допустим, есть еще и нечто живое, например личность. Она, стало быть, текучая личность. Чтобы быть и быть познаваемой, такая текучая личность должна иметь какой-то неподвижный аналог в сфере смысла, который бы делал возможным это протекание. Конечно, он уже не может быть просто эйдосом, он должен быть интеллигентным эйдосом. Далее, ничто не мешает нам взять все личности, которые только возможны, все, какие были, есть и будут существовать. Не следует бояться воя, который при этом поднимут всякие «эмпирики». Откуда-де вы знаете эти личности, прошлые, настоящие да еще и будущие? Мы должны помнить, что этот эмпиризм в сущности своей нигилизм, так как чистое становление без всякой идеально-смысловой задержки есть иррациональный хаос, нигилистическая бездна. Тут одно из двух: или бытие есть нечто принципиально целое (а иначе оно и не было бы бытием да и вообще чем-нибудь), то<гда> это целое есть определенная смысловая («умная», «идеальная», «бесплотная») значимость, отличная от самой субстанции бытия; или такой целости не существует, тогда все бытие рассыпается в иррациональную полость неизвестно чего. Но бытие есть и есть нечто, т.е. нечто целое, т.е. и личность есть, и все личностное в бытии тоже есть, и это личностно-бытийственное, независимо от протекания времен, тоже есть нечто целое и не может не иметь своего «идеального», «бесплотного» коррелята.

Так, мир бесплотных сил есть чисто диалектическая необходимость абсолютной мифологии.

Ясно, что происхождение ангельской иерархии есть подражание перво-сущности, и подражание максимальное, которое только возможно для твари. Но максимальное подражание есть максимальное присутствие перво-сущности в твари. Эта максимальность есть к тому же чисто умная максимальность, т.е. тварь умно, сознательно отождествляет и себя, и все инобытие – с Богом. Тварь видит себя и все инобытие наполненным со стороны Божества, и, как по самой своей природе приемлющее, она только и стремится принять на себя исходящую от Бога полноту. Однако это значит не что иное, как непрестанно славословить Имя Божие. Вот почему непрестанное славословие есть не какая-нибудь акциденция бесплотного мира, могущая быть или не быть, существенная или несущественная, но это есть самая последняя субстанция бесплотных сил: это то, без чего он не мог бы даже и существовать. Таким образом, подражание Богу, выраженное в непрестанном взывании:

и есть спецификум бесплотных сил. С другой стороны, принятие этой полноты славословия (или умного отождествления с Богом) делает возможным сообщение его и всему прочему. Ангелы – «вестники» Божьих решений и сообщители их всему прочему. Это и понятно, раз тут – чисто умная сфера.

Та же четкость диалектической мысли, которая заставляет утверждать существование бесплотных сил, приводит и к необходимости их внутренней дифференциации.

Прежде всего, бесплотных сил – «тьмы тем», т.е. неисчислимое множество. Это – бесконечно обширное бытие, наполненное только одним славословием Бога. Правда, мир этот также и конечен, т.е. определенен, как определенна и сама перво-сущность. Это не есть расползающаяся во все концы бесконечность, не имеющая никакой фигуры и никакого очертания. Это вполне законченное царство умных сил, определенно-оформленное и вечно-устойчивое; и тут нет никакой «потенциальной» бесконечности. Эту диалектику единого, многого и бесконечного я мог бы тут повторить еще раз во всей ее диалектической четкости и определенности, но делать этого в данную минуту не стоит[46].

Далее, относительно внутренней структуры мира бесплотных сил необходимо помнить, что так как он есть подражание перво-сущности (да иначе и некому было бы подражать), то и структура его есть не что иное, как повторение все той же основной структуры перво-сущности. Вырожденческая мысль (она же и «возрожденская»), не способная мыслить в отчетливой форме бесплотные силы, тем более уже не умеет мыслить их внутреннюю структуру. На этом примере мы можем наглядно убедиться, насколько измельчала и опошлилась европейская мысль по сравнению со средневеково-античной. Эта мысль почти уже не может фиксировать внутренно-выразительные и духовно-рельефные образы. Она хочет благодатное узрение духовно-выразительного лика мерить аршинами и пудами, проявляя в этом колоссальную бездарность и умственное убожество, вырожденство и озлобленное ремесленничество.

Поэтому то, о чем я сейчас скажу, – внутренняя структура и физиогномика бесплотных сил, конечно, будут не понятны никому. Но это меня мало беспокоит. Я вполне учитываю свое «окружение»; и для меня давно уже не новость, что люди утеряли способность к постоянному мифологическому мышлению.

Естественнее всего провести в мире бесплотных прежде всего деление по главной триаде перво-сущности. Там мы находили Одно (Основу), Сущее (Бытие, Форму), Становление (Действие). Можно и не входить в дальнейшие подробности этой триады, чтобы не слишком загромождать изложение (хотя все эти детали, несомненно, имеют место в ангельском мире и определяют собою специальные чины ангелов). Эта триада дает первое и самое большое подразделение ангелов на три основных чина, а поведение ее в пределах каждого из этих трех чинов создает структуру из девяти ангельских чинов. На этом можно и остановиться, памятуя, что бесконечное число ангелов приводит и к бесконечным их чинам. Мы остановимся только на этих девяти чинах ангельских, поскольку о них имеются более или менее ясные указания в Библии. Эти чины таковы:

I

· 1. Серафимы

· 2. Херувимы

· 3. Престолы (Θρνοι)

II

· 1. Господства (Κυριοτητες)

· 2. Силы (Δυναμεις)

· 3. Власти

III

· 1. Начала (Εξουσιαι)

· 2. Архангелы (Αρχαι)

· 3. Ангелы

Необходимо помнить, что, поскольку умные силы находятся уже в инобытии, диалектика здесь уже не может вращаться сама в себе, как это имеет место в сфере перво-сущности. В перво-сущности все категории, которые только тут возможны, не вносят инобытийного различия, т.е. остаются абсолютно равночестными. Здесь же, в инобытийной диалектике, приходит момент «субординации», или иерархии, столь враждебный диалектике самой перво-сущности. Тут именно иерархия и субординационная точка зрения. Бесконечная полнота света, об увеличении и уменьшении которой не может идти и речи в отношении перво-сущности, здесь действительно начинает уменьшаться. Мир бесплотных сил облекает Божественную перво-сущность, со всех сторон заимствуя от нее свет и сияя, чем дальше, тем меньше, отсветом ее несокрушимой световой бездны. Поэтому первая триада ангелов – ближе всего к перво-сущности и ярче всего сияет своим умным светом. Дионисий Ареопагит прямо учит, что Серафимы есть огонь. Вторая триада – менее светла, и еще менее – третья триада. Тут, и только тут, начинается субординационизм, который напрасно все относительные типы мифологии хотят напялить на саму перво-сущность.

Мне кажется, установленное только что триадическое строение умного мира вполне совпадает с системой «небесной иерархии» у Дионисия Ареопагита. Но он употребляет другие термины. Триаду он понимает как очищение, просвещение (φωτισμος) и совершение (τελειωσις). Второй и третий термины по своему значению вполне совпадают с идеально-смысловой природой второго и усовершительно-восполнительной природой третьего начала перво-сущности. Что касается первого термина («очищение»), то с функциями первого начала перво-сущности его роднит учение Дионисия Ареопагита о том, что

По-видимому, тут имеется в виду то «единое», «одно», которое является в триаде первым началом и которое именно единотворит собою всю триаду. Прочитаем главнейшие определения Дионисия Ареопагита.

Относительно того, совпадает или нет предложенная нами структура умного мира со структурой Дионисия Ареопагита, могут быть споры. Если брать большую триаду ангелов, без внутреннего подразделения, то она, несомненно, совпадает с триадой: идея, материя, вещь. Как увидим ниже, Серафимы, Херувимы и Престолы понимаются у Дионисия Ареопагита преимущественно интеллигентно: это – свет и даже огонь. Вторая триада уже чисто терминологически говорит о силовых и материальных характеристиках. Что касается третьей триады, то понимание ее как синтеза обеих первых не вызывает никакого сомнения. Как будто несколько иной вид имеет внутритриадное строение умных сил. Здесь, пожалуй, образцом является триада: единое (одно), идея (смысл, бытие), становление. Это и больше соответствует терминам Дионисия Ареопагита («очищение», «просвещение», «совершение»). Однако смущаться этим расхождением общетриадной и внутритриадной диалектики отнюдь не стоит. Дело в том, что обе эти образцовые триады (одна – идея, материя и вещь, другая – единое, общее, становление) есть в сущности одна и та же диалектическая триада, имеющая только разный вид в зависимости от выдвижения разных моментов. Поэтому единство диалектической системы умных сил остается вполне соблюденным, и она – одна и та же и в предыдущем изложении, и у Дионисия Ареопагита.

Разработкой системы умного мира в ее подробностях здесь невозможно заниматься. Я приведу только некоторые весьма малопопулярные материалы из Дионисия Ареопагита с целью углубления некоторых сторон вопроса.

1. Остановимся прежде всего на характеристике первой триады.

В этой характеристике примечательно отождествление Серафимов с пламенем огненным, Херувимов – с излиянием мудрости и Престолов – с премирным носительством этого огня и этой мудрости (почему Престолы – тоже «горящие»). Конечно, огненная природа свойственна ангелам вообще, и об этом придется еще говорить ниже. Но первая умная триада есть по преимуществу умный пламень, т.е. умный пламень в отношении прочих чинов, равно как и все премирное ангельское чиноначалие есть умный пламень в отношении мира и мировых сущностей. Эта огненная природа ума не сразу понятна. Усвоить ее, однако, совершенно необходимо, так как это – первый шаг к конкретной мифологии всего умного мира.

2. Отождествление ума со светом вполне понятно. Начнем с этого, более понятного. Что такое свет? Физический свет есть условие и принцип физического осмысления и оформления. Если бы не было света, то вещи погрузились бы в абсолютный мрак и оказались бы неразличимыми. Ясно, следовательно, что свет в физических вещах есть принцип их видимого оформления. Но что такое ум? Ум есть тоже принцип осмысления и оформления, но только принцип более широкий, не просто физический. Свет, перенесенный в сферу смысла, и есть ум. Итак, ум и свет – одно и то же. Но мы уже много раз видели, как диалектика ума не может кончиться на умных оформлениях. Оформленность и осмысленность ума требует, как мы хорошо знаем, сверх-оформленности и сверх-осмысленности. Переход от «ума» к «одному», или «единому», т.е. переход оформленного единства к абсолютно неразличимой единичности, – основное требование диалектики. Или есть абсолютная единичность – тогда все есть. Или ее нет, тогда все превращается в абсолютно дискретную и иррациональную пыль неизвестно чего. Ум предполагает сверхумную область, которая уже не есть ум, но порождает самый ум, является потенцией самого ума, как бы смысловым зарядом ума и всего вне-умного. Если ум есть свет, то сверх-сущий ум (а он есть основа самого ума) оказывается источником и самого света, тем сверх-оформлением бытия, из которого рождается самый свет. Это есть огонь, пламень огненный. В то время как свет есть смысл и форма, нечто устойчивое и определенное, огонь есть нечто, во-первых, не просто смысловое; он – нечто бытийственное и субстанциальное и вовсе не просто «идеальное», как свет. Во-вторых, он вмещает в себя и силу, потенцию, мощь нарастающего и в то же время уничтожающегося бытия. Это – не мертвое и стационарное бытие. Это бытие, действительно как бы вспыхивающее и пламенеющее. В нем – вся диалектика перво-единого принципа, ибо перво-единое и есть, с одной стороны, мир, с другой – все; оно все порождает из себя как единственно возможный исходный пункт всего бытия и все поглощает в себя, охватывая все в своей абсолютной единичности. Синтезом того и другого в недрах перво-единого является становящаяся потенция перво-единого, этот могучий и неистощимый поток и напряженная взрывность всякого и всяческого бытия. Если перевести все эти диалектические заключения на язык физического плана (а мифология и есть материально-физическая воплощенность умного символа), то мы и получим категорию Огня, Пламени[49].

После этого становится совершенно понятной следующая диалектическо-мифологическая характеристика умного огня у Дионисия Ареопагита:

Ко всему этому я присоединил бы еще аскетическо-подвижническое учение о сердечной теплоте. Как известно, по этому учению, душевная настроенность и субъективные усилия, развиваясь в процессе молитвы, доходят до сферы умного состояния, где как бы исчезает все душевное и субъективное и водворяется ровный свет умного бесстрастия. Однако это – не высшая ступень. Последний «край желаний» – сведение ума в сердце, которое начинает пламенно пульсировать, будучи осенено волнами Божественной благодати. Подвижники тоже говорят о теплоте, о жаре, об огне, об умном пламени. И то, что достигается земным человеком очень редко и в результате многолетнего и строжайшего аскетизма, то – дается ангелам не только без всякого труда и усилия, но, наоборот, составляет самую их субстанциальную природу, то, без чего они не могут существовать. Вот почему монашество и зовется «ангельским чином».

3. Из символики бесплотных сил упомяну еще один фундаментальный факт, это – наименование их небесными силами.

Думать, что это есть простая метафора, – противоречит всему духу мифологии. Как уже давно мы убедились, тут перед нами везде symbola realissima[51]. Наименование «небесные силы» есть вскрытие глубинной онтологической символики бытия. Разумеется, для кого бесплотные силы суть не больше как игрушечные ангелочки, какие-то амурчики и купидончики, для того и Небо – в буквальном смысле с овчинку. Однако духовное мещанство и растление и вся эта пошлая философия куриных мозгов не может служить образцом абсолютной мифологии, которой я здесь занимаюсь. Раз миф гласит о небесных силах, то никак иначе и нельзя понимать эти небесные силы как именно в виде небесных сил, в буквальном смысле небесных. Но что же это могло бы значить? Что такое Небо? Нечего и говорить о том, что пошлый нигилизм астрономов исключает всякое Небо. Вместо Неба мы имеем некую огромную и черную дыру без конца и края. Это, конечно, продукт больного мозга. Подобные кошмарные призраки являются в случаях, о которых я тут не буду распространяться и которые изучаются в психопатологии. Для меня критерием лжи подобных привидений является уже то одно, что все это противоречит непосредственному чувственному наблюдению. Никогда я не поверю, чтобы Небо не было синим или голубым и чтобы форма его не была шарообразной. Я не хочу сказать, что чувственность есть последняя истина. Но я боюсь стать на точку зрения абстрактной метафизики, на которой стоят материалисты. Материалисты обещали нам стать на почву чувственного восприятия. Но когда я им говорю: тогда признайте,

что 1) существует Небо,

что 2) оно – голубое,

что 3) оно – полушарие,

– то поднимается гвалт: никакого Неба нет, ничего голубого в нем нет, никакого полушария нет, все – чистая выдумка и субъективная фантазия. Вот тебе и «чувственное восприятие»! Ясно, что тут нас обманывают; никаких прав никакому чувственному восприятию никто и не собирался давать, а только под прикрытием этого «чувственного восприятия» делается что-то совсем другое, совсем не «чувственное» и совсем не «воспринимательное». Боге ними! Займемся лучше положительными установками.

Итак, мифология (да, кажется, всерьез только она одна и может быть тут упомянута) стоит на почве реального и непосредственного чувственного восприятия. Реальное же и непосредственное чувственное восприятие требует признания особой сферы бытия – Неба с очень разнообразной и многосторонней его характеристикой (между прочим, и как голубого, и как куполообразного). Кроме того, самое обыкновенное жизненное восприятие Неба повелительно заставляет признать, что Небо, как и все, что наверху, что выше, что возносится вверх да еще стоит недостижимо и беспредельно, обязательно получает и соответствующую квалификацию. Небо – один из символов красоты, возвышенного, вечности, чистоты. Казалось бы, что тут такого особенно красивого, в особенности в звездном Небе. Это просто-напросто черная доска, на которой рассыпаны там и сям, без всякого видимого порядка, какие-то светлые точки. Подумаешь, – красота! Посмотреть не на что. А тем не менее Небо, с тех пор как существуют люди, всегда являлось предметом самых благородных чувств, самых возвышенных стремлений, самых торжественных и чистых настроений. Это нужно быть действительно астрономом, чтобы не восхищаться Небом и не испытывать при его виде духовного освобождения и восхождения. Разъедать ведь не значит понимать. Если моль разъела шубу, это не значит, что она ее поняла. А мифолог хочет именно понимать Небо; и это ему вполне доступно, так как он видит то, что хотел бы понимать. Итак, Небо есть то, что реально в нем видится, и то, что реально и непосредственно в нем чувствуется.

Но мифология, исходя из чувственного восприятия, отнюдь не хочет им ограничиться. Мифология есть еще и диалектика. А диалектика, как мы знаем, всегда исходит из какого-нибудь опыта. Опыт абсолютной мифологии есть абсолютный же опыт, т.е. в нем не пропадает ни один момент – ни чувственный, ни сверхчувственный. Этот абсолютный опыт и завершается порождением абсолютно диалектической структуры. Какова же диалектическая структура Неба и, следовательно, небесных сил?

Небо есть прежде всего место горнее и достойнейшее. Оно – место умное, а потом уже физическое. Из этого вытекают определенные последствия. Ум есть везде ум. И кроме того, ум есть самосоотнесенность, отнесение себя к себе же. Если перевести это на язык тела и материи (а мир бесплотных сил, в сравнении с бытием высшим, есть нечто умно-телесное и умно-материальное), то мы получим сразу же символический образ бытия бесплотных сил – шар, сферу. Бытие самозамкнутое и самодовлеющее, возвращающееся само к себе и равномерно центрированное само на себя есть в сфере смысла ум, самосознание, а в сфере материи (пока еще только идеальной) – шар. Итак, мир бесплотных сил облегает первоцентр бытия концентрическими сферами, расположенными в соответствии с иерархией ангельских чинов.

Но этот общий символ требует многих пояснений, так как здесь перед нами не просто геометрический образ, но умно-символическая структура. Прежде всего надо помнить, что все умное в отношении физического есть некий бесконечный предел, к которому физическое, сколько бы ни приближалось, никогда не может приблизиться так, чтобы расстояние между ними равнялось нулю. Умный предмет есть бесконечность, бесконечно большое число. Но представим себе шар, у которого радиус бесконечно велик. Чем больше радиус, тем изгиб окружности круга делается все меньше и меньше. Когда же радиус круга делается равным бесконечности, то совершенно ясно, что окружность превращается в прямую линию. Поэтому мир бесплотных сил, или Небо, есть такой шар, который имеет окружностью прямую линию. В умном мире всякая окружность есть прямая линия, и всякая прямая линия, если ее продолжать до бесконечности, обязательно сомкнётся, превратившись в кривую и потом в окружность круга. Далее, проведем в данном конечном круге два радиуса и соединим соответствующие точки окружности при помощи хорды. Получится некий треугольник. Будем теперь увеличивать эти радиусы. Сразу ясно, чем будет больше радиус круга, тем угол между двумя радиусами, проведенными нами, будет все меньше и меньше и хорда, являющаяся тут основанием треугольника, будет все меньше и меньше. Теперь возьмем бесконечно большой радиус, являющийся высотой данного треугольника. Ясно, что оба радиуса, бывшие у нас двумя сторонами треугольника, сольются в одну линию, ибо угол между ними будет равен нулю, а основание нашего треугольника (хорда) тоже превратится в нуль. Значит, в умном мире, на Небе, прямая линия равна треугольнику равнобедренному, а равнобедренный треугольник равен прямой линии. Далее, прямая линия, продолженная в бесконечность, разрастается все больше и больше в своей длине; наконец, когда она станет действительно бесконечно большой, она вновь вернется в эту точку, от которой мы ее стали проводить. Другими словами, бесконечная прямая линия есть такая прямая, расстояние между концами которой равно нулю. А это значит, что на Небе прямая линия равна точке. Наконец, шар, радиус которого бесконечно велик и окружность которого, как сказано, превращается в прямую линию, составляет вместе со своим радиусом, очевидно, две прямые, пересекающие одна другую под прямым углом. Другими словами, шар превращается здесь в плоскость, ибо две взаимопересекающиеся прямые определяют собою именно не тело, но плоскость.

В общем итоге: Небо, небесное место и умные силы, обитающие в нем, имеют такую пространственную структуру, что здесь точка, прямая линия, треугольник, круг и шар есть одно и то же. Точка есть линия, линия есть плоскость, и плоскость есть тело.

Где центр Неба? Небо – шар. Этот шар имеет бесконечно большой радиус. К бесконечности нельзя ничего прибавить такого, что сделало бы ее еще больше, ибо она уже охватывает все. Равным образом ничего нельзя и отнять от бесконечности, раз она – именно бесконечность. Но это значит, что, как бы мы ни укорачивали радиус небесного шара, т.е. какую бы точку ни брали на этом радиусе, она будет вполне равноценна самому центру. Другими словами, центром Неба является и то, что посредине его, и то, что вообще внутри его, и даже любая точка его окружности. Центр небесного свода находится решительно везде, и любую его точку необходимо считать центром. Далее, Небо, как живое, должно двигаться. Но двигается оно с бесконечной скоростью. Что значит бесконечная скорость? Возьмем какое-нибудь тело. Если оно двигается с бесконечной скоростью, это значит, что оно сразу находится во всех точках бесконечности. Но если оно сразу находится везде, то это значит, что больше ему уже некуда двигаться. Как только оно захочет двигаться дальше, оказывается, что оно, как везде присутствующее, уже давно находилось в этом новом месте. Но раз оно никуда не может двигаться, – значит, оно покоится. Итак, Небо находится в таком движении, которое есть в то же время и абсолютный покой. В Небе движение и покой есть одно и то же. Далее, что можно сказать о весе, плотности и массе Неба? Переход этих категорий к форме бесконечности делает Небо абсолютно невесомым, абсолютно неплотным и абсолютно тонким. Но интереснее всего делается проблема света и цвета в отношении небесных умных сил.

Энергия, исходящая от самого Первоисточника всякой энергии, есть, конечно, нераздробленная целостность Смысла. Она везде ровно и одинаково сияет, не встречая никаких для себя препятствий. Этот поток энергий, конечно, может быть только светом, а не цветом. Свет и есть эта цельная нераздробленная сила смысла, воспринятая умными очами. Цвет обязательно предполагает переход света в какое-то инобытие. Это – свет плюс что-то еще. Цвет есть осложненный свет – это, надеюсь, понятно каждому без всяких разъяснений. Но мир бесплотных сил не есть просто умные Божественные энергии. Это – энергии совсем в другом смысле – тварные энергии, а не те, которые суть сам Бог. Но раз это – энергии тварные, то здесь уже не может идти речь о чистом и беспримесном свете. Здесь будет такой свет, который не есть абсолютная бездна и полнота смысла. Этот свет – уже иерархичный, уже причастный инобытию. Спрашивается, что же это такое конкретно? Бесплотные силы не есть вещество и материя, они – чисто смысловые, хотя и инобытийные, энергии. Но раз это есть инобытие, и притом инобытие смысловое же, то надо понять дифференции света внутри его же самого. Дифференциация и, следовательно, конкретизация света не может здесь получаться от привнесения несветовых различий, ибо тогда мы уже покинули бы область бесплотных сил и перешли бы к «плотному» веществу. Но световые дифференции внутри света же есть, очевидно, не что иное, как разная степень света, не та абсолютная бездна и бесконечность света, о степенях и вообще о дифференциях которой не может быть и речи, но свет в его внутреннем инобытии (т.е. разделении) – другими словами, в его убыли и сокращении. Итак, ангельский мир имеет только ахроматические различия, т.е. сам по себе он лишен цветности и содержит в себе только явления светотени.

4. Спрашивается: почему же нам Небо кажется только полушарием, а не сразу всеми геометрическими элементами, движущимися с определенной скоростью, а не с бесконечной, и цветным, а не бесцветным? Решить этот вопрос – значит войти в рассмотрение не только того участка бытия, который называется Землей, но еще и взять эту Землю в ее специфическом аспекте, а именно в аспекте ее теперешнего, греховного состояния, которое принципиально отнюдь не является для нее обязательным и необходимым. Полностью входить в рассмотрение этих вопросов сейчас еще не время; этому будут посвящены особые параграфы нашего исследования в дальнейшем. Однако кое-что можно сказать уже и теперь. Тем более что без рассмотрения этого вопроса предыдущее изложение неизбежно оказалось бы слишком отвлеченным.

В этой области прежде всего надо иметь в виду то, что все решительно, находимое нами в диалектике и мифологии после первичной троичности, есть только подножие, престол, вместилище этой троичности. Четвертый принцип в диалектике, как мы уже много раз убеждались, есть именно принцип факта, субстанции, тела, носительствующего в отношении триединого смысла. Четвертый принцип есть принцип носителя, носительства. Таким образом, София, будучи как бы телом Божиим, есть прежде всего престол Божий, храм Божий, вместилище, носительница Бога, «приятелище нестерпимого». Переходя в инобытие, мы тем более переходим к таким сферам бытия, которые являются в своей основной функции если не пределом, то подножием, во всяком же случае – тем или иным вместилищем бытия.

Человек – также вместилище Бога.

Итак, небесный мир есть прежде всего наилучшее и совершеннейшее в материи, в инобытии носительство Бога. Если к этому прибавить, что небесный мир шарообразен, то мы получаем некое сферическое вместилище Божества, сферически углубленный храм и престол Божий. Другими словами, небеса суть некая Чаша, вмещающая в себя Божество. Божество – невместимо ничем и никем. Но ведь мы – в царстве инобытия и в царстве символов. Эти инобытийные символы должны нам обеспечить не только невместимость Божества, но и какую-то его вместимость (иначе абсолютно невместимое Божество превратится в атеистическую абстракцию). Чаша – диалектически необходимый символ вместимости Божества, понимаемого на этот раз, конечно, инобытийно же, а не в своей последней абсолютной сущности. Недаром и античный платонизм видел в Небе – чашу. Недаром и христианская литургия пользуется Чашей, символизирующей небеса, полагая в эту Чашу земные стихии, долженствующие претвориться в небесную субстанцию. Итак, понятно, почему Небо есть Чаша.

Однако это еще не все. Земля, на которой живет сейчас человек, находится в отпадении от Неба, хотя уже и райская Земля онтологически совершенно отлична от Неба. Быть же в отпадении – это значит не видеть небесных мест лицом к лицу, но созерцать их косвенно, сквозь толщу тьмы и вещества. Это темная Бездна порою совсем закрывает небесные лики.

Светлая Бездна видна уже как бы сквозь темное и кошмарное марево; искажены и затемнены черты ее лика, ослаблена и почти погашена ее выразительность. Человек видит уже не Бога, но его инобытийный тварный коррелят – Солнце, не Софию, Премудрость Божию и вместилище Славы, но – только лишь Небо, не воинства небесные и умные, бесплотные силы, но – Звезды; и т.д. и т.д. Отсюда – все особенности наглядной физиогномии нашего небесного свода и его наполнения.

Во-первых, на Небо мы смотрим с Земли так, как будто бы смотрели со стороны Бога. Это и должно быть так, потому что земным и тварным богом (через которого мы только и можем существовать) является для нас Солнце. Мы смотрим на Небо так, что между им и нами – Солнце. Мы, следовательно, смотрим на Небо со стороны Бога. Вполне понятно, что оно представляется нам опрокинутой Чашей. Не потому Небо есть Чаша, что это так кажется нашему субъективному взору, но это так кажется нам потому, что Небо, в своей внутренней и объективнейшей сущности, есть не что иное, как именно Чаша.

Во-вторых, объективной природой Неба и объективным отпадением Земли от Неба объясняется и вся цветность, характерная для видимого нами небесного свода. Тут мы касаемся очень важной области, которой, кажется, не касалась еще ни одна диалектическая мысль[52]. Это – диалектика цвета. Исходить тут нужно, конечно, из абсолютного безразличия в смысле цветности, т.е. из категории белого цвета. Белый цвет есть в сущности просто свет. Им сияет несозданная, первоначальная мифическая сущность. Мы видели, что переход световой энергии в умное инобытие ведет за собою внутрисветовую дифференциацию, т.е. явление светотени. Но сейчас мы переходим к дифференциям вне-световым. Ведь мы поставили вопрос не о первоначальном Небе, или Небе, взятом в самом себе, не об умном Небе, где обитают небесные чины. Мы задали себе вопрос: каким является Небо, если смотреть на него с Земли, и притом с падшей Земли, земными очами? Эта постановка вопроса меняет всю картину. Мы спрашиваем здесь, в сущности, о том, что такое Небо, преломленное сквозь толщу земного вещества. Мы спрашиваем, что такое Небо, рассматриваемое сквозь пленку инобытийной материи? Разумеется, здесь уже не будут просто внутрисветовые различия, т.е. светотень; здесь мы должны перейти к какой-то совершенно новой категории. Эта категория и есть цвет.

Цвет – явление вторичное в сравнении со светом. Свет существует без всякого цвета, в то время как цвет есть всегда и обязательно свет плюс что-то еще. Это что-то и есть вне-световая материя, объединяясь с которой свет и становится цветом. Материя тут – не просто тьма, ибо принцип тьмы был уже нами использован до материи (и мы получали при этом светотень); принцип тьмы есть все еще умный принцип, ибо тьма всегда главным образом видится, умными или физическими глазами видится. Та материя, которая участвует в произведении цвета, совсем иная материя. Она противостоит смыслу и свету как вещество, как субстанция, как вещь и совокупность вещей. Она потому привносит с собой новый качественный момент. Здесь свет дробится, так сказать, не физически, но химически, но для этого нужны качественно различные вещества, а не просто одно и то же вещество в разных формах и размерах. Цветность – там, где свет борется с вещами и сам как бы овеществляется. Потому цвет всегда насыщеннее и тяжелее света, вещественнее и более чувствен. В светотени глаз все еще продолжает только смотреть; в восприятии же цвета глаз уже осязает вещи. Цвет – принципиально телесен, т.е. трехмерен, в то время как свет – плоскостей, нерельефен, немассивен.

Можно наметить и более детально диалектику цвета. Если цвет есть форма объединения света с тяжелой материей, то тут возможны разные формы. Во-первых, свет, исходя из своего первоисточника, может падать на это вещество и материю, на эту небесную пустоту и не проникать сквозь нее. Падая на эту телесную пустоту, он уходит в нее, в глубину ее и там теряется, никуда не выходя в другое место и не освобождаясь от этого туманного марева пустоты. Таков именно голубой или синий цвет. В синем цвете есть уходящая и уводящая вдаль энергия, но это – холодная энергия; она ничего не дает реального и сама теряется в пустоте, в глубинах пустоты. С другой стороны, свет может быть рассматриваем как проходящий и прошедший сквозь вещественную пустоту и как вышедший из нее в некоем новом виде. Этот цвет должен быть таким светом, который является энергией преодоления, наступления, силового напряжения. Этот цвет сразу выражает и свет просто, и то, что тут именно наступление, сила, которая нечто, некую упорную вещественную среду, может преодолеть и осилить. Это красный цвет. Если синий безболезненно уводит вдаль, то красный нервно наступает на нас. Наконец, возможен свет и не как уходящий в глубину пустоты, и не как пронзающий ее насквозь и выходящий с обратной стороны. Возможен цвет как полная нейтральность в отношении этих двух направлений. Цвет тут как бы уходит и туда и сюда, т.е. и от нас и к нам, но, в сущности, это и не то и не другое; он как бы безболезненно играется у водораздела обоих направлений. Остальные цвета можно приблизить к этим указанным трем основным цветам.

Предложенная диалектика цвета вполне удовлетворительно намечает возможности для объяснения столь странного явления, как цветность видимого Неба. Становится ясным, и притом диалектически ясным, почему Рай – зеленого цвета. Первозданный Рай, который еще не выбрал ни добра, ни зла, должен быть обязательно зеленого цвета. Понятно, почему Небо в ясный солнечный день – голубого или синего цвета: это освещенная пустота, в бесконечной глубине которой лучи света теряются и замирают. Понятно, почему при восходе солнца части Неба, прилегающие к Солнцу, – розовые или красные (здесь свет видится проходящим сквозь пленку воздуха над горизонтом), почему противоположная часть Неба, запад, – голубой или темно-голубой (освещаемая пустота, зримая от солнца) и почему, наконец, зенит в это время – зеленоватый или изумрудный (ни восток и ни запад). Ясно и то, почему Ад обязательно должен быть красного цвета. Это свет, задавленный и погубленный темнотой вещества, но не настолько погубленный, чтобы не существовать; он существует как вечная активность ущерба, как вечное преодоление того, что уже не может быть преодолено. Так я объяснил бы мифологическо-символическую природу Рая, Ада и видимого Неба, его чашеобразность (опрокинутая Чаша) и его разнообразную и характерную цветность.

До сих пор мы указали в применении к бесплотным силам на символы Огня, Света и Неба, причем различили Небо внутреннее и внешнее (воздержавшись от более подробного анализа Неба). Пользуясь материалами Дионисия Ареопагита, можно дать еще ряд указаний символико-мифологического характера.

1. Столь же ярко, как и стадия Света или Огня, бросается в глаза человеческая, или человекообразная, фигура бесплотных сил. Но мифолого-диалектическую дедукцию человеческого тела удобнее будет провести впоследствии, когда мы перейдем специально к мифологии человека. Тогда в подробностях выяснится и то, почему ангельский образ есть образ человекоподобный. Сейчас же да будет позволено указать лишь на ряд частностей.

Прежде всего, ангелам свойственны «внешние» органы чувств. Это и понятно, раз тут имеется в виду человекообразная фигура. Но интересно, что, поскольку ангелы относятся не к физическому, а к умному миру, – их органы чувств, как и все прочее, должны иметь чисто умное же значение. Для некоторого пояснения этого факта я опять сошлюсь на монашеский опыт. Этот опыт яснейшим образом говорит, что существуют не только физические глаза, уши, осязание и т.д., но и чисто умные. Ум – так же выразителен, как и восприятия, и даже бесконечно более выразителен, чем восприятия. Существует умное зрение, умный слух, умное обоняние, умное осязание. Я приведу только единственный пример из аскетической литературы, хотя этих примеров можно было бы привести немало.

Подобно тому как Свет и Огонь суть реальнейшие объекты молящегося подвижника и монаха, подобно этому умное зрение, умное осязание и т.д. есть реальнейшие акты подвижнического сознания. Они достигаются в результате большого монашеского опыта, но это-то как раз и свидетельствует о том, что где-то и как-то должна быть такая категория существ, которая имеет эти объекты и акты без всяких усилий, как вечное и блаженное самодовление и беззаботность. После этого нет ничего удивительного в том, что Дионисий Ареопагит следующим образом перечисляет символы, относящиеся к «телесной» природе ангелов (хотя не забудем: в ангелах «тело» и «душа» взаимо-пронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние).

2. Приведу еще примеры символики ангельской одежды и атрибутов.

3. Своеобразную мифолого-диалектическую дедукцию получают в применении к ангельскому миру символы ветра и облаков.

Свое значение имеет тут, далее, символ меди, янтаря и разноцветных камней и их цветов.

Я приведу еще символы животных.

5. Наконец, интересны еще следующие символы.

6. На этом я и закончу характеристику бесплотных сил, которая, несмотря на свою краткость, дает, по-моему, совершенно определенный метод построения всей ангелологии и вносит внутренний порядок и логику в область, которая не одними невеждами считается темной и запутанной. Для изображения ангельского мира не хватает здесь главным образом учения о падших ангелах, т.е. о сатане. Но и этот вопрос я считаю более удобным рассматривать впоследствии, когда выяснится перед нами вообще вся диалектическая картина грехопадения. Правда, уже и сейчас ясно, что ангел может отпасть только раз навсегда, на всю вечность. И это потому, что он – умная сила. Человек, например, который не только умен, но и физичен, может очень много раз падать и подниматься, ибо физическое тело по самой своей природе есть нечто текучее и неустойчивое. Но чистый смысл и ум не может ⁴ течь и быть в становлении. Он – вне протекания. Поэтому в одно вневременное мгновение ангел становится или ангелом света сразу на всю вечность, или ангелом тьмы – тоже на всю вечность. Это простое и ясное решение вопроса об ангельском грехопадении, однако, недостаточно для рассмотрения всей проблемы сатанологии в целом. Дело в том, что сатана мыслится еще и как активный участник в земной судьбе человека. Сам собой поднимается вопрос о том, как же совместить неподвижную вечность Ада с его непрерывным участием во временном становлении. Впрочем, это не есть вопрос только об одной сатанологии. В сущности, тот же вопрос можно поставить и об ангелах света: как они могут быть вестниками воли Божией и вообще выполнять те или иные пространственно-временные функции, если сами по себе они суть самодовлеющее и не уходящее в тьму становления блаженство вечности? В конце концов это есть, может быть, вопрос просто о взаимоотношении Бога и мира, ибо Бог мыслится тоже как самодовлеющая вечность: как же вся мифология может состоять из повествований о делах Божиих, о мыслях Божиих, даже о чувствах, гневе, милости и т.д. Бога? Все эти вопросы удобнее всего поставить после изучения системы отпавшего мира целиком. Мало того. Даже и проблема Рая и первых людей, прародителей, Адама и Евы, может быть целиком выражена в удобнейшей форме только в связи с мифологией грехопадения.

Поэтому, хотя логически от ангелов надо было бы переходить к райскому космосу, а потом к Адаму и Еве, мы нарушим этим логический порядок. Большинство различений и установок понятны нам сейчас только в их греховном состоянии, т.е. в том их виде, который в науке считается вполне нормальным и естественным и который поэтому и наилучше известен. Мы же, изучивши этот «нормальный» мир и этого «нормального» человека в их естественной мифологичности, сможем легче изучить и то «нормальное» и «естественное» состояние мира и человека, которое уже не современная наука, т.е. один из видов относительной мифологии, считает таковым, но которое является нормальным и естественным уже с точки зрения абсолютной мифологии.

Возможные типы мифологий

3. Тут мы стоим на поворотном пункте всего нашего исследования ¹. То, что мы получили сейчас, есть формула мифа как понятия. Мы вскрыли понятие мифа и зафиксировали его диалектическую структуру. Однако ясно, что это есть только начало исследования. Миф ведь не есть понятие мифа. Вскрыть понятие мифа не значит вскрыть самый миф. Другими словами, пройденный нами путь исследования мифа касается лишь его самой основной, самой первоначальной и потому самой отвлеченной стороны. Это не исследование конкретной мифологии, но лишь учет смысловой сердцевины мифа, той сердцевины, которая во всех мифах одна и та же. И раз она одна и та же, то, следовательно, она и не может рисовать конкретного содержания мифа. Она рисует не то, чем один миф отличается от другого, но то, в чем все мифы тождественны между собою. А это призывает нас к переходу от вышеданного отвлеченного исследования к конкретному и реальному.

Конкретное и реальное опять-таки не может появиться сразу. Чтобы не запутаться и не сбиться с пути, мы должны и здесь идти от абстрактного к конкретному в порядке постепенности. Слишком много было исследователей «реальных» мифов и без нас, чтобы нам сейчас спешить не методически к этой «реальности» во что бы то ни стало. Как сделать наше исследование более конкретным и в чем заключается первый шаг к этой конкретности?

Как и везде, нами может тут руководствовать только диалектика. Диалектически же всякое нарастание конкретности может быть получено только путем перехода данной категории в ее инобытие, т.е. путем нового воплощения и овеществления данной категории на инобытии, т.е. на новом материале. Миф есть словесно-магически-личностная сфера. Мы его должны мыслить теперь воплощенным заново, осуществленным в новой сфере. Как только это стало возможным, так тотчас же поднимается вопрос о том, как происходит это воплощение и осуществление. Это – элементы диалектики. Раз что-нибудь осуществляется, следовательно, тем самым уже поставлен вопрос о «как», о степени и качестве этого осуществления. Спросим: какие же вообще возможны тут степени и качества осуществления? Если нечто осуществляется, то, очевидно, в осуществленном может быть только это самое нечто, ибо раз тут – что-нибудь другое, то тогда и осуществляется не первоначальное нечто, а именно это другое. Итак, в осуществленном может быть только осуществляемое. Но какая же тогда разница между осуществляемым и осуществленным? Разница – та, что относительно первого не может быть поднимаем вопрос о степени, интенсивности; относительно же второго обязательно ставится вопрос о степени. Другими словами, осуществляемость несет с собой проблему частичности и целостности. Осуществленное, ничем не отличаясь по существу и качеству от осуществляемого, отличается тем, что оно может быть частичным по степени. В осуществленном могут быть гипостазированы те или другие моменты осуществляемого. Итак, переход от понятия мифа к реальным мифам есть, прежде всего, переход к частичному гипостазированию (или воплощению) мифа как понятия, т.е. к гипостазированию отдельных моментов понятия мифа.

Но как теперь произвести это конструирование? Нет нужды переводить во внешнее гипостазирование решительно все частичные моменты понятия мифа, хотя решительно все они могут быть так гипостазированы и может появиться (т.е. фактически появлялась) и соответствующая мифология. Для настоящей степени конкретизации вполне достаточно говорить о выделении самых общих моментов мифа, о гипостазировании максимально отвлеченных его основ. Конечно, прежде всего, необходимо принять во внимание те четыре момента в определении мифа, к которым мы пришли. Но и эту конструкцию, ради интересующих нас целей, следует упростить. Мы уже говорили выше о внутри-мифической триаде личности, истории, слова. Ее можно здесь поставить в центр нашего дальнейшего исследования и, след., говорить о мифологии личности как таковой, мифологии истории как таковой и мифологии слова как такового. Тут возможна, в сущности, самая разнообразная терминология. Можно говорить о триаде идеального, реального и символического. Можно говорить о триаде сущности, идеи и выражения. Можно остановиться на общедиалектической триаде одного, иного и многого или бытия, небытия и становления (ставшего). И т.д. и т.д. Общий смысл этой конструкции совершенно понятен; и на этом смысле вполне можно остановиться, не настаивая на терминологии. Есть, стало быть, мифология, которая выделяет из цельной стихии мифа только момент субстанциальности, бытийственности, действительности, «природы», «факта» (включая наполнение этого «факта» до степени «личности»). Существует мифология, которая выделяет из цельной мифологии только момент смысла, идеи, формы (включая наполнение этого <момента> до степени интеллигенции, самосознания и самочувствия). Наконец, есть мифология, которая гипостазирует отдельно от цельного мифа не субстанцию и природу мифа и не его смысл и интеллигенцию, но то и другое вместе, синтезируя их снова в полное и неразрушимое единство и тождество, хотя уже ино-бытийное единство и тождество.

Первую мифологию я называю авторитарной, вторую – либеральной, третью – абсолютной.

4. Нужно, однако, сказать, что как только мы произвели такое членение, тотчас же возникает необходимость в дальнейшей детализации. А именно, конструкция этих трех типов мифологии предполагает, что из цельного понятия мифа выделены отдельные моменты, взятые в их чистоте и цельности. Единство цельного понятия мифа нарушено, и миф взят тут в своем инобытии. Но зато отдельные моменты мифа, взятые тут в результате его инобытийного гипостазирования, все еще продолжают пониматься как таковые, т.е. сами в себе, вне их перехода в инобытие. А можно и их также мыслить частично гипостазированными, как мы только мыслили и весь миф. Что тогда получится? Для ясности и расчлененности суждения мы должны рассуждать так.

· I. Во-первых, мыслима мифология, которая представляет собою полное и цельное гипостазирование (или утверждение) всех моментов мифа как понятия. То, чем является миф <сам> по себе, и то, как он сам себя утверждает, должно быть в точности повторено в инобытии и притом средствами самого же инобытия. Так как миф сам по себе есть независимая и самостоятельная объективная действительность, то таковым он должен явиться и в своем инобытии, т.е. само мифическое инобытие должно быть независимой, свободной, самостоятельной объективной действительностью. Мифическая действительность должна сама себя утвердить и притом в ненарушимой цельности и полноте. Сюда относится миф о Рае в том его аспекте, если бы Адам по своей воле, добровольно исполнил заповедь, которую он получил свыше. Это значило бы, что человек сам утвердил себя в вечности, перейдя от posse non peccare к non posse peccare[62]. Так мыслятся, по-видимому, несогрешившие (и не могущие грешить) ангелы. Такова мифология христианского Царства Небесного (т.е. не первозданного, но окончательного Рая).

· II. Во-вторых, мыслима мифология, которая представляет собою лишь частичное гипостазирование мифа как понятия, т.е. воплощение и самоутверждение только отдельных его моментов. Так, прежде всего, возникает мифология, основанная на гипостазировании объективно-субстанциальной стихии мифа, т.е. на абсолютизировании личности в ее объективно-субстанциальном или природном бытии. Мы, однако, знаем, что личность есть уже само по себе довольно сложное понятие. В ней тоже есть свой факт или реальность, своя идея и свой синтез того и другого; в ней есть также субстанция, тело, есть внутреннее содержание, сознание и самосознание, и есть то единое, в чем обе эти стороны, «идеальное» и «реальное», сливаются, т.е. где есть лицо, лик, слово личности. Я уже не раз в этой диалектике следовал за Гегелем в его учении о символической, классической и романтической художественных формах.

· · 1. Синтез «идеального» и «реального», данный «реально», есть «символическая», «архитектурная» (Шеллинг сказал бы, аллегорическая) мифология. Это – вся восточная мифология (индийская, персидская, египетская).

· · 2. Синтез «идеального» и «реального», данный «идеально», есть «реалистическая» (вернее, нужно сказать, средневековая) мифология. Это – христианское средневековье.

· · 3. Синтез «идеального» и «реального», данный как таковой, т.е. именно как синтез «идеального» и «реального», есть «классическая», «скульптурная» мифология. Это – античность.

Это – разные ступени абсолютизирования личности. На Востоке личности еще нет; там – обоготворение того момента личности, который сам по себе вне-личностен, т.е. абсолютизация природы (неодушевленные вещи, растения и животные). В Греции – уже абсолютизация живого существа, живого и разумного. Но так как здесь – синтез с телом, то личность не может быть вполне свободной; она слишком связана с телом и скульптурно отождествлена с ним. В христианстве личность, наконец, берется в своем абсолютном бытии и в абсолютной свободе, погружаясь в царство «идеального» и «духовного». Эти три мифологии имеют ту общую стихию, которая дает право назвать их авторитарной мифологией. Авторитарной мифологией нельзя назвать первый, указанный нами вначале тип. В самом деле, мифическая действительность мыслится здесь окончательно себя утвердившей или окончательно себя не утвердившей. И в том и в другом случае отпадение (в одном – первоначальное, а в другом – дальнейшее) уже невозможно. Следовательно, бессмысленно тут говорить об авторитете. Тут перед нами абсолютная действительность, для которой изначальная <действительность> хотя и есть авторитет, но не в смысле возможности выбора или неподчинения. Абсолютную мифологию поэтому лучше не называть авторитарной. Авторитаризм – там, где есть возможность подчинения и неподчинения, т.е. там, где абсолютная истина не дана вся целиком, а только как бы издали управляет всем бытием. А это и есть те три мифологии, которые мы только что очертили. Язычником можно быть хорошим и плохим и христианином можно быть хорошим и плохим. Эти три типа мифологии мыслят бытие таким, что в нем есть, с одной стороны, абсолютное, с другой же стороны, такое относительное, которое может ему и подчиняться, и не подчиняться, хотя, как относительное, оно должно ему подчиняться. В Царстве же Небесном нет выбора и нет становления; там нет и авторитета, <в отношении> к которому все было бы только инобытием. Там авторитет и под-авторитетное бытие слиты в одно целое и взаимо-пронизаны до полного отождествления.

Хотя детали должны быть освещаемы в дальнейших частях этой работы, но необходимо, в целях понимания двух других типов мифологии, произвести детализацию и в полученных типах авторитарной мифологии. Именно, та же самая конструкция «реального», «идеального» и их тождества может и должна быть проведена и в каждом из этих трех типов. В «символической», «архитектурной» художественной форме (терминология Гегеля) эта конструкция тоже налицо. «Аллегория» уже сама по себе слишком внешня, и архитектура уже сама по себе слишком телесна, почему выдвигание здесь момента «реальности» низведет здесь всю символику на степень непосредственно ощущаемой чувственной действительности; сюда нужно отнести, напр., почитание огня, света, тьмы, небесных светил в древнеперсидской религии, каковая символика является символикой только для нас, но не для самих персов (ибо все это для них есть непосредственная действительность). Примером сознательной символики «архитектурного» стиля мифологии могут явиться многие явления египетской религии; этой мифологией продиктованы образы обелиска, пирамиды, лабиринта, иероглифов и пр. Подобную мифологию можно считать примером базирования «архитектурной» мифологии на синтезе «идеального» и «реального». Богатые примеры перевеса «идеального» в том же типе мифологии дает Индия. В «классической» мифологии примером «идеального» является греческая мифология, «реального» – римская, «синтеза» – многие факты эпохи синкретизма. В мифологии средних веков очень важна и интересна антитеза, доказывать которую невозможно в настоящем предварительном очерке и которой я отчасти уже коснулся однажды. Что такое здесь будет принцип «реальности»? Принцип «реального» вообще есть принцип осуществления, восприятия бытием смысла. Что было в этой духовной области такого, что воспринимало бы полноту личностного самораскрытия духа, что ожидало бы ее и было бы ее сосудом и плотью? Это есть ветхозаветный иудаизм. При-ятие<м> воплощенного самораскрытия духовной личности, торжеством «идеального» в этой «идеальной» мифологии является восточное христианство, т.е. Византия, мифология которой и есть объединение иудаизма, приявшего абсолютную Личность, с греческими методами мысли (где тоже был, как мы видели, примат «идеального»). Если в иудаизме, приявшем абсолютную Личность, провести греческую систему мышления (отказавшись, конечно, от языческого опыта, невозможного не только в условиях приятия абсолютной Личности, но и в условиях одного Ее ожидания, т.е. в иудаизме), то мы получим византийское богословие. Наконец, приматом синтеза «идеального» и «реального» в этой чисто личностной и духовной мифологии является, несомненно, католицизм, который вернее называть латинством. Ведь латинство есть не что иное, как объединение восточного православия с древне-римскими методами мифомышления (а римская мифология, как мы только что указали, есть как раз или примат «реального» в древнейшую эпоху, или «синтеза» в эпоху синкретизма). Это такое христианство, где основную роль играют принципы pontifex’а maximus’а ², мирового империализма, юридического понимания истин веры, формализма и морализма и т.д. и т.д. Такова эта духовно-личностная триада в мировой мифологии: иудаизм, православие и латинство.

· III. Все эти три триады мирового мифологического процесса суть, как сказано вначале, гипостазирование тех или других моментов личности или гипостазирование личности в ее первичном и исходном принципе. Объективно-сущая личность берется то в аспекте своей вещественности, то в аспекте своей органически-телесной жизненности, то в аспекте своих подлинно и специфически личностных основ. Так как вся эта мифология исходит из некоего абсолютного объективного (так или иначе понимаемого) бытия, то ее мы называем авторитарной. Диалектически ей противостоит мифология, основанная на переходе объективно-личностного принципа в свое инобытие, т.е. в субъективно-личностное. Все свойства объективно-онтологические переносятся на субъект, который поэтому не может не чувствовать себя свободным от объективно-онтологических ценностей. Таким образом, эта мифология может быть названа либеральной. Она есть абсолютизация и обожествление субъекта в его изоляции от объективных ценностей. Она – гипостазирование интеллигенции, вырванной из целостной стихии мифа и насильственно самоутвержденной вне этой целостности. О разделении этого общего либерального типа мифо-мышления я распространяться здесь не буду; тут – обычные диалектические схемы. Возрождение реально и пока недифференцированно полагает личность в ее инобытии, т.е. человеческую личность. Европейский рационализм и эмпиризм возникают как мифология идеальных основ субъекта («теория познания»). Кант – синтез этих двух мифологий, а немецкий идеализм – синтез этого синтеза с Возрождением. И т.д., и т.д. Одна мифология субъекта лежит под панлогизмом, признающим только то, что понято и осознано; другая – под панволюнтаризмом; третья – под <пан>психологизмом, который гипостазирует психические явления; и пр. Все это суть примеры и типы либеральной, т.е. субъективно-личностной, мифологии.

· IV. Диалектика, далее, требует и синтеза этих двух основных типов мифологии, авторитарного и либерального. Действительно, либеральная мифология высвобождает из-под власти цельной мифологической действительности интеллигенцию и субъекта, превращая объективную действительность в ту, которую субъект только и может себе представить как единственно реальную, в идею. Ведь весь либерализм есть не что иное, как гипостазирование идей, извлеченных из цельной стихии мифа. Авторитарная мифология гипостазировала объект и субстанцию мифа; либеральная гипостазирует субъект и идею, интеллигенцию мифа; третья, вытекающая отсюда, будет гипостазировать в инобытии и объект, субстанцию мифа, и субъект, идею мифа, т.е. исчезнет всякая надобность в идеях как трансцендентальных и регулятивных принципах. Но подобно тому как личности, взятой в абсолютном смысле (авторитаризм), противостоит личность инобытийная (либерализм), личности инобытийной противостоит, в сфере этого инобытия, то, что ей противоположно. Противоположно же ей – общество. Следовательно, третья мифология есть мифология специально-общественная. Однако это опять-таки общество, взятое не в своем абсолютном бытии (тогда оно относилось бы к авторитарной мифологии, где такие «общественные» категории, как «церковь», «царство небесное», «ад», «страшный суд», играют тоже огромную и притом центральную роль). Необходимо общество не абсолютное, но инобытийное. А инобытием ко всему идеальному является материальное. Стало быть, третья мифология должна быть общественной и материальной одновременно. Она должна быть мифом материального устроения общества, где нет ничего идеального, а есть только материальное и где нет ничего личного и личностного, а есть только общественное. Другими словами, мы получаем тут социализм. Либерализм есть отрицание авторитаризма. Это отрицание, самоутверждаясь, требует о<т>граничения от всего прочего, т.е. требует нового отрицания. Но уже элементы диалектики говорят, что отрицание отрицания есть утверждение. Таким утверждением и является социализм, который впервые переносит все категории трансцендентного бытия в сферу инобытия, переносит их во всей их целости и переносит абсолютно. Отрицание отрицания абсолюта само может быть только утверждением, т.е. утверждением абсолюта же. В дальнейшем я покажу, в чем абсолютизм социалистической мифологии.

· V. Есть еще одна мифологическая категория, которая тоже вытекает со всей неумолимостью диалектики. Всякому знакомому с основами диалектики известна основная триада бытия, небытия и становления. Всякая категория, если она уже рассмотрена в себе, может и должна быть рассмотрена в порядке своего становления, т.е. в порядке составляющих ее и сплошно взаимоприсоединяющихся моментов. Мы получили категорию социализма. Что же дальше? Дальше, собственно говоря, все уже исчерпано. Трансцендентные ценности были и сыграли свою роль. Инобытийные ценности были и сыграли свою роль. Бог, природа, человек, общество – все это уже было и дало свои исторические и мифологические плоды. Что же дальше? Дальше нет ровно никаких категории, которые бы ранее того не существовали в истории. Недаром социалисты обходят молчанием вопрос о том, что же будет за социализмом. Действительно, ответить на это невозможно. Можно сказать только одно, пользуясь, конечно, диалектикой. Всякая категория может быть взята в аспекте своего становления. Социализм может быть взят в аспекте своего становления. Конечно, здесь имеется в виду не становление внутри социализма, т.е. история социализма. Эта история и началась, и есть, и будет. Тут нужно понимать как становящуюся самую категорию социализма. Это, конечно, уже не есть социализм. Но что такое становление в отношении того, что подвержено становлению? Если предмет становления определен и устойчив, то становление его неопределенно и неустойчиво. «Инобытие», «меон», «иное» – слишком хорошо разработанный отдел диалектики, которого я много раз касался в своих трудах; и можно сейчас этого не разрабатывать. Ясно одно: становление есть алогическое, бесформенное, сплошное, неразложимое, взаимослитое стремление, в противоположность идее, понятию, форме, всякому строю, разуму, системе, смысловой устойчивости. Социализм, т.е. материалистически-общественная стихия, данная в аспекте своего алогического, бесформенного, сплошного стремления, есть анархизм. Поэтому либерализм, социализм и анархизм есть то же самое, что и обычная диалектическая триада бытия, небытия (инобытия) и становления, но только перенесенная из чистой логики в недра конкретной истории.

· VI. И этим еще не кончается дедукция всех основных мифологических типов. Раньше мы утверждали, что возможно полное инобытийное воплощение мифа как понятия, т.е. мифа в его абсолютном бытии, и возможно частичное его воплощение. Это заставляет нас сейчас выдвинуть еще два типа мифологической действительности, которые с диалектической неизбежностью вытекают из всей предложенной мною системы.

Именно, 1) должна быть такая мифология, которая в сфере всей частичной, т.е. всей инобытийной, мифологии осуществляет всякую возможную тут полноту. Другими словами, должна быть такая мифология, которая выражает максимально цельное отпадение от абсолютной мифологии, максимально напряженную ее инобытийность. Авторитаризм сам хочет воплотить цельную абсолютную мифологию в инобытии; либерализм же, социализм и анархизм суть все же только этапы отпадения от абсолютной мифологической действительности. А должна быть такая мифология, которая была бы идеальным образцом и схемой всего отпадения, всякого и всяческого либерализма, социализма и анархизма, взятых как нечто одно и определенное. Чтобы назвать эту мифологию, обратим внимание на то, что тут должно быть обожествление и абсолютизация не природы, не личности, не общества в их абсолютном бытии, но всего этого – в их инобытии. Это должно быть абсолютизацией инобытия в его целом. Однако после христианства с его откровением абсолютной Личности уже неинтересно было говорить об инобытии в виде природы (на это ушли тысячелетия восточных религий). Нужно было абсолютной Личности противопоставить человеческую личность, т.е., в конце концов, человечество (если брать этот принцип христианского инобытия, включая – либерального индивидуума и анархическую бесформенность общества). Нужно было человечество считать Богом. Эту миссию и выполнила Каббала, в которой мы находим учение о том, что Израиль есть осуществленное тело Божие, т.е. сам Бог. Как выразился один знаток Каббалы, сам еврей и сам каббалист ³, отличие Каббалы от христианства заключается в том, что в христианстве есть учение о спасении человека Богом, Каббала же учит о спасении Бога человеком. Бог тут нуждается в Израиле для своего спасения. Мировые судьбы Израиля есть судьба самого Бога. То, что в язычестве есть космос как последняя идеальная завершенность бытия, в христианстве есть Христос, в каббалистическом же иудаизме – Израиль. Израиль – подлинный и единственный сын Божий, составляющий вместе с ним единую и нераздельную субстанциальную сущность. Таким образом, ясно, что Каббала есть именно та самая мифология, которая идеально осмысливает либеральную, социалистическую и анархическую стихию. С одной стороны, Каббала как учение о некоем новом абсолюте (Израиль) не есть либеральная мифология, но всецело авторитарная. С другой же стороны, как учение об абсолютизации инобытия в его максимальном напряжении это есть, конечно, существенно родственное либерально-социалистически-анархической, т.е., прежде всего, атеистической, мифологии. Удалите из Каббалы учение о Боге, и – вы получите чисто социалистическое учение об абсолютности производственных отношений. Это есть религия атеизма, атеизм, возведенный на степень религии. Другими словами, с точки зрения христианства это есть максимально и наилучше выраженная система сатанизма. По учению Церкви, сатана сначала ослепляет человека гордостью и заставляет его считать себя (человека) богом, потом приводит к этому и всех других людей, а в конце концов – превращает все это покоренное им человечество в анархическую бесформенность и тьму вечной погибели. (Об отношениях между Талмудом, Кораном и Каббалой я не буду распространяться в этом предварительном очерке.)

– Итак,

· христианство есть инобытие абсолютной мифологии, утверждающее эту последнюю в ее субстанции и принципе (с возможностью фактического отпадения от нее);

· Каббала есть инобытие самого христианства, отрицающее и это последнее, и исходную абсолютную мифологию в их субстанции и ставящее себя самого на их место;

· либерализм, социализм и анархизм есть инобытие самой Каббалы, отрицающее эту последнюю в ее субстанции, но переносящее на себя ее мифологические принципы.

Каббала есть, таким образом, нечто диалектически среднее между христианством и новоевропейской мифологией. Как христианство, она есть авторитарная и религиозная мифология; и как новоевропейская мифология она атеистична и материалистична. По форме она – вид авторитаризма, по содержанию она есть принципиальное исключение всякого авторитаризма.

· VII. Каббала – полное, а не частичное инобытие христианства. Но можно представить себе, наконец, и еще одну мифологию. Мы помним, что христианство есть только завершение инобытийного осуществления одного из моментов мифа. Христианству и всему, что оно завершает, видели мы, противостоит Каббала с своими новоевропейскими коррелятами. Таким образом, абсолютному мифу противостоят и христианство, и иудаизм, и их новоевропейские детища как нечто диалектически целое. Именно, все это есть только разные формы проявления инобытия абсолютного мифа.

Значит,

· 1) абсолютно-полный миф распадается

· 2) в своем инобытии на

· · а) гипостазированную объективную стихию (от примитивного язычества, кончая развитым христианством),

· · б) которой противостоит субъективно-человеческая стихия, становящаяся на ее место (кульминирующая в каббалистическом обожествлении Израиля) и

· · в) которая синтезируется с нею в новоевропейскую мифологию (либерализм, коммунизм, анархизм).

· 3) Вся эта стихия инобытия абсолютного мифа должна, по обычным правилам диалектики, синтезироваться с самим абсолютным мифом.

И подобно тому, как полное и цельное гипостазирование мифа как абсолютного понятия давало нам вначале некую самостоятельную утвержденность, т.е. самоутвержденность, мифа в инобытии, так же получаем мы самоутвержденность мифа и здесь. Однако возврат инобытия в сферу бытия есть полное внутреннее осознание, самоосознание мифической действительности. Переход в инобытие и рождение в инобытии возможно было только в результате умного потемнения и самоутери. Синтез с покинутым бытием должен привести уже к окончательному и абсолютному самосознанию себя как инобытия. Это и есть не что иное, как мифология Рая и Ада. В начале инобытия мы находим тоже Рай, так как здесь – утверждение абсолютного мифа в его полноте. Но это Рай как posse non peccare, «возможность не грешить». Чтобы этот Рай был окончательным, инобытийная мифическая действительность должна сама себя утвердить (как утверждает себя самого и абсолютный миф), а не быть просто изведенной из абсолютного мифа. Это самоутверждение происходит или сразу, или частично. Если сразу, то Рай превращается в окончательное торжество Царства Небесного. Если частично, то возникает временной процесс, мифическая действительность становится временем. И тут тоже две возможности. Или эта частичная мифологическая действительность все же утверждает себя целиком (хотя и не сразу, а в течение более или менее длительного времени); тогда синтез с абсолютным мифом равнозначащ с тем же самым Царством Небесным. Или эта частичная мифологическая действительность так и остается частичной, несмотря ни на какую длительность времени; и тогда синтез с вечностью абсолютного мифа есть Ад и Тьма Кромешная. – Таковы заключительные категории абсолютной диалектики.

5. Ко всей этой диалектике мифа необходимо сделать несколько пояснений.

Во-первых, для того, кто усомнился бы <в> приурочении выведенных типов мифологии к определенным историческим эпохам, народам и странам, необходимо заметить, что, если бы даже это приурочение было в большинстве случаев ошибочно или невозможно, все равно самые-то категории обладают полной диалектической необходимостью. Пусть вы нигде не найдете мифологии, которая бы основывалась на примате «реального», в сфере, напр., личностной (или что-нибудь в этом роде), – все равно такой тип мифологии мыслим и, следовательно, где-нибудь, когда-нибудь он может осуществиться. Кроме того, он мыслим с необходимостью, если вообще продумывать систему мифологии до конца. И нет никаких гарантий, что его никогда не было или не будет. Тут – построение чисто диалектическое, и никакими фактами его невозможно опровергнуть.

Во-вторых, самое изучение фактов истории мифа возможно только при условии этих «априорных» конструкций. Вышевыведенная конструкция есть система наиобщих и примитивных категорий, действующих в конкретной истории мифа. И всякий факт из истории мифа должен найти свое место под той или другой из этих категорий. Установилось в науке, щеголяющей своим «эмпиризмом», игнорировать всякое логическое обобщение, клеймя его позорным названием «априорного». Но если серьезно стать на эту точку зрения, тогда нельзя будет сказать ничего ни о чем. В самом деле, вы говорите о греческой мифологии. Что такое греческая мифология? Вы скажете: вот они, греческие мифы – о Зевсе, Аполлоне, Гере и пр. Хорошо, но откуда вы узнали, что они именно греческие? Скажут: ясно, откуда – из греческих источников. Но что такое греческие источники? Греческие рукописи, раскопки, памятники и пр.? Но что дает вам право именовать их именно греческими? Территория? Но на греческой территории есть и памятники негреческой культуры. Народ? Но греческую культуру может воспринять и негреческий народ. Так, элементы греческой культуры восприняли римляне. Язык? Греческие мифы были и <мифами> народа с латинским языком. И т.д. и т.д. Оставаясь в плоскости слепых фактов и чисто «фактических», «эмпирических» обобщений, совершенно немыслимо составить себе понятие о том, что такое «гречество». Другими словами, вы не имеете научного права утверждать, что вы занимаетесь греческой мифологией. Но все эти вопросы необходимо поставить и относительно отдельных моментов «гречества». Нельзя говорить об ионийских, дорийских, аркадских, малоазийских и т.д. мифах. В конце концов ничего ни о чем нельзя ни сказать, ни помыслить. В это противоестественное положение загоняет нас традиционная наука, которая «основывается» на «фактах». Говорят о происхождении христианства, а что такое христианство, об этом говорить нельзя, это – априоризм. Такое положение в науке нетерпимо. «Греческая» мифология, «христианские» догматы, «римские» мифы – все эти эпитеты возможны только тогда, когда в каждом из них будет крыться совершенно простой и ясный смысл. Фактов греческой мифологии – тысячи. Но смысл всех этих мифологических фактов или один и тот же (тогда характеризовать его надо вне этих фактов, в отличие от этих фактов), или его нет совсем (тогда невозможно разрабатывать историю греческой мифологии, и вся эта история рассыпается на тысячи совершенно дискретных и неподвижных друг в отношении друга фактов). «Историки» и «эмпирики» делают вид, что они – только эмпирики; на деле же без априорного понятия мифа (или его момента) невозможно и шагу ступить в эмпирическом исследовании, и «эмпирик» отличается от нас только тем, что пользуется бессознательными и необработанными, часто очень грубыми, априорными понятиями. Я предпочитаю вынести на полный свет сознания решительно все априорные предпосылки, которые необходимы и которые фактически действуют в каждой мифологической работе. Мало этого. Выяснивши каждую такую мифологическую категорию в ее простом и едином значении, я связываю все эти категории в одну диалектическую систему. И хотя это еще не есть суждение о фактах мифологической науки, все равно само суждение о фактах может осуществиться только при условии этих предварительных, чисто логических и диалектически-дедуктивных категорий. Каждая категория есть отвлеченный спецификум данного типа мифологии. И все миллионы фактов, относящихся к данному типу, несут на себе этот категориальный спецификум. В противном случае нет ни данного общего типа мифологии, ни фактов, на которых этот тип осуществляется.

В-третьих, категория, выражающая спецификум данного мифологического типа, вовсе не требует, чтобы в данном типе никаких других категории не было. Она не только не требует этого, но она требует, чтобы тут же были и все другие категории. Это вообще есть младенческая беспомощность, когда упрекают учение о специфичности в том, что оно ничего другого не признает. В каждом типе мифологии присутствуют решительно все категории, входящие в понятие мифа, ибо иначе тут не было бы и никаких мифов; момент мифа не есть ведь сам миф, как и водород и кислород, порознь взятые, не суть вода. Раз мы говорим о спецификуме, то это значит, что данная категория, вскрывающая спецификум, является командной, основной; по ее типу перестраиваются все прочие категории, а не просто отсутствуют. Легкомысленные критики будут так возражать мне: христианство у вас есть религия личности, но греческие боги тоже суть личности; у немецких романтиков – учение об идеальном мире, но это учение – во всякой религии, и, значит, всякая религия есть романтизм; у Дионисия Ареопагита – учение о восхождении к перво-единому, и у Плотина – тоже, равно и в буддизме – учение о Нирване как об умном восхождении; и т.д., и т.д. Все эти возражения хотят одного – свалить все в одну такую кучу, чтобы никто ничего ни от чего не мог отличить. Христианство есть буддизм, а буддизм есть неоплатонизм, а неоплатонизм есть немецкий романтизм, а немецкий романтизм есть то же, что и всякая религия. Достойный результат «эмпиризма» и «научности»! Предоставляя идти этой дорогой всем, кому она нравится, я предпочитаю для себя другой путь.

Я беру спецификум данного мифологического типа и, отбрасывая длинные характеристики, закрепляю его в одной категории. Все равно ведь, как бы характеристика ни была длинна, смысл ее совершенно прост и единичен; и потому он и может, и должен быть выражен в одной категории. Затем я начинаю исследовать, какое значение, какую окраску получают в свете этой категории все те отвлеченные моменты, которые входят в понятие мифа вообще. Так, напр., пусть я определял исходный спецификум античной мифологии как «скульптурный» синтез «идеального» и «реального», где ни один из этих моментов не перевешивает другого и оба вместе они образуют прекрасное человеческое тело. Установивши этот категориальный спецификум, я задаю вопрос: что же делается при такой установке с «личностью»? Оказывается, «личность» в такой мифологии всегда существенно связана с телом; и потому если христиане прославляют святых за пост и молитву, то греки прославляли Геракла за умерщвление Немейского льва и Лернейской гидры. При скульптурном мифологическом мироощущении личность не может быть личностью во всей ее глубине. Это – не более как ожившие силы природы. Поэтому платоновские «идеи» – схематичны и суть модели, типы, а сверхсущий принцип – арифметичен (Единое). В «архитектурной» мифологии Индии «личность» еще менее выражена, а максимальное напряжение личности ведет ее к самозабвению и самоуничтожению. Сверх-сущий принцип в Индии уже не арифметичен, но – как и следует в архитектуре – пространственен (Пустота). На Востоке – Пустота и Нирвана; у греков – Единое; у христиан – Богочеловек, т.е. личность с определенным именем; в каббалистическом иудаизме – Эн-Соф, «Не-нечто» (которое в развернутом виде есть Израиль); у Канта – «трансцендентальная апперцепция», которую он сам называет принципом «я думаю»; у Фихте – Я; у Фрейда – половой член; у марксистов – пролетарий, – все эти и многочисленные другие мифические конструкции есть не что иное, как один и тот же, диалектически необходимый, принцип «перво-единого», порождающего из себя все оформленное и осмысленное; но между этими «перво-едиными» и огромная разница, проистекающая единственно из того, что один и тот же принцип понимается то в свете одной пра-категории, то в свете другой.

Я утверждаю, напр., что для мифологии (а следовательно, и для диалектики, которая всегда есть только осознание мифа) необходима категория чуда. Нет ни одной мифологии, которая бы не содержала в себе этой категории. Но посмотрите, что делает с ней восточная «архитектурная» интуиция. Бытие есть тело, неодушевленное тело. Свободный ум отсутствует, и абсолютной самоутвержденности духа нет и в помине. Какое чудо тут возможно? Только такое, которое предполагало бы исключительно вещественные и телесные операции. Это и есть магия, чародейство, волшебство. Какова теперь модификация этой категории в христианской мифологии? Здесь примат запредельных глубин неисповедимой тайны Перво-личности. Всякое чудо возможно тут только как добровольное и благодатное нисхождение этой Перво-личности в мир дольний и отождествление с ним. Другими словами, всякое чудо в христианстве опирается только на бого-человечество Христа, т.е. на тело Христово, на Церковь. Чудо есть тут, стало быть, в первичной основе своей, таинство. Но перейдем в либеральную эпоху, где абсолют есть человеческая личность, а объективная действительность должна ей только подчиняться. Личность, оторванная от всей системы бытия, может быть, конечно, только абстрактной. Но что такое абстрактное овладение обездушенной и абсолютно послушной природой – для такого абсолюта, который удовлетворяет всякому своему малейшему капризу? Это есть техника. Таким образом, магия – архитектурна, таинство – апофатически-личностно, техника – абстрактно-субъективистична, но в основе всего этого лежит одна и та же, совершенно общая для всех типов мифологии категория чуда, или личностной целесообразности, вытекающая из диалектики с такой же логической необходимостью, как и всякая другая категория («качество», «количество» и пр.).

Итак, спецификум каждого мифологического типа не уничтожает в нем других категорий (что было бы равносильно уничтожению самой мифологии), но перекрашивает их в свой цвет и перестраивает согласно своей собственной закономерности. Все же эти специфические категории, лежащие в основе известных из истории мифологий, сами образуют собою определенную диалектическую систему, именно ту самую, какой является само понятие мифа, миф в своей абсолютности. Человечество не смогло сразу воплотить в себе миф в его абсолютности. Оно воплощает его поэтому постепенно, во времени, развертывая в течение веков все отдельные диалектические моменты, входящие в абсолютный миф. Таким образом, абсолютный миф в течение всей истории существует в нетронутом и абсолютном виде, но шествует, со всеми своими составными моментами, через свои отдельные частичные самовоплощения.

В-четвертых, вся мировая мифология, на основании только что сказанного, может быть названа, в сущности, абсолютной, ибо вся история мифологии только и может быть историей абсолютной мифологии. Однако есть основания сузить понятие абсолютности в отношении мифологии и применять его не в столь широком масштабе. Мы раньше нашли, что абсолютной следует называть такую мифологию, которая говорит не только о мифе как таковом, но и о полном, целостном гипостазировании его в инобытии, о всецелой его инобытийной самоутвержденности. Как мы видели, сюда несомненно относится мифология Рая, и первозданного, и (тем более) окончательного. Так как Ад мыслится тоже окончательной и завершенной вечностью, то сюда же необходимо отнести и мифологию Ада. Итак, Рай и Ад – основные категории абсолютной мифологии в ее инобытийном аспекте. Но сейчас я предложил бы, не расширяя понятия абсолютного мифа до включения сюда всех решительно его мировых судеб, все-таки придать ему значительно более широкое толкование. Именно, раз мы говорим не о мифе просто, в его самостоятельной абсолютности, но о мифе в его инобытии (хотя и в абсолютной осуществленности его в недрах этого инобытия), то необходимо мыслить не только смысловую, умную отождествленность этого инобытия с самим мифом в его абсолютности, но <мыслить> и об их субстанциальном тождестве. Рай и Ад суть некое умное или по преимуществу умное пересоздание инобытия. Рай – в смысловом отношении – тождествен с первичной мифической действительностью, субстанциально же – это две вещи, два бытия. Мыслимо же еще и такое тождество абсолютного мифа с своим инобытием, где то и другое – субстанциально, ипостасно – есть одно и то же. Так, Христос есть не только умно вознесшийся к Богу человек, но субстанциально и Бог, и человек. Он – Бог не в результате усилий и не в результате той или другой суммы причинно связанных фактов. Он

не в результате умного восхождения или мистического экстаза. Здесь – богочеловечество уже в самой субстанции, в самой природе. Возникающую на этой почве мифологию нет нужды исключать из сферы абсолютной мифологии. Это – тоже абсолютная мифология. Рай, грехопадение, Богочеловек, Царство Небесное и Ад – есть, таким образом, содержание и предмет абсолютной мифологии. Другими словами, абсолютная мифология есть не что иное, как христианство в его учении о Боге, Рае, грехопадении, Богочеловеке и Его деле, о конце времен, Царстве Небесном и Аде. Так как христианство хочет воплотить в инобытии миф в его абсолютности – до полного исчерпания всех существенных моментов мифа, то оно и в максимальной мере дает свободу саморазвитию мифологических категорий. Будем и называть это абсолютной мифологией. В отношении к ней всякая другая мифология будет относительной, так как она гипостазирует только какой-нибудь один момент мифа.

Эту относительную мифологию придется принимать в двух основных видах –

· 1) как до-христианскую, куда будет отнесено все объективно-онтологическое гипостазирование мифа, т.е. как мифологию природы (Восток, Греция, Рим), и

· 2) как после-христианскую, которая, как после-христианская, уже не может не быть мифологией человека и человечества, куда входит мифология либерально-социалистическо-анархическая, незримо руководимая каббалистическим иудаизмом.

Первый тип мифологии, конечно, всецело авторитарен, второй сначала отпадает от авторитаризма, потом снова его утверждает, а в конце опять отпадает от него и уже окончательно отпадает.

Теперь нам остается перейти к анализу уже конкретных мифологических систем – абсолютной и относительной. В преддверии анализа абсолютной диалектической системы необходимо, однако, сделать некоторые пояснения, реальный смысл которых выяснится, правда, лишь в процессе самого анализа, но которые, в своей принципиальной форме, должны закончить всю предложенную выше диалектическую классификацию типов мифологии.

1. Абсолютная мифология – та, которая знает только одно мифическое бытие и больше никакое другое. Это бытие, следовательно, не стеснено никакими другими принципами. Если понимать миф как развернутое магическое имя, то абсолютная мифология – та, которая так буквально и говорит: в основе всякого и всяческого бытия лежит только магическое имя и больше ничего. Конечно, всякий механизм и машина, управляемые сознательной волей механика или машиниста, суть тоже продукт некой магии, ибо под магией и понимается, в самом существе дела, сознательное воздействие одной вещи на другую. Однако ясно, что техника есть только относительная мифология, ибо она есть перенесение абсолютных отношений в некую условную и узкую сферу. Техника есть несвободная мифология. Далее, вся пропаганда, агитация, проповедь, убеждение и пр. есть не что иное, как продукт магических отношений между личностями. Но всякому ясно, что это – неполная и несвободная мифология. Абсолютная же мифология – та, где эту мифическую действительность решительно ничто не стесняет и где, кроме нее, ничего и не существует.

2. Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама из себя. Это – почти дословное повторение предыдущего тезиса. Раз ничего и нет, кроме абсолютной мифической действительности, то, следовательно, ни отчего она и не может зависеть. Она может зависеть только сама от себя. Поэтому абсолютная мифология должна обеспечить себе самой такую структуру, которая бы показывала и делала очевидной полную самообоснованность. Она не может быть такой, чтобы миф являлся тут самим собой только для кого-то другого. Напр., когда мы встречаем непосредственное и полное обожествление солнца, то мы вправе сказать: для данного племени или народа солнце не есть символ, для нас же тут – символическое понимание солнца. Если непосредственные интуиции расходятся с фактическим положением дела и это последнее учитывается полностью не в данной непосредственной интуиции, но кем-то еще и как-то иначе, то такую мифологию, очевидно, нельзя назвать абсолютной. Абсолютная мифология есть та, которая все свои категории почерпает из себя самой и обосновывает на самой себе. Если данный миф символичен (а мы видели, что всякий миф символичен) и в то же время в нем нет таких моментов, которые бы обосновывали эту символичность и делали ее понятной и сознательной для мифических субъектов данного типа, то такая мифология есть относительная мифология.

3. Всякая относительная мифология возможна только потому, что есть абсолютная мифология. Всякая относительная мифология вырастает не больше и не меньше как на каком-нибудь одном моменте абсолютной мифологии. Так, ряд великих мифологий построен, как мы видели, на абсолютизации природы. Но всякому непредубежденному диалектику ясно, что природа отнюдь еще не есть последняя и окончательная действительность. Во-первых, сама природа возможна только как система и гармония, хотя бы относительная (иначе о ней никто ничего не мог бы сказать ни одного слова); система же предполагает форму, которая сама по себе не есть просто природа. Форма природы не есть сама природа, равно как и форма стола не есть самый стол; стол может иметь много разных «форм». Далее, в «природу» еще не входит такая колоссальная область, как «история». И т.д., и т.д. Словом, природа не есть абсолют. Тем не менее ряд великих мифологий абсолютизируют именно природу. Явно, что такие мифологии (и основанные на них мифы) суть типы относительной мифологии. Они вырывают из абсолютного мифического бытия только один из его моментов. Мифология личности тоже никак не может считаться абсолютной. Мифология, абсолютизирующая общество, – типично относительная мифология. И т.д., и т.д. И все это потому, что диалектика никак не может считать абсолютным бытием ни личность, взятую в ее изолированном и самостоятельном бытии, ни общество, взятое как общество. С точки зрения беспристрастной диалектики личность возможна только тогда, когда есть общество, а общество возможно только тогда, когда есть личность, а общество и личность возможны только тогда, когда есть природа, да и сама природа возможна только тогда, когда есть и личность, и общество. Следовательно, если мы абсолютизируем, напр., общество, то это значит, что мы должны абсолютизировать и личность, и природу, ибо оно без этих сфер не мыслимо; или – если мы абсолютизируем природу, то должны тут же абсолютизировать и личность, и общество. И т.д., и т.д. Вот абсолютная мифология и есть такая мифология, которая абсолютизирует решительно все моменты, входящие в миф, и не предпочитает ни одного из них никакому другому.

4. Это, конечно, не значит, что абсолютная мифология есть какой-то сумбур и сплошная анархия мифологических категорий. Есть некая вполне определенная и совершенно естественная иерархия категорий, которая становится ясной и понятной, как только мы отбросим всякие презумпции и станем на точку зрения простого логического их взаимоотношения. Возьмите простейшие категории науки и разума. «Бытие», напр., мыслимо без понятия «жизни». Конечно, если продумывать эту категорию до ее абсолютного конца, мы придем и к «жизни» и еще к другим, гораздо более сложным категориям. Однако «бытие» вполне мыслимо без «жизни», по крайней <мере> по непосредственному содержанию этого понятия, «жизнь» же не мыслима без «бытия» и предполагает его. «Пространство» вполне мыслимо без «вещи»; «вещь» же мыслима только в «пространстве». И т.д., и т.д. Словом, если не производить разбой среди категорий, а брать их, как они реально значат в своей естественной системе разума, то мы получим вполне закономерную и притом строго иерархийную систему мифологических категорий, которые располагаются сами собой и дадут не зависимую ни от какой специальной «относительной» установки картину мифологической диалектики. Это и будет абсолютная мифология.

Укажу – в этой заключительной и в то же время предварительной, но вовсе не самостоятельной части своего исследования – два-три принципа, которые сами собою вытекают из только что выставленного тезиса. Укажу, напр., на то, что если мы имеем функцию чего-нибудь, то должно быть то, что именно функционирует. Казалось бы, такая простая вещь. Хорош афоризм: если есть следствие, то есть и причина! И тем не менее не только господа ученые (от этого народа можно ожидать чего угодно), но целые тысячелетние религии и мифы совершенно игнорируют эту, ясную всякому младенцу, истину. Я имею в виду такие, напр., мифологические системы, как любая языческая. Здесь мы находим тысячи мифов: миф о том-то, миф о том-то, миф о том-то. Спрашивается: если Зевс – миф, Дионис – миф, Аполлон – миф, то что же такое миф-то сам по себе, что такое мифическая действительность, взятая сама по себе? Она или существует, или не существует. Если она не существует сама по себе, то тогда нечего и Зевса считать относящимся к этой мифической действительности. И тогда в Греции нет вообще никаких мифов. Если же мифическая действительность, взятая сама по себе, существует, то она уже не может быть мифом о Зевсе, мифом об Аполлоне и т.д. и даже не может быть суммой всех этих тысяч отдельных греческих мифов (по общим правилам диалектики – о целом и частях). Она должна быть именно мифологией самой по себе, т.е. она должна дать такие мифы, которые бы охватывали всякую возможную мифологию и целостно, «идеально» ее предвосхищали. Это – простейшее диалектическое суждение, которое есть только перенос в сферу мифологии того тезиса, что целое не делится на части без остатка. Если этот принцип начать всерьез проводить в мифологической сфере, мы обязательно получим, в качестве абсолютной диалектической необходимости, что отдельным, бесконечно разнообразным мифам логически предшествует такой миф, который есть воплощение всех, решительно всех моментов мифа в одной неделимой, абсолютно единственной и единичной действительности. Другими словами, монотеизм и монотеистический персонализм есть логическое условие всякой политеистической мифологии. И тем не менее прошли целые тысячелетия, покамест человечество додумалось до христианской догматики. Монотеизм логически предшествует политеизму; и тем не менее, если нет соответствующего опыта (а значит, откровения), никакая логика не может открыть столь простой истины, как несводимость целого на части. Теперь я и спрошу: где же мне искать абсолютную мифологию? Там ли, где интуитивно даны части и не видно единичной целостности, или там, где дана эта единичная целостность и где видна зависимость от нее всех отдельных частей? Вот почему христианство я обязан считать абсолютной мифологией. И вот почему только в христианстве дана полная свобода мифу как бытию абсолютному.

Возьмем еще пример. Тоже одно из элементарных утверждений диалектики гласит, что если есть что-нибудь одно, то может быть и что-нибудь ему противоположное, причем первое одно может на этом ином так или иначе отразиться и даже воплотиться. Казалось бы, нечего и спорить об этом. Ясно: если есть Бог, то Он может отразиться на том, что не есть Бог, и даже воплотиться в нем. Другими словами, богочеловечество есть то, что с диалектической необходимостью вытекает из идеи Бога. И далее: если есть Богочеловек, то Он может отражаться и воплощаться еще дальше и дальше. Вообще, если есть какой-нибудь миф, то он может воплотиться в реальной человеческой жизни. Другими словами, если есть миф, то есть и культ, обряд. Культ и есть воплощение мифа, осуществление мифа в человеческой обстановке. В зависимости от свойств начального мифа один культ предполагает только обряд, другой разделяет обряд и таинство, третий врет, что не признает ни того, ни другого, и т.д. и т.д. Словом, культ, тот или иной, есть лишь естественное следствие мифа, а диалектически обе эти категории связаны между собою совершенно нерушимо. И тем не менее существует вот уже пять столетий не только религия, но даже особая христианская религия (протестантизм), которая отрицает обряд и таинства, и если допускает их в минимальном размере, то не в смысле живой эманации Божества и Его реального присутствия в обряде и таинстве, но лишь в смысле благочестивого «воспоминания» о Божестве или Его делах. Субъективистическая мифология очевидна тут сама собой, но назвать протестантство абсолютной мифологией мы не имеем никакого права. Уже простейшая диалектика показывает, что протестантский взгляд на таинства дуалистичен и антидиалектичен. Это – ущербная абстрактная метафизика. Далее – и само разделение обряда и таинства. Неразличение этих категорий характерно для таких религий, которые не требуют субстанциального отличия Бога от человека и твари. Там, где Бог и тварь субстанциально есть одно и то же и разница между ними только чисто смысловая, умная, энергийная, там не имеют никакого значения ни идея богочеловечества (ибо все люди суть здесь богочеловеки), ни идея таинства (ибо все бытие и без всякого особого таинства есть божество). Такова хотя бы классическая Греция. Там же, где между Божеством и тварью залегает субстанциальное различие, объединение Божества с тварью по их субстанции возможно только однажды в вечности, как единичен и единственен и сам <…> Бог; и там всякое другое субстанциальное общение с Богом возможно только через участие в субстанции этого единственного и единичного Богочеловека, т.е. в его Теле и Крови. Или же – это общение будет уже не субстанциальным, а только умно-энергийным. Таким образом, логически и диалектически христианство не мыслимо ни без богочеловечества, ни без понятия таинства, ни без резкого разделения между таинством и обрядом, ни без Евхаристии (в первую очередь), т.е. без Литургии. Спросим теперь себя: можно ли после всего этого считать протестантизм абсолютной мифологией, т.е. такой, где все мифологические категории получали бы полную свободу и где ни одна категория не заслоняла бы другую? Конечно, нельзя. Абсолютная мифология есть средневековое христианство, а не новоевропейское.

Далее, можно ли считать абсолютной мифологией западное, хотя бы и средневековое, латинство? Существенное отличие латинства от Византии заключается, как я уже однажды старался показать[63] и как это я еще буду доказывать в дальнейшем, в том, что оно вносит субординацию во взаимоотношения Лиц Пресв. Троицы. Это происходит потому, что латинство мыслит себе всю божественную интеллигенцию по образу тварной интеллигенции, т.е. попросту присваивает себе, твари, эту божественную интеллигенцию, хочет сделать ее понятной себе и имманентной себе. Отсюда – внесение тварного субординационизма в понятие Бога, т.е. противопоставление в Нем двух неравноценных сфер, т.е. принижение Духа Св. в сравнении с Отцом и Сыном, т.е. Filioque. Я уже говорил в указанном только что труде, что все латинские догматы есть не что иное, как сплошное Filioque. Спрашивается: можно ли после этого считать латинство абсолютной мифологией? Совершенно невозможно. Миф должен быть взят в своей абсолютной свободе и самостоятельности. Это значит, что и все моменты мифа должны быть взяты (в абсолютной мифологии) так, как того требует сама диалектика. Когда говорится, что миф абсолютен именно как миф и отсюда с диалектической необходимостью вытекает монотеистический персонализм, – может ли не быть абсолютно самостоятельной вся стихия интеллигенции в этом мифе? Можно ли, давая понятие Бога вне всяких тварных привнесений, мыслить Его интеллигенцию, т.е. Его самосознание и самочувствие по образу тварных отношений? Разумеется, это есть нарушение абсолютной мифологии. И поэтому только одно византийско-московское православие и есть абсолютная мифология.

Все это с полной убедительностью доказывает, что в мифологических категориях есть своя собственная, естественная для них иерархия, которая легко формулируется, как только мы отбросим всякие гетерогенные привнесения и возьмем эти категории в их непосредственном, чисто логическом взаимоотношении. Невозможно, напр., абсолютной мифологии не быть апофатизмом; не что иное, как именно логика требует «перво-единого» или «сверхсущего» как prius’а[64] всего логического. Если есть что-нибудь логическое и есть алогическое (а то и другое именно есть), то, взявши все логическое, что только есть и может быть, и все алогическое, что только есть и может быть, и объединивши их в определенную целость (а бытие мы только и можем мыслить целым), мы получаем категорию, которая уже не может быть только логической категорией (ибо она тогда не объединяла бы и всю алогическую сферу) и не может быть только алогическим жестом (ибо тогда отсюда выпало бы все логическое). Эта новая диалектически необходимая категория есть, очевидно, нечто сверх-логическое и сверх-алогическое. Это есть тот неисповедимый, апофатический корень, откуда произрастает все логическое и все алогическое. Этот апофатизм, как видим, совершенно необходим для абсолютной мифологии. Переводя его в сферу интеллигенции, мы получаем сверх-логическое познание и чувство, т.е. умный и выше-умный экстаз. Мифология, не оперирующая категорией умного экстаза, очевидно, не может считаться абсолютной мифологией. И т.д. и т.д. Словом, понятно теперь, что такое свобода и самостоятельность абсолютной мифологии и в чем ее естественно-категориальная иерархийная систематика.

Мы вскрыли понятие мифа. Из разной комбинации заключающихся в этом понятии моментов мы получили диалектическую классификацию возможных типов мифологии. Теперь можно было бы перейти уже к диалектике этих реальных мифологических типов и, прежде всего, к абсолютной мифологии. Однако есть еще одна не использованная нами плоскость исследования, которая тоже имеет в виду конкретизировать понятие мифа и приблизить его к структуре реальных мифологий. Именно, до сих пор мы давали внутри-мифологическую классификацию типов мифологии. Мы брали те или другие моменты, входящие во внутреннее существо мифа, определенным образом их комбинировали и – получали разные типы. Можно, однако, и нужно задаться еще и другим вопросом. Пусть мы имеем готовый мифологический тип, и пусть мы уже не вникаем в его внутреннюю структуру, а берем так, как он есть, в его целости и неделимости. Спрашивается: а в каких отношениях он находится с другими слоями культурно-исторического процесса? Уже a priori мы должны сказать, что связь тут существует самая определенная и точная, самая нерушимая, ибо и культура, и ее история, как и все на свете, тоже есть нечто целое и индивидуальное. Разумеется, понятие о мифе заметно делается содержательнее и богаче в результате такого сопоставления. Мы начинаем видеть не-мифические возможности мифа; начинаем замечать в нем зародыши тех явлений, которые будут характерны уже за пределами мифа как такового. Так возникает целая огромная научная область сравнительного изучения мифа и науки, мифа и искусства, мифа и политической жизни, мифа и экономики, мифа и личного духовного устроения, и т.д., и т.д.

Мой труд по диалектике мифа должен осветить и все эти огромные проблемы (если хватит сил и позволят «обстоятельства»). И эта задача – огромная. Однако подобно тому, как в той части труда я дал общее учение о мифе и вскрыл самое понятие мифа, с тем чтобы в дальнейшем подробно проанализировать диалектику всех отдельных, вытекающих отсюда мифологических типов, подобно этому необходимо сейчас же дать общее учение и об указанных вне-мифологических связях мифа, с тем чтобы в дальнейшем эти вне-мифологические связи были подробно диалектически обследованы уже в применении к каждому реальному типу мифологии. Так как это учение должно быть в данной части труда совершенно общим, то я могу и не анализировать здесь связь мифа решительно со всеми основными моментами культуры. Совершенно достаточно проследить тут лишь некоторые связи, преследуя не полноту сравнений, а лишь установление принципов вне-мифологического толкования мифологии. Культурно-историческая точка зрения сразу вскроет такие неожиданные моменты в мифе и столь многочисленные его коэффициенты, что становится понятна необходимость специального обследования этой области в специальных частях нашего труда.

Какие вне-мифологические сферы удобнее и выгоднее привлечь в этом – все еще предварительном – исследовании? Прежде всего, интересно брать сферы более далекие от мифа. Что миф близко связан с религией, это всем известно и само по себе малоинтересно, хотя внесением точности в формулировку этой связи современная наука отнюдь не отличается. Связь философии с мифом также довольно широко признается в ученых кругах, хотя в отношении новоевропейской философии уже господствует вековой предрассудок, что тут никакой мифологии нет. Теперь, если взять общекультурную жизнь, ее политику, ее экономику, то связь с мифологией окажется еще менее явственной и прочной. Самое большее, на что некоторые идут, это на «объяснение» мифологии из общественных условий. Это, конечно, очень важно и интересно. Но это важно и интересно только при том условии, что и общественная жизнь будет поставлена в зависимость от данного типа мифологии. Ведь диалектика требует обоюдосторонней взаимозависимости. Если общество определяет мифологию, то и мифология – общество. Общественная, личная жизнь и тот или другой мифологический тип есть ведь одно и то же. Это – моменты единого и целостного культурного процесса. И утверждать только одностороннюю зависимость – значит становиться на точку зрения дуалистического рассечения бытия, когда субъект есть пассивная доска, на которой какие-то неведомые объекты, непознаваемые «вещи-в-себе» пишут неизвестно что. Поэтому, попробуем поставить мифологию в связь, прежде всего, с экономической жизнью, как с чем-то, на первый взгляд, очень далеким от мифологии и несоизмеримым с нею, не опуская, конечно, и других сопоставлений. А так как из всех исторических эпох либерализм и капитализм есть, на первый взгляд, нечто тоже максимально далекое от мифологии, то попробуем в своем сопоставлении иметь в виду, главным образом, переходы от старых патриархальных отношений к эпохе капитализма, социализма и анархизма. Если на этих, максимально далеко отстоящих друг от друга слоях культуры будет обнаружена мифологическая связь, то более близко стоящие друг к другу культурные слои поддадутся в дальнейшем уже гораздо легче нашему сравнительному анализу.

Итак, анализ абсолютной мифологии в ее внутренней диалектике сам собой откладывается, и на очереди – общее учение о социальной природе и сущности мифа. Учение о сущности мифа – первая и наиболее абстрактная часть нашего исследования. Диалектическая классификация мифологических типов – конкретизация этого общего и абстрактного учения. Учение о социальной сущности мифологических типов еще более конкретизирует мифологию, подводя ее вплотную к реальным мифам. В дальнейшем предстоит анализ уже этих конкретных мифов – абсолютного и относительного типов.

Историческое значение Ареопагитик

Вопрос об авторе сочинений, известных под именем сочинений Дионисия Ареопагита, почти, можно сказать, решен в науке отрицательно: автор этот, как доказывают, не имеет ничего общего с тем Дионисием, который был единственным последователем апостола Павла в афинском Ареопаге. Главным обстоятельством, заставляющим относить это сочинение к гораздо более позднему времени, чем I век, являются очень развитые представления о культе и даже о монашестве и чрезвычайная близость к неоплатонизму, почти полное тождество с ним и притом на той развитой стадии, которая создает философию Прокла. Так как обычно считается, что не христианство влияло на эллинизм, а наоборот, то поэтому относить происхождение Ареопагитик ко времени более раннему, чем V век, большинству не представляется возможным. К этому необходимо прибавить, что до Максима Исповедника (VII в.), вообще говоря, невозможно утверждать что-либо о влиянии Ареопагитик; и если они как-нибудь существовали, то существование это было вполне изолированное.

Поэтому автор рассматриваемых сочинений обычно именуется Псевдо-Дионисий Ареопагит, а его сочинения – Ареопагитиками.

В состав Ареопагитик входят четыре трактата:

· «О божественных именах»,

· «О небесной иерархии»,

· «О церковной иерархии»,

· «Таинственное богословие»,

· десять писем к различным лицам и

· Литургия.

Все эти сочинения напечатаны в издании Patrologiae cursus completus, series graeca, ed. Migne, t. III.

Для нас, однако, гораздо важнее вопрос о внутреннем содержании и об историческом значении Ареопагитик, чем вопрос о времени их появления. Значение же это настолько огромно, настолько исключительно и глубоко, что, надо сказать без всякого преувеличения, это есть исповедание веры всей византийской мистики и философии. Первые века христианства (и не только до-никейская патристика, а, можно сказать, вся до-Максимовская патристика) являются весьма далекими от достаточного и полного формулирования нового христианского опыта. Не только эти века полны самых разнообразных ересей, тянувших христианство в той или иной степени к старому язычеству, но и само ортодоксальное учение часто было не в силах справиться с глубиной и многообразием своего опыта, привлекая формулы языческого стоического платонизма, давшие на христианской почве так называемый оригенизм. Черты философствования Оригена не трудно отметить и в арианских теориях и в теориях ортодоксальной церкви, у Афрания Александрийского и у каппадокийцев (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский). Однако подобно тому, как в языческой философии стоицизм (и стоический платонизм) был только подготовкой к неоплатонизму <…>, так и на византийской почве сначала появились формулы господствовавшего тогда стоического платонизма, а потом, с V – VI вв., более четкие и смелые методы неоплатонизма. Ареопагитики как раз и являются произведением этого христианского строго ортодоксального неоплатонизма, в его наиболее нетронутой и чистейшей греческой, т.е. теперь византийской, форме.

Сущностью неоплатонизма, как мы знаем, является систематика платонизма в направлении диалектики интеллигенции. Берется платоновское учение об идеях, разрабатывается с точки зрения самосознания, и – получается учение о самосознающем мировом уме. Затем эта умная множественность и фигурность диалектически продумывается вверх до понятия Перво-единого, превышающего всякую раздельность и, следовательно, идеальность, и вниз до понятия мировой души, определяющей живое становление мира и переход его к законченному космическому телу, к космосу. Эта диалектическая система и положена в основу мистической философии Ареопагитик. Вместо моралистического учения всей ранней патристики, несомненно, связанного с стоицизмом, и вместо натуралистических учений о Божестве (напр., об истечении Логоса из божественной сущности и нечеткое различение «рождения» и «творения», приводившие как к арианству в теологической проблеме, так и к пантеизму в космологии), все эти учения заменены в неоплатонизме Ареопагитик сознательным проведением диалектики, с ее антиномиями и синтезами, и мистикой, с ее символизмом и апофатизмом.

Учение о красоте разрабатывается здесь поэтому на основе –

a) апофатизма,

b) катафатизма и

c) символизма,

к чему сейчас и переходим.

а) «Апофасис» по-гречески значит «отрицание». «Апофатическое богословие» – это такое богословие, которое основано на учении об абсолютной трансцендентности и непознаваемости божественной сущности и на чисто отрицательных ее определениях. Мы уже говорили, что нигде во всем мире философия не доходила до таких крайностей трансцендентизма, как в средневековом христианстве и в особенности в Византии, т.е., прежде всего, в Ареопагитиках. В этом отношении данный памятник представляет собою исключительный интерес. Божественная сущность рисуется здесь абсолютно недоступной никакому тварному очертанию. К ней не применима равно никакая характеристика, ни физическая, ни психологическая, ни духовная. О Боге ровно ничего сказать нельзя. Нельзя в сущности приписать Ему совершенно ни одного из тех атрибутов, которые обычно Ему приписываются. Нельзя о Боге сказать даже, что Он есть именно Бог, так как и в этом есть уже зародыш некоего логического оформления, которое никак нельзя отнести к божественной сущности. Этот апофатизм характеризован в Ареопагитиках во многих местах исключительно тонкими и часто даже весьма витиеватыми способами. Для примера приведу начало и конец маленького трактата «Таинственное богословие» ¹.

b) Остановиться на таком абсолютном трансцендентизме византийская мысль, однако, не могла. Если бы тут существовал только апофатизм и больше ничего другого, то это было бы равносильно новоевропейскому агностицизму или, по крайней мере, кантовскому учению о «вещах-в-себе». Это было бы равносильно если не прямо атеизму, то во всяком случае отрицанию церкви, молитвы и всего культа. И вот, оказывается, вместе с апофатизмом существует еще катафатизм. «Катафасис» – утверждение. «Катафатическое богословие» дает уже систему определенных утверждений о Боге и развивает о нем положительное учение. Как это возможно? Это возможно только в порядке особой мистической антиномии. И подобно тому, как в античной и новой философии бытие и инобытие синтезируются в становлении, так и здесь непознаваемый Мрак божественной сущности и познаваемая ее сторона объединяются в особые энергии сущности, в эманации божественной сущности (προοδοι). Сущность немыслима, непознаваема и ничему не сообщима. Энергия же сущности – различима, раздельна, дробима в своем становлении, познаваема, сообщаема твари и воспринимаема всяким инобытием. Правда, энергия сущности совершенно не отделима от самой сущности, но в том и состоит катафатическая антиномия, что энергия в то же время оказывается и чем-то расчленимым и сообщимым. Катафатическое богословие рисует определенные «имена», реально свойственные тому, что раньше трактовалось как неименуемое.

Эти «энергии» «исхождения» сущности есть божественный свет. И насколько Ареопагитики пересыпаны апофатическими рассуждениями, настолько же мы находим в них много мест с рассуждениями о свете. «Умный свет» воспевается в самых изысканных, в самых причудливых и – психологически – в самых напряженных выражениях. Но тут мы уже вступаем в область имен, которым и посвящается специальный трактат.

с) Прежде чем, однако, заговорить об именах, среди которых содержится и имя красоты, необходимо формулировать еще третью сферу философствования Дионисия Ареопагита (наряду с апофатизмом и катафатизмом) – символизм. Наличие энергий или эманаций уже определяет собою онтологическую возможность и необходимость символизма. Сам Дионисий употребляет слова «символ» и «символический» в более узком смысле и даже неоднократно ссылается на свой, неизвестный нам, трактат «Символическое богословие». Сама же философская система Ареопагитик предполагает и гораздо более широкое употребление этих понятий. Вообще говоря, символическая сфера связана с являемостью того, что онтологически признано абсолютно трансцендентным и неявляемым. Является, во-первых, сама над-энергийная, над-эманационная, сверх-сущая сущность, реально воплощаясь в чувственной, исторической действительности. Эта являемость вместе с ее последующим историческим функционированием есть сфера мистериального символизма. О ней трактует специальное сочинение «О церковной иерархии». Далее, являемость может касаться специально энергийных сторон сущности. Результатом этого эманационного символизма является область божественных имен. Наконец, сущность может быть взята с точки зрения чувственного, исторического воплощения своих энергий, и тогда возникает чувственный или, как мы могли бы сказать, формулируя основную мысль Ареопагитик, предикативный символизм (т.е. тот, где значение и смысл символа употребляются не просто реально-самостоятельно, а в качестве предиката чувственной действительности). Это и есть символизм в узком смысле, которому должен бы быть посвящен специальный трактат и о котором мы можем все-таки составить довольно ясное представление на основании разных мест Ареопагитик и, прежде всего, на основании 9-го письма. Таким образом, всякий вообще символ, по учению Ареопагитик, чувственен. Но, когда в этой чувственности воплощена сама апофатическая сущность, мы получаем мистерию; когда воплощена только энергия сущности, мы получаем общие умно-эманационные образы в чувственном (благо, свет, красота, любовь, жизнь и пр. «имена»); когда же воплощается энергия в своем инобытийно-дифференцированном виде, т.е. воплощается не она сама целиком, а та или иная ее степень, мы получаем чувственные символы (чаша, дом, столбы и пр.). Поэтому, если в мистериальном и эманационном символизме значение вещи и сама вещь онтологически слиты в одно нераздельное и даже неразличимое целое, то в предикативно-чувственном символизме требуется известное толкование символов. Тут, конечно, также есть свое онтологическое тождество, но оно не абсолютно, а только частично, т.е. касается не всего, а только некоторого смыслового объема символа.

Этому предикативному (или, если угодно, интерпретативно-чувственному) символизму посвящено, как сказано, 9-ое письмо (к Титу) ². В шести главах этого письма принцип этого символизма изложен с достаточной ясностью, но, разумеется, с слишком большой общностью, характерной и вообще для антично-средневековой эстетики и для такой ранней эпохи в особенности.

а) В 1-ой главе утверждается возможность познания и без символов, т.е. надо понимать, без чувственных символов. Однако задача письма – дать способ толкования именно чувственных символов. Для малоопытного в этих символах много странного и соблазнительного.

Дионисий тут же различает два метода мысли – философский и символический. Первое основано на доказательстве и словах, второе – на непосредственном явлении, на культе. Второе имеет огромное значение, поскольку оно соответствовало реальной душе человека с ее несобранностью и хаотичностью.

2-ая глава трактует о многозначности символов и о необходимости давать им толкование, строго соответствующее их смысловому контексту.

Это чрезвычайно важная установка: прежде чем толковать символ по его содержанию, необходимо уловить его формальную структуру, относится ли он к «бытию» как «причине» (κατ αιτιαν) (это – то, что мы выше назвали мистериальным символом; возможны, конечно, самые разные его модификации, – напр., не только ноуменально-новозаветная, но и прообразовательно-феноменальная ветхозаветная), или этот символ относится к подчиненному, условному бытию (καθ υπαρξιν) (тут прямо сказано об ангелах, т.е. имеются в виду умно-эманационные воплощения), или же он относится к чувственному, к тому, что на платоническом языке носит название «участвующего» в бытии, а не просто бытийствующего (κατα μεθεξιν) (собственно-чувственный символ).

В 3-й главе Дионисий переходит к толкованию символов по их содержанию и посвящает этому 3-ю, 4-ю, 5-ю и 6-ю главы письма. Здесь толкуется библейский символ Софии, Премудрости Божией. Песнь песней, гл. 9. Символ этот a priori должен пониматься как мистериальный. Но тут говорится не просто о Софии, а дается ее символизация в виде Чаши, пищи и питья, в виде пиршества и веселья. Ясно, что этим самым такой символ становится чувственным и требует интерпретации. Круглая форма Чаши, говорит Дионисий, символизирует ее бесконечность и неисчерпаемость. Пища, находящаяся в ней, это – бытие, получаемое всем существующим от Премудрости, причем твердая пища указывает на духовное, разумное, самотождественное питание душ в нераздельном ведении, жидкая же – на разделяющееся обилие, разнообразие и множество сообщаемого бытия. Пир и веселье от этой Чаши обозначают обилие и блаженство созданного бытия. Даже если Бог назван «утверждающимся» ввиду всесовершенства и безмерности его блаженства. Сон Бога – это тайная Его жизнь, несообщаемая твари, бодрствование – излияние благ на тварь.

b) Напрасно мы стали бы искать развитой философской теории символизма у Дионисия Ареопагита. Это была эпоха самих символов, а не их теории. Настоящей же теории символа, с учетом всей логической сложности этого понятия, человечество не знало еще очень долго. Можно смело сказать, что до Шеллинга и вообще немецкого идеализма не существует никакой развитой теории символа. Тем не менее самый опыт символического мышления – всегда был свойственен человеку, а в некоторые эпохи этот опыт был в особенности напряженным. Эпоха Ареопагитик, несомненно, именно такая эпоха. Так как Дионисий дает только конкретное толкование данного символа и не рисует его общей теории, то нам придется ограничиться лишь общим указанием, которое, по крайней мере, покажет, в каком направлении, следовательно, необходимо понимать весь этот символизм.

c) Этим общим указанием будет картина бытия, – сформированного по вышеуказанным принципам апофатизма, катафатизма и символизма.

· 1. Начало и исток бытия – недоведомая, несообшимая бездна божественного Света, который настолько абсолютен, что уже охватывает все и ни от чего не отличается. Потому этот Свет есть одновременно и Мрак.

· 2. От переполнения он начинает как бы изливаться вовне, т.е. сокращаться, различаться в себе, перемещаться в энергию, изливаться в эманациях. Это – первая встреча с инобытием, – покамест еще внутри себя самого.

· 3. Эти эманации начинают дробиться в свою очередь и превращать<ся> из несотворенных уже в сотворенное, т.е. в субстанциальное инобытие перво-Света.

В свете этих изливающихся в инобытие энергий видна раздельность и самого Источника бытия. А именно, этот Источник есть, прежде всего, он сам, т.е. несмешанный ни с чем, чистый; это – первый диалектический момент, «очищение». Во-первых, он различен сам в себе и потому есть смысл, свет; это – вторая диалектическая категория – «просвещение». И, наконец, все эти различенные моменты вновь воссоединяются на перво-источном лоне в одно общее становление: это – «усовершение». Такова триада, прежде всего, самого Мрака, вышедшего из своей бездны к световому самовыявлению. Далее, эта «трисиятельная» божественная сущность окружается инобытием, получающим от нее свое осмысление и оформление. И так как здесь действует уже инобытие, то тут нет мгновенного и абсолютного явления перво-сущности во всем своем смысловом составе, но явление – постепенное, иерархийное. Сначала располагаются вокруг этого светового центра энергийные его воплощения, – мир бесплотных духов или девять чинов ангельских, расположенных в виде трех диалектических триад (об этом трактат – «О небесной иерархии»), а затем и субстанциальное воплощение, земной материальный мир, где сначала – церковная иерархическая триада, а потом и все прочее человечество.

Таким образом, бытие представляет собою абсолютную бесконечность света с бесконечным убыванием этого света по мере удаления от центра. Все бытие есть разная степень света, начиная с абсолютной полноты в центре и кончая темной материей, уводящей на периферии в бездну небытия и мрака.

Это – воистину средневековое – мировоззрение нигде не было с такою яркостью выражено, как в Византии, а здесь, прежде всего, в Ареопагитиках. Но мировоззрение с полной очевидностью показывает, что бытие, исповедуемое им, есть разная степень символичности, что оно есть в бесконечно-разных степенях напряженный символ. И чем ближе это символическое бытие к световому центру, тем оно непосредственнее, проще, тем менее требует толкования, тем оно более бытийственно, так сказать. И чем больше в нем материи, чем оно дальше от абсолютного смысла, тем оно сложнее, тем более требует интерпретации, тем оно опосредованнее, тем менее оно, так сказать, понятно. Бытие и более понятно и менее понятно – не потому, что само по себе оно всегда одно и то же, а только человеческий разум то более, то менее способен понять его там или здесь, или тогда и теперь. Это – позиция возрожденческой Европы. А понятно и непонятно бытие – в силу только самой же своей бытийственности, в силу напряженности себя как именно бытия.

Отсюда ясно, что методы толкования символа должны быть разными в зависимости от онтологического типа самих символов, т.е. в зависимости от диалектики символического бытия вообще. Но, повторяю, это стало возможным только тогда, когда забыли самые символы и стали заниматься только их теорией. У Дионисия Ареопагита мы находим только напряженнейший символический опыт, и его-то мы и обязаны были учесть во всей полноте.

Само собою понятно, что если перейти специально к проблеме красоты и искусства, то при таком абсолютном онтологизме и трансцендентизме мы уже a priori не можем ожидать, чтобы красота в бытии или в искусстве трактовалась здесь хотя бы в какой-нибудь мере самостоятельно и изолированно. Как и во всей античной философии, красота у Дионисия Ареопагита есть только само же бытие, сама жизнь; и поскольку наисовершенное бытие и жизнь есть божественное, постольку божественный мир и есть наисовершенная красота, а во всем прочем бытии красота постепенно убывает через ангелов, человека и одушевленных к неодушевленному миру и мертвой природе.

Можно отметить три вопроса, если не решаемые, то весьма явственно намечаемые в Ареопагитиках относительно понятия красоты, –

a) о существе красоты,

b) об иерархии красоты и

c) об ее интеллигентном («intelligentia» – ум, сознание, самосознание, понимание, самопонимание) коррелате.

a) Относительно существа красоты Дионисий так же мало и неохотно говорит, как и вся антично-средневековая философия. Но изучая IV-ю главу трактата «О божественных именах», косвенно можно кое-что вывести и для этой проблемы. Именно, тут, с IV-й главы Дионисий начинает разъяснение самих имен. Самое первое и основное «имя», указываемое им, есть «благо». Второе – «свет». Третье – «красота».

1 – 4 §§ четвертой главы трактата посвящены первому имени сущности – «благу», §§ 5 – 6 – «свету» и § 7 – «красоте». «Благо», как и у Платона и в неоплатонизме нельзя понимать моралистически. «Благо» у платоников есть абсолютная единичность всего бытия, абсолютная его сделанность, скомпонованность, превращенность и как бы сжатие в такую – единственную и единичную – точку, которая уже ни от чего не отличается и потому равносильна и всему и ничему. Потому-то она и есть условие всякой явленности, «причина знания и бытия», как говорит Платон. Античный пластический стиль и здесь, таким образом, вполне налицо. Так вот, это-то «благо», этот неистощимый свет первосущности, определяющий и осмысляющий собою все бытие, и есть первое имя непознаваемой сущности.

– Лучи этой целостной «благости» самим своим бытием дают бытие и «благо-бытие» всему смысловому («умному») (§ 1).

Эти же лучи дают устроение всему умному миру, душам, животным и растениям (§ 2).

Благо дарует вид всему безвидному, включая и само небытие (§ 3).

Благо есть причина бытия небес и их движения; солнце – только его образ (§ 4).

Бог – свет (§ 5).

Бог есть умный свет, который все наполняет и все возводит к себе (§ 6).

Можно с достаточным приближением к истине сказать, что «красота», трактуемая в § 7, есть не что иное, как объединение «блага» и «света», которым были посвящены предыдущие параграфы, потому что изложение имен идет в трактате вообще в порядке усложнения и накопления.

Больше ничего на эту основную тему, кажется, невозможно получить из всех Ареопагитик. Свет есть «образ ясности» (εικων της αγαυοτηως). Следовательно, и красоту надо считать «световым образом благости».

b) Что касается вопроса об иерархии красоты, то здесь, наоборот, у Дионисия очень четкое различение.

Именно, он различает три ступени красоты:

· 1) красоту как «причину», как «пресущественную» и первоисточную красоту апофатической сущности;

· 2) красоту как находящуюся под причиной, как энергийную и эманационную, как расчлененный образ сущности;

· 3) красоту как прекрасное, т.е. уже как вещь, оформленную через этот образ подобно тому, как самый этот образ оформлен через безóбразную первопричину.

Тут, надо полагать, та же общедиалектическая триада «очищения», «просвещения» и «усовершения», которую Дионисий проводит и по всему бытию.

Первая красота – не имеет никакого образа, она – источник и лоно всякой образности, как бы алогическая и сверхсмысловая музыка бытия, самый принцип красоты и бытия, которую Дионисий называет καλλονη.

Вторая красота есть устойчивый и четкий образ красоты, световой луч красоты, расчлененная и оформленная красота, но все еще не вещественная, а только идеальный зрак красоты – καλλος.

Наконец, третий вид красоты есть прекрасная вещь, тело, душа, вообще отдельный прекрасный предмет, который, конечно, уже не есть чисто самотождественное, безвидное и чисто идеальное, но – везде различное прекрасное, вещественное и реальное прекрасное – καλον.

Дионисий дает такое изображение функций красоты, которое вполне отождествляет ее с благом и светом: она все определяет в виде раздельного бытия и все объединяет в неделимую цельность. О тождестве в этом смысле с благом Дионисий говорит и сам непосредственно. Вот этот § 7 четвертой главы трактата «О божественных именах», в которых содержится иерархийная эстетика Дионисия.

Сюда же нужно присоединить и следующие два параграфа, в которых мы находим конкретное приложение этого основного § 7. А именно, в результате функционирования блага и красоты умы и души могут двигаться по кругу, по прямой и вообще по кривой. Круговращательно они движутся тогда, когда они все время остаются объединенными при посредстве чистых лучей благости и красоты. Когда же ум или душа устремляются к низшим сферам бытия, движение их прямолинейное. И, наконец, когда, двигаясь к низшему, они опять возвращаются в себя, движение их – криволинейное. § 8 говорит об этих трех движениях ума; а § 9 – о трех движениях души. Тут дана любопытная антично-средневековая мистическая пластика духа, которая так замечательно и конкретно выявляется в памятниках древней иконописи и литургики. § 10 продолжает рисовать всемогущество «благости и красоты» во всем бытии, самую онтологическую определяемость через них всего сущего в его светлой раздельности и самособранности.

c) Переходим к третьему вопросу эстетики Дионисия, к учению об интеллигентном коррелате красоты. Этому посвящены §§ 11 – 17.

Тут, в § 11, прежде всего, говорится о чувственных коррелатах, – об ощущениях и восприятиях красоты. Им, говорит Дионисий, необходимым образом свойственна особая четкость и ясность, которой не имеют обычные ощущения.

Расчлененность, четкость и оформленность ума передается и ощущениям, если через них дается красота.

Но интереснее другой интеллигентный коррелат красоты, коррелат внутреннего устроения сознания, или, как мы теперь бы сказали, субъективная сторона красоты. Этот коррелат есть любовь, но самое главное здесь это то, что Дионисий требует отождествления любви (αγαπη) к благу и красоте с вожделением, эросом (ερως) к ним. Эти параграфы и посвящены такому отождествлению.

В § 12 отвергается вульгарное понимание эроса, связанное с низшим телесным или душевным распадением. Вожделение и любовь одинаково есть

В § 13 развивается мысль, что

дозволяя любящим любить не себя самих, но любимых. Эрос есть экстаз, когда любящий есть

И апостол говорит (Гал. 2, 20):

Сам Бог пребывает в таком вожделении ко всему бытию.

В § 14 – завершение мысли о круговороте красоты и блага. Как раньше утверждалось, что благо и красота изливают на все бытие свои энергии и эти энергии возвращаются оттуда опять к перво-единому, так теперь утверждается и о вожделении: оно тоже находится в вечном круговращении. Божественная любовь вечно исходит на бытие и вечно остается в себе.

§§ 15 – 17 представляют собою гимны вожделения «святейшего Иерофея», в которых, однако, в той же самой форме повторяются только что формулированные мысли. В § 15 – определение вожделения; в § 16 – мысли об едином первоисточном вожделении и о разных видах вожделения, премирных и мировых; в § 17 – заключительная формула мистического круговорота универсально-божественного мирового вожделения.

Необходимо заметить, – в заключение этого отдела, – что хотя проблема эроса опять-таки не разработана у Дионисия с надлежащей философской четкостью, и ясно, что автора больше занимает самый эрос, чем его теория, тем не менее историческое значение этого пункта чрезвычайно большое. Самое главное, это то, что здесь мы имеем опыт, который часто отсутствовал в философии целыми веками, опыт ума, понимаемого напряженно-иррационально, внутренний и окончательный синтез ума и вожделения. Европейская философия, всегда страдавшая неизлечимым недугом рационализма и рационалистической метафизики, учит нас абсолютно разделять то и другое: новоевропейский человек всегда раздирался между бесчувственным, абстрактным рассудком и бессмысленным, хаотическим воплем ощущений и чувств; противоположная – синтетическая – точка зрения намечалась очень редко, очень неохотно и постоянно срывалась. За всю европейскую культуру, может быть, один раз, да и то на какие-нибудь десятилетия, возобладала эта синтетическая точка зрения, – в немецком идеализме, – да и то лишь в том относительном и условном значении, на который способно индивидуалистическое мировоззрение. О таком синтетизме мечтает и социализм. Ареопагитики – для своей культуры – дают максимально синтетическую точку зрения, и в этом их нестареющая поучительность. Ум, самый чистый, самый несмешанный, самый глубокий и сосредоточенный ум, оказывается, является, в самой конкретной своей форме, стремящимся, становящимся, вожделеющим. И так как не может ум распадаться в односторонне-алогическом направлении, то он еще и возвращается в этом вожделении в самого себя; он – вечное и блаженное круговращение умного вожделения в себе, образ премирных вожделений к мировому, вожделений перво-красоты, исходящих к инобытию и вечно возвращающихся в себя.

В этой характеристике вполне ощутительно вскрывается и классический стиль эстетики, т.е. равномерно ритмически-самособранная пластика красоты. Но только ясно, что это уже не греко-римская, телесно-осязаемая скульптурность, а средневековая, византийская, осязаемая умом, умно-молитвенная иконография. Вот почему есть какое-то тонко ощущаемое тождество единого классического стиля Венеры Милосской и Владимирской Богоматери – стиля этого внутреннего самособранного круговращения, как бы незаинтересованности ни в чем временно-протекающем, – и в то же время ощущение целой бездны, лежащей между языческой Грецией и православной Византией, бездны, столь же непроходимой, как различие вещи и личности, мертвого и живого, природы и человека, холодного безразличия стихии и тайного огня интимных глубин духа.

Издание Ареопагитик:

Patrologiae cursus completus, ed. Migne, t. III. 18 (57).

Это издание перепечатано, но с таким чудовищным количеством опечаток, что пользоваться им невозможно.

Переводы:

Die angebliche Schriften des Areopagiten Dionysius, übers. J.S.B. Engelhardt. Salzbach. 1823. I – II. Англ. пер. J. Parker. Oxf. 1897.

О. Siebert. D. Metaphys. u. Ethik d. Ps.-Dionysius Areop. Diss. Iena. 1894.

H. Koch. Pseudo-Dionys. Areop. in seinen Beziehungen zu Neoplatonismus u. Mysterienwesen. Mainz. 1900.

По-русски некоторое представление о Дионисии Ареопагите можно получить по книге

А. Бриллиантова, Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898

(см. также ниже труд С.Л. Епифановича о Максиме Исповеднике).

Философия Ареопагитик является основанием всего византийского мировоззрения. Не входя в подробности, укажем только на некоторые особенно яркие моменты из этого мировоззрения.

Ближайшим продолжателем и систематизатором учения Дионисия Ареопагита явился Максим Исповедник (580 – 662), один из самых глубочайших умов всего средневековья. Можно сказать, что только с его эпохи устанавливается более или менее определенный стиль византийского мышления, который раньше был одиноко представлен только творениями Дионисия Ареопагита и который медленно назревал в течение целых пяти веков. Можно сказать еще и то, что вся до-Максимовская патристика находилась под глубочайшим влиянием методов языческой мысли, – главным образом, стоического (натуралистического) платонизма, или так называемого оригенизма. И только Максим впервые дает чистейший образец именно византийского (а не древнехристианского) типа мышления. Ему принадлежат замечательные учения о сущности и энергии, об эманациях, о логосах, исходящих из перво-сущности, об иерархичной напряженности бытия, о космическом символизме, о световой структуре бытия и пр.

Сочинения Максима изд. в

Patr., Migne, Ser. gr. t. 90 – 91. Par. 1860.

Дополнения к этому изданию –

С.Л. Епифанович, Материалы к сочинению преп. Максима Исповедника. Киев, 1917.

Процесс преодоления оригенизма в греческой мысли, постепенное нарождение чисто византийского типа философии, а также мастерский очерк теоретических воззрений Максима Исповедника – можно найти – у

С.Л. Епифановича, Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915.

Особенности философии Ареопагитик ярко проявились далее в сочинениях Симеона Нового Богослова (1025 – 1092), Григория Паламы (ум. 1360), Николая Кавасилы и Каллиста Катафигиота. Это – так называемая византийская мистика XIV в. – самое законченное и продуманное здание всей византийской философии. Ввиду отсутствия переводов и современного незнания греческого языка, я бы рекомендовал для скорейшего получения некоторого представления об этих средневековых взглядах на красоту ознакомиться с указываемым ниже переводом трактата Каллиста Катафигиота «О божественном единении и созерцательной жизни» ³. Это – строжайший византийский неоплатонизм со всеми его основными учениями о перво-едином, о световых энергиях, об умном восхождении, о премирном экстазе и пр.

Так,

в гл. 23 этого трактата развивается ареопагитская мысль о «всеобщей любви» (οκαυολον ερως), где слиты любящий и любимое, о напряжении этой любви (επιτεταμενη αγαπη);

в гл. 24 – о пронизании чистого ума эросом к премирному единому и об апофатической сущности красоты и блага;

в гл. 47 – о таинственном молчании ума, погруженного в световую бездну красоты;

в гл. 49 – о неописываемом веселии, сладости, наслаждении ума, пребывающего в недрах световидной красоты; и др.

Результатом этой «византийской мистики XI – V в.» является догматизация учения о Фаворском свете, историческое значение которого настолько огромно, что оно безусловно является показателем не только полной зрелости византийской культуры, но и ее конца, а также нарождения новой, небывалой еще эпохи, – Возрождения, – где все эти проблемы решаются в диаметрально противоположном направлении.

Вопросы философии (Переписка А.Ф. Лосева и А.А. Мейера)

Москва 17 янв<аря> 1935 г.

Дорогой и незабвенный Александр Александрович!

Посылаю Вам, – конечно, к полной Вашей неожиданности, – три тома Эстетики Гегеля по-немецки. Вы сами знаете, что это я делаю вовсе не для Гегеля и меньше всего для эстетики. Но это оказалось наиболее подходящим для посылки Вам из всего моего разбитого аппарата. А послать что-нибудь почему-то вдруг захотелось. Почему именно, – и сам не знаю. Да, собственно говоря, и неважно, почему.

Занимают меня разные мысли, которыми так всегда хочется поделиться с Вами. И мысли-то не новые, в особенности для Вас не новые. А вот тоже «почему-то» пишу Вам о них, и – опять неизвестно, почему.

После целой жизни философствования – опять задаю себе вопрос: да что же такое философия-то? – как еще тогда тринадцатилетним гимназистом. Раньше она мне представлялась действительно прекрасной и мудрой Уранией, один добрый взгляд которой делал счастливым на долгое время и заставлял забывать все нищенство и убожество человека. Что же мне теперь сказать? Не превратилась ли эта молодая, стройная, сильная духом и телом, прекрасная дева мудрости в нервную истерическую даму, в ту идиотку и сумасбродку, с которой, по совести говоря, и дела-то никакого иметь невозможно? Что-то эдакое злое, мелко-раздражительное, капризное, несговорчивое…

Ну, что это? Наука? Искусство? Сама жизнь? И спрашивать-то нелепо. Какая же это, прости Господи, наука?! Ведь это же издевательство, сплошное измывание над наукой. В философии никогда никого ничему не научишь. Всякий идиот имеет тут свои суждения; и нет никакого авторитета или хотя бы полиции, чтобы заставить людей мыслить правильно. Вернее, тут слишком много разных авторитетов и полицейских приставов; и все это кругом лает, воет, тявкает, грозит, кусается, – того и смотри, за ногу тяпнет. Какая же это наука? Для науки – слишком художественно (вернее, расхлябанно), для искусства – слишком научно (вернее, просто скучно). Для теории – слишком жизненно, для жизни – слишком головная штука. И т.д., и т.д. Ни в какой ящичек, ни в какую категорию ее Вы не засунете; и она всегда назойливо вылезет за всякие приличные рамки, требуя отдать ей все и сама не давая ровно ничего, – точь-в-точь как духовно-растрепанная и физически изношенная идиотка и дама-истеричка.

Я уже не молод, но не могу надивиться на то, как никого ничему нельзя научить. Не могу надивиться на то, как все перевирается, искажается, передвигается, как все выдумывается, присочиняется, необдуманно высказывается, голословно утверждается, клевещется. Гераклит наврал на Пифагора, Ксенофонт исказил Сократа, Аристотель оклеветал Платона, Плутарх унизил Эпикура, Кант ничего не понял в Платоне, Фихте считал себя кантианцем, Шеллинг рассорился с Фихте из-за «Я», Гегель проклинал Шеллинга, Шопенгауэр считал мелкими жуликами и Фихте и Шеллинга и Гегеля. Я понимал бы, если бы это было кухонной ссорой двух идиоток, у которых нет никаких иных занятий. Но если Аристотель ничего не понял в Платоне, а Гегель в Шеллинге, то это уже – проблема, а вернее, не проблема, а просто тот же дамский идиотизм, с которым не хочется и дело-то иметь.

Попробуйте высказать философскую мысль десяти человекам: десять человек – скажите «Слава Богу!», если они поймут ее только десятью способами. И если эти десять человек передадут ее каждый еще десяти человекам, то считайте себя счастливым, если образуется всего только сто разных мнений о Вашей философии. Правда, бывают друзья, ученики, которые понимают Вас с полуслова, но – разве же об этом стоит говорить перед лицом (вернее, перед безличием) несосветимой бездны всеобщего идиотизма и непонимания? Если Платона, Плотина и Шеллинга всегда «понимали» именно так, то как же могут понимать нас с Вами? Не думаю я, чтобы тут помогла и физическая власть. Марксисты, напр., действуют не только словом, но и наганом: однако они тоже все перессорились философски. Философию никогда нельзя было создать ни разумным убеждением, ни поркой. Попробуйте выпороть истеричку: она бросится Вам с пятого этажа, но философом не станет. Ведь такая, казалось бы, простейшая мысль, что целое не делится на части, а попробуйте-ка ее высказать ¹ как последовательную истину, попробуйте принудить признать ее: Вам будет грозить голод, холод, всякое гонение, тюрьма и даже смерть! Спрашивается: если философию нельзя создать ни разумным убеждением, ни кнутом, то чем еще прикажете ее создавать? Красивыми словами, блеском и глубиной своих чувств, поэтическими приемами? Однако мало того, что это была бы уже совсем не философия, это большею частью просто невозможно. Вы сами хорошо знаете, как редко это возможно.

И ничем, ничем не угодишь этой капризной даме! Какой-нибудь ничтожнейший математик, вовсе даже не придумавший какой-нибудь новой теоремы (если он придумал хоть одну новую теорему, то он уже пропечатан во всех учебниках мира), а всего только изложивший чужие идеи толково и с незначительным изменением, он тебе и ученый, он тебе и профессор, он тебе и шишка в обществе. А вспомните хотя бы свою собственную философскую работу: иной раз Вы прорабатывали и создавали сами нечто равное целым отделам из какого-нибудь Фихте; и все это – просто никому не было нужно, все это грызли у Вас крысы, а если доходило до печати, то лежало там под спудом, как еще и поныне лежит Платон, лежит Прокл и еще тысячи мелких и крупных философов. Никому это не нужно – вот и все!

Кого-то выносит наверх, кто-то делается популярным, но,

во-первых, делается это совершенно помимо воли и сознания самих философов, неизвестно по каким причинам;

во-вторых, популярными и «понятными» бывают иной раз нескольким поколениям совершеннейшие пошляки и пустомели (вроде какого-нибудь Н. Михайловского в 70 – 80-е гг.);

в-третьих, даже и эта популярность бывает всегда настолько эфемерна, что можно только пожалеть философию за такую «силу» и «значение».

А главное, это – удручающее, повальное убеждение всех и каждого, что он имеет право философствовать, что для философии не надо ничему учиться, что при любой духовной и умственной сиволапости можно высказывать свои мнения и критиковать величайших философов. Тут уже тебе не истерическая дама досаждает. Не лучше ли тут употребить другой образ? Не проститутка ли наша с Вами философия, дорогой Александр Александрович, и не публичный ли дом – то, что скромно называется историей философии? Не было такого мнения, которое бы не было высказано. Любое мнение можно высказывать, любую глупость, тупость, слабоумие можно высказывать, и – ничего! Еще найдутся хвалители и последователи, найдутся штыки для их защиты, найдутся типографии для их публикования.

Имеет или нет человек философскую школу ума, это узнается сразу, с первых же фраз, со взгляда на его лицо, как с первых же слов различается украинская речь от великорусской или кухарка от барыни. Правда, математик тоже с первых же фраз узнает, учился ли этой науке его собеседник или нет: тут достаточно двух-трех вопросов. Но какая разница между философом и математиком! В математике Вы поставили единицу невежде, и – крышка! – пожалуйте поучитесь. А в философии… И говорить нечего, – все ясно!

Конечно, Вы не будете мне доказывать односторонность и абстрактность математики, что и без того мне хорошо известно, да и не в математике тут дело. Но вот я прожил 41 год и думаю: философия, это – проституция. Если хочешь быть нахалом, невежей, хамом и в то же время иметь глубокомысленный и ученый вид, вали в философию! Нетрудно ведь даже невеже подметить господствующую моду и начать «философствовать» в ее духе, и – все обеспечено, внимание, понимание и даже гешефт. Но попробуйте подметить какую-нибудь моду в физике (напр., расщепление атома) или в астрономии (принцип относительности), или в химии (учение о коллоидах) и попробуйте без многолетней теоретической учебы что-нибудь здесь членораздельное высказать, – Вас и на порог не пустят в научном учреждении.

Дешево продается философия любому покупателю! Любой мерзавец и обскурант может делить это доступное ложе. Бездарный Спенсер владел умами несколько десятилетий; и все это считалось философией, даже научной философией, венцом и куполом мировой философии! Нет ни одной дурацкой идеи, которая бы не могла быть подхваченной людьми, которую бы не повторяли в качестве истины и которую бы не предпочли философскому гению. Вы скажите, что это и неважно, если в философии хромает ее научная сторона, если философия не научна; она-де есть внутренняя жизнь человека. Извиняюсь! Это требует разъяснения.

Если философия не есть наука, ее утверждения не могут претендовать на принудительность и общеобязательность. Значит, внутренняя жизнь человека в данном случае будет происходить вне всякой общей принудительности. Хорошо. Допустим, что все это очень нормально. Допустим, что скрипач не имеет скрипки, которая бы покоряла всех, а вместо этого имеет внутреннюю скрипичную жизнь, которой сам и утешается. Допустим, что вполне нормально то положение, когда инженер лишен возможности что-нибудь строить и, вместо этого, теоретически и внутренне утешается тем, как хорошо он мог бы строить. Но если даже все это нормально, то в отношении философии это, по меньшей мере, неясно. Что такое эта «внутренняя жизнь» философа? Если это есть жизнь перед лицом Божиим, то я не знаю, чем она отличается от религии. Если это есть жизнь ради общественных или вообще человеческих благ, это будет мораль, политика. Словом, философия всегда окажется тем или иным видом практической жизни, которая всегда существовала и без всякой философии, и философия здесь часто только мешала. Если же философия не есть ни общеобязательная наука, ни личная внутренняя жизнь, а есть, как говорят, мудрость, то мудры ведь бывают и поэты, и музыканты, и представители религии, и даже просто люди как таковые. При чем тут философия? Если же она к чисто жизненной мудрости прибавляет какое-то знание, четкое и логическое, то я уже сказал, что ценность этого знания – ничтожна. Значит, мудрость – не от философии, но от жизни, наука – не от философии, но от рассудка, внутренняя жизнь – не от философии, но от религии. Спрашивается: что же от философии-то?

Затем: удручает и то, что все, решительно все давным-давно сказано. Что бы я сам ни придумывал, что бы я ни читал из современной философии, – я всегда нахожу для этого аналогии в истории философии, а часто даже не аналогии, но буквально воспроизведение. Нет возможности сказать в философии что-нибудь новое. Есть у философов с десяток идей: они и жуют их вот уже несколько тысячелетий. Вся история философии заключается в том, что эти идеи то забываются, то вспоминаются, то высказываются косноязычно, то более членораздельно. Можно было бы, конечно, этот десяток идей считать за общее достояние философии, но это – подлог. Никто в чистом виде их не признает, и никому они не нужны. Это – результат моего личного наблюдения, в котором я тоже никого убедить не могу. И ясно, что я так и умру, но никому этого знания не передам.

Вопрос, который я ставлю в этом письме, был бы очень прост, если бы он шел от позитивиста или материалиста старого типа. Тогда ведь, – помните? – бахвалились тем, что-де философии никакой нет, а есть только выдумки и фантазии; и притом бахвалился обычно тот, кто был совершенно неповинен ни в какой философии. Мой вопрос звучит иначе. Я люблю философию и ухлопал на нее всю жизнь. Я знаю, что существует истина и есть разум истины. Философия для меня – и наука, и мудрость, и внутренняя жизнь. И я не злорадствую по поводу анархизма, злобствующего в философии, но скорблю о нем и страдаю о загубленной истине. И при всем том – не могу иначе сказать, как подтвердить вышесказанное: эта идиотка взяла у меня все силы, но дала то немногое, что я мог бы и без нее иметь, но, пожалуй, в гораздо больших размерах. Она требует от меня того, чего и сама не знает. То давай ей науку. Даешь науку, она кричит и корчится в нервном припадке: не науку, не науку, мудрость давай, – наука – пошлость, мудрость! мудрость! Начинаешь читать мудрых и им подражать, эта истеричка с кровавыми глазами и сжатыми кулаками пищит и вопит: ах, да не мудрость, не мудрость, общественное приложение, людям пользу от своей философии давай, – не отшельничество, борьба, борьба, общественно-политическая борьба! В конце концов, я теперь и не знаю: что с меня, собственно говоря, требуется и что я за несчастный Чеховский Епиходов, на которого валится двадцать два философских несчастья?

Невозможно сказать, что если философии нет, то она и не должна быть. Я думаю, и Вы не посмеете сказать, что ее не должно быть. Она должна быть. Но как, как она должна быть? Как вылечить эту философскую истерию и как вернуть это «погибшее, но милое созданье» ² к «честной трудовой жизни» (простите за пошлость!), – жду ответа.

А.Л.

Март 1935 г.

Мне не удалось отдать философии всю жизнь, как сделали Вы, – потому что в лености все житие мое иждих, отдавая его то «общественности», то всякого рода «личным делам», то безответственному философствованию (больше устному, чем письменному). Однако и я давно уже заметил непотребство этой женщины и ее «ни то ни се», на которое Вы указываете. Я даже позволял себе более резкие о ней суждения, чем сделанные Вами. Я знаю, что Вы-то ее все же любите. Я же, по-видимому, и не любил ее (потому что иначе не изменял бы ей со всякими другими еще более несчастными созданиями).

Но тогда, когда я убедился в ее дурном поведении, я задумался о том, чем была она в своем младенчестве. Первородному греху причастны, конечно, и младенцы. Но тот наш образ, который дан нам как наше истинное лицо и который искажается грехом, просвечивает сквозь порчу сильнее, ярче в младенчестве, – и, вероятно, поэтому нам рекомендовано было «быть, как дети» ³. Грехами жизни мы, взрослые, закрепляем (делаем «заскорузлой») нарастающую кору порчи. [При малом развитии мало бывает «развито» и зло, хотя и не «развитое» оно бывает достаточно ярко.] Вспомнив все это, я стал приглядываться к лицу философии в младенчестве, надеясь увидеть ее истинный лик.

Не кажется ли Вам, что младенчество философии, какою мы ее знаем, – не в Греции, как оно не в Индии и не в Китае, – а у нас в Европе: в Ирландии, во Франции?.. Ведь та женщина, которая носила это имя в Греции, была совсем другая, и она уже давно умерла, и она была мало похожа на ту, которую мы с Вами теперь готовы так поносить. Хуже или лучше, но во всяком случае просто другая, и не кто иной, как Вы, это доказали со всей убедительностью. Наша философия приняла только имя античное, – на самом же деле она есть явление, которого античность совсем не знала. Там существовала законная и благородная, благорожденная дочь мифа, живого, ничем не скованного и не обузданного. Наша же несчастная – не непосредственное порождение нашего религиозного сознания. От кого она родилась, – кто ее знает?! Училась она, конечно, у своей древней тезки, но породы она иной.

Но от кого бы она ни родилась, она была в младенчестве своем отдана на служение при храме. И это сразу поставило ее на много ступеней выше ее учительницы. На столько выше, на сколько сам храм наш выше храмов древности.

Переводили часто: «служанка» теологии ⁴. Прислужница при храме – это не совсем то, что означает на нашем языке «служанка». Обижаются за нее наши умники, не понимающие, что девушки, отданные на служение при храме, – какого бы незнатного рода они ни были, становились существами больше, чем «благородными», играли почетную роль. Та, никому не служившая, сама была барыней. Для нашей же девы совсем не лестно было бы стать такой барыней, матроной или Пенелопой. Она тоньше, умнее, благороднее и выше (по причастности своей иному, нездешнему), хотя и наивнее и менее искусна.

Скажете: это модный Карсавинский лозунг – «ancilla theologiae»[65] – но что ж поделаешь, если в этой моде – правда?!

Когда я вздумал ближе взглянуть в лицо философии, какой она была еще прислужницей при храме, только начинающей этот священный путь, я увидел прекрасные черты, вполне примирившие меня с несчастной. Как обидно, что эта удивительная девочка не устояла в своей тонкой и умной чистоте! Правда, она была по природе, видимо, несколько строптивой, и это ее очень украшало. Она была призвана, так думается мне, к большой, верной и притом вполне сознательной свободе.

Что же случилось с нею, что сделало ее такой несчастной? Мне кажется, что дело очень просто: ушла из храма, сбежала, пошла скитаться и блуждать, захотела стать такой матроной, как ее древняя сестра, но не смогла уже стать ею, потому что места в нашей жизни для такой матроны не нашлось, да и натура была не та, да и музыка храма бесследно не пропала; вот и стала «ходить по рукам», как грубо могли бы сказать злые языки, – а мне хочется сказать: вот и стала искать, кого бы полюбить. Расцветала временами, показывала свои возможности, свою силу и красоту, но никому уже не служила и в пустоту направлялись весь ее блеск, все ее сияние, все ее песни. И сама оттого опускалась, вяла, пустела, позволяла себе говорить таким жаргоном, какой готовы были одобрять и когенианцы и все виндельбанды. И не больше ли всего вреда принесла ей эта озорная подмена ее живого языка – неприличным жаргоном?

Простите, что я впал в такой «образный» тон, мне совсем не свойственный! Так как-то случилось при чтении Вашего письма! Дело в том, что оно вызвало во мне слишком сложные и двоящиеся мысли и чувства и выразить их членораздельно и «точно», как любите Вы, я не в силах в письме. Я откликаюсь Вашим мыслям как будто бы вполне, – и потом вдруг ловлю себя на том, что вот Вы-то, конечно, при всем видении непотребства этой дамы, все же остаетесь с нею, потому что знаете многое, многое, не подпадающее Вашему отрицательному суду. А я готов совсем, до конца, без оглядки выбросить все это, не пожалев даже Лейбница, Канта, Шеллинга, не остановившись даже пред Фихте и Гегелем. И не боюсь даже, что Вы заподозрите храбрость невежества, легкую расправу человека, не обремененного знаниями, с тем, всего чего он не подозревает. В оправдание свое скажу, что вес, большой вес этих великанов я подозреваю. Я готов выбросить все это без оглядки лишь после того, как «использую» их до конца, – но все же выбросить, потому что они – не путь, не истина и не жизнь. Это с одной стороны. А с другой: ведь может оказаться, что Вы будете вправе упрекнуть меня в путанице, неясности, неразберихе, потому что для меня наша дама все же не кто иной, как та, некогда несшая священные обязанности (а вот тут-то я и не знаю, солидарны ли мы с Вами в оценке нашей философии в ее младенчестве), а теперь изменившая им женщина, которая была такой прекрасной девочкой, – та же, не другая. И не могу я бросить в нее камнем, и не могу забыть ее, не могу хоть издали, насколько позволят даль и мои силы, не следить за ней. А потому я подхожу к ней все еще и с желанием – с желанием видеть ее понявшей свою… ошибку ли, не знаю, – понявшей свой путь, свой опыт и снова решающей свободно и горячо служить…

Словом: да, Вы правы. Но я не пессимист, – и не могу не ответить Вам: а все же это она, та самая, и, может быть, она в старости своей (хотя бы) станет мудрой женщиной. Ведь может это быть?! Если «врата» все же «не одолеют» ⁵, ведь мудрая старица такая может еще понадобиться. И это будет она же.

Ваш ответ, признаюсь, не очень меня удовлетворил. Вы напоминаете мне о том, что непотребная женщина была когда-то невинным ребенком, и что, хотя она и пала, она в глубине все же остается самой собой. Но мне это почти ни о чем не говорит. Ведь в том-то и заключается мой вопрос: как же это невинный ребенок стал проституткой?

Но сейчас я хочу поставить вопрос иначе. Вам хорошо известно, что философия никогда не стояла на месте. Даже и в то далекое время, когда она была невинной, невозможно указать ни одного момента, который оставался бы неподвижным. Если Вы имеете в виду средние века, то там был, в сущности, такой же невообразимый хаос мнений, что и теперь. Если даже отбросить огромные области арабской и еврейской философии с их тысячелетней историей, если отбросить Византию, которая кишмя кишела целое тысячелетие, и оставить один Рим, то и тут Августин – весьма заметный уклонист, Эригена – прямо еретик, которого даже анафематствовали (правда, в пустой след), платоники XIII в. – аверроисты. Еле-еле наладилась ортодоксия к XIII в., но тут же пришлось возиться с Экгартом и целым сонмом новоявленных мистиков, а в Экгарте – уже рождение протестантизма. Спрашивается: где же тут она, эта самая невинная девочка, прислужница храма? Боюсь, что придется ограничиться первоначальной христианской общиной, т.е. отсутствием философии вообще; и хотя разногласий в этой общине было достаточно, но, по крайней мере, кажется, не было философских разногласий.

Другими словами, возникает сомнение, не была ли философия распутной с самого начала? Ведь есть же 10-летние беспризорники, которые живут половыми извращениями, впрыскивают морфий и нюхают кокаин, которые грабят, поджигают, убивают и пр. Не была ли философия всегда таким распутством человека, которое достойно только кнута и тюрьмы или, в крайнем случае, психиатрической клиники?

Что нам с Вами не хочется отвечать на этот вопрос положительно, это ясно. Вопрос этот скверный, корявый, кляузный. Хочется вовсе никак не отвечать на него. Так сбрасываешь с себя лягушку, которая прыгает на тебя, когда лежишь около реки; и так отмахиваешь назойливую муху, которой нечем в комнате полакомиться кроме твоей лысины.

Но я хочу сейчас поставить новый вопрос, который, если не более скверный и корявый, то зато более страшный. Современная философия распутна. Философия XIX в. распутна. Возрождение распутно. Средневековье распутно. А что если все это мировое распутство, все это вселенское непотребство и есть истина! Что, – если всякий момент философии, даже самый развратный, самый ничтожный имеет право на существование? Что, – если мы вместо того, чтобы искать в истории несуществующие идеалы философии, прямо возьмем да и объявим, что вся история философии со всем своим непотребством, это-то и есть самое настоящее, оно же и действительное, оно же и необходимое, оно же единственная реальность философии, оно же и единственный ее идеал?

Должен Вам сказать, что и на этот вопрос – просто не хочется отвечать. Ага! – скажете Вы, – испугался? Ничего не испугался, а просто не хочу отвечать. Да даже не «не хочу», а как-то не хочется, само не хочется. Но на случай, если когда-нибудь захочется отвечать на него, я теперь и прошу у Вас совета.

Ну, посмотрите Вы на жизнь. Собаки лают, кошки мяукают и визжат, воробьи чирикают, комары пищат, лягушки квакают. Каждой твари Бог свой голос дал. Ну, если шакал воет, то чем же это хуже рыканья льва? Если птенцы пипикают, то чем это хуже кудахтанья курицы? И вот философы, которых я изучаю в истории, лают, визжат, пищат, воют, чирикают, рыкают, кудахтают… Есть, конечно, и свои соловьи, есть и свои лягушки; есть шакалы, есть и комарики. Ну, и что же? Ну, и Бог с ними, казалось бы.

Я уже сказал Вам, что не собираюсь сейчас отвечать Вам на этот вопрос ни положительно, ни отрицательно. Но что надо соблюсти и от чего надо воздержаться, если мы с Вами вдруг вздумаем ответить на него положительно? Тут возникает ряд новых вопросов, и вот их-то я Вам и ставлю сейчас реально.

Прежде всего, если признать, что все типы философии равноценны, то отсюда многие сделают вывод, что, собственно говоря, никакой философии и не существует. Если один и тот же счетовод дает разные результаты на одном и том же материале, это значит, что он просто не умеет считать, что он попросту не счетовод. Можем ли мы с Вами так рассуждать? Нет, философия есть, философия должна быть. Тогда я Вас спрашиваю: если все решительно типы философии равноценны, одинаково законны и все имеют право на существование, то как при этом сохранить философию вообще, что такое тогда философия вообще?

Далее. Если в философии все позволено, то можно ли предоставить каждому философствовать как ему вздумается? Это два разных вопроса, – вопрос о том, что всякая философия законна, и вопрос о том, что всякий может философствовать, как его левой ноге захочется. Так вот: пожалуй, мы с Вами не сразу согласимся на то, чтобы каждый получил право молоть любую чепуху. Но тогда, значит, не все позволено? Итак: можно ли построить такую философию, чтобы она и признавала все типы философии как законные и в то же время не освобождала всех и каждого от всех решительно философских обязанностей?

Третье: что делать нам! Все позволено, все законно, на все мы имеем право, все нам доступно. Мы можем визжать, как побитые собаки, и выть, как голодные волки. Мы можем пороть бюхнеровскую чушь, вещать мифами Шеллинга и сверкать гегелевским балетом категорий. Мы можем смириться и подставить глотку под нож, а спину под кулаки (ножей и кулаков всегда и везде можно найти в любом количестве). Мы можем нашу философию сделать и не столь смиренной, мы можем ее вооружить бомбами и танками. Спрашивается: противоречит ли та или иная активность философа этому всеобщему безразличию всех философских систем? Или безразлично-то оно, безразлично, а я все-таки могу свою линию гнуть, и никто мне в этом не смеет препятствовать. Тогда – какова же наша линия?

Далее, можно рассуждать так, что равноправие систем не помешало данному человеку построить свою собственную философию и не освободило его от строгих обязанностей в области мысли, не сделало его анархистом и релятивистом, но оно освободило его от ответственности за его философию. Пусть, напр., мы признали, что Кант имел полное право на существование, а уже о том, что он считал себя связанным великими обязательствами мыслителя, в этом сомневаться не приходится. Ну а вдруг есть какая-нибудь истина, против которой Кант погрешил? Пусть он заблуждается честно. Но объективно, допустим, он погрешил. Тогда я Вас спрошу: что же, отвечает он за свой грех или нет? Если истина есть, а философские системы с точки зрения истины совершенно различны и вовсе не имеют одинакового права на существование, тогда ясно, что в случае несоответствия объективной истине Кант ответственен. Но мы допустили, что независимо от истинности все философские системы равноправны. Тогда – вопрос: ответственен ли Кант или нет?

И, наконец, последний мой вопрос. Если все философские системы и идеи одинаково законны, значит ли это, что они все одинаково истинны? Если всякое философствование одинаково с другим, то можно ли их обсуждать с точки зрения какой-либо истины? Или я поставлю этот вопрос иначе: если все философские типы законны, то совместимо ли это с признанием одной истины, стоящей поверх всех этих типов, или, отрицая превосходство одной философии над другой в смысле истины, мы тем самым отрицаем и существование всякой истины вообще?

Из моих настойчивых вопросов Вы, пожалуй, сделаете вывод, что я и по-настоящему не прочь признать все философские системы равноправными. Что ж! Я действительно не прочь, при условии, если Вы благополучно ответите мне на все поставленные выше вопросы. Если философия не исчезнет, если, не исчезнувши, она не станет релятивизмом и анархизмом, если от этого философского равноправия не пострадает абсолютная истина, то на этих условиях я действительно готов признать в истории философии всех шакалов и гадов, всех червяков и гусениц, всех кротов и лягушек. Но могут ли быть соблюдены все эти условия или нет, вот вопрос, с которым я к Вам обращаюсь. И еще одно добавление. Признать все философские типы как равноправные без впадения в релятивизм можно было бы путем панлогизма и путем пантеизма. По существу, впрочем, это есть один и тот же путь – абсолютизация исторического. Можно было бы обожествить историческое так, как пантеисты обожествляли мир. Тогда – все, что ни в истории, все законно, все позволено, все равноправно. Все действительное, дескать, разумно, и все разумное, мол, действительно, но этого тоже мне не хочется… Можно ли утверждать равноправие и одинаковую законность всех философских построений без впадения в исторический пантеизм или нельзя, – отвечайте!

Теперь я понимаю, почему мой ответ на вопрос, поставленный тогда, не мог быть удовлетворительным. До некоторой степени речь шла о разных вещах. Я услышал там скорее свои мысли, чем мысли автора. Я охотно солидаризировался с ним в его осуждении блужданий философской мысли, не заметив, что порочность ее усматривалась им не в том, в чем усматривал ее я.

Мне указано теперь на «невообразимый хаос мысли», который и в Ср. Века был не меньше нынешнего. По-видимому, этот хаос и рассматривается как свидетельство всегдашнего распутства философии. Для меня же crimen[66] ее был не в хаосе мнений, не в нетвердости, отличающей ее действительно и от твердой науки, знающей, чего она хочет, и от твердой догмы, опирающейся на Слово не от мира сего, – а в том, что все эти многие мнения сами-то с течением времени становились все более и более беспутными, безлюбовными, беспредметными, автоэротическими, собою самими питающимися. Качества же эти говорят о том, что мысль философская перестала служить Славе Того, Кому слава подобает, и естественно поэтому начала услужать и науке, и государству, и обывателю, и честолюбцам всякого рода, и нации, и партиям, и морали, и пользе, и кому угодно. Так не было, согласитесь, в Ср. Века, потому что ни арабская, ни еврейская, ни августиновская философии не «услужали» в такой мере, как это делалось в Новые века. В Византии одно время, пожалуй, действительно «кишмя кишело» и во дворцах и на рынках (говорят), но это было все же куда безобиднее. И дело не в том, что не всегда эти различные мнения одинаково охотно несли свои лепты в храм. Это, конечно, имело место и в Ср. Века. Но верховной директивой мысли, вершинным выразителем таившейся в хаосе тенденции, был все же осознанный отклик шедшему из храма призыву. На вопрос – «не была ли философия распутна с самого начала», – я с полной решимостью готов ответить: нет. И «беспризорницей» она не была.

Да не покажется, что я так легко прохожу мимо «хаоса» самого по себе, ища истины в пресловутом столкновении мнений или находя «долю правды» во всех учениях и т.д. или усматривая в хаосе систему. Я вовсе не согласен думать, что

(на существование, пожалуй, но не больше), что

и т.д. Не думаю так, потому что люблю одно и ненавижу другое, и всяких проходимцев в философии приветствовать так, как приветствую призванных, не буду. И в философии вовсе «не все позволено», во всяком случае «не все возвышает». На вопрос же о том, можно ли, не впадая в пантеизм, признать все философские течения равно законными с точки зрения истории философии, – я отвечаю также: нет, нельзя.

Впрочем, я не прочь здесь и попротиворечить себе и согласиться на «все позволено». Не прочь также повторить и такие слова: «пусть лают и пищат и воют». И от последнего ответа на вопрос, скрытый в этих словах, я, пожалуй, тоже предпочту пока воздержаться. Но дело не в этом. Дело в том, что я принимаю хаос Ср. Веков не из тех соображений, что «каждой твари Бог свой голос дал».

Я просто отношу значительную долю хаоса Ср. Веков на ошибку. Не хаос был в душе еще невинной девочки, а просто неведение и слабость, сознание которых, кстати сказать, помогало ей с благородным смирением проявлять себя – как знающую и предчувствующую верный путь. Совсем иное дело – хаос в душе, знающей свою силу и «себе цену» новой философии. Он имел здесь гораздо более опасный смысл.

Вообще же для меня дело не в хаосе и не в нетвердости. Пусть бы металась во все стороны наша дама: это было бы лишь сниженной, искаженной ее свободой. Но что категорически хотелось бы ей воспретить – это продажу себя всякому, продажу, ведущую к опустошению ее души. Иной раз только думается: а действительно ли она ответственна за то, что эти всякие всю несомую ими околесину именуют ее именем? Поди-ка, не позволь этой публике «использовать» то, что ей пришло в голову использовать! И разве не «использовывается» в таком же духе и наука и многое другое? И науке не более легко сопротивляться, чем философии!

Что касается хаоса мнений, то ведь хаос есть все же, кроме того, и одна из форм «множественности». А эту последнюю, конечно, приходится расценивать иначе. Хаоса, конечно, не нужно, ибо хаос – уже порча. Но множественность могла бы быть и не хаосом. Пусть будет мне позволено здесь вспомнить один не новый, конечно, тезис. Философия есть работа нашего сознания, занимающая место между мифом (а следовательно, и догмой), с одной стороны, и наукой – с другой. Она должна сохранять в своем общем облике, в целом, метафорическую (в буквальном, а не литературоведческом смысле) природу мифа, неустойчивость, подвижность, живой трепет бесконечно-конечных идей и образов, – но она сохраняет их, сближаясь с «наукообразными» построениями, иной раз не умея сочетать мифософичность свою с праведной мифофобией науки. Может быть, поэтому ей вовсе не следует существовать, – это уже новый вопрос; а может быть, у нее своя миссия (отнюдь, отнюдь не синтеза, не последнего слова) – служебная, вспомогательная, – ancillae. Но если ей нужно быть, то нужно быть не такой, как наука, и не такой, как миф. Но и миф и наука должны жить в ее душе. Опасная судьба! Опасность разрыва, надрыва, двух стульев, истерии, метанья, бестолочи и даже душевного опустошения стоят пред ней всегда. Обойти их очень трудно. Трудно, – но если должна быть философия, – она должна их преодолевать – худо или хорошо; иной раз она это делала – «ничего себе», иной раз – «никуда не годится». Но этот тезис так, между прочим; не хочу на нем останавливаться, ничего в нем нового и интересного нет, а для меня он только немножко в ином свете рисует хаотичность. Но – не важно это. Важно то, что хаоса действительно не нужно. Хотя и не в хаосе самом по себе для меня вся беда.

Пусть меняет философия таких любовников, как Лейбниц и Спиноза, Кант и Фихте и даже Шопенгауэр и Бергсон, и Ницше и Шпенглер. Печально, но это еще поправимо. Но действительно ли это она – та самая дама – истерически воет и пищит в объятиях «использующих» ее в своих видах дельцов всякого рода. Впрочем – и Кант и Гегель, и Ницше и Шпенглер – тоже грех. Потому что и это – уход из храма. А в этом – настаиваю на своем – вся причина.

Но вот мне поставлен новый вопрос: а где же причина этой причины? «Как же этот невинный ребенок стал проституткой?» Даже некоторую ироническую усмешку слышу в этом вопросе. Да, как это случилось?

Ну, что же – если именно в этом и заключался с самого начала «вопрос», – должен сознаться, что ответа на него не имею. Как это так случилось, что эта девица не просто заметалась, а так легко пошла по рукам, так безлюбовно и бесславно стала услужать совсем неинтересным кавалерам? Как случилось, что, уже стоя на пороге храма, она ушла из него? Может быть, храм был не совсем тот, в каком ей надлежало быть? Может быть, храм, в котором ей надлежало быть, не принял почему-то ее? Или, может быть, насильники какие-нибудь увели ее оттуда? Или пошла она просто за всеми, когда все стали оттуда уходить? Боюсь, что и храм был немножко не тот, и насильники сыграли здесь свою роль, и общий «поток жизни» оказался довольно сильным насильником. Ведь перековке ⁶ в этом духе подверглась не одна только философия. Вот поставлена была в пример наука, которая знает чего хочет, и тверда, как камень, и хаоса в ней нет. Да, хаоса нет. Ну, а насчет продажности и «использования», не знаю, не перещеголяла ли она философию! Не «всякий» ее берет, как берут философию, грызть труднее, не по зубам бывает. Но услужает она иной раз таким господам, что стоит всякого хаоса! А искусство, а экономика – и все прочее?! Все это по-другому? Да, конечно, по-другому.

Остается еще один вопрос: как же быть? «В общем и целом» – не знаю. И очень хотелось бы вместе, низко опустив, вероятно, голову думать и думать об этом – ибо думанье наш удел и наше оружие. Знаю только твердо: слава философии в служении Славе ⁷, и нет для нее иного спасения, как возвращение туда, откуда она ушла.

Глубокоуважаемый, дорогой и незабвенный Александр Александрович!

Ваша неожиданная болезнь прервала нашу с Вами работу по греческой философии и не дает возможности даже встречаться. Но во всем мире нет таких обстоятельств, нет таких сил и таких расстояний, которые бы могли прервать наше общение, и его я чувствую каждый раз, как только вспоминаю о Вас. Поэтому – пусть хотя бы письменно – мы побеседуем с Вами; и я решаюсь беспокоить Вас своим письмом, несмотря на Вашу болезнь.

За всю жизнь не было у меня такого глубокого, такого простого и светлого друга в философских исканиях, как Вы. Каждая беседа с Вами пробуждала в душе что-то глубокое, чистое, неизмеримое; и я всегда ждал Вас, всегда ждал и – скучал, если Вы долго не появлялись. Вы знали красоту чистой мысли и заражали меня свободой, благородной свободой и широтой Вашего ума. Сколько счастливых часов провели мы с Вами вместе в атмосфере большой, высокой философии, и как сладко было общение душ, узнавших одна другую среди злобного хаоса жизни! И сейчас, вспоминая Вас, начинаю возвышаться душою, начинаю чувствовать, как близка и доступна истина, как я живу плохо и низко и как мало сделано за всю прожитую жизнь.

Жизнь наша устроилась так, что я остался в столице, среди книг, сытым человеком, а Вы принуждены были скитаться по глухой провинции, не иметь, где преклонить голову, не иметь любимых книг и отказывать себе в самом необходимом. И среди всей этой людской злобы, среди звериной обстановки Вашей жизни Вы сохраняли светлый и легкий, непредубежденный ум, даже утешали меня, и около Вас становилось всегда светло и мудро. Могу ли забыть эти чудные встречи с Вами, это таинство общения душ, в котором Вы были так талантливы, так богаты?

Стыдно, совестно вспоминать, что я так мало старался облегчить Вашу скитальческую жизнь и был так невнимателен к Вашим нуждам. Простите, Вашей благородной и широкой душой простите меня, который сам так много получал от Вас. Но, даже и чувствуя свою вину перед Вами, знаю, что мы никогда не расстанемся с Вами, что мы ни на минуту не прекращаем общаться, несмотря на дальность расстояния. На даче, где Вы нас посещали в прошлом году, каждый угол, каждое место связано с Вами. И память о прошлом лете вызывает во мне что-то величавое, что-то даже торжественное. Да, именно торжество какое-то, торжество духа, какое-то тайное ликование, какая-то молитва поднимается со дна души, когда вспоминаются минуты, проведенные с Вами, Ваша скитальческая подвижническая жизнь, Ваша награда, которую Вы заслужили перед Богом. Завидна Ваша жизнь, Ваша участь, такая трудная и тяжкая. Ее Бог дает только избранным, только тем, кого особенно любит. При мысли о Вас отпадают мелкие заботы дня, становится неважной обыденная суета, которой отдаешь столько времени, хочется быть мудрым, глубоким, хочется все понимать, всему простить и у всех просить прощения.

Вы умели так убедительно говорить о жертве, о человеческой жизни и о всем мире как о жертве. Вам были известны вселенские «зовы» и «отклики». Вы знаете тайну Слова и слов, которой пренебрег, по Вашему незабываемому изображению, Фауст. Вы поняли глубину «видимого мира», написавши об этой «видимости мира» поразивший меня трактат ⁸. И вот эта жертва, эти зовы и отклики, эта тайна имен и эта явленность всего тайного нашим телесным очам, эта подлинная видимость тайны, – вот, дорогой Александр Александрович, Ваше учение и вот чего невозможно забыть, если оставаться вообще в памяти.

После Вашего выздоровления первым делом будет у нас фиксация всего того, что мы с Вами вместе передумали и перечувствовали, ибо, если бы мир узнал о том, что знаем мы с Вами, то этот мир изменился бы физически ⁹.

Выздоравливайте, выздоравливайте скорее. Скоро мы встретимся и будем жить вместе, и уже никакие силы не разъединят нас, не омрачат нашей вечной дружбы и любви. И жизнь наша будет светлой и мудрой, и мы изучим, наконец, нашего Прокла, до которого сейчас мы никак с Вами не доберемся.

Простите, простите, дорогой и незабвенный Александр Александрович! Не забудьте меня в Ваших молитвах. Вы так много и безвинно страдали, что Бог не может не услышать Ваших молитв. И я верую, что один Ваш вздох обо мне перед Богом снимет с меня тысячу грехов, совершаемых каждый час, каждую минуту. Молюсь и я о Вас своими слабыми молитвами, и общение наше в молитве останется на всю вечность. – Выздоравливайте и приезжайте скорее и привозите перевод всего Прокла ¹⁰.

Нео-платонизм, изложенный ясно, как солнце

¹

Хотя и много было сказано у нас ради введения в нео-платонизм и хотя мы уже подходили к нему и логически, и историко-философски (§§ <…>), и социологически, все же на этой системе философии лежит такой густой туман вековой клеветы и обычные взгляды на нее настолько наполнены буржуазным просветительским тупоумием и мещанской метафизикой, что приходится еще и еще принимать меры к тому, чтобы этот тип мысли стал, наконец, ясным и понятным всякому, кто всерьез хочет заниматься историей философии. Давайте отбросим всякие технические термины нео-платонизма и забудем, что это вообще какая-нибудь философия, и будем говорить на «обыденном», «здоровом» языке. Если нам удастся на этой платформе добиться чего-нибудь ясного, то в дальнейшем будет нетрудно подставить и нео-платоническую терминологию. Философы-мещане настолько запуганы мистицизмом, что за ним уже ровно ничего не видят у Плотина или Прокла. Поэтому, снисходя к этой глупости, буду говорить обыденным языком. И если тут мы сохранили ясность суждения, то и эстетика нео-платоников получится сама собой; ее почти и не нужно будет излагать.

a) Я сижу сейчас в саду под яблоней и пишу эту главу о нео-платонизме. Стоит хорошее лето. День ясный, ясный, теплый и даже ласковый. Сорванная фиалка благоухает каким-то тонким ладаном, чистым и страстным ароматом своей игривой, изящной души. Пернатые неистово заливаются сплошной, хотя и четкой, возбужденной трелью, так что уже не слышно отдельных голосов. Эта музыка как бы аккомпанирует тишине и есть своего рода выявленная, выраженная тишина грезящей природы. Думается: каких только категорий не нагромоздили здесь философы, воспринимавшие вот такую же красоту и тишину. Вот представляется какой-нибудь этакий позитивист, у которого только две основные категории – «факты» и «причины». Факты, факты и факты! И – их причины, причины и причины! Думается: чего же, собственно, факты и чего причины? Я вот не вникаю сейчас ровно ни в какие факты и ни о каких причинах не рассуждаю, но мне ясно, что это – сад, что это – яблоня, цветы, небо, что все это – самая настоящая, вечная и благоуханная красота. Кажется, что такой жизнь и была целую вечность, и только я забыл о ней. Какие это факты? Цветы – это факт; яблоня – это факт. Но дело ведь не в цветах и не в яблоне, дело во всем целом. Кроме того, небо, напр., простите меня, с точки зрения не только позитивиста, но и вообще всей нашей науки, совсем не факт. Какой же это факт? Даже такого и термина нет в астрономии. Небо – это пустое вместилище для светил, ящик какой-то или мешок, погреб, что ли, яма, дыра эдакая темная и бесконечная. Чего же тут прекрасного? Представьте себе, так скорее плакать хочется, а не радоваться. Значит, если я сейчас всерьез сижу в саду, под яблоней и под небом, то это только потому, что я, слава Богу, не физик и не астроном, да, пожалуй, и не философ, если под философией понимать систему категорий. Небо для меня просто небо, и больше ничего, вот именно такое синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное. Тут, брат, уже не астрономия и не философия.

Скажут: искусство! Вы подходите к жизни с точки зрения искусства! Вы – эстет! – Извиняюсь. Извиняюсь, уважаемые. Во-первых, искусство предполагает художника, творца; вы же такую категорию отрицаете в отношении природы. Далее, искусство предполагает некоторую, хотя бы минимальную изоляцию художественного предмета от чисто житейского. Яблоко, чтобы <оно> было произведением искусства, должно быть нарисовано. Но я как раз могу сорвать вот это яблоко, которое висит надо мною, и съесть его. Ясно, что тут налицо не только художество. Да и воздух, которым я дышу здесь, тоже не нарисован, а настоящий живой воздух. И т.д. Таким образом, в крайнем случае можно сказать, что здесь в саду красивые вещи, но никак нельзя сказать, что это – только произведения искусства. Поэтому и отношение к нему не может быть чисто эстетическим.

Далее, допустим, что я отношусь к саду, к цветам и к небу чисто эстетически. Но вот, напр., те кулаки, которые сдали мне на лето этот дом и этот сад, уже во всяком случае не относятся к этому эстетически, но торгово-промышленно. Недавно меня посетил здесь в моем уединении один приятель-ботаник, так тот все время читал мне лекции по анатомии и физиологии растений и засыпал меня разными классификациями, которые я не успевал даже схватывать. Это отношение уже не эстетическое и не торгово-промышленное, а какое-то научное, абстрактное и рассудочное. Да мало ли как вообще можно относиться к этому саду и к этому небу?! Все это чьи-то отношения, чьи-то точки зрения, чьи-то теоретические и практические позиции, а не сам по себе сад с фиалками и яблонями.

– такое возражение слышу я всегда, когда заговариваю о чем-нибудь «самом по себе». Что мне на это сказать? Люди страшно любят наклеивать ярлыки, и не хочется мне лишать их удовольствия. Да, ничего не поделаешь, «сам по себе»! Раз возможны хотя бы два разных отношения к моему саду, – значит, есть сад сам по себе, и есть то или иное отношение к нему. Однако указание на Канта является только результатом интеллектуального схематизма, знакомого с единственной формой учения о «самом себе», именно с кантовской. Однако если бы я был даже кантианцем (я им никогда не был), то в этом случае указания на Канта ровно ничего не разъяснили бы. Кант – это определенного рода теория. Когда же я вам говорю, что я вот смотрю на свой сад и любуюсь им, а хозяин высматривает, сколько возов яблок он вывезет за это лето, то здесь мною ровно никакая теория не руководит. Сад есть сад, а кулак есть кулак, и – больше ничего: какая же тут теория? И когда говорится, что есть вот сад, а есть еще разное отношение к нему, то тут ровно нет ничего теоретического. Когда говорится, что есть 5-рублевая бумажка сама по себе и есть книга, есть театральный билет, есть кило фруктов, которые можно приобрести за 5 рублей, т.е. то, во что вообще эти последние могут превратиться, – то в таких утверждениях нет ни кантианства, ни платонизма, ни идеализма, ни материализма, ни вообще какой-нибудь теории. Стало быть, есть сад сам по себе, и баста! И без всякой теории!

Сад, цветы, деревья можно воспринимать, чувственно ощущать. Есть ли это то, что ощущается? Все это, конечно, есть то, что ощущается. Но только ли то, что ощущается? Ни в каком случае! Оно может и мыслиться. Но есть ли сад обязательно что-нибудь только мыслимое? Ни в каком случае! Он может и эмоционально переживаться. И т.д., и т.д. Как наличие сада и яблонь не есть что-нибудь научно-теоретическое, так не есть оно что-нибудь только эстетическое, так не есть оно и предмет для отдельных субъективных способностей, ощущений, восприятий, представлений, мышления, эмоций, чувств, волевых актов, всяких переживаний и пр. Не есть оно и только природное, или только социальное, или только духовное, хотя фактически можно подходить к моему саду с любой из этих указанных точек зрения и еще, вероятно, с бесчисленного количества других таких же точек зрения, и фактически так и подходят обыкновенно. Но сам-то, сам-то сад по себе – что такое, вне всякого отношения к нему?

Скажут: самого по себе сада никакого нет, а есть только отношение к нему.

Вот тебе и на! Да за что же я, в самом деле, свои деньги платил деревенскому кулаку? За сад я платил или за свое психическое отношение? Найдутся оригиналы, которые скажут, что не за сад, а за психическое отношение. А вот и врете-с. Зачем же я тогда в деревню ездил, если вопрос только в моей психике? Моя психика всегда со мною, и вам придется признать, что и моя поездка в деревню есть чисто психический акт, т.е. все на свете окажется психическим актом. «А тогда – вещь в себе!» Тьфу ты, черт возьми! Куда ни сунься, везде субъективизмы, объективизмы, материализмы, идеализмы, кантовские и некантовские вещи в себе… Да дайте мне хоть минуту посидеть спокойно в своем саду без всяких теорий и иметь дело с садом как с таковым! Да, да, почтеннейшие, как с таковым! Я именно с садом хочу иметь дело, а не с идеями и не с теориями. Не надо мне ни ботаники, ни химии, ни даже каких-то там масел, которые как-то и откуда-то испаряются в воздух, – дайте мне пока просто только фиалку. В ботанике и химии я профан, а фиалку вот люблю. Саму по себе!

Понятно это или нет? Прежде чем я буду излагать нео-платонизм, я вас настойчиво спрашиваю: понятно вам то, что я сейчас сказал, или нет? Если вам это непонятно, то не стоит и приступать мне к изложению, а вам к слушанию и учению излагаемого. Попробуйте понять это «само по себе» совершенно без всяких теорий, совершенно без всяких подходов. Пусть оно будет порождением субъекта, порождением объекта, пусть будет чьим-нибудь воображением, божественным созданием, иллюзией, объективной действительностью, пусть будет чем угодно, но вы поймите только одно: сад не есть бытие ни теоретическое, ни практическое, ни эстетическое, ни религиозное, ни ботаническое, ни чувственное, ни мыслимое, ни идеальное, ни реальное, ни эмоциональное, ни материальное, ни духовное, ни индивидуальное, ни социальное, но сад есть просто сад, и больше ничего! Простейшая это, казалось бы, вещь, а вот приходится вдалбливать. Сад есть сад, – хоть убей; и все те предикаты, которые я сейчас перечислил, хотя и могут и даже должны быть ему приписываемы, но это есть только предикаты, а не самый субъект, самый же субъект – сад – не есть ни то, ни другое, ни третье, ни десятое, ни сотое, ни вообще что-нибудь, кроме самого же себя, сада. Сад выше всякого отдельного предиката, ему приписываемого, и выше того знания о нем, которое этими предикатами, взятыми в отдельности или вообще в их общей сумме, ему приписывается.

Отрицать это «само по себе» совершенно невозможно человеку, если он хочет быть самым обыкновенным, реальным человеком. Если его отрицать, то не только нельзя будет иметь дело ни с какими вещами вообще, но нельзя будет ничего и о них сказать. Однако не только вещи, но даже логические понятия мы чаще всего употребляем без всякого определения, т.е. без всякого точного описания признаков, а если и даны определения, то все эти определения всегда уже определяют ту или иную точку зрения на предмет. Знаете ли вы, что такое синий цвет? Знаете. Дайте логическое определение синего цвета. Так что же тогда, нет никакого синего цвета, что ли, самого по себе? Неправда, синий цвет существует сам по себе, и вы его знаете и понимаете как таковой, а определить не умеете. Следовательно, синее есть нечто дологическое или, если угодно, сверх-логическое; иначе без логики его нельзя было бы ни знать, ни понимать. Да что там брать «чувственные» предметы? Возьмем точнейшую науку – математику. Ну-ка, определите мне точку. Что такое точка? Это есть, говорят, тело, не имеющее ни одного измерения. Но такое определение неприемлемо, так как основное правило логического определения гласит, что определение не должно быть отрицательным. Неисполнение этого правила грозит уподобить вас тому армянину, который, желая рассказать, что такое брынза, спросил у своего вопрошателя: «А знаешь, что такое сыр?» – и когда тот ответил: «Знаю», то армянин с удовольствием сказал: «Совсем не похожа». Так и поступают математики. Когда у них спрашиваешь, что такое точка, они указывают на линию и говорят: точка совсем не похожа на линию. Это, конечно, есть издевательство над определением, но не само определение. Теперь посудите сами, да кто же не знает, что такое точка?! Да такой предмет и в определении не нуждается. И вот, когда вы начинаете анализировать всю математику, то оказывается, что даже и она не дает никакого определения своим основным, самым важным понятиям. И это потому, что даже логические понятия содержат в своем основании нечто сверх-логическое, которое если вы ухватили, то не нужно вам и самого определения.

b) Теперь приглашу вас вникнуть в то, о чем говорит нео-платонизм. Мы до сих пор говорили о садах, о явлениях, о синем цвете, о математических точках и линиях и т.д. Спросим себя: а что будет, если мы возьмем все бытие, всю действительность, которая только была, есть и будет? Ведь если сад есть только сад и больше ничего, то ведь и бытие есть только бытие, и действительность есть только она сама и больше ничего. Как сад мы не хотим определять ни логически, ни научно, ни эстетически, потому что это было бы только нашей точкой зрения на сад, а не самим садом, так и всю действительность, божественную, мировую, человеческую, животную, растительную и чисто физическую, мы уже пока возьмем как таковую, ибо важно, чтобы была сама действительность, а уже разные точки зрения на нее, разные ее определения и описания мы еще успеем дать в дальнейшем. Итак, все бытие, со всем своим прошлым, настоящим и будущим, абсолютно все бытие есть оно само, бытие есть бытие – вот с какого утверждения необходимо начать философу, желающему не уничтожить, но сохранить бытие.

И вот с этого-то утверждения и начинается нео-платонизм.

Нео-платонизм учит, что бытие не есть ни цвет, ни звук, ни запах, ни тяжесть, что оно <не> есть ни материя, ни идея, ни душа, ни дух, ни природа, ни человек, ни бог, ни ощущение, ни чувство, ни мысль, ни переживание. Оно есть чистое «сверх». Чтобы бытие было самим собою, бытием, надо, чтобы оно было «выше всякого бытия и познания»; и чтобы оно было познаваемым, надо, чтобы оно было сначала непознаваемым. Вы видите, что с самого начала нео-платонизм силою самих вещей есть диалектика. И диалектика он только потому, что он захотел непосредственно отнестись к бытию, только потому, что он захотел оставить это бытие в нетронутом виде. Конечно, реальное бытие имеет и запахи и цвета, оно и материально, и идеально, и ощутимо, и мыслимо и т.д. и т.д. Но ни один из этих предикатов, ни в отдельности, ни в их сумме, мы не имеем никакого права абсолютизировать и возводить в степень подлинного определения. Если мы скажем, что бытие – чувственно, тогда мы не имеем права сказать, что оно мысленно. Если оно чувственно и мысленно, мы не можем сказать, что оно эстетично. Но если бы даже достигли невозможного, т.е. перечислили бы все бесчисленные признаки бытия и нашли бы понятную форму их взаимосовместимости, то и здесь бытие все же не стало бы суммой всех своих признаков. Сначала нужно, чтобы существовало бытие само по себе, а тогда уж приписывайте ему признаки какие угодно.

Другими словами, отнестись к бытию именно как к бытию, с философской точки зрения, не такая-то, оказывается, простая вещь. Для того, чтобы бытие было именно бытием, необходимо, чтобы оно в последней своей глубине и основе было неопределимо.

Чтобы иметь то или другое определение, оно должно быть сначала неопределимым, т.е. нео-платонизм начинает с апофатизма (апофатизм – отрицание возможности всякого высказывания о бытии).

Можно было бы по-разному называть этот неопределимый момент в бытии. Фихте, напр., называет его Я. Но Плотин, вслед за Платоном, поступает иначе. Эта неопределимая «ипостась», начало и исток всякой сущности, но сама еще <не> являющаяся ни сущностью, ни, тем более, познаваемой сущностью, есть для нео-платонизма Единое. Оно, собственно говоря, не может быть называемо даже и Единым или Одним, так как его вообще никак назвать нельзя. Но наше называние его Единым вовсе не есть называние в собственном смысле, и Плотин категорически запрещает понимать это единство как категорию (Ennead. VI) ². Единство как категория будет уже одним из реальных определений бытия, <а> не самим первоначалом.

Вот какая простейшая мысль лежит в основе нео-платонического учения о Едином. Обычно философы и нефилософы, прочитавши несколько страниц из Плотина, где расписывается упомянутый апофатизм, бросают учение Плотина и отмахиваются от этого как от мистицизма и от дурной метафизики. Однако такое отношение к величайшему философу можно назвать только нахальством и беспардонным невежеством. Отрицать учение Плотина о Едином – это значит думать, что для дыхания надо сначала знать химию и метеорологию; это значит, что кто не может логически определить синего цвета, тот и не может надеть синего пиджака, и пр. Это же все досадная глупость и нелепость. Правда, о Едином не может еще говорить тот, для которого в бытии нет абсолютной цельности. Напр., для астрономов и философов, признающих пространственную и временную бесконечность вселенной, последняя принципиально не может быть никогда цельной, ибо никогда неизвестно, что будет дальше. Но тогда отрицание плотиновского Единого равносильно просто отрицанию самого бытия вселенной, ибо вселенная рассыпается на ряд пространств и времен, о которых никогда нельзя поручиться, так ли они были связаны между собой раньше, как теперь и здесь, и такой ли эта связь будет в будущем и в других местах мира. Ибо Луна не есть мир, Земля не есть мир, и Солнце не есть мир. И миллиарды миллиардов солнц тоже не есть мир. Если бытие состоит из этого бесконечного количества солнц, т.е. если нет апофатического Единого, тогда нет и никакого мира. А если станем думать дальше, то тогда окажется немыслимым даже бытие Луны, Земли, Солнца, ибо если в Луне нет своего неделимого Единого, то и Луна распадается на дискретные части, и так – все бытие и весь мир рассыплется в иррациональную пыль неизвестно чего. Однако не будем входить в изложение нео-платонизма по его содержанию. Достаточно и сказанного. Учение о Едином – первый пункт нео-платонизма, как видим, содержит под собой простейшее, элементарнейшее, обыденнейшее убеждение всякого здравомыслящего человека.

c) Тут еще нет самой эстетики, но тут сформулировано то ее основание, без которого она <не> существует для нео-платонизма. А именно, только чрезвычайно четкая и резкая оформленность бытия и заставляет нео-платоников учить о Едином. Только для тех философов, для которых бытие есть не что иное, как именно само оно, только для тех и необходимо это учение. Любопытно, что последнее как раз гаснет в те эпохи, когда люди теряют чувство оформленности и пластичности, цельности мира. Когда стали верить в бесконечную вселенную и единство ее понимать не пластически, а только абстрактно-логически (именно в виде т.н. законов природы), то погасло и учение о Едином, об апофатическом Едином. А когда люди хотят, <чтобы> каждая вещь и весь мир были не суммой абстрактно-математических законов и вообще не какой-нибудь теорией, пусть хотя бы даже пластической теорией, а только самими собой, тогда-то и начинает главенствовать учение о Едином, тогда-то и царствует в философии апофатизм.

Итак, «непознаваемое», «трансцендентное», неименуемое, сверх-существенное Единое есть в нео-платонизме необходимое условие для того, чтобы бытие познавалось, именовалось, чтобы оно имело сущность, форму, вид, чтобы оно было красотой.

Но прежде чем оставить сферу Единого, посмотрим на него еще с одной стороны. Единое – непознаваемо, неохватно ни для какой человеческой способности. Но если бы оно было чистой и абсолютной трансцендентностью, то оно не выполнило бы своих функций оформления всего сущего. Нео-платонизм учит, что человек может и должен его достигать своим сознанием, но только это сознание уже не может быть «реальным», дифференцированным сознанием «нормального» человека. Оно дается в таком состоянии человеческого духа, которое оставляет его в полной нетронутости в смысле расчленения, которое не привносит ровно ничего инобытийного (ибо всякое инобытие Единого есть уже неединое, т.е. множественное, т.е. расчлененное). Это познание непознаваемого, этот охват неохватного и нерасчлененного нео-платоники называют экстазом. Можно как угодно относиться к этому состоянию, но нельзя отказать нео-платонической мысли в последовательности: учение об экстазе есть простое логическое следствие из учения о Едином.

Если Единое – везде и во всем, то везде и во всем та или иная степень Единого, т.е. все и всегда воспринимается и понимается при помощи некоей степени экстаза. Красота, как одна из очень близких категорий к Единому, также предполагает особого рода эстетический экстаз.

Теперь перейдем к дальнейшему.

Когда нео-платонизм учит о своем Едином, он просто остается на самой обыкновенной, непосредственно-человеческой, абсолютно дотеоретической точке зрения. Но та же самая дотеоретическая точка зрения заставляет его учить и о другом. В самом деле, с чего же мы и начали, как не с рассматривания нашего сада, летней погоды, яблони и резеды в их непосредственно-очевидном содержании? Но раньше мы уходили – ради непосредственности – в бездны непознаваемого, а теперь – ради тех же самых целей – натыкаемся на яркую, бьющую в глаза очевидность, на самую эту разрисованность окружающей нас картины. Без нее-то ведь тоже нет никакой непосредственности! Однако непосредственность – очень хитрая вещь. Нет ничего труднее в философии, как описать самую обыкновенную непосредственность. Попробуем разобраться в этой новой, картинно-разрисованной непосредственности.

a) Простая вещь: эта резеда есть ли весь сад? Вы на это, конечно, удивитесь и внимательно посмотрите в мои глаза, все ли в них благополучно. Ну, конечно же, она не весь сад! Хорошо. А эта яблоня – весь сад или не весь сад? Не весь сад. А вот эта рябина, которая уже начинает краснеть, сад она или не сад? Рябина не сад. Значит, резеда еще не есть сад, яблоня еще не есть сад, и рябина еще не есть сад? Конечно. Но позвольте: где же сам-то сад? «Сад – вот где», – скажете вы, показавши рукой. Но я этого не понимаю. Ведь вы же только что говорили, что это не – сад, это не – сад и то – тоже не сад. Откуда же вдруг взялся сад? Сад, скажете вы, есть соединение всех цветов, яблонь, рябин и всего, что тут есть. Но как же это он вдруг – соединение? Во-первых, он вовсе не соединение. В сад могут совершенно не входить ни цветы, ни яблони, ни рябины. А тогда, скажете вы, тут должны быть какие-нибудь другие растения. Может быть, отвечу я, тут и должны быть другие растения, но когда я говорю о саде, я ровно никаких растений не мыслю. Сад, опять-таки скажу, есть сад и больше ничего. Но если даже сад и есть соединение чего-нибудь, то это значит только, что сад не есть сад. Ведь резеда – не сад? Яблоня – не сад? Кадушка с водой – не сад? Как же это вдруг из ничего образовалось нечто? Одно из двух: или сад есть простая сумма всех деревьев и цветов, здесь находящихся, – тогда сад не есть сад (потому что лес тоже есть некая сумма, оранжерея – тоже некая сумма и т.д.) и самое слово «сад» – бессмысленно, так как оно ничего нового не прибавляет к деревьям и цветам, и достаточно просто говорить о деревьях и цветах и больше ни о чем; или же сад есть действительно сад, – и тогда он чем-то отличается от леса, от оранжереи, отличается от каждого отдельного дерева или цветка, т.е. он не простая сумма деревьев и цветов, а нечто самостоятельное и несводимое. Я думаю, что сад все-таки есть именно сад, а не лес и не оранжерея; и потому в нем есть некоторая форма, которая по-своему объединяет деревья и цветы, не так, как это делает лес или оранжерея.

Но где же находится такой сад, если он не есть ни яблоня, ни груша и ни песок, посыпанный по аллеям? Но теперь уже я покажу вам рукой на окружающее и скажу: а вот где, смотрите! Вы скажете: но ведь ваш сад, который не есть ни яблоня и не резеда, не есть что-нибудь вещественное, – как же вы показываете рукой на то, что вещественно? Не знаю. Я знаю только одно: если яблоня, резеда и пр. вещественны, то сад, состоящий из них, есть форма и вид этой вещественности, а не сама вещественность, и тем не менее сад этот – вот именно тут, я показываю на него рукой и даже могу назвать цену, которую я за него самым вещественным образом заплатил.

Хуже всего для нас, однако, то, что ровно то же самое я буду утверждать и обо всем решительно, что находится в нашем саду. Раньше сад я считал чем-то невещественным, а теперь вот этот самый мак буду считать невещественным. Ведь фиалка-то тоже состоит из ряда частей, которые сами по себе вовсе не есть фиалка. Отдельные листики, отдельные пестики и тычинки вовсе еще не есть сам мак. Сам мак – опять-таки есть только форма и вид некоей вещественности, а не сама вещественность. И так я мог бы идти до бесконечности, находя везде только формы и виды вещественности, все более и более мелкие, а не саму вещественность.

Словом, что же получается? Получается, что вещества никакого вообще не существует. Если сад есть действительно сад, и этим он отличается, напр., от леса или от отдельного цветка, то это значит, что он есть некая форма, вид, смысл, идея, а не вещество, не материя. Сад есть, выражаясь языком нео-платоников, эйдос, т.е. конкретно-вещественная сущность. Под эйдосом, вообще говоря, они понимают такую нематериальную, невещественную осмысленность, которая тем не менее реально существует и самоочевидно воспринимается. Можно этот термин переводить и как «идея», хотя под «идеей» нео-платоники понимают нечто иное, о чем сейчас не стоит говорить.

Итак, все бытие есть эйдос. Гоняясь за конкретной и непосредственной очевидностью, мы сначала потеряли наш сад из виду окончательно и вместо него нашли какое-то непознаваемое Единое, а теперь, все продолжая гоняться за тем же самым, нашли какой-то чисто идеальный эйдос и потеряли все вещественное.

Да, это все странные вещи; и я согласен, что многих это должно раздражать. Но в истории философии находится вообще много раздражающего, так что для иного она только и состоит из таких невкусных вещей. Тем не менее и все невкусное есть предмет науки, и надо в нем тоже уметь разбираться.

Итак, или никакого бытия нет вообще, или оно есть чисто идеальный эйдос. Или оно распылено в неразличимую мглу, о которой ничего нельзя <ни> сказать, ни помыслить, или оно есть нечто нематериальное, начиная от мельчайшей точки идеальности и кончая объединением и слиянием всякой возможной идеальности в Едином. Раньше мы говорили, что все есть разная степень Единого; теперь же мы должны сказать, что все это разная степень идеального. Единое и есть абсолютно сконденсированная идеальность бытия, а идеальность есть та или иная степень разделения и рассеяния Единого во множественность.

b) Дальше будет опять не легче, и – опять в основе будет лежать только простое, непосредственное, самоочевидное усмотрение. Именно, сам собою возникает вопрос: да откуда все это берется в бытии? Покамест мы говорили о Едином, наш предмет был абсолютно трансцендентен, и никакие наши точки зрения не имели к нему ровно никакого отношения. Но вот теперь мы начинаем делать о бытии те или иные высказывания. Спрашивается: в каком же отношении к бытию находятся все наши высказывания о нем? Если они ложны, то ясно, что они останутся просто при нас, и больше ничего. Но допустим, однако, что они истинны. Пусть не эти высказывания истинны, а какие-нибудь другие, что не важно. Спрашивается: в каком же бытийном отношении к бытию состоят наши истинные высказывания о нем?

Тут начинается целый лес теорий, начиная от крайнего субъективизма и солипсизма и кончая крайним объективизмом и онтологизмом. На этот раз без теории не обойдется, так как, строго говоря, только Единое абсолютно нетеоретично. Теория же тут, впрочем, несложная. Именно, допустим, что бытие насквозь реально, что оно обоснованно само по себе, а не на чем-нибудь другом. Если так, то все, что истинного мы высказываем о бытии, есть не что иное, как высказывание этого о бытии самим же бытием. Мы высказываем о бытии ряд суждений: это значит, что бытие само высказывает эти суждения о себе. Пусть мы испытываем какие-нибудь эмоции по поводу бытия. Это значит, что в самом бытии есть аналог этих эмоций, что само бытие таит в себе такую структуру, которая способна объективно вызвать в нас эти эмоции. Другими словами, не мы порождаем бытие из себя, но само бытие порождает себя, и не мы его сознаем и осмысливаем, но оно себя сознает и осмысливает. Вот, напр., фиалка есть фиалка или сад есть сад. Все это, сказали мы, есть некая идеальная форма, определившая ту или иную вещественность. Кто же, значит, произвел это определение вещественности или осмысление ее, мы или сам сад? Мы-то, конечно, тоже тут нечто осмысляли, когда понимали, что перед нами именно ароматный цветник, а не помойная яма, но это как раз и не важно для самого-то предмета. Сам-то предмет должен осмыслиться и без нас, как некая самостоятельная объективность.

Другими словами, сознание бытия тоже объективно, хотя оно и не есть просто бытие. Сознание, адекватное бытию, имманентно содержится в нем, потенциально или реально, и без него нет и самого бытия. Наш невещественный эйдос, который мы получили выше, есть самосознающий эйдос, есть самоосмысляющийся эйдос – со всеми теми бесконечными степенями самосознания и самоосмысления, которые свойственны и самому эйдосу. Нео-платоники называют такой эйдос – нусом, Умом. Единое раскрывает себя в Уме, в самосознающей идее.

Нечего притворяться, что вы этого не понимаете. Вам это, может быть, не нравится. Но и не нравится это потому, что вы это понимаете. Под страшными словами тут кроются простейшие вещи, которые утверждаются почти без всяких теорий. Попробуйте предложить тезис, что бытие не есть эйдос, – тогда, чтобы найти сущность данной вещи, придется ее собирать из отдельных частей, а чтобы найти каждую такую часть, придется собирать ее еще из более мелких частей и т.д., покамест не уйдете в черную дыру абсолютно-неразличимой бесконечности, и все ваше бытие рассыплется в нигилистическое ничто. Попробуйте утверждать, что эйдос не содержит в себе и адекватного себе сознания, – это значит, что все ваши высказывания и утверждения не имеют никакого объективного значения, и вы удалитесь в тюрьму солипсизма, отмахнувшись от всякой живой действительности. Нео-платонизм тут рассуждает как живые люди; и вся оригинальность нео-платонизма в том, что они захотели в философии отобразить живую, а не изнасилованную и мертвую действительность.

Но что же мы приобрели здесь для эстетики? Красота раньше была истечением из Единого, эманацией Единого. Теперь же мы можем сказать, что красота есть эйдетическое истечение из Единого и что она, следовательно, есть умная эманация Единого. Красота вещи есть весь смысл вещи, форма, идея вещи. Значит, природа ее именно эйдетическая, а если эйдетическая, то, значит, и умная.

Сейчас мы узнаем, какие важные выводы отсюда вытекают.

c) Мы потому так бесстрашно говорили с вами о всеобщей идеальности, что мы стоим на точке зрения непосредственного отношения к жизни и бытию. Если эта наша позиция действительно крепкая, то никакая вещественность от нас не уйдет, а весь вопрос только в том, о чем говорить сначала. Также и теперь в окружающей нас действительности мы сталкиваемся еще с новым аспектом бытия, который не есть ни Единое, и ни Ум, и никакие их степени и модификации.

Действительность пребывает в движении, – вот еще стихия не испробованная. Если вернуться к тому уголку природы, куда я звал вас философствовать, то ведь весь он есть бесконечная система бесконечных движений. Все эти цветы, листья, деревья, трава, все это растет, живет, берет влагу из земли, расцветает и вянет, трепещет жизнью. Зачерпните в стакан из ближайшего пруда и посмотрите даже не в очень сильный микроскоп: какая бездна жизней тут копошится, какая силища живого мира кишмя кишит в одной только капле воды! Да! Никакая идеальность не заставит нас признать, что бытие неподвижно. Пусть все идеально, но в то же время все и движется, живет, трепещет, рождается, расцветает, хиреет и умирает, все – в сплошном становлении. Другой вопрос, как это совместить со всеобщей идеальностью, но это так, это действительно так и есть.

Однако не нужно успокаиваться на столь безобидном утверждении, что все движется. Эта банальность оборачивается очень большой логической трудностью, как только мы захотим отнестись к ней сознательно. Попробуем-ка объяснить ее, оставаясь на позиции все того же совершенно непосредственного отношения к жизни. Спросим себя: вот движется эта вещь A, – почему она движется? Всякий скажет, что данное движение должно иметь свою причину. Это A, скажем, было приведено в движение каким-нибудь B. Ну а B почему движется? Не потому ли, что оно испытало толчок от C, равно как и это C – от D? Конечно, так. Ну, а дальше тут уже дело вкуса: хотите ли вы вообще что-нибудь объяснить или не хотите? Если вы будете сводить A на B, B на C, C на D, D на E и потом махнете рукой, потому что бесконечность нельзя исчерпать, то это, конечно, есть отказ от объяснения. Это просто значит, что вы ничего не хотите объяснять. Толкуете о всеобщем движении, а объяснить его не хотите и не умеете. Но, допустим, вы захотели всерьез объяснить движение вещи A. Как вы должны поступить? Вы не должны уходить в бесконечность со своими объяснениями, но вы должны где-то найти такую вещь X, которая уже не заимствует своего движения от какой-нибудь другой вещи, но заимствует его от самой же себя. Другими словами, вы должны натолкнуться на такую вещь, которая есть самодвижущаяся вещь. Или такие вещи есть, – тогда можно реальные движения как-то объяснить; или таких вещей нет, – тогда всякое объяснение есть только прятание за мамину юбку.

Но что же такое самодвижущаяся вещь? Может ли она быть обыкновенной телесной вещью? Во всяком случае она не есть тело, потому что тело может как двигаться, так и покоиться; и иметь тело не значит еще иметь движущееся тело. Но если даже всякое тело есть обязательно движущееся тело, то и это еще не значит, что телесность и движение – одно и то же, тем более – телесность и самодвижение. Мысля тело, мы не мыслим ровно никакого ни движения, ни самодвижения. Поэтому, имея телесный мир, мы еще не имеем его самодвижения; и, следовательно, имея телесный мир, мы еще не в состоянии как-нибудь объяснить совершающееся в нем движение.

Итак, самодвижущееся не есть тело. Но оно не есть и идея, эйдос, ум, ибо смысловая сфера не есть самодвижущаяся, потому что она вообще не есть нечто движущееся; она – абсолютно неподвижна. Как же нам назвать эту самодвижущуюся вещь, то бытие, которое имеет свою причину в самом себе, а не вовне себя? Такая вещь есть душа, и такое бытие есть душевное. И если все вообще существующее движется, то это значит, что все вообще существующее, все бытие есть душа или разная степень душевности, разная степень самодвижения. И то, что мы называли механическим движением, есть только дошедшее до нуля самодвижение или даже самодвижение в своем инобытии (а всякое инобытие объяснимо только через само бытие).

Интересно отметить, в какие эпохи истории философии ослабляется или совсем пропадает учение о душевности бытия. Это исключительно эпохи субъективизма и механического атомизма – XVII – XIX вв. Когда всякое сознание мыслится только как субъективное сознание и когда мертвый и раздробленный мир подвергается только абстрактно-метафизическим объяснениям («законы природы») – тогда невозможна никакая душевность бытия. Максимально, на что способна такая эпоха, – это одушевление бытия, т.е. перенос, более или менее условный, субъективных категорий на объекты. Однако нео-платонизм не есть учение об одушевлении природы (пример чего находим в западноевропейском романтизме); тут не человек одушевляет бытие и природу, но бытие и природа одушевляют самого человека. Только так и можно избежать дуализма, в котором пребывает субъективистская философия Нового времени. Нео-платонизм утверждает, что душа есть объективная реальность вещи, что мы ее видим, слышим, имеем с ней дело. Вещи имеют свою душу. И как эйдос, идея, ум вещи, адекватный ей самой, содержится в ней самой, так и душа вещи, необходимая для ее жизни и движения, содержится в самой же вещи и неотделима от нее без разрушения ее самой.

И вот, красота, оказывается, есть не только Единое, не только Ум, но еще и Душа мира. Она – и разная, бесконечная степень Единого, и разная степень Ума, и разная степень Души – от предельного самодовления до предельного самораспыления. Все прекрасное есть движение и не только движение, но, что важнее всего, самодвижение, т.е. жизнь. Красота – жива, трепетна; в ней нет ничего застывшего, окаменевшего; она всегда становится, в ней слышен пульс жизни. Красота всегда пульсирует, в ней всегда нечто совершается. Она никогда не факт, она всегда событие. Даже в вечной красоте, или в красоте вечности, нео-платонизм слышит некий непрестанный прибой и отбой бытия. В вечности тоже совершается некое незримое становление, но только – без ухода в прошлое и без убыли бытия. Вечность всегда нарастает, и в этом ее красота.

d) Еще один шаг, и – мы увидим полностью, как нео-платонизм учит о красоте. Этот шаг есть столкновение с материей. Вот, наконец, мы дошли и до материи. Все кругом действительно материально. Мы натыкаемся на эту материальность в буквальном смысле слова. Мы ее осязаем, и мы действуем на нее мускулами своего тела. Но что же такое материя? Фиалка ведь есть материя. Фиалка – материальна, но это еще не значит, что она есть сама материя. Небо – сине, но это не значит, что оно есть сама синева; и если у меня пиджак синий, то это еще не значит, что он есть небо. Итак, фиалка не есть материя. И мы уже знаем, что она есть только форма некоей материальности. Хорошо, отбросим эту форму, чтобы получить чистую материальность. Отбросивши фиалковость, мы получим некий цветок вообще, который уже не будет специально фиалкой, но который может быть и розой, и резедой, и чем угодно. Что же, цветок этот есть ли сама материя или нет? Цветок этот, конечно, тоже не есть сама материя. Цветок опять-таки материален, но не есть сама материя – по тем же причинам; цветок есть форма и смысл материальности, но не просто материальность. Пойдем дальше. Отбросим и форму цветка, – что остается? Останутся различные химические и органические соединения. В них тоже мы найдем не материю вообще, но уже осмысленную, оформленную материю, т.е. материю в соединении с теми или иными идеальными формами. Потом получим простые химические элементы, которые в свою очередь сведем на водород и гелий. Но водород опять-таки не есть сама материя, хотя он и вполне материален. Придется водородный атом дробить дальше, – найдем протоны и электроны, найдем ядро атома. Это ядро атома теперь тоже умеют дробить дальше. И т.д., и т.д. Гоняясь за материей, мы ровно нигде ее не найдем, а находим только более или менее сложно оформленную материю. Удаляя данную форму, или смысл, мы отнюдь не получаем чистой материи, а только получаем материю с другим оформлением. Где же сама-то материя, где эта настоящая чистая материя, которая уже ничего идеального в себе не содержит, в которой нет ровно никаких смысловых форм и которая есть только материя, и больше ничего?

Вопрос этот, как видим, совсем не из легких. Когда материалисты утверждают, что существует только одна материя и что кроме нее ничего нет, то это удается им делать только потому, что под материей они понимают вовсе не материю, но материальные вещи и даже вообще материальную действительность. Материальные же вещи, как мы установили, вовсе не есть сама материя, они содержат в себе еще и нематериальные формы. Почему нематериальные? Ясно – почему. Дерево не сад, цветок не сад, песок не сад; значит, «садовость» сама по себе не есть те вещи, которые фактически подпадают под оформление через эту «садовость». Ее можно было бы осуществить и без всяких реальных деревьев и цветков, – напр., нарисовавши сад на картине. Но даже и в этой материальности «садовость» не нуждается, потому что, будь она для нее существенна, мы всякий реальный сад должны были бы считать нарисованным. Я могу представить себе сад, и уже всякая нарисованность на холсте отпадает. Правда, в представляемом образе сада все еще есть какая-то материальность. Но попробуйте считать ее опять существенной для садовости, т.е. неотделимой от нее без ее разрушения, и тогда вы обязаны будете опять-таки считать всякий сад, в том числе и реальный, физический, купленный у кулаков сад, за представляемый, т.е. за мнимый, сад. Следовательно, и в этом смысле «садовость» не материальна. Наконец, вы можете дать научное определение ботанического понятия сада. Но в такой «садовости» уже очень трудно будет найти какую-нибудь материальность, если только не уродовать слов и не понимать их дико-материалистически. Итак, когда говорится, что ничего, кроме материи, не существует, то осмысленным это высказывание может быть только в том случае, если под материей понимать не материю просто, но так или иначе оформленную материю, т.е. то или иное соединение материи с нематериальным. Так Плотин возражает против «материализма».

Но все-таки, что же такое тогда сама-то материя? Ведь если мы не сошли с ума, не можем же мы в самом деле отрицать существование материи. Когда с дерева падает спелое яблоко и бьет меня по голове, то ведь не идея же меня бьет, не эйдос, не душа яблока, а само же яблоко, материальное вещественное яблоко.

Чтобы ответить на этот вопрос и получить материю как таковую, чистую материю, необходимо выделить из нее решительно все не-материальное, все формы, идеи, эйдосы, смыслы, все смысловое, умное, логическое, все душевное, всякое сознание, всякую жизнь. Но что это значит? Величина, масса, плотность тоже ведь суть некое осмысление и, следовательно, форма. Придется отбросить и это. Цвет, звук, обонятельные и осязательные качества, протяженность, всякая качественность вообще, поскольку это есть опять-таки некие формы, – все это отпадает (Plot. II 4). Что же остается? Останется чистая возможность изменения, чистая потенция становления. Материя не есть сущее, ибо сущее есть смысл; материя не есть факт, ибо факт есть тоже нечто осмысленное; материя не есть ни вещь, ни субстанция, ни изменение субстанций. Материя есть, учит Плотин, чистая инаковость бытия и смысла, абсолютно неразличимая и сплошная изменчивость смысла и эйдоса. Но и эту инаковость, эту «лишенность» качеств тоже нельзя понимать как некий атрибут материи, который можно было бы от нее отнять, и при этом она еще оста<ва>лась <бы> чем-нибудь; лишенность не есть положительное качество, но чистая отнесенность к эйдосу, чистое инобытие эйдоса, инобытие в себе, чистое «к» (Plot. II 4, 13 – 14). Материя и есть эта чистая инаковость, полная и абсолютная неопределенность и расплывающаяся беспредельность, не в смысле понятия и эйдоса какого-нибудь качества беспредельности, но в смысле самого расплывания, отсутствия какой бы то ли было осмысленности, абсолютного становления в себе (II 4, 15).

Поэтому если материальная вещь, напр., оказывает давление на наши мускулы, то это не потому, что такова сама материя, но потому, что в данном случае действует именно такой эйдос, т.е. двигательно-осязательный эйдос, участие же материи сказывается здесь только в том, что она становящимся образом осуществляет этот эйдос, переводит его из чисто смысловой сферы в сферу фактического становления.

Вот к какому выводу о материи приходит нео-платонизм. В таком виде материя, как абсолютная лишенность смысла, есть настоящее безобразие и зло, она противоположна всякой красоте и есть ее разрушение (II 4, 16 – к этому тексту мы еще вернемся). Но, с другой стороны, материя не есть просто небытие, фактическое отсутствие бытия. Она – не ук-он, но – ме-он. Она – чистое становление.

а) Если мы оглянемся на пройденный путь, то получится, что у нас образовалось несколько аспектов действительности, очень трудно совместимых один с другим. Прежде всего, мы рассматривали ее с точки зрения Единого, – получилась апофатическая непознаваемость, дающаяся только при выходе за пределы каждой отдельной расчлененной познавательной способности, или экстаз; в развитом же виде вся действительность превращалась в некую множественность, каждый отдельный момент которой содержал в себе эту же абсолютно неделимую точку зрения. Далее, действительность возникла перед нами как сплошная идеальность и осмысленность, как эйдетичность и умность. Далее, она оказалась всеобщей напряженно-текучей душевностью. И наконец, она предстала перед нами как нечто материальное. Разумеется, само собой возникает вопрос о том, как эти аспекты совмещаются. Но прежде чем как-нибудь их теоретически совмещать, необходимо не забывать того, что фактически они уже совмещены, что, наоборот, было трудно их выделить из цельной действительности; необходимо помнить, что интуитивно и жизненно, даже житейски вполне понятно такое совмещение; и если возникает здесь какой-нибудь вопрос, то не для непосредственного отношения к такой действительности, но лишь для теоретической мысли, абстрактно выделившей все эти отдельные слои из одного и общего процесса действительности.

b) Мы не станем здесь решать эти вопросы во всем их объеме, так как это значило бы подробно излагать всю общую нео-платоническую систему философии. Мы только ограничимся указанием на то, что совмещение всех этих аспектов может быть проведено с точки зрения каждого из этих аспектов. Можно, прежде всего, взять Единое и посмотреть, что с ним будет происходить, если мы станем понимать его умно, душевно и материально. Можно взять эйдос, ум и решать вопрос, что дает представление его как Единого, как души и как тела. И т.д. Это еще не есть решение вопроса об объединении выставленных нами аспектов, но мы не станем решать этот вопрос целиком. Мы только остановимся на том аспекте, который, по учению нео-платонизма, создает именно стихию красоты.

c) По учению нео-платонизма, это есть сфера ума. То, что выше было сказано об уме, относится как раз сюда. Этот ум можно понимать более абстрактно, эйдетически; его можно брать вместе со всем самосознанием, которое ему адекватно, свойственно, и тогда это будет уже не просто эйдос, но интеллигенция. Вот этот самый ум и надо развить в направлении прочих аспектов или, вернее, с его точки зрения и надо рассмотреть прочие аспекты, – и тогда мы получим сферу самой красоты.

Во-первых, ум есть Единое. Что это нам дает? Это делает как весь ум целиком, т.е. ум всего бытия, прошлого, настоящего и будущего, так и все отдельные эйдосы чем-то абсолютно неделимым, некоей абсолютной индивидуальной точкой действительности.

Во-вторых, ум есть нечто идеальное, смысловое. Но об этом можно было бы и не говорить, раз уж основная наша позиция здесь есть чистый ум. Стоит только заметить, что, поскольку это так, всякая красота, по разбираемому учению, всегда обязательно умная красота, она всегда смысловой эйдос, она всегда есть некая идеальная форма.

Далее, в-третьих, ум должен быть перестроен с точки зрения души. Это значит, что в устойчивых формах эйдоса обязательно бьется нечто живое и стихийное; это значит, что тут не просто абсолютная неподвижность смысла. Однако всякое становление фиксировано здесь, раз уж говорится об уме, исключительно умно же, т.е. фиксируется здесь не что иное, как именно эйдос становления, его струящийся смысл.

И наконец, в-четвертых, ум должен быть рассмотрен и с точки зрения материи. Тут в нео-платонизме мы находим интересное учение об умной материи (правда, восходящее еще к Аристотелю). Чтобы понять его принцип, надо иметь в виду то, что сказано выше о чувственной материи. Она здесь понимается только как чистая потенция и инаковость в себе. Однако она осуществляет эйдос и конструирует его фактическое становление. Но, поскольку нео-платонизм все рассматривает с точки зрения эйдоса и ума, необходимо, чтобы это фактическое становление отражалось и в самом эйдосе и уме. Простого смысла и эйдоса здесь мало, так как материя тогда действительно была бы только равносильна отсутствию смысла, и больше ничего. Материя же не есть отсутствие просто, она есть становление смысла. Но если так, смысловая сфера должна содержать в себе не просто отвлеченный смысл. Она должна также содержать в себе и становление смысла, но, конечно, уже умное, а не чувственное становление, смысловое становление смысла. Это и есть умная материя.

d) Красота в нео-платонизме и есть такой эйдос, а следовательно, и ум, т.е. такая идеальная, смысловая значимость, которая, пользуясь умной материей и наполняя ее стихией становящейся жизни, осуществляет то или иное абсолютно идеальное единство, вернее, абсолютную единичность. Другими словами, нео-платонизм понимает красоту как чистый ум, который, однако, мало того, что внутри преисполнен энергиями жизни, но эти энергии, осуществляя ту или иную единичность, складываются обязательно в некую фигурность, в некую умную телесность и пластичность. Чтобы это понять, надо отбросить обычную для нас дуалистическую точку зрения, что только чувственное – наглядно и пластично, а все же умственное обязательно абстрактно, ненаглядно и невыразительно. Сущность нео-платонической эстетики заключается как раз в учении о наглядной умности, о пластическом уме, о скульптурном созерцании.

Понятно, что для конструирования скульптурно-умного объекта необходимо понятие умной материи, без которой ум был бы так же абстрактен, как абстрактна идея архитектуры в сравнении с реальным домом, построенным из камня или дерева; умная материя и есть условие этой фигурности и пластики. Понятно, далее, что скульптурной умности необходим и момент Единого, так как только абсолютная апофатичность способна обеспечить нераспадаемость такого умного изваяния. Понятно и то, что тут действует особая категория жизни или души, так как красота и искусство и есть не что иное, как созерцание внешнего, но – для внутренних тайн жизни и души, и – созерцание внутреннего, но при помощи стройных и понятных, внешних и даже физически зримых и осязательных форм.

Пластическую сформированность ума нео-платоники называют мудростью, Софией. Следовательно, красота у них есть софиино-умная стихия. Она истекает из неисповедимых глубин Первоединого, эманирует из них, но эти эманации не есть физические силы, а только текуче-становящаяся стихия самого же смысла. Что же касается физической материи, которая, как сказано, сама по себе есть только отрицание ума и смысла и, следовательно, нечто безобразное, то она не просто отбрасывается от ума и квалифицируется как не-сушая, но она вбирается в самый ум, т.е. превращается в умную материю. А это значит, что и она участвует в общем порождении красоты из совокупно-сущей действительности. Поэтому печать неизгладимой телесности лежит на этом понимании красоты, как бы мистически последняя ни изображалась. Такова ведь и вся античная красота. Нео-платонизм в этом смысле есть подлинный классицизм, а не романтизм, хотя, если не сравнивать его с вне-античными теориями, а с другими же античными, это, может быть, и есть романтизм.

Умно-софийная природа красоты может быть описана с разных сторон. Можно подчеркнуть совпадаемость в ней умно-смыслового и умно-материального; тогда она будет символом. Можно акцентировать просто ее максимальную осмысленность по сравнению с темным и пустым призраком материи; тогда она будет светом. Можно говорить об ее внутреннем становлении и как бы вечном возникновении; тогда она эманация. И т.д., и т.д. Главное только одно: красота есть чистый Ум, и этот Ум пластически осуществлен, т.е. софиен. Что дальше возникает та или иная степень красоты, тот или иной момент ее, та или иная иерархия ее, это уже вопрос второстепенный и его можно здесь не касаться.

Вот это и есть вся нео-платоническая эстетика. Мы видим, что она приходит к мудреным выводам. Однако уже элементарная историко-философская честность заставляет признать, что под этими мудреными вещами кроется очень простое человеческое наблюдение и что нео-платоники вполне реально отражали некоторый жизненный опыт, по-своему чрезвычайно богатый и интересный. И только у них основная эстетическая интуиция античности – скульптура – достигла степени развитого философского знания.

Письма из лагеря в лагерь

22 января 1932 <г.>

Ясочка, радость моя, не могу оторваться от тебя мыслью. Все время хочется писать тебе, а писать и негде, и некогда, и нечем. Да и как сядешь писать – хочется сказать так много, мысли и чувства так глубоки и полны, что не знаешь, с чего и начать; и, вероятно, выходит что-нибудь вялое и глупое. Это, Ясочка, от глубины сердечной так происходит. Не хватает ни слов, ни звуков, чтобы выразить всю бездонную жизнь духа, где тихо колышется, на неизмеримой глубине, море любви и ласки, царство светлой тишины и мира в союзе наших душ. Начнешь писать, и – как бы замолкают уста. Думается, что тишиной и безмолвием больше бы выразилось, если бы Бог благословил оказаться хотя бы на одно мгновение вместе. Очень хочется рассказать тебе, что я придумал в области диалектики теории функций комплексного переменного. Помнишь, когда-то, лет 7 – 8 назад, когда ты занималась теорией аналитических функций, ты обратила мое (и свое) внимание на ряд чрезвычайно загадочных и глубоких в философском отношении учений в этой области. Теперь многие из этих учений (интегрирование по контуру, теоремы Моавра, Грина, Стокса и мн<огое> др<угое>) я продумал философски и привел их в стройную диалектическую систему. Надо обязательно дать тебе их на проверку и на благословение, так как все эти мысли – из нашей общей с тобою науки, которая есть сразу и математика, и астрономия, и общение с «вселенским и родным» (как сказал бы Вяч. Иванов ¹). Книга эта, по диалектике аналитич<еских> функций ², написанная мною пока в уме, посвящена, конечно, тебе. Да и какая теперь книга моя не будет посвящена тебе?! Все ведь освящено памятью о тебе и все делается ради будущей встречи и жизни с тобою. Помнишь, Ясочка, как у тебя зародилась любовь к математике под влиянием твоего гимназического учителя (кажется, если помнишь, это – какой-то ваш умерший инспектор)? И помнишь, как ты, под влиянием встречи со мной, полюбила философию и музыку? Пусть обстоятельства жизни еще не привели тебя к тому, чтобы ты создавала что-нибудь самостоятельное в математике и философии. Но ведь все то, что создавал я, принадлежит тебе не меньше, чем мне. И никому другому, как тебе, я обязан тысячью отдельных мыслей и чувств, отдельных теорий, рассудочных и опытных. Кроме того, мы слишком любим с тобою математику, чтобы сделать из нее ремесло. Радость моя, Имя, Число, Миф – стихия нашей с тобою жизни, та стихия, где уже тонут отдельные мысли и внутренние стремления и водворяется светлое и бессмысленное безмолвие вселенской ласки и любви. Вечная, тихая, родная, Христос посреди нас!

Важины. 27 января 1932 г.

Радость моя, я все еще тут, хотя, как я тебе сообщал в предыдущих письмах, этого могло бы и не быть. Не знаю, будет ли следующее письмо отсюда. Я думаю, что оно будет из другого места. То же самое касается, конечно, и тебя. О всяком изменении нашего положения буду телеграфировать (хотя что-то слышно, что телеграммы идут для нашего брата так же долго, как и письма). Повторяю, мы с тобой накануне огромных новостей, и будь к ним готова. Пока же хожу и сторожу свои сараи и раздумываю на темы по философии числа. Надо мною звездное небо, которое я имею теперь возможность наблюдать в течение нескольких часов. Вспоминаю твою книжечку о школьных наблюдениях ³ и жалею, что не могу ею сейчас воспользоваться. Оказывается, действительно, небо движется довольно стройно, и, пожалуй, «есть тут над чем задуматься». Везде почил твой лик; уж не могу теперь смотреть на звезды, не вспоминая тебя и нашей с тобой науки, в которой греки объединяли как раз философию и астрономию. Хочется написать с тобою книгу «Звездное небо и его чудеса» ⁴, – написать так, чтобы было увлекательно, красиво, углубленно-математично и музыкально-увлекательно. Ясочка милая, а жить так хочется, так хочется! Иной раз овладевает безумная жажда жизни. Хочется музыки, бетховенской, вагнеровской, хочется фантастики романтической, гофмановской; хочется чудесного, небывалого, чего-то сильного и резкого, и – только бы жить, только бы жить! С затаенной надеждой изучаю теорию комплексного переменного. Думается мне, что тут скрыты какие-то глубокие и родные тайны. И сама-то математика звучит, как это небо, как эта музыка, как ты, единая и верная, овитая радостями тающими. Радость моя, а весна приближается, весна прекрасная, как ты, моя жизнь и моя кровь, моя светлая и огромная радость, огромная и широкая. Ясочка, а небушко-то синее-синее, глубокое-глубокое, ясное-ясное, простое-простое. Ты ведь и небушко мое бездонное. Смотреть на тебя – все равно что погружаться в этот бездонный голубой океан торжествующего весеннего неба. Там – и тайна, и сладкое забвение, и трепещущая радость свободного духа, и лазоревые восторги музыки и математики. Ясочка, а помнишь скорбь Вотана, восторг Брюнгильды и Зигфрида, полет валькирий, архитектурную музыку Вальгаллы, сверкающий мотив меча ⁵ и всю эту изначальную скорбь мира, изначальное вожделение к жизни, это единое лоно жизни и смерти, музыки и бытия! Ясочка, а как прекрасно общение наших душ, разъединенных злобою и соединенных в любви и истине! А как чудно смотреть в твои глаза и думать о тебе, о той, в ком слилось все, что осталось дорогого на земле, что осталось родного в мире, что осталось ласкового в небе! Милый, родной, вечный, живой человек, – в памяти вечной и предвечной сплетены наши души, наши имена, наши сердца, и нет ничего и никого, кто мог бы это разрушить. В тебе – упокоение страстей и пламя новых, все новых и новых восторгов. Прости – твоего сынишку!

А.

Важины. 19 февр<аля> 1932 г.

Ясочка, вчера получил от стариков известие, что книги не могут быть оставлены на верхушке, что они сложили их в своей комнате, а часть отдали «больному» ⁶. Итак, родная, наша верхушка погибла. Уничтожена тихая обитель молитвы, любви, высоких вдохновений ума и сердца, убежище ласки и мира, умная пристань в скорби и хаосе жизни. Не могу выразить тебе всей силы своего раздражения, озлобления и дикого отчаяния, в которые я погружен этим известием. До последней минуты я надеялся на сохранение библиотеки и научного архива, уповая, что Бог не тронет того, на что Сам же поставил и благословил. Да ведь и открыли-то верхушку всего 9 янв<аря>, причем старики писали, что все книги и вещи они нашли в полной целости и сохранности. Что мне теперь делать? Гибель библиотеки, это – удар, который, чувствую, даром не пройдет. Дело не в том, что моими Кантом и Гегелем Соколовы покрывают кухонные горшки, а моим неизданным Николаем Кузанским ⁷ подтираются. Дело также и не в том, в конце концов, что власти не разрешили оставить библиотеку наверху. Тут дело не во властях. Можно ли остаться спокойным за более высокие ценности, которые делают возможным такое безобразие и возмутительное попрание всего святого и высокого?! Ясочка, не нахожу слов, чтобы выразить всю глубину своего возмущения и негодования, и готов, кажется, бунтовать против всего, во что всю жизнь веровал и чем жил. Что же это такое?! Что остается нам, кроме этой сволочной жизни, которую мы сейчас с тобой ведем? Куда деться и что делать? Ясочка милая, спаси меня как-нибудь, я без тебя погибну. Ясочка родная, утешь и отри мои слезы, я же рыдаю сейчас, как ребенок, и не знаю, что со мною. Погибла последняя надежда на возвращение к научной работе, ибо что я такое без библиотеки? Это все равно что Шаляпин, потерявший свой голос, или Рахманинов – без рояля. Что буду я делать, я, музыкант, потерявший свой инструмент, который нельзя восстановить никакими силами? Там собраны сочинения всех главнейших философов, всех главных мировых классиков, специальная литература по массе отдельных вопросов. Помнишь, Ясочка, как на каждом листике таилась какая-нибудь мысль, плод иной раз многих бессонных ночей и больших усилий ищущего ума? Ты помнишь, милая, с каким уважением и даже благоговением относилась ты к каждому клочку из моих бумаг и клала их ко мне на стол, когда они падали на пол? Ясочка, милый-милый, единственный человек! Только ты одна у меня осталась, да и ту Бог оторвал от меня на тысячи верст. Ясочка, что со мною? Чувствую, что я теряю самообладание и перестаю ручаться за себя. Как Бог допускает такую дикую месть и духовное безобразие? Начинаешь понимать безбожника Вольтера, который говорил, что если Бог не может преодолеть зло, то Он – не всемогущ, а если Он не хочет преодолевать зло, то Он – не всеблаг, а если же Он и всемогущ и всеблаг, то чего же Он смотрит? Это кощунство теперь занимает ум и готово вылиться наружу. Что это, невсемогущество, т.е. бессилие, или невсеблагость, т.е. злость? И тот ответ, в котором мы воспитаны, что это – любовь Божия, этот таинственный и страшный ответ звучит сейчас как издевательство и злобный сарказм. Никак не могу заставить себя думать, что наука – зло, книги – зло, церковь – зло, что все это действительно заслуживает уничтожения. Никак не могу поверить, что в наших отношениях с тобою было такое ужасное зло, что надо было обязательно разрушить наш кров и разбить совместную жизнь. Бог избивает нас уже два года, и не видно горизонтов окончания этого избиения, так как все дальше и дальше отсрочивается то, о чем я тебе писал. Родная, я – писатель и не могу быть без литературной работы; и я – мыслитель и не могу жить без мысли и без умственного творчества. Я не могу, не могу иначе. Это – мой путь, мое послушание, мое призвание и то, что заняло всю жизнь и отняло все силы. Расстаться с этим – значит духовно умереть, и я не вижу никакого иного пути. Мы с тобой за много лет дружбы выработали новые и совершенно оригинальные формы жизни, то соединение науки, философии, духовного брака и монастыря, на которое мало у кого хватило пороху и почти даже не снилось никакому мещанству из современных ученых, философов, людей брачных и монахов. Соединение этих путей в один ясный и пламенный восторг, в котором совместилась тишина внутренних безмолвных созерцаний любви и мира с энергией научно-философского творчества, это – то, что создал Лосев, и никто другой, и это то, оригинальность, глубину и жизненность чего никто не может отнять у четы Лосевых. И что же? В расцвете сил, на пороге новых и еще небывалых творческих работ мы зверски избиты и загнаны в подполье – кем же? Ясочка, не скрою от тебя (и не хочу, не могу скрывать), что душа моя полна дикого протеста и раздражения против высших сил, как бы ум ни говорил, что всякий ропот и бунт против Бога бессмыслен и нелеп. Кто я? Профессор? Советский профессор, которого отвергли сами Советы! Ученый? Никем не признанный и гонимый не меньше шпаны и бандитов! Арестант? Но какая же сволочь имеет право считать меня арестантом, меня, русского философа и монаха! Кто я и что я такое? И еще страшнее вопрос: что я буду через «10 лет», и даже не через 10, а через 5, через 3 и даже через год? Озлобление и духовное оцепенение, нарастающие изо дня в день, могут привести к непоправимой духовной катастрофе, из которой уже нельзя будет выбраться на прежний путь. Я закован в цепи в то время, как в душе бурлят непочатые и неистощимые силы и творческие порывы, в уме кипят и напирают новые, все вечно новые и новые мысли, требующие физических усилий для их осознания и оформления, а сердце, несмотря на холод и тоскливые сумерки теперешней моей жизни, неустанно бьется в унисон с какими-то мировыми, вселенскими пульсами, манящими в таинственную даль небывалых чувств, восторгов, созерцаний, красоты и силы духовных взлетов, умиления и подвига. Родная, я меньше всего устал. Не чувствую никакой усталости. Наоборот, ощущаю кипение духовных и душевных сил и напор к работе, к творчеству. Но невозможность проявить себя, а с потерей библиотеки невозможность владеть своим научным аппаратом и в будущем удручает меня, озлобляет, обворовывает мою душу, лишает ясности самообладания и производит изнасилование свободно развивающегося духа. Родная и вечная подруга моя, оскудевает моя душа, и чувствую, что начинаю как бы внутренно нищенствовать. Это – тогда, когда в душе столько сил, столько знаний, столько святых и благородных стремлений и порывов! Может быть, когда-нибудь я увижу смысл в этой бешеной бессмыслице окружающей нас жизни и улыбнусь своим былым страданиям. Но теперь душа теряет целомудрие и прежнюю невинность и бьется, как насилуемая женщина, теряющая то, что в глубине души хотелось бы сохранить всякой женщине. Уродуется дух, и – как выйти, как выйти из этого положения? Когда бытие превращается в публичный дом и вертеп разбойников и когда душа падает жертвой изнасилования, то – пусть даже все это делается против ее воли – как она может остаться невинной и как она могла бы согреться в лучах собственного целомудрия? Ясочка, и еще много хочу и имею тебе сказать, но – немеют уста, и ум не находит слов выразить всю скорбь и боль по поводу гибели нашей верхушки. Неужели я был привязан к ней и к тебе – плотски, материально, чувственно, похотно? Неужели моя любовь к книгам в какой-нибудь степени сравнима с плюшкинским скопидомством, достойным, действительно, лишь разрушения и возмездия? Неужели я любил книги из-за денег, из-за славы, из-за теплого угла и вкусного куска? Неужели творения великих людей не были для меня духовной пищей, мировой атмосферой мысли и чувства, вырывавшей меня из недр окружающего мещанства и пошлости? Книги любил я, как люблю мысль, чистую мысль, как люблю всякий порыв и выражение духа, вечно стремящегося ввысь. Со многими своими книгами я жил 20 – 25 – 30 лет, с первых классов гимназии. Многие из них уже давно перестали для меня быть книгами, а превратились в живых спутников и друзей жизни, с которыми я беседовал как с живыми людьми и которые утешали меня как самые близкие родные. Многие из книг, которые теперь отданы на произвол судьбы, всю жизнь сопровождали меня на моем пути, с своими переплетами, с своими внешними дефектами, с своими мельчайшими внешними особенностями, дорогими и родными моему сердцу, как дорога родинка на твоем подбородке или как незабываем тембр твоего голоса, – хотя иной спиритуалист и моралист (вернее, дурак) и упрекнет меня здесь в материализме и сентиментализме. Как люблю я тебя, мой вечный друг и спутник, так я люблю и свои книги и не знаю, где кончается общение с великим человеком через его книгу и начинается общение с тобою. Это ведь все же едино, одно нечто единое, целое и целомудренное, нерушимое и вечное. И если это все же как-то разрушено, то не есть ли это изнасилование нашей жизни, изгнание во тьму и безумие, ограбление и святотатство великого храма? Этого все равно же нельзя разрушить и – вот оно как-то разрушено! А мощи и престолы? Ясочка, свет моей души, сделай так, чтобы не было этого разрушения. Ясочка, головушка родная, приди ко мне, явись с утешением и лаской. Нуждаюсь в твоей ласке, как в воздухе. Помню, в одиночке метался я иной раз целыми часами, призывая твое имя, как бы заклиная тебя явиться и оказать помощь. И этой помощи не было и нет уже два года! Сколько еще лет Бог будет нас избивать? Или уж скоро конец – нетрудно угадать, какой конец. Я знаю, как тут умирают. И когда я околею на своем сторожевом посту, на морозе и холоде, под забором своих дровяных складов и придет насильно пригнанная шпана (другой никто не идет) поднять с матерщиной мой труп, чтобы сбросить его в случайную яму (так как нет охотников рыть на мерзлой земле нормальную могилу), – вот тогда-то и совершится подлинное окончание моих философских воздыханий и стремлений и будет достигнута достойная и красивая цель нашей с тобой дружбы и любви. Вот чего достойно теперь теперешнее состояние моего духа, и вот какой красотой награждает Бог наши труды в поисках истины. (Ясочка, а насмешки над Христом?)[67] Ясочка, мутнеет мой ум, и прорывается сознание, вижу черную бездну и не знаю, куда ступить. Холоднеет и костенеет дух, как холоднеют мои руки, на которых пальцы поражены ревматизмом после долгих работ с мокрыми баграми. И некому согреть холодные и с трудом и болью сгибающиеся пальцы, и некому оживить лаской холодеющий труп души. Ясочка, радость моя, любовь моя, милая девочка, одна ты у меня осталась! Вижу твои очи и глажу мысленно твои волосы. Только ты меня не забыла. А Бог оставил нас одних, и чего ждать теперь, кроме смерти? Милая моя девочка, радость моя и жизнь моя, услыши мое рыдание! Родная моя душа, родное мое, больное и худое тело, прими мое лобзание, мысленное и уж не последнее ли? Спаси меня как-нибудь и воскреси к новой жизни. Я потерял свой путь и ничего не знаю. Только на море страдания и скорби всплывает любовь к тебе и память о твоей душе и твоем милом лике. Нет у нас родины, нет у нас убежища ⁸. Как не плакать, вспоминая Жуковского:

И вот нет ни родины, ни родных, ни неба, ни сладости бытия! Ты моя единственная родина, милая девочка, родная душа, вечная и единственная ласка. В минуты, когда прекращается молитва, воспоминание о тебе только и поддерживает на моем злобно-бессмысленном пути и как бы является знаком того, что когда-то была молитва и что она еще возможна. А молитва много раз оставляла меня в течение двух лет, и оставляла подозрительно злостно и упрямо. Это несравнимо с келейными искушениями. Да и как может совершаться молитва при таком душевном смятении, при таком постоянном страхе и тревоге за жизнь, наконец, при таком ропоте и неприятии этого сволочного «пути»! Вместо молитвы в душе стоит какой-то сплошной вопль, в котором не знаешь уже, где молитва, где стон избиваемого животного и где проклятия, направляемые в воздух, неизвестно на кого. Тут уж не до молитвы, – не говоря уже о том, что для нее нет никаких и физических условий. Только память о тебе и поддерживает тонкую, постоянно прерывающуюся ниточку молитвы. Думается: если я не помолюсь об Ясочке, то кто же о ней помолится? Прекращение молитвы за тебя переживается как измена не Богу, а тебе, и – поверишь ли – только это обстоятельство и заставляет еще молиться. Молился и проливал небывалые слезы о сохранении нашей обители: результат тебе известен. Молился и закрещивал врагов истины: результат тебе известен. Молился, каялся, плакал до головных болей о сохранении самого последнего минимума научной работы и общения с тобой, минимума, необходимого для поддержания духовного равновесия: результат тебе известен. После всего этого – никнет дух, гаснет молитва и воцаряется оцепенение и помрачение сознания. (Ни о чем не проси.)[68] Но одного не может преодолеть никакая злоба, никакой ропот и никакое неверие в силу молитвы; это – память о тебе. Как вспомню о тебе – так в душе опять занимается пламень из тлеющих и потухших углей молитвы, опять начинает вериться в свет, в ласку, в мир и любовь, в благость и промысел Божий. Во всем разуверился и ни о чем не могу молиться. Но как только всплывет в уме твой образ, твой чудный и прекрасный лик среди туманов и бурь жизни, среди мглы и безумия угасающего ума и как только вспомню тебя, печальную и ясную, усталую и светлую, как осенние горизонты, – так чувствую, что молитва начинается сама собой и поддерживается память о приобретенных навыках молитвословия. – Ясочка, как прекрасна мысль, чистая мысль, чистый ум, из недр которого постоянно всплывает и плещет неугасимый источник жизни. «Живой ум», о котором говорит Плотин – как он прекрасен, а ведь мы были с тобой, хотя и скромными, служителями этого ума, чистого ума. Мы хотели восславить Бога в разуме, в живом уме. Вот почему трудно примириться с теперешним положением, где гораздо больше смерти, чем жизни, и – сплошное безумие. Это не живой ум бытия и личности, а мертвое безумие небытия и безличия. Как это пережить? Не будь тебя, – (Безумие перед людьми.)[69]

20 февр<аля> 1932 <г.>

я бы уже давно, вероятно, стал если не безбожником, то человеком, опустившимся до последнего внутреннего разложения, каких тут очень много, и, можно сказать, не очень много, а почти все таковы. Ведь ты моя совесть и мой постоянный обличитель, то нежный, то суровый. Когда начинаю презирать все людские мнения о себе и становлюсь задом ко всякому обличающему и вопрошающему, – только ты одна продолжаешь обладать великой и нерушимой, даже какой-то торжественной и торжествующей властью надо мною. Одна мысль о тебе уже обнажает мои тайные помыслы и сомнения и превращает их в очевидный для меня стыд и срам. А воспоминание о прошлой райской жизни и мысль о нашем избранном пути, о нашем избранничестве (как мы всегда верили) согревает холодную могилу души – даже в минуты полного отупения. (Не вы Меня, а Я вас.)[70] Начинает вдруг шевелиться молитва, и на сердце сладко заноет: «Иисусе мой, Иисусе мой, Иисусе мой!» Ты – моя совесть, ты – и моя молитва, опора и поддержка разуверившегося и озлобленного сердца, какая-то таинственная роса, орошающая душу, которая, действительно, «яко земля безводная Тебе» ¹⁰. Да и кому же я нужен, кроме тебя? Не утешают слова о том, что все творится по воле Божией и что Господь, если захочет, все вновь восстановит сторицею, как вернул Он Иову все его богатство и послал ему новых семь сыновей. Да, Он послал новых семь сыновей, а ведь тех-то, прежних-то семерых, тоже ведь жалко. Да и можно ли восстановить то, что погибло? (Жалко.)[71] Разве может мне кто-нибудь заменить тебя или меня – тебе?! Одна мысль об этом – обидна и оскорбительна для нас обоих. Восстановление попранного и загубленного или невозможно, или оскорбительно. Уже и теперь чувствую, что утерял свое душевное целомудрие, ибо пережил опыт ропота, бунта и озлобления, какого не знал раньше. И только ты – обновляющая и воскрешающая сила моей души, скорбящей и озлобленной, помощи Божией требующей.

Сейчас перечитал все письмо и – вспомнил, что сегодня – начало недели о мытаре и фарисее. Господи! Ты же все знаешь, Тебе же известно мельчайшее движение моей души. О, дай же, дай сил и знания на этом новом пути, на который Ты меня поставил. Я же все еще хочу быть мытарем, вожделею чистого сердца, хочу взывать и взываю: Боже, очисти мя грешного! Боже, спаси мя недостойного! Боже, воздвигни мя, падшего! Ясочка, помнишь, как бывало… Да нет, не надо; не надо больше слов. От Бога никуда не уйдешь, и смирение – было и остается единственным осмысленным путем. Только бы не угасали силы, не падал дух и не воцарялся бы мятеж в душу, где вместо смрада и холода могилы от века положено Богом быть благоуханию молитвы и духовного подвига.

7 марта

Нисколько не утешают слова о том, что все это заслужено или что все это так и должно быть. Против этого возражать трудно. Да, заслужено, тысячу раз заслужено, и миллион раз так должно быть. Но разве избиваемому животному, которое тащит на гору воз, легче от того, что ему объяснят необходимость этого поднятия на гору? Как только начну подыскивать образ, который бы наиболее точно выразил мое существование, – всегда возникает образ «дрожащей твари» ¹¹, какой-нибудь избитой и голодной собачонки, которую выгнали в ночную тьму на мороз. Скажи, родная, можно ли оставаться нормальным человеком и сохранить ясную и безмятежную улыбку, когда вокруг себя постоянно и неизменно слышишь самую отвратительную ругань, когда эта сплошная и дикая матерщина доводит иной раз почти до истерики! Милая Ясочка, я понимаю, что по той или иной «необходимости» можно пробыть день-два, ну пусть месяц-два среди преступного мира, в бараках и палатках, где люди набиты, как сельди. Но если что длится два года, да еще с перспективой тоже нескольких лет, то я уж не знаю, что это за «необходимость» и кому она нужна; и, главное, не знаю, во что превращусь я, всю жизнь уединявшийся и избиравший самое изысканное общество. Ты пишешь, что в Бутырках ты была с 40 человеками в одной камере в течение нескольких месяцев. А я, родная, до сих пор нахожусь в таком положении, что многие с сожалением вспоминают Бутырки, так как набиты мы (в мокрых и холодных палатках) настолько, что если ночью поворачивается с боку на бок кто-нибудь один, то с ним должны поворачиваться еще человека 4 – 5. Я понимаю, что наука, как она ни велика, она – ничто перед высшими ценностями, стремлением к которым мы с тобой привыкли жить. И я охотно, теоретически рассуждая, расстался бы с наукой, да такие вопросы, как ты знаешь, не раз и возникали у меня в моей духовной жизни прошлых лет. Но, само собой разумеется, с наукой можно расстаться только именно ради высших ценностей, как я сказал. Наука у меня сейчас отнята – вернее, зверски и идиотски отнята и изуродована. Ну, и? Что взамен ее? Какая высшая ценность воплощается вместо нее? Единственно, о чем можно говорить и могут мне сказать относительно этого вертепа, это – утешение религиозное. Но позвольте, что же это за религия – без таинств, без обряда, без наставления, без постов, без всякого элементарного указания на внешнее присутствие религии? Вот тут уже кончается мое понимание, и я стою – вот как та самая собачонка, ночью на холоде, и я не вижу никаких ценностей, которые бы действительно могли заменить науку и быть «выше» ее. Я понимаю, что, как ни глубоки и сильны, как ни вечны и абсолютно неуничтожимы наши с тобою интимные отношения и все это торжествующее ликование сокровенного общения наших с тобою душ, – есть ценности еще более высокие, в жертву которым мы принесли и это, самое дорогое, что было в нашей жизни, всю дружбу и любовь (не говоря уж о возможности семейной жизни) и, если жили вместе, то только потому, что в окружающей жизни (не только по нашему мнению, но и по мнению главного нашего авторитета ¹²) невозможно найти более совершенного воплощения того, что мы взяли на себя, и что этим способом максимально можно было выполнить взятое на себя, ибо, по всем вероятиям, ближайшие годы и десятилетия (тут не только политическая жизнь, но и такие вещи, как, напр<имер>, вся стихия имяборчества) должны совершенно этому противоречить. Однако я совершенно уже ничего не понимаю, когда уничтожена наша

9 марта

тихая обитель, при наличии которой только и можно было решаться на 3/VI-29<-го> ¹³, когда уничтожена самая возможность нашего с тобою взаимообщения, когда литургия заменена матерщиной, когда мы выкинуты на сплошной базар и ярмарку, если не прямо в дом умалишенных. Я понимаю такие, напр<имер>, вещи, что под давлением общественной и академической необходимости ты должна была поехать в Питер на астрономический съезд и что, по контрасту с своей келлией, нашла там великое рассеяние ума и расхищение души и даже прямо разврат для своей жизни. Это было каких-нибудь 5 – 6 дней, да и от тех приходилось очищать душу специальными мерами. Но, повторяю, как это ни плохо было, все это было еще терпимо, ибо действительно, таких вещей трудно было избежать даже при нашем отшельничестве. Однако я начинаю просто недоумевать и теряю всякое понимание и элементарную духовную ориентировку, когда это душевное растление длится не 5 – 6 дней, а несколько лет, когда изо дня в день душа распинается тысячами ненужных и вредных вещей и чувств, когда ум лишен всякой возможности (несколько лет!) сосредоточиться, когда душа расхищается ежеминутно, ежесекундно, когда рассеяние доходит до последних духовных глубин и мутнеет сознание, как это бывает у алкоголика, у блудника, у наркомана и т.д. Совсем не помогают слова о послушании. Пусть будет послушанием то, что пальто износилось и ползет (от скитания по овинам) так, что вата висит клочьями и нечем, да и некому, его зашить; пусть будет послушанием то, что из-за каждой кружки кипятку приходится унижаться, клянчить и бегать по всей командировке, пусть послушание – шляться во тьме на больших ветрах около черт знает чего. Не принимать всего этого и из-за этого возмущаться – недостойно ни философа, ни м<онаха>. Но ведь я же говорю о другом. Может ли быть послушанием – напиваться каждый день до потери сознания, да еще в течение многих лет? Может ли быть послушанием для женщины – поступление в публичный дом и «работа» в качестве проститутки в течение многих лет? Вот чего, родная, не могу понять, и вот от чего ужасается душа и бьется в кошмаре, не находя исхода этому двухлетнему помрачению сознания. Такое рассеяние ума и такая проституция духа есть издевательство и над философией, и над м<онашеством>, ниспровержение и уничтожение и всякого послушания, и самой возможности его. Приобретается совершенно ненужный опыт душевного блуждания, – опыт, от которого я убегал целую жизнь. Зачем нам нужен опыт помрачения сознания, бывающий у наркомана? Проституция – имеет за собой очень важный, интересный и глубокий опыт жизни. Но зачем он нам? Не есть ли это ликующая победа злых сил над нами, а вовсе не какой-то особый «промысел Божий»?

Всеми этими мыслями – тоже ненужными и вредными – наполняется душа в те немногие минуты, когда начинаешь думать о себе, а думать о себе приходится мало, так как, за исключением одиночки, я уже два года ни разу не оставался один в комнате, да в одиночке, как ты знаешь, нельзя быть одному… Раньше еще некоторое утешение доставляло уединение на моем посту. Но в последние недели и это утешение исчезло, ввиду холодов, ужасных ветров, затяжки того, что я ждал в январе, и общим ухудшением моего политического положения. Приходится бороться с общественными подонками и преступностью, нашедшей себе дорогу к власти, с тысячеголовым зверем и его хамством, нахальством, невероятной дикостью и грубостью, озлобленностью против ума, культуры, чистоты душевной и физической, против интеллигенции. Ты помнишь и знаешь, как всегда обворовывала меня эта борьба, как она всегда меня унижала, озлобляла, мещанила, делала неинтересным и как я почти всегда оказывался побежденным в этой борьбе. Ты знаешь, от чего богатела моя душа, от чего я становился глубоким, ясным, духовно-радостным и сильным. И ты знаешь, что омрачало мою душу, принижало ее и сравнивало с общечеловеческой, полуживотной массой. Но там была церковь, очищавшая душу от злобы, там была наука, делавшая меня творцом и мыслителем; там была ты, моя всегдашняя поддержка и утешительница. Здесь же всего я лишен; и чистая злоба, нахальная и неприкрытая, обнаженный аффект слепого озлобления царит и кругом меня, и, кажется, во мне. Все это лишне, ненужно, тошнотворно скучно, какие-то вечные тоскливые сумерки духа. Рассматривая эти два года, и в особенности те эпизоды, которые весь свет, узнавши, считал бы страшными и опасными, – никак не могу ощутить тут ни страха, ни опасности, а чувствую только одну скуку, невероятную, тошнотворную скуку и тоску. Когда жизнь моя была в опасности, а здоровье таяло изо дня в день, почти ничего иного не чувствовал, как только зияющую пустоту скуки и тоскливые, бесконечные сумерки. Не страшно, а до блевотины скучно. Так это и остается до сих пор, медленно прогрессируя и захватывая все более и более отдаленные и глубокие уголки души.

Ясочка, я не выбирал этого «пути» и всегда считал его для себя гибельным. В моем положении хорошо себя чувствовать могут и должны только те, для которых политика есть профессия и специальность, личное призвание и склонность. У них – ясные политические идеалы и соответствующие жизненные навыки. Они знают, за что боролись и за что страдают. Но какое же нам дело до политики? Если бы я готовил из себя политика, я получил бы иное образование, развивал бы и себе иные навыки, иначе бы женился, иные бы книги читал и изучал и т.д. Тогда я любил бы политическую работу и жертвовал бы для нее всем, как до сих пор любил науку и церковь и ради общения с тобой приносил в жертву многое такое, что большинство считает счастьем. «Ты хочешь жить по своей воле. А ты – м<онах>». Не понимаю. Почему моя прежняя жизнь в науке, церкви и в дружбе с тобою – почему она обязательно по моей воле? Тут было и благословение Божие, и благословение наставников. Если я любил науку, церковь и тебя, то это не только не плохо, но так и должно было быть, как об этом свидетельствует весь вселенско-православный опыт. Плох тот ученый, для которого его наука не есть предмет любви, но – предмет отвращения. Плох тот христианин, который не любит церкви; и – недостойный монах, для которого отвратительно уединение и молитва. Наконец, что плохого в общении душ, когда одна душа обретает другую на лоне любви и вечности, и почему обязательно надо против своей воли любить друг друга, и почему вредна тут воля к созерцанию вечных идей в любви? Дурна воля к дурному. А воля к хорошему – хороша, достойна, высока и заслуживает только усиления. Когда я однажды сказал Д<авиду>: «Думаю, не бросить ли науку», он, с своими печальными и усталыми глазами (Ясочка, помнишь эти печальные, усталые, как бы внутренно изнеможенные и все же сияющие тайным светом глаза, эти чудные и родные глаза?), ответил: «Нет, зачем же науку бросать? Ты страсти свои брось». Этот ответ был понятен и высок – как высшее откровение мудрости. Да, да, именно так, именно так. И как всегда бывает в истинном послушании, наставление внешнее абсолютно совпадало с тайным стремлением души, алчущей спасения. По нашему постоянному жизненному и религиозному опыту с тобой, надо было уничтожить не науку, но дурные страсти, не церковь, но дурные страсти, не наше взаимное общение, но – дурные страсти. Что ж теперь? Стою у разбитого корыта, так что даже невозможно и бесполезно и собирать осколки разбитого вдребезги.

В конце концов, дело, конечно, не в страданиях и лишениях. Что же я был бы за м<онах> и даже философ, если бы жаловался тебе только на страдания и лишения? Не об этом жалоба, и не это самое важное. Самое важное – то, что погибли и гибнут объективные ценности жизни, религии, любви, что нельзя восстановить библиотеки и, след<овательно>, научного творчества, что нельзя спасаться вне церкви, что силы ума и сердца гибнут без лучей любви и дружбы. Дело в том, что опустошается душа и привыкает к тьме, распинаясь муками уныния и отчаяния. Я оскудел духовно и внутренно одичал от этого болезненного и противоестественного для меня разрыва «сущности» и «явления». Ты помнишь наше с тобою – да и не наше с тобою, а вселенско-православное и даже просто жизненное и общечеловеческое – учение о сущности и явлении: сущность без явления – пустая отвлеченность, а явление без сущности – мертвый, темный и бессмысленный материал алогической массы; жизнь же – в живом слиянии сущности и явления, когда сущность проявляется в явлении, а явление осуществляет сущность. Эта примитивная диалектика, которой мы с тобой всегда были богаты, отсутствует сейчас в моей жизни. Все святое, духовное, прекрасное, творчество в науке, философии, церкви, в любви, – все это загнано куда-то вовнутрь, лишено всякого внешнего осуществления, противоестественно спиритуализировано, превращено в абстрактную «сущность», которой противостоит наглая и хамская тьма «явлений», бессмысленных, нелепых, убивающих всякую «сущность», зверски злобных, какая-то дурацкая, идиотская масса мертвых душ, карикатурно объединенных в пошлейшую и скучнейшую, пустую, злую, болезненно-напряженную и бессильную, аморальную «общественность». Как я боролся всю жизнь с этим мистическим ужасом дуализма «сущности» и «явления» и – как бессилен я теперь, когда он навалился на меня в виде несметной стихии и всесветного полчища этой безглазой и дикой тьмы окружающего меня вертепа!

По-видимому, действительно, ни о чем не следует рассуждать, т.е. реагировать на все не разумом, как мы привыкли с тобой, а тупым взором несмысленного животного, – ибо понять и принять ничего невозможно. Волей-неволей, ради спасения веры, приходится отказаться от ума, т.е. ошибочна вся наша предыдущая жизнь с тобою, построенная на уважении к свету разума. Привыкнуть к этому – невозможно даже и в два года. Думаю, что это вообще для нас с тобой невозможно. Но так как иного выхода нет (иначе – ниспровержение всех основ христианства и даже религии вообще), то приходится привыкать к этому дуализму, тратя на него живые и самые ценные соки жизни в расцвете сил и творчества. Как ни возвышенно и прекрасно для нас с тобой живое творчество ума в человечестве (в науке, в искусстве, в религии) и какими интимными корнями ни связана с этим творчеством наша жизнь и наши души, – принесем в жертву и это, уже последнее и ценнейшее, чему служили и чем были богаты, сотворим эту унылую и безрадостную жертву, ибо на безумие атеизма мы еще более неспособны.

Радость моя, получил от тебя вчера еще два письма – № 5 от 6 февр<аля> и № 6 от 13 февр<аля>. Отвечать на них сейчас никак не могу, так как надо кончать это письмо. Ты не представляешь, в каких условиях я нахожусь и каким подвигом является физическое писание писем тебе. Сейчас я должен кончать, после того как уже раз десять переменил место писания. Завтра или послезавтра начну отвечать тебе на № 5 и 6. Прости, если в моем письме есть какие-нибудь внутренние или внешние шероховатости. Перечитать его нет никакой возможности, а посылаю то, что само случайно написалось среди шума, гама, тесноты и пр<очего> бедлама.

Прости!

Вечно твой А.

Важины. 11 марта 1932 г.

<…> Мы привыкли с тобой жить очевидными и достоверными фактами разума, и душа наша тщательно избегала всякого нецеломудренного погружения во тьму недостоверного сознания, живущего нервами, сплетнями, истерикой, преждевременными выводами, всяческими преувеличениями и необоснованными обобщениями. Даже среди посещавших нас друзей мы не переваривали и как бы инстинктивно избегали тех, у кого разум жил на поводу у слепых фактов и кто вносил нервное раздражение и истерию туда, где должно царить величавое спокойствие мудро-уравновешенного духа. Был же у тебя какой-то инстинкт достоверного ума, когда ты, незрелой гимназисткой, выбрала своей специальностью математические науки. Едва ли ты много в этом понимала, вероятно, не больше, чем в том возрасте, от которого осталась твоя, любимая мною, фотография (личико, подпертое руками, – Ясочка, Ясочка, Ясочка родная!!!). И все-таки какой-то внутренний инстинкт привел тебя именно к математике. Обо мне также тебе все известно. В религии я всегда был апологетом ума, и в мистически-духовном, и в научно-рациональном смысле; в богословии – максимальный интерес я имел всегда почти исключительно к догматике, как той области, которая для богословствующего христианина есть нечто и максимально разработанное в Церкви и максимально достоверное (помнишь, как еще в 1917 году ты обратила свое духовное и сердечное внимание на внутренно-разумную стихию догмата о Пресв. Троице); в философии я – логик и диалектик, «философ числа», из наук любимейшая – опять-таки математика; и, наконец, филологией-то я занимался почти исключительно классической, в области которой в науке достигнута наибольшая разработанность и четкость. И вот, после всего этого неустанного и многолетнего славословия разуму, после того, как мы с тобой научились прекрасно понимать всю внутреннюю пустоту и мещанство хулителей разума и их побеждать, после того, как мы обрели последнее единство всего сущего в разуме, в плотиновском Нусе (помнишь?), уходящем в бездну первоединого Света, после всего этого – темный лес и невылазное бесконечное болото каких-то ненужных, часто мелких, но всегда болезненных и напряженных исканий, это вечное болтание в атмосфере непроверенного, недостоверного, смутного, предположительного, беспросветное блуждание по разным топким трясинам субъективных чувств, случайных (ибо где же достоверность?) настроений и объективного хаоса, неразберихи и путаницы реально-происходящего. Молчит догматика, ибо никому и ни для чего не нужны тончайшие методы, разработанные мною в этой области. Молчат логика и диалектика – за недостатком для них всякого материала, за полной, безобразно-наглой и вопиющей их ненужностью ни для чего и ни для кого и за полной, постоянно нервирующей невозможностью, физической невозможностью что-нибудь систематически продумать и записать. В значительной мере умолкла и математика, которой я так усердно и успешно занимался в тюрьме, – за недостатком литературы и опять-таки за полной физической невозможностью что-нибудь систематически продумать и записать. Я уж не говорю об истории античной философии, своей ближайшей и университетской специальности, для которой нужны столичные библиотеки и которой тут нельзя заниматься, даже если бы физические условия и благоприятствовали этим занятиям. Я уже писал тебе в прошлом письме, что лучше я не могу охарактеризовать свое отношение ко всему этому, как назвавши все это неимоверно скучным и пустым, не страшным и не ужасным, не беспокойным и даже не опасным, а просто только блевотно скучным и пустым. Есть что-то мелкое и бездарное во всех этих угрозах смерти, которые я пережил, во всей этой жесточайшей, но, в сущности, наивной и пустой изоляции, в этом мареве мертвых душ и безнадежной запутанности мозгов, в бестолковости и азиатчине распоряжений, порядков, «обычаев» и «устоев». Все это как-то бездарно, внутренно бессодержательно. В этой неимоверной жестокости и озлобленности чувствуется что-то пассивное, неподвижное, безнадежное духовное мещанство, отсутствие размаха, глубины, мысли, какие-то тщетные потуги бездарности стать гением. А хочется чего-то красивого, сильного, глубоко умного, даровитого. Хочется общения с возвышенным, мудрым, гениальным, духовно-радостным, просветленным и величавым, великим. Боже мой, сколько же в жизни грубого, топорного, духовно-нетонкого и бессодержательного, сколько всякой хлестаковщины, неподлинного, глупого и неуравновешенного, сколько всего делается на «авось», на «ура», сколько этой мелкоты и немощности, животной и осатанелой борьбы за существование, в которой люди не умеют сохранить элементарного достоинства и обнажают всю свою пустоту, плоскость, отчаянную дурость и бездарность, бездарность до конца! И в этом болоте и вертепе не только живешь, но что-то делаешь, куда-то стремишься, имеешь какие-то чувства любви и ненависти, на что-то тратишь свой ум и способности… Была какая-то идея в нашей с тобой жизни, и какая-то мысль воплощалась же в нашей любви, в нашей молитве, в нашей науке – где она, эта идея и мысль, где эти чудное и прекрасное, ликующее солнце и праздничный, вечно юный небосвод, осенявший и благословлявший нашу жизнь и наши души? Что за сумерки и сырой погреб нас окружают и что это за незнакомые нам, чуждые нам, бездарные и нерельефные картины вокруг нас, эти серые, несолнечные, скучные и нудные поверхности, эта бескрасочная, подчеркнуто будничная и лишенная всякой светлой мысли жизнь и участь? Вот и опять все снится: лезу-лезу на высокую колокольню и никак не долезу – так высока колокольня; и богослужение уже кончилось, и народ разошелся, а я все лезу и лезу звонить, поднимаюсь по бесконечным лестницам и никак не могу добраться до колокольни. Что это? Это ли философ Л<осев>, м<онах> А<ндроник> и звонарь А<лексей> ¹⁴? Это ли профессор, мастер своей науки, и писатель, ведущий за собою общество? Это ли гражданин, нужный обществу, ученый, ценный для науки, педагог, увлекающий молодые души к искреннему, прекрасному, подлинно человеческому и гениальному? Или вот еще: стою на клиросе, должна начаться Херувимская; Досифей ¹⁵ стоит рядом и толкает: «Задавай тон!» Задаю тон «ре-си-соль», но никто меня не слышит, так как голоса у меня нет (как бывает во время простуды горла, когда говоришь хриплым шепотом). Тогда я начинаю петь сам и один, но – и сам своего голоса не слышу. Усиливаюсь петь, но никто меня не слышит, и сам я ничего не слышу, и – богослужение останавливается. Так путаюсь я сейчас в жизненном лесу, забытый Богом и людьми, и – чего, скажи пожалуйста, ждать? Бог требует отдать всякое, хотя бы простейшее понимание происходящего, и волей-неволей приходится его отдавать, ибо Христос выше и дороже и понимания жизни, и самой жизни. Но, Боже мой, как все это безрадостно! Как Ты, Господи, отнял у меня всю ласку жизни, как лишил радости подвига и утешения в молитве! Как презрел всю мою многолетнюю службу Тебе в разуме и в поклонении святыя славы!

Ясочка, сейчас Масленица, блины. Мы никогда не были с тобой любителями этого рода «удовольствий»: и часто, бывало, блины эти ешь только для того, чтобы не выразить пренебрежения к столу наших родителей и оказать необходимую тонкость и уважение к старикам-родителям. Но вот теперь, когда я лишен не только этих самых блинов, но и всего прочего в этом роде, – каким утешением и миром веет от этого быта, который, как ни далек от интересов чистого духа, таил в себе столько источников внутреннего равновесия и столько путей к мудрому обладанию жизнью! Блины и хороший стол, это – ласка жизни, начало мирного устроения, наивная и беспечная радостность самого бытия. Блины, это звучит как-то празднично, даровито, устойчиво и крепко, и – как это обоснованнее, разумнее, духовнее моего теперешнего нищенства, не только ведь физического, но и духовного! Жизнь чистого духа выше, конечно, блинов. Но блины, этот внутренно оправданный и разумно сформированный быт, безусловно, духовнее, содержательнее, гениальнее этой вопиющей бессмыслицы и жесточайшей тупости и бездарности моего теперешнего бытия. Вот до чего, родная, приходится доходить в своих размышлениях о «сущности вещей». Терпеть не мог я радио. И мы считали духовным растлением и рассеянием провести радио в нашу тихую келлию уединенного умственного труда, любви, мира и молитвы. Но вот, на днях, у нас провели тут в Красном уголке радио. Боже мой, с какой жадностью я прослушал, за несколько лет идиотизма и азиатчины своей жизни, симфонический концерт из питерской Филармонии, где один неизвестный мне немецкий скрипач прекрасно исполнил скрипичный концерт Глазунова (мне хорошо известный) ¹⁶. Насколько духовнее, даровитее, глубже, нужнее и красочнее эта концертная жизнь, чем то дурацкое, безнадежно тупое, бездарное и блевотно скучное существование, которое я сейчас веду. Вот до чего дошла твоя Ясочка и вот что имею смелость теперь выговаривать, мой дорогой и единственный друг!

Переходя к твоему письму № 5 от 6 февр<аля>, отмечаю и в нем эту потребность в «совете». Боже мой, сколько раз мы, значит, взывали заочно: «Ясочка, посоветуй что-нибудь». И – встречали неумолимую, глухую и тупую, неприступную стену. Но ты умеешь этот кошмар объединить с радостью, а я – увы! – потерял радость надолго – не навсегда ли? Было в Древней Греции предание о некоей «пещере Трофония» ¹⁷, раз заглянувши в которую, человек теряет способность смеяться на всю жизнь. Ко мне, вероятно, это неприменимо. Но пещера, в которую я заглянул, все же отняла смех на многие годы. – Ты пишешь о своей посылке и просишь не сообщать о ней старикам. Вот это и значит, что ты присылаешь мне то, что прислано ими тебе, и, значит, себе отказываешь. Это ужасно, Ясочка! Сразу чувствую разом и умиление от дара рук твоих, и обиду на твое самопожертвование. И не знаю, какое чувство сильнее. Но лучше все-таки не присылай больше. Не доставляй мне лишнюю скорбь (и радость?..). Ну, Бог с тобой. Ты – Ясочка, и – больше ничего! В связи с той неприятностью, о которой я тебе писал, и твоей неосторожностью, сейчас могу сказать, что благодаря одному бьенфезанту этот инцидент, кажется, ликвидирован. Но так как подобных келькшозов было много, то у меня возникла тут некая дубитация: есть ли там нечто ликийски-Барб’ное ¹⁸ или нет. Если есть, то – оно у меня. Если же это не то, что другое (твое), тогда потеряно. Напиши умненько. – Твое сообщение о том, что от работы у тебя болели глаза и что вообще уходит много времени на службу, несколько останавливает меня от совета (вернее, просьбы) изучить что-нибудь из математики и астрономии (как я писал раньше). При таких условиях, конечно, трудно заниматься. Нельзя ли как-нибудь сократить службу и уж тогда заняться наукой? А так едва ли что выйдет. Да и здоровье твое для меня, конечно, несравненно дороже всякой твоей науки. Если будет возможность, то – займись математикой систематически для меня. Не для себя, а для меня. Ты ведь мне это сделаешь по блату. Другому (и себе) не сделаешь, а мне по блату сделаешь. Верю, что сделаешь по мере сил и возможности.

Относительно спотыкания в темноте мог бы очень многое тебе сказать – вплоть до ночевок в глухом лесу на снегу, сбившись с пути и потерявши всю ориентировку местности. Но сейчас об этом нельзя, да и не стоит, писать. Потом узнаешь. Каким-то чудом всегда избавлялся от ужасов. Думаю, что не всегда же, в самом деле, будут твориться такие чудеса. И что тогда? – Заявления пиши во все три места, о которых я тебе писал. Сам я послал пока только прокурору. Второпях не вложил я копию этого заявления в свое предыдущее письмо к тебе. Прилагаю теперь. – То, что ты пишешь по поводу «Мифа», м<ожет> <быть>, и правильно, но хочется к этому еще кое-что прибавить. Конечно, там много интимного и сокровенного из нашей дружбы и жизни. Но ведь не называл же я тебя там по имени. Речь идет там в общей форме, как стихи у поэта. И потому интимность тут достаточно прикрыта. Главное же, будучи поставлен в жесточайшие цензурные условия, я и без того в течение многих лет не выражал на бумаге ничего не только интимного, но и просто жизненного. Для философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия, это было все более и более нестерпимо. Я задыхался от невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры, и в том числе (и в особенности) в «Диалектику мифа». Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветающую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности. В те годы я стихийно рос как философ, и трудно было (да и нужно ли?) держать себя в железных обручах советской цензуры. Этим объясняются и те многочисленные выпады против моих врагов из разных лагерей, которые я допускал в своих книгах. В условиях нормальной общественности, где деятель литературы имеет возможность выражать идеи, которые у него созрели, не могло бы быть этого, часто нервного и резкого политического тона, который я допускал и в печати, и в устных выступлениях. Все это надо понять. И ты понимаешь. Ты ведь не Герасимова ¹⁹. Да, впрочем, и та прекрасно поняла, почему и не решилась изъять меня самостоятельно, а отдала на съедение Тучкову ²⁰. Тоже еще – «ласковая кобра» ²¹ (впрочем, не очень ласковая!).

Свирстрой. 30 июня 1932 г.

<…> Может быть, тоже опять какая-нибудь «прелесть» или болезненный вывих, но последние месяцы чувствую в своей душе что-то совсем новое, о чем, кажется, еще ни разу тебе не писал. Именно, чувствую временами – и, в общем, очень часто – наплыв каких-то густых и сочных художественных образов, сплетающихся в целые фантастические рассказы и повести. Чувствую неимоверную потребность писать беллетристику, причем исключительно в стиле Гофмана (Т<еодора> А<мадея>), Эдгара По и Уэлльса. Уже сейчас, несмотря на ужас моей обстановки (если бы ты знала, если б ты знала, родная!), я выносил ряд разработанных сюжетов кошмарного содержания и – представь! – не имею ни малейшей возможности не только что-нибудь писать, но просто записать простую схему рассказа (чтобы не забыть). И сколько всего придумывается нового и неожиданного и какие приходят новые и небывалые слова и образы, и – все это возникает и забывается, нарождается и опять умирает в памяти, так что многого теперь уже не могу вспомнить, в то время как если бы все это было записано, то получились бы не только законченные литературные образцы, но что было бы базой и для дальнейшей литературной эволюции, и для прогресса в выработке собственных оригинальных приемов и стиля. Вспоминаю Вяч. Иванова, который тоже был всю жизнь ученым филологом, а в 38 лет издал первый сборник своих стихов. Только 38-ми лет! Может быть, и я так же, а? Впрочем, я – уже старый воробей в писательском деле, и меня этими хлопушками не проведешь. Так как есть непреодолимая потребность писать, то я буду писать эти вещи при первой же возможности. Однако относиться к ним серьезно и – тем более – стремиться к их напечатанию я буду только после твоей консультации. Как бы ты ни скрывала свое плохое отношение к этому, я увижу это по малейшему и тончайшему движению твоих глаз, твоего отцовского лба и твоих губ. И если ты одобришь это, – и я, и ты сразу почувствуем, что так надо, что это правильно, что нужно стремиться здесь к серьезным целям. Важны тут, конечно, не просто определенные вкусы в литературе и искусстве, воспитанные у нас с тобою долговременным опытом жизни и общения родных душ. Важны и все прочие моменты нашей жизни и нашей работы, которые необходимо учитывать в этом новом деле и которые могут быть выявлены только при взаимном глубоком и любовном корректировании. Словом, если будем вместе, – все будет, если же нет, то… Уж не знаю, что будет, если не вместе. Плохо, конечно, будет. Придется поставить крест над всеми жизненными проблемами и предоставить все – воле ветра. Ведь через год мне уже стукнет – 40 лет. В этом возрасте трудно меняться и невозможно становиться на новый путь. А старый путь, найденный мною и тобою в результате долгих исканий, путь совершенно оригинальный и наш собственный, т.е. соединение 23/V 1922-го и 3/VI 1929-го ст.ст. ²² вместе с соединением философии, науки и мудрости Дав<ида> и Дос<ифея> (обязательно обоих), – этот путь как был, так и остается для нас единственным, последним и непререкаемым путем, и никакого другого я пока не вижу и не хочу видеть. Опыт последних двух лет, как я сейчас чувствую, должен только углубить и упрочить этот путь, но никак не уничтожить его. Ибо без совместной жизни с тобою, без того плана жизни, о котором шла речь 3/VI 29-го, без философствования и м<онашества> – не вижу никакой возможности осмыслить свое существование. Тебя нельзя отнять у меня – так же, как нельзя отнять у меня философствование. Что такое я – без философии? Или я, у которого не ты, а случайные женщины – подруги жизни? Или я, забывший 3/VI 29-го? Немыслимо все это, родная; и потому, несмотря на 1930 – 1932 <гг.>, все же продолжаю думать, что путь наш был правильный и что мы правильно ориентировали себя, мы, люди 20 века, среди мировых проблем религии, науки, искусства, общественности, давши свой, исключительно индивидуальный и оригинальный, образ жизни, который нельзя уничтожить, и не только потому, что мы уже не первой молодости, но потому, что он по существу своему есть образ правды людей 20 века, захотевших в своем уме и сердце вместить всемирно-исторический опыт человеческой культуры и не оторваться ни от хорошего старого, ни от хорошего нового. Ведь истина – всегда одна и та же, хотя образ ее исторически меняется и трудно бывает только разглядеть ее сквозь туманы и сутолоку узкого исторического момента. Думается, что мы правильно увидели эту нашу, нашу собственную с тобою, истину и дали свой стиль жизни, непонятной, м<ожет> б<ыть>, никому из нашей современности, и русской, и западной. И если страдаем мы, то, хочется думать, не потому, что избранный нами путь плох, но потому, что по этому прекрасному и правильно избранному пути мы плохо шли. В этом единственный смысл этой вопиющей бессмыслицы последних двух лет.

Жизнь

<…> В науке, в морали, в красоте заложены семена мудрости жизни, но развиты в них односторонне. Прежде чем сказать, где мудрость, не нужно ли еще раз пересмотреть эти три области, но уже с новой точки зрения, с точки зрения их несамостоятельности и того частичного, что каждая из них вкладывает в мудрость жизни?

Наука есть знание общего. Знание единичного как только единичного, знание отдельного и случайного в его отдельности и случайности не есть знание. Это – слепое ощущение, слепое животное осязание – неизвестно кем и неизвестно чего. Все частное, отдельное, случайное, текучее становится чем-то только в условиях своего общего значения. Вот чем богата наука, и вот без чего нет мудрости. Общее – вот что освещает и осмысляет все частное, все частичное, все случайное, все уединенное и отъединенное. Общий закон, общий вывод или хотя бы какое-нибудь общее наблюдение, – вот где знание и вот где начало преодоления смутного животного хаоса ощущений.

Но в том-то все и дело, что мудрость жизни не есть только знание. Она есть нечто общее, но она не есть только знание. В знании всегда есть какое-то противостояние познающего и познаваемого. Чтобы познать предмет, надо прежде всего не быть самим этим предметом. В дальнейшем, познавая, мы можем как угодно близко и внутренно с ним сливаться. Но, чтобы было знание, надо сначала тому, кто познает, не быть тем самым, что он познает. Познание есть всегда разделение, отделение, противоположение. Чтобы познавать предмет, надо сравнить его с другими предметами; и для этого необходимо выйти за пределы этого предмета. Вращаясь только в пределах предмета, мы познаем только его детали, более или менее важные, но тем самым мы еще не познаем предмета как такового, предмета целиком. Итак, знание – разделение.

Но достаточно ли этого для мудрости жизни? Жизнь – разве есть познавательное разделение? Жизнь – разве есть только познание? Жизнь – разве только противопоставление?

Жизнь есть жизнь, – вот чего не понимают многие рассуждавшие на эту тему. Само познание есть только результат жизни. Само знание вызвано потребностями жизни. Не мы познаем, но сама действительность в нас познает самое себя. Не мы мыслим, но само бытие нами мыслит самого себя. В конце концов, не мы и живем, но живет в нас общая мировая жизнь. Мы – только всплески на общем море бытия, только струи единого и всемирного потока, только волны неизмеримого океана вселенной. Что такое наше познание? Это – лишь отдельные цветы, листики, стволики, отдельные травинки на невместимом лугу общемировой жизни; и все это уходит в почву, в темные недра, питается в корнях своих бесформенным, скрытым от взора, неясным и мглистым.

Прежде чем быть разделению, должно быть единство. Прежде чем быть мышлению, должно быть само бытие. Прежде чем быть знанию, должна быть жизнь и действительность. Знание – сначала жизненный акт, а уже потом мыслительный, ощутительный, вообще смысловой. Знание сначала выполняет жизненную, бытийную функцию, оно сначала есть струя самой жизни, продукт самой действительности; а уже потом оно есть разделение, различение и сопоставление. Знание есть знание общего; но для этого надо, чтобы оно само было продуктом этого общего. Общее, жизнь расчленяется в себе, и – продуктом-то этого расчленения и является знание.

Общее для знания – не внешнее; оно не есть то, что в нем может быть и может не быть. Оно в нем всегда есть. И оно не только всегда и обязательно есть. Оно есть в нем наиболее интимное, наиболее желанное, самое вожделенное. Жизнь как общее, как некая общая стихия есть самая сердцевина знания; она есть самая пуповина знания, его цель и смысл.

Люди, испорченные книгами, часто думают, что только вот это единичное и отдельное реально, что только вот эти изолированные чувственные вещи и есть настоящее. Такие вещи обычно называют реальными; их также называют конкретными. То, что можно пощупать или понюхать, это-де и есть реальное и конкретное.

Не такова жизнь. Жизнь всегда есть интимнейшее прикосновение как раз общего: это есть интимнейшее осуществление как раз не этого отдельного, частичного и раздробленного, но всегда – общего, всегда того, что очень далеко выходит за пределы каждой отдельной частности.

Возьмем элементарные формы жизни, возьмем жизнь биологическую и – еще конкретнее – жизнь пола. Весь животный мир (а частично и растительный) объят стихией пола. Везде в животном мире мужское стремится оплодотворить женское, и женское стремится зачать и родить потомство. То безобразно, то прекрасно, то скрыто и загадочно, то ясно и нахально, то умно, то глупо, то в виде непосредственного и безотчетного инстинкта, то сознательно, намеренно, размеренно и планомерно, – везде и всегда, от рождения и до смерти животный организм (а значит, и человеческий организм) пронизан этой неумолимой и деспотической страстью порождать, и эта страсть – глубочайшая, интимнейшая, вожделеннейшая, как бы ее ни расценивать, какие бы периоды подъема или упадка она ни проходила в организме и как бы ни наталкивалась она на то или иное сопротивление (физическое, моральное, социальное или иное). И что же? Это есть вожделение общего. Это есть страсть утверждать свой род, утверждать себя не в своей отдельности, но в своей общности с родом. Это есть осуществление родовых заданий. Это род утверждает себя в организме. Это не что иное, как именно утверждаемость себя общим в отдельной особи. Животное творит волю общего, но в то же время это есть и его интимнейшее и вожделеннейшее намерение. Человек весь опутан правилами морали и общественности, законами науки и права, обычаями, традициями и «здравым смыслом». Но пол всегда был и остается в нем – то, что наиболее обще в нем и что в то же время наиболее интимно в нем, то, что есть результат какой-то родовой, абсолютно неиндивидуальной и, казалось бы, безличной воли, и что в то же время есть и его абсолютно личная, жизненно-насущная, нестерпимо повелительная воля, чувство, влечение и мысль, его личность, его неизбывное и прямо-таки само о себе кричащее желание и страсть. Не индивидуум здесь живет, но род живет в индивидууме; и не индивидуум здесь противопоставляет себя роду и при таком противопоставлении входит с ним в общение, но самый индивидуум впервые появляется как функция и продукт рода; и род-то как раз и есть его подлинная и настоящая, его (пусть мы тут употребим излюбленные философские термины) подлинно реальная, подлинно конкретная и подлинно субстанциальная, подлинно жизненная жизнь.

Таково первое слово мудрости, желающей обнять жизнь и смерть, а не трусливо прятаться в отвлеченные «законы природы». Когда я мыслю и высказываю законы природы, – сам я мертв, и – только работает во мне моя голова, мой мозг, работает только рассудок. Но когда человек стремится порождать, он уже не мертв, и дело тут не в рассудке. Самый глупый и нерассудительный, самый безголовый и бестолковый знает, что такое пол и как можно рождать. И это – потому, что самая жизнь действует в нем, что это, наиболее общее и надындивидуальное, максимально внеличное и безличное, и есть его личность, его самая интимная и насущная личность и жизнь. Наука и законы природы говорят об общем. Но – как они говорят! Они именно только говорят и говорят о чем-то. А жизнь не говорит, но живет, и если о чем говорит, то только о самой же себе. И, вернее, тут совсем нет никакого «о», никакого «относительно»; нет никакого сравнения и соотношения, а есть только она сама, единая и нераздельная жизнь, утверждающая сама себя в индивидуумах и составляющая их насущное и интимное достояние.

Каждый человек принадлежит роду. Каждый человек стремится обособиться, но для этого стремления есть предел, как есть предел вообще для обособления от естественной жизни. Можно механизировать жизнь, но механизм условен и существует только тогда, когда есть жизнь.

Можно не ходить, но пользоваться трамваями, метро, паровозами, велосипедами, автомобилями, самолетами. Но все же хотя бы и в трамвайный вагон надо войти естественным путем. Все же и самолетом должен кто-то управлять естественным, то есть непосредственно-трудовым путем. Жизнь не может быть механизирована вся без исключения. Наоборот, в жизни доступно механизации решительно все, но только – кроме самой жизни, кроме самой субстанции жизни. То же и в общественных организациях.

Можно максимально устранить из общества всякую непосредственность, всякое простое и естественное отношение людей, но это не может превратиться только в один механизм. Государство механизирует и обезличивает многие процессы жизни, но не все. Покупая всякие входные билеты, получая те или иные дипломы или удостоверения, пользуясь паспортами и пропусками и т.д., и т.д., мы, конечно, делаем это только потому, что друг другу не верим, только потому, что всякий из нас может наврать о себе и наговорить о себе то, что к нему не относится. Этой опосредствованностью и формализмом приходится государству заменять простые и естественные, непосредственные и наивные, доверчивые отношения между людьми. В самом деле, куда было бы проще для современного государства не иметь, например, милиции или полиции. Но без этого, конечно, не могла бы проходить городская жизнь, да и деревенская держится только тем, что для всякого преступника или хулигана есть управа если <не> в данной деревне, то в каком-нибудь центре. И вот при всем том, всякое формализирование человеческого общежития должно иметь свой предел. Человек все же остается человеком, как он ни опутан бесконечными внешними формами и принудительными обстоятельствами, вытекающими из самой природы человеческого общежития. Само человеческое общежитие, будучи естественным и непосредственным в своей основе, как бы оно ни формализовалось, всегда остается внутри себя именно таковым и тем самым сдерживает и ограничивает формализм и схематизацию человеческих отношений.

Род, родство, родственные отношения – вот что останется с человеком всегда, как бы ни уходил человек в отвлеченные, рассудочные взаимоотношения. Предъявляя контролеру свой проездной билет, я выступаю не как непосредственный человек, Иван Иванович Иванов, но лишь как пассажир вообще (а сколько во мне всего кроме того, что я в данную минуту пассажир!); и контролер выступает здесь не как живая и непосредственная личность, но как безличное начало законности и порядка (а сколько в нем всего другого кроме этого!). И все-таки, несмотря ни на что, и я, и мой контролер остаемся живыми людьми и непосредственными личностями. Механизация и схематизация наших с ним отношений совершаются только на фоне живой жизни наших личностей; и в правильном государстве она не только не мешает живой жизни наших личностей, но должна помогать ей и облегчать ее.

Родовые, родственные отношения – это то, с чего начинается человеческое общежитие, это то, без чего оно не может начаться.

Но разве существуют только одни родственные отношения как непосредственно живые? Исчерпывается этим естественное человеческое социальное сознание, или это и есть все?

Говорят, человек есть часть природы. Это – неправильно, потому что в человеке природа обязательно есть; а есть ли человек в природе – это вопрос факта: в природе в то или иное время может и не быть человека. Чтобы было социальное, нужна природа. Но, чтобы была природа, не обязательно социальное. Поэтому не человек есть часть природы, а природа есть часть человека. Потому и род, если его понимать природно, то есть чисто биологически, еще не есть весь человек. Это – момент в человеке, а не весь человек. Человек есть не только животный организм, но и социальное существо. Человек имеет не только физическое тело, но и личность. Человек не только вещь, но и дух, душа, личность, субъект, «я», сознание, самосознание. Куда деть человеку его собственное «я»! Это «я» нельзя уничтожить или растворить в процессах физико-химических или биологических. Это – элементарная социальная клетка великого социального организма, и одним биологическим родом тут всего не объяснишь.

Однако самое интересное – это то, что и для личности, для «я», для сознания, для субъекта тоже есть свой род и свои родственные отношения. Тут тоже есть свои простые и естественные отношения, вытекающие из факта совместного происхождения на одной и той же почве, из одних и тех же корней, на одном и том же родительском лоне. Подобно тому, как физический организм до поры до времени есть одно неделимое целое с организмом, его порождающим, и все организмы вместе есть порождение одной и той же родной для них родовой стихии, точно так же и духовное «я» человека, точно так же и субъект его, его социальная личность порождается в той социальной атмосфере, которая ему родная; и точно так же до поры до времени этот социальный атом неотделим от порождающей его родительской стихии, питается ею и возрастает от нее, и только впоследствии он физически отделяется от нее, продолжая быть внутренно и интимно с нею одним целым.

Каким именем назовем эту великую и страшную, эту всемогущую и родную для человека стихию, когда он чувствует себя не просто в физическом родстве с нею, а именно главным образом, в духовном и социальном родстве с нею, когда он знает для себя такое общее, которое, несмотря на свою общность, содержит в себе бесконечное богатство индивидуального, когда это общее максимально внутренно для него, когда оно и есть он сам в своей последней и интимной сущности?

Это есть Родина.

Сколько связано с этим именем всякого недоброжелательства, даже злобы, хуления, ненависти в прошлом! Водворились презрительные клички «квасной патриотизм», «ура-патриотизм», «казенный оптимизм» и пр. и пр. Это культурно-социальное вырождение шло рука об руку с философским слабоумием, не видевшим здесь величайшей категории человеческого разума вообще. По адресу Родины стояла в воздухе та же самая матерщина, что и по адресу всякой матери – в устах разложившейся и озлобленной шпаны. Но уже и сама матерщина имеет смысл только при уверенности в чистоте и святости материнства. Только исповедуя материнство, как высочайшую святость и чистоту, можно употреблять матерщину, то есть мыслить осквернение матери. Что не чисто само по себе, того и нельзя осквернить. Оно уже и без того скверное. А осквернить можно только то, что чисто. Поэтому, чем больше слышно матерщины, тем больше люди верят в святость и чистоту материнства. И чем больше в прошлом люди не признавали Родины, тем больше это говорило об их собственном разложении, об их собственном социальном самоубийстве.

Всем этим «передовым» людям, стыдившимся говорить о Родине, соответствовала и философия, тоже всегда стыдившаяся таких конкретных вещей и видевшая научность только в отвлечениях рассудка. Философы говорили об «общем» и стремились к «обобщениям». Но что это за «общее», что это за «обобщение»? Законы природы и общества, законы субъекта и объекта, – вовсе не есть реально-жизненное общее. Это – головное, рассудочное общее. Великие мыслители Нового времени доходили до больших обобщений, но ни в «мышлении» и «протяжении» Декарта, ни в монадах Лейбница, ни в боге Спинозы, ни в трансцендентальной апперцепции Канта, ни в абсолютном «Я» Фихте, ни в Мировом духе Гегеля нет этого родного, этого родственного, этого отцовского и материнского начала, нет Родины. Это – холодные, абстрактные истуканы рассудочной мысли, головные построения, которые не волнуют человека, не будят в нем жизненных сил и страстей, не зовут на борьбу, на бой, на жертву. Это – головное общее, мыслительное общее; и это не то общее, откуда происходит реальный человек с своим человеческим телом и человеческой душой, откуда он родился, что есть его родительское лоно, что есть его Родина. Человек – чужой всему этому; и трансцендентальная апперцепция, как темная, злобная и свирепая тюрьма духа, гноит человека, губит человека, безжалостно и по-звериному гложет его и – умерщвляет его – в одиночестве, в покинутости, в чудовищной изоляции ото всего, в застенке собственной субъективности.

Философы говорили не только об «общем». Философы говорили об «отношении субъекта к объекту», о «теории познания», даже о «происхождении человека». Но что же это за объект, что это за познание, что это за происхождение, если нет самого главного, нет отца и матери, от которых происходишь, если нет в познаваемом ничего тебе родного, если познание есть только ощущение или только мышление. Познание не есть отвлеченность. Познание не есть разрыв или раскол, не есть и объединение расколотого. Познание есть брак познающего с познаваемым. Познание есть любовь познающего к познаваемому, и любовь эта – взаимная. Познание есть рождение в истине, порождение познающего с познаваемым такого третьего, в чем уже нельзя различить познающего и познаваемого, порождение той истины, которая уже не сводится ни на познающее, ни на познаваемое, а есть их чудное потомство, поднимающее родителей на новую и никогда раньше не бывшую высоту. Для кого познаваемое – не родное, тот плохо познает или совсем не познает. Только любовь открывает очи и возвещает тайну познаваемого.

Родина есть общее, но не мыслительно, не логически только общее, а физически и социально общее. Родина есть не то общее, которое только сформулировано в голове, занумеровано, проштемпелевано и зарегистрировано в науке. Родина есть то реальное общее, которое меня реально породило с моим человеческим телом и с моей человеческой душой. Это общее – потому родное мне, родственное мне. Здесь мой отец и мать, не физически только, а для всего того, что во мне есть, и для личности моей отец и мать, и для социальности моей отец и мать, и для духовной жизни моей родители и воспитатели. Всякая философия, которая не кончается учением о Родине, есть наивная и ненужная философия. Ее «обобщения» слишком узки и ничтожны; ее «познание» слишком нежизненно, ее «мир» и «бытие» – пустота и тюрьма, всезлобное исступление рассудка, безличное распятие живого духа на Голгофе собственного жалкого самообожествления.

В новом свете предстали мне ужасы жизни, которыми смущалась дума моя с детства. Нет никуда выхода из жизни, из ее кровавого и мутного сладострастия, если не осмыслить ее как жизнь моей Родины. Помните моего проклятого Мишку, с которым я дрался в детстве из-за собачонки? Этот Мишка – великая, неодолимая сила только для близорукого подхода, только для непосредственной оценки, когда действительно бессмысленная жестокость наполняет душу и заставляет драться за истину и правду. Мишка есть только одна ничтожная набежавшая волна на море жизни. Ужасы и кошмары жизни должны быть рассматриваемы и оцениваемы на фоне общей жизни. А общая жизнь есть наша Родина, есть то, что нас порождает и что нас принимает после смерти.

Не будем пока вспоминать о Мишке, хотя по смыслу речь наша только и пойдет о нем. Давайте говорить вообще.

Род порождает из себя индивидуум. Помимо рода нет индивидуума, но индивидуум гибнет. Индивидуум снова возвращается на лоно жизни, его породившей. Значит, жизнь порождает из себя индивидуум, и сама же жизнь и поглощает в себя индивидуум. Но так как в жизни ничего нет, кроме этих индивидуумов, то, жизнь, стало быть, есть вечное самопорождение и вечное самопоглощение, вечное созидание и вечное попирание созданного. Не бессмыслица ли это? Не есть ли этот круговорот вечное обесценивание жизнью самой себя, вечное аннулирование самой себя, вечное и недостойное кувырканье, циркачество, клоунада?

Да, именно так рассуждал один из моих старинных приятелей, разговор с которым я выше привел; и именно к такой бессмыслице всякий должен прийти, у которого жизнь есть только жизнь и который никуда не хочет выходить за пределы жизни. После многих лет размышлений я уже так не думал. И вот что у меня получилось.

Жизнь, общая родовая жизнь порождает индивидуум. Но это значит только то, что в индивидууме нет ровно ничего, что <не> существовало бы в жизни рода. Жизнь индивидуумов – это и есть жизнь рода. Нельзя представлять себе дело так, что жизнь всего рода – это одно, а жизнь моя собственная – это другое. Тут одна и та же, совершенно единая и единственная жизнь. В человеке нет ничего, что было бы выше его рода. В нем-то и воплощается его род. Воля рода – сам человек, и воля отдельного человека не отлична от воли его рода. Конечно, отдельный человек может стремиться всячески обособляться от общей жизни; но это может обозначать только то, что в данном случае приходит к распадению и разложению жизнь самого рода, разлагается сама жизнь данного типа или в данное время, или в данном месте. Так или иначе, но всегда жизнь индивидуума есть не что иное, как жизнь самого рода; род – это и есть единственный фактор и агент, единственное начало, само себя утверждающее в различных индивидуумах.

Жизнь породила меня, но ведь это значит, что сам я породил себя. Ибо кто такое я сам? «Я сам» – это есть ведь сама жизнь, которая себя утвердила в одном каком-то виде, то есть в виде меня. Никакого «меня самого» и нет помимо общей жизни. Не я живу, но жизнь живет во мне и, так сказать, живет мною. В то самое мгновение, когда меня порождает кто-то другой, в то же самое мгновение начинаю и я сам утверждать свое собственное бытие. Ребенок с момента первого зачатия в материнской утробе уже настолько же порождается другим началом, насколько порождает и сам себя. И это – один и единственный акт жизни – рождение меня кем-то другим и рождение меня мною же самим. В остальном и в дальнейшем моя жизнь идет не иначе, вплоть до самой смерти. И живу я так, что это есть жизнь и моя, и рода; и умираю я так, что это есть результат и жизни вообще, и моей собственной. И умираю я, строго говоря, настолько же по своей воле, насколько и по воле общей жизни; и если мне не хочется умирать, то это значит, что жизни вообще не хочется умирать, что сам род, сама родовая жизнь не хочет во мне умирать. И если я все-таки умираю, то это значит только, что общая жизнь рода должна умереть, что смерть ей так же нужна, как и сама жизнь.

Но как назвать такую личную жизнь, такую жизнь индивидуума, когда человек родится или умирает, растет или хиреет, здравствует или болеет, и все это есть только стихия общеродовой жизни, когда это есть правильное, нормальное и естественное состояние мира, при котором всякая индивидуальная воля осмыслена лишь как общая воля, когда все отдельное, изолированное, специфическое, личное, особенное утверждает себя только лишь на лоне целого, на лоне общей жизни, на лоне чего-то нужного, законного, нормального, сурового и неотвратимого, но – своего, любимого, родного и родственного, на материнском лоне своей Родины?

Такая жизнь индивидуума есть жертва. Родина требует жертвы. Сама жизнь Родины – это и есть вечная жертва.

От самого понятия жертвы философы так же далеки, как и от понятия Родины. Говорят о поведении, о действии, о моральных и неморальных поступках, наконец, даже о «любви к ближнему», но в философии не принято говорить о жертве, несмотря на то, что вся человеческая и животная жизнь есть сплошная жертва, вольная или невольная, и несмотря на то, что единственный способ осмыслить бесконечные человеческие страдания – это понять их жертвенный смысл.

Жертва везде там, где смысл перестает быть отвлеченностью и где идея хочет, наконец, перейти в действительность. Только головные измышления нежертвенны. Малейшее прикосновение к жизни уже приближает к нам жертвенную возможность. Человек рождается с тем или иным пороком, физическим или психическим. Что это такое? Это или нечто бессмысленное, или жертва жизни. Человек происходит от преступных родителей, и мы часто привлекаем его к ответственности за грехи родителей. Что это такое? Это или бессмыслица, или жертва, да, наконец, самый факт рождения или смерти, невольный для человека и часто отвергаемый и проклинаемый им, – что это такое, если это не сплошная бессмыслица? Это жертва. Я многие годы провел в заточении, гонении, удушении; и я, быть может, – так и умру, никем не признанный и никому не нужный. Это жертва. Вся жизнь, всякая жизнь, жизнь с начала до конца, от первого до последнего вздоха, на каждом шагу и в каждое мгновение, жизнь с ее радостями и горем, с ее счастьем и с ее катастрофами есть жертва, жертва и жертва. Наша философия должна быть философией Родины и Жертвы, а не какой-то там отвлеченной, головной и никому не нужной «теорией познания» или «учением о бытии или материи».

В самом понятии и названии «жертва» слышится нечто возвышенное и волнующее, нечто облагораживающее и героическое. Это потому, что рождает нас не просто «бытие», не просто «материя», не просто «действительность» и «жизнь», – все это нечеловечно, надчеловечно, безлично и отвлеченно, – а рождает нас Родина, та мать и та семья, которые уже сами по себе достойны быть, достойны существования, которые уже сами по себе есть нечто великое и светлое, нечто святое и чистое. Веление той Матери-Родины непререкаемы. Жертвы для этой Матери-Родины неотвратимы. Бессмысленна жертва какой-то безличной и слепой стихии рода. Но это и не есть жертва. Это – просто бессмыслица, ненужная и бестолковая суматоха рождений и смертей, скука и суета вселенской, но в то же время бессмысленной животной утробы. Жертва же в честь и во славу Матери-Родины сладка и духовна. Жертва эта и есть то самое, что единственно только и осмысливает жизнь. Преступление, жестокость, насилие, человеконенавистничество, – все это ополчается на нас и на нашу Родину. Но все это только и можно, только и нужно одолеть ради благоденствия Родины. Возмутиться отдельным преступным актом и вступить с ним в борьбу – мало. Это и всякое животное вступит в борьбу за то, что оно считает принадлежащим себе. Нет, побороть противника не ради себя и не ради своей идеи, и даже не ради только ближнего, а ради самой Родины, – вот где подлинное осмысление всякой человеческой борьбы против зла.

То, что рождает человека, и то, что поглощает его после его смерти, есть единственная опора и смысл его существования. Было время, когда этого человека не было; и будет время, когда его не станет. Он промелькнул в жизни и часто даже слишком незаметно. В чем же смысл его жизни и смерти? Только в том общем, в чем он был каким-то переходным пунктом. Если бессмысленно и это общее, бессмысленна и вся жизнь человека. И если осмысленно оно, это общее, осмысленна и жизнь человека. Но общее не может не быть для нас осмысленно. Оно – наша Родина; значит, жизнь и смерть наша – не пустая и бессмысленная, жалкая пустота и ничтожество, но – жертва. В жертве сразу дано и наше человеческое ничтожество и слабость, и наше человеческое достоинство и сила. Гибнет моя жизнь, но растет и крепнет общая жизнь, поднимается и утверждается человеческое спасение; и страдания, слезы и отчаяние в прошлом залегают как нерушимый фундамент для будущей радости, а бессмыслица и тьма прожитой жизни отмирают, забываются как тяжелый и уже миновавший сон. Повторяю: или есть что-нибудь над нами родное, великое, светлое, общее для всех, интимно-интимно наше, внутреннейше наше, насущно и неизбывно наше, то есть Родина, или – жизнь наша бессмысленна, страдания наши неискупаемы, и рыданию человеческому не предстоит никакого конца.

– Да позвольте! Что вы называете Родиной? – спрашивал меня один инженер, с которым я разговорился на эти темы.

– А вот в том-то и дело, что сейчас я не хочу определять это понятие, – сказал я совершенно твердо.

– Но тогда что же получается, – недоумевал тот. – Вы не хотите сказать нам, что такое Родина, а сами так неестественно ее превозносите!

– Вот потому-то я и не хочу определять этого понятия, чтобы не сузить его, не умалить его. Ведь всякое определение по необходимости выделяет в определяемом предмете только одну или только несколько сторон. А ведь во всяком предмете – бесконечное количество сторон. Это не значит, конечно, что определения не нужны. Но это значит, что всякое определение условно и не выражает существа предмета целиком.

– Но вы не указали даже некоторых сторон.

– Некоторые стороны указать легко. Но нельзя сводить на них весь предмет. А кроме того, я уже сказал, что не есть Родина. Она не есть только территория, она не есть только национальность, она не есть только социальная жизнь…

– Позвольте, позвольте, – перебил меня инженер. – Скажите сначала, что она есть, а потом будем говорить, что она не есть.

– Извольте. На первый случай и ради первого приближения для меня достаточно, что моя Родина есть бесклассовое общество. Достаточно вам этого?

– Совсем недостаточно. Во-первых, никакого бесклассового общества не было, когда вы родились. А потом, я думаю, вы и умрете еще до появления бесклассового общества.

– А вот это-то и хорошо! – говорил я. – Блажен, кто видел и уверовал; но трижды блажен тот, кто не видел и все же уверовал.

– Это для меня слишком заумно.

– А любовь всегда заумна. Вы так говорите потому, что бесклассовое общество действительно не есть для вас нечто родное. Вы родились в век жесточайшей эксплуатации человека человеком, в век звериной борьбы за существование. Вы привыкли к этому с детства. Для вас это нормально и естественно. И вы не хотите знать, что возможны еще и иные отношения между людьми. Вы не хотите знать, что человеку гораздо естественнее не убивать, не мучить, не насильничать, что это-то и есть его самое естественное состояние, что это-то и есть его первозданная природа, что это-то и есть его вожделенная Родина, его мать, его, наконец, бессознательное требование при всяком недобром событии в жизни.

– Это – философия!

– Это – не философия, а это то, ради чего мы страдаем и за что боремся. Кто вместе с нами страдает и борется, тот и составляет нашу Родину. Это и есть для нас родное.

– Но согласитесь, что вы непомерно расширяете понятие Родины, – настаивал собеседник.

– А я вам уже сказал, что я вообще не хочу определять понятие Родины; и поэтому не даю ни слишком широкого, ни слишком узкого определения. Родина есть родина. Я знаю, что это нечто большое, великое, всечеловеческое; я знаю, что это что-то прекрасное, желанное и возвышающее; я знаю, что, по крайней мере, бессознательно, если уж сознание-то не доросло, люди страдают и борются именно за это. Я знаю, что страдание и борьба и самая смерть для тех, кого это коснулось, только желанны, и они полны смысла, в то время как они совершенно бессмысленны для всяких отщепенцев и индивидуалов. И я мог бы еще очень много говорить о Родине. Я мог бы о ней еще бесконечно говорить. Но следует ли это делать? В одном этом слове уже даны все возможные и бесчисленные определения, все неисчерпаемое богатство возможных точек зрения и оттенков мысли. Или для вас это слово что-нибудь говорит, – тогда об этом можно говорить бесконечно; или для вас одно это слово само по себе, без всяких разъяснений еще ровно ничего не говорит, – тогда поможешь ли делу логически-точными определениями? Тут не логика. Тут человеческая жизнь. Тут кровь человеческая.

Мой инженер хлопал ушами и думал, как это люди из мухи делают слона и как это я убиваюсь из-за таких пустяков и занимаюсь безделием.

Нет, не с этими интеллигентишками надо говорить о таких вещах. Не с этими сытыми, самодовольными, заевшимися людьми «науки», «техники», «искусства», «свободных профессий» надо обсуждать вопросы о Родине. Я продолжал рассуждать с собой наедине, пока не пришла война и пока я не стал получать подтверждения своим взглядам на каждом шагу.

Но эти разговоры показывали мне, что я еще сам для себя не все здесь продумал и что мои собственные давнишние искания и сомнения еще не нашли полного удовлетворения.

Еще два вопроса не было доведено у меня до последней ясности. Это – Родина и любовь бескорыстная, и другой вопрос – Родина, жизнь и судьба.

Разного рода писаки, испорченные дурными книгами, неизученной наукой и обнаглевшей жизнью, учат нас о любви в бранных выражениях. Бескорыстная любовь всегда находила для себя осмеяние, презрение, издевательство у людей «науки», «культуры», «цивилизации». Какое это подлое вырожденство, какой духовный и социальный развал, какое ничтожество и слабоумие!

Да! Я буду говорить о любви бескорыстной и, прежде всего, о любви к своему родному, к тому, что создало меня и других, что примет меня после смерти, о любви к Родине. Любить только и можно бескорыстно. Да! Любить только и стоит идею. Любить только и нужно общее. Жалкое недомыслие – у тех, кто думает о какой-то иной любви. Самая животная, самая физическая, самая откровенно половая любовь вовсе не есть любовь только одного индивидуума к другому, только влечение одного организма к другому. Уже самое обыкновенное животное половое влечение есть влечение к каким-то новым порождениям; это влечение – к таинственной дали бесконечных воспроизведений жизни; это страсть к созиданию, к творчеству, к воплощению на себе общего рода, к саморазмножению, к неустанному самоутверждению и самоповторению еще в ином и в ином, еще по-разному и по-новому, еще богаче, шире, глубже, сильнее, чем то, что есть в настоящее время. Любовь только и живет этим общим, только и стремится к этой бесконечной перспективе утверждения себя во всем или, по крайней мере, в некотором. В любви человек хочет стать как бы богом, порождая из себя и изводя из себя целый мир и зная его изнутри, зная его еще до его создания. И это – уже самая животная, самая физическая, самая плотская любовь. В этом смысле даже и она бескорыстна. При видимом эгоизме даже и она всегда готова на жертвы, даже и она никогда не боится трудов и лишений; даже и эта любовь полна безумства самоотдания и самопожертвования.

Но что же сказать о любви чистой и ясной, о любви идейной, о любви к Родине? Она бескорыстна, но это потому, что и всякая любовь бескорыстна (или она не есть любовь). Она готова на жертвы, но это потому, что нет любви без жертвы и подвига, нет любви без самоотверженности и самоотречения. Любовь к Родине тоже мечтает войти в некую общую жизнь, в жизнь родного и народного, и раствориться там, найдя себя в этом саморастворении. Любовь к Родине открывает глаза человеку на то, что не видно ему обычно, что не видно никому чужому и что вызывает насмешку у равнодушных и сытых. Но такова любовь вообще. Любящий всегда видит в любимом больше, чем нелюбящий; но прав – он, любящий, а не тот, равнодушный, ибо любовь есть познание. Отвратительно видеть и наблюдать сытое равнодушие вокруг великого предмета; и умилительное, волнующее, восторгающее чувство, когда видим подвиг и самоотречение ради великого и любимого. Но даже и не нужно любимому быть великим. Любят люди не за что-нибудь. Любовь не сделка, не договор, не корыстный обмен вещами, не юриспруденция. Любящий любит не потому, что любимое – высоко, велико, огромно. Родители любят детей и дети любят родителей не за высшие добродетели, а потому что они друг другу родные. Благородный гражданин любит свою Родину также не за то, что она везде и всегда, во всем и неизменно велика, высока, богата, прекрасна и пр. Нет. Мы знаем весь тернистый путь нашей страны; мы знаем многие и томительные годы борьбы, недостатка, страданий. Но для сына своей Родины все это свое, неотъемлемое свое, родное; он с этим живет и с этим погибает; он и есть это самое, а это самое, родное, и есть он сам. Пусть в тебе, Родина-Мать, много и слабого, больного, много немощного, неустроенного, безрадостного. Но и рубища твои созерцаем как родные себе. И миллионы жизней готовы отдаться за тебя, хотя бы ты была и в рубищах.

Раньше мы пришли к выводу, что нет осмысления жизни вообще, если нет осмысления того общего, чему служит жизнь, откуда она порождается и во что она погибает, ибо иначе – абсолютная бессмыслица и бессодержательное вечное повторение мимолетных жизней и пустая, тоскливая, тупая смена сплошных рождений и смертей. А теперь мы приходим к выводу, что нет осмысления и для каждой отдельной жизни, если она не водружена на лоне общего, если она не уходит корнями в это родное для нее общее, если не любит этого общего, то есть если она не жертвует себя для этого общего, не отрекается от себя ради вожделенной и сокровенной для всякого чужого взора Родины.

А отсюда и выход из того мучительного тупика, в котором пребывали мы, мучаясь загадкой судьбы. Разве не судьба, думали мы, то, что человек родится и умирает? Разве не какая-то внешняя и страшная, а главное, безличная сила управляет человеческой жизнью, слепо терзая ее в разных направлениях и не давая человеку ровно никакого о себе знания? Да. Повторяем: если окунуться в жизнь с головой, если не видеть ничего кроме непосредственной жизни, если не становиться выше жизни, то жизнь есть судьба, самая буквальная и настоящая, самая мрачная, бессмысленная, безжалостная, всесокрушающая и неотвратимая судьба. Но все дело в том, что непосредственная жизнь не есть наша последняя действительность. Все дело в том, что сквозь неясные, мутные и едва различимые завесы жизни проступают строгие и вечные, но свои и родные лики родного и всеобщего. Сквозь трагедию сплошных рождений и смертей светится нечто родное и уютное, нечто детское, да и действительно детское, даже младенческое, то, ради чего стоит умирать и что осмысливает всякую смерть, которая иначе есть вопиющая бессмыслица.

Человек родился. Кто не видит дальше непосредственной жизни, тот обязан считать это действием судьбы. Но кто знает и любит то родное и всеобщее, что его породило, тот рад своему рождению, тот благодарит жизнь за свое рождение, тот считает свое рождение своим счастьем и своей волей, тот стремится выявить и выразить сознательно и вольно то, что ему жизнь дала до его сознания и без его воли.

Человек умирает. Тот, кто не видит ничего кроме жизни и кто ослеплен ее непосредственным явлением, тот переживает свою смерть как ужас, как трагедию, как бессмыслицу. Но тот, кто знает и любит то свое родное и всеобщее, которое его породило и теперь – со смертью – принимает его в свое лоно, тот считает свою смерть нужной и своевременной, тот рад жизненному труду, борьбе, страданиям и радостям, рад и тому, что так или иначе он выразил себя, выявил себя, так или иначе раскрыл, развернул свою природу, рад жизни и спокоен перед смертью, завершившей положенный ему жизнью удел. Воля жизни есть воля человека, стремление рода и Родины есть и стремление отдельного человека, данность извне есть интимнейшее самоутверждение самого же отдельного человека; разве при таких условиях остается еще какое-нибудь место для судьбы, разве это не есть победа над судьбой, над жизнью и даже над смертью, разве это не есть победа над трагедией общечеловеческой жизни? Судьба – там, где непонятное и сильное, необозримое и могущественное врывается по неизвестным причинам в понятное, сознательно построенное, любимое и вообще человечески обозримое.

Но тот, для кого общие основы жизни суть родные, для того, кто знает и любит свою Родину, все ее жизненные акты есть его собственные жизненные акты, и ее необозримая и могущественная воля есть и его собственное интимнейшее вожделение. Где же тут место судьбе? Это есть победа над судьбой и презрение смерти.

– Вы умрете, и вы этому рады, – говорил мне тоже один интеллигентишка. – Но ведь если вы умрете, то все равно ваша жизнь бессмысленна, и все равно судьба властвует над вами.

– Нет! – отвечал я. – Я умру, но я останусь жить.

– Хе-хе! Бессмертие, дескать, души?

– Как хотите называйте. Вернее, бессмертие моего дела.

– Но ведь дело-то умрет?

– Нет, товарищ, не умрет. Именно не умрет.

– Дело ваше умрет, раз вас не будет.

– Физически меня не будет, а жизнь моя не умрет.

– Но ведь она же растворится в общечеловеческом деле, в общечеловеческой жизни, и никто этого даже и не заметит.

– Вы рассуждаете как эгоист, ото всего уединившийся и ничего не любящий. Кто любит, тот не умрет.

– Ну, вы любите свое дело, но вы же, несомненно, умрете.

– Нет, кто любит свое родное, тот не умрет, тот будет вечно в нем жить и вместе с ним жить. И этой радости, этой великой радости достаточно для того, чтобы быть спокойным перед смертью и не убиваться над потерями в жизни. Кто любит, тот умирает спокойно. У кого есть Родина, тот, умирая если не за нее, то хотя бы – только в ней, на ней, умирает всегда уютно, как бы ребенок, засыпая в мягкой и теплой постельке, – хотя бы эта смерть была и в бою, хотя бы это и была смерть летчика, упавшего с километровой высоты на каменистую землю. Только Родина дает внутренний уют, ибо все родное – уютно, и только уют есть преодоление судьбы и смерти.

Я когда-то убивался и изнывал, наблюдая звериную жестокость и кровавое сладострастие в животной и человеческой жизни. Но теперь я спокоен. Кто видел мало зла, тот хлопочет, суетится, ерзает, ужасается и убивается. Но кто знает, что весь мир лежит во зле, тот спокоен, ибо самая эта суета мира, как лежащего во зле, уже сама по себе предполагает, что мир не есть зло, что это его временное состояние, что существует истина и правда, превысшая жизни, и что каждому велено природой отдать свою дань и злу и добру. Не волнуют меня сейчас римские императоры. Но это – только потому, что жизнь выше их кровавого сладострастия; и это потому, что есть превысшая, общечеловеческая Родина, которая есть твердыня добра и истины и которая может велеть вступить мне в смертный бой и с римскими, и со всякими иными императорами. А знать веления Родины, своевременно их воспринимать – дело высокой человеческой мудрости. Главное, что есть опора против бессмыслицы жизни, есть твердыня, превысшая судьбы, и есть внутренняя и несокрушимая цитадель презрения к смерти, есть любовь и жертва, есть подвиг и счастье самоотречения, есть в самоотречении для других и для Родины самое сокровенное и уже действительно несокрушимое самоутверждение, самопорождение.

Пока наша жизнь мятется и страждет, пока наша жизнь неустроена, полна злобы и насилия, пока мы умираем под пятой неведомой судьбы, – одно из двух: или жизнь, согласная с родным и всеобщим, с Родиной, и тогда она – самоотречение; или жизнь вне связи с родным и всеобщим, с Родиной, и тогда она – бессмыслица.

Необязательно, чтобы человек во что бы то ни стало умирал и жертвовал своей жизнью. Для этого должно быть особое веление Родины. Но и всякое страдание и труд на пользу Родины, и всякое лишение и тягость, переносимое во славу Родины, уже есть та или иная жертва, то или иное самоотречение, и осмысливается все это только в меру жертвенности.

Стихотворения

Некоторые элементарные размышления к вопросу о логических основах исчисления бесконечно-малых. II. Исчисление бесконечно-малых и его основные категории

Приступая к логическому анализу всех основных категорий, оперирование с которыми создает науку математического анализа, мы должны помнить, что далеко не все, понятное математически, тем самым является понятным и с философской точки зрения. Часто бывает так, что математик ограничивается каким-нибудь очень коротким разъяснением или формулой, философ же затрачивает массу времени и пространства, чтобы эту короткую и простую формулу разъяснить для себя и понять. Точно так же нередки и случаи, когда весьма пространные математические выкладки для философа не имеют почти никакой цены и из массы доказательств важной оказывается только какая-нибудь одна идея. Тем не менее давно уже настало время, когда математический анализ требуется понять широко философски и ощущается насущная потребность вывести его из формалистического тупика и пустой, бессодержательной трактовки.

Мы рассмотрим ряд категорий, приводящих к самому понятию бесконечно-малого, потому что понятие это с логической точки зрения довольно сложное и те определения, которые мы имеем в руководствах по анализу, для нас слишком формалистичны и техничны. Они совсем не вскрывают ту логическую структуру, которая кроется в понятии бесконечно-малого.

Мы начнем с тех трех категорий, с той общезначимой диалектической триады, без которой невозможно вообще никакое логическое построение, и каждое логическое построение есть только вид этой триады, один из бесконечно разнообразных ее случаев. Это та триада, с которой начинается всякая диалектика:

1) бытие,

2) небытие (инобытие),

3) становление.

Тут прежде всего – бытие. Почему диалектика начинается с бытия? Потому что все, всякая категория, прежде чем быть самой собой, должна просто быть. Прежде чем быть чем-нибудь и как-нибудь, надо сначала просто быть. Вот почему диалектика, желающая дать всю область знания в системе, необходимым образом начинает с «бытия». Бытие – первый шаг, первый жест, первое движение, первая точка диалектики. Без этой точки, без этого первоисточника никакое построение невозможно.

Далее, бытие не может остаться только бытием, просто бытием. Бытие не есть бытие вообще. Если бы оно всегда оставалось бытием вообще, мы никогда не смогли бы получить никаких конкретных форм бытия. Существует не просто бытие, но и разные виды бытия. А для этого нужна такая универсальная категория, которая бы сделала возможным существование этих разных видов бытия. Такой категорией является инобытие, т.е. иное, другое бытие, являющееся по отношению к первому общему бытию отрицанием его, отсутствием его, небытием. Как только мы положим бытие, так тут же необходимо полагать и небытие; это понятия соотносительные. Если есть черный цвет, то он может быть только тогда, когда есть (или по крайней мере мыслится) не-черный цвет. Если мыслится белое, значит, как-нибудь и где-нибудь существует «не-белое». Также и «бытие», если оно реально есть или мыслится, то тем самым есть или мыслится «инобытие».

Но стоит только немного задуматься над этой антитезой бытия и небытия, как становится совершенно ясно, что остаться при такой антитезе совершенно невозможно. Если оставить эти две области бытия и небытия в их голой и абсолютной противоположности, то совсем не будет достигнута цель, ради которой мы и ввели понятие инобытия. Мы ввели его для того, чтобы вместо абстрактного и общего бытия получить его конкретные виды. Но, если инобытие будет абсолютно оторвано от бытия и не будет как-то с ним совмещено, – не возникнет и никаких конкретных видов бытия. Необходимо их как-то объединить, эти категории бытия и небытия, как-то нащупать то, что есть в них общего и что могло бы нейтрализовать этот дуализм двух противоположных логических стихий. Но что значит найти общее, что значит объединить? Это значит найти такую новую категорию, где обе полученные <категории> уже содержались бы и где они были бы покрыты чем-то третьим, что их и объединило бы.

Такой категорией является становление. В становлении мы находим прежде всего то, что становится. Стало быть, тут бытие налично. Но вместе с тем здесь же мы имеем тоже и некое как бы отталкивание от этого бытия. Становление есть ведь некий процесс, где бытие все время меняется и переходит в другое. В каждый мельчайший момент своего становления бытие – все иное, иное и иное. Оно тут никогда не одно и то же. В каждый мельчайший новый момент бытие оказывается небытием в отношении к прежнему бытию, к бытию в его прежней форме. И таким образом, в каждый мельчайший момент становления становление оказывается и бытием, и небытием. Потому в диалектике и говорят, что бытие и небытие синтезируются в становление.

Тут мы пока еще у преддверия анализа бесконечно-малых, но пока еще не вошли в него, не получили еще самого понятия бесконечно-малого. Попробуем конкретизировать достигнутую нами диалектическую ступень – с тем, чтобы дойти постепенно и до этого понятия.

Первое, с чем мы тут встретимся, – это понятие и область числа. Когда мы выставляли указанную диалектическую триаду, мы не имели в виду чисел, а говорили о применении вообще ко всяким возможным предметам мысли. Теперь необходимо эту же самую триаду провести в чисто числовой области.

Разумеется, различных форм приложения этой триады к области чисел очень много. Так, напр., если мы возьмем положительное число, то антитезой к нему будет, очевидно, отрицательное число, а синтезом, в котором соединится то и другое, будет, очевидно, нуль. Но эта триада неинтересна в смысле получения понятия бесконечно-малого, и она ничего не разъясняет нам в математическом анализе. Потому подробно говорить о таких построениях надо только в общей философии числа, но не в логике математического анализа. Что же в числе есть такого, диалектическое понимание чего приводит нас вплотную к математическому анализу?

Математический анализ есть исчисление бесконечно-малых. Стало быть, здесь мы находимся в области учения о бесконечном. Спрашивается: что такое бесконечность?

Самое простое и самое «понятное» популярному сознанию – это то, что бесконечность есть нечто, не имеющее конца. Хотя это как будто и ближе всего передает смысл данного понятия, тем не менее считать это вполне ясным совершенно невозможно. Как понимать это отсутствие конца? Обычно это понимается так, что, сколько бы мы ни двигались к границе, мы никогда не можем ее достигнуть. Другими словами, в понятие бесконечности вносят идею процесса. И это вполне справедливо, хотя, быть может, и недостаточно. Самое простое и самое понятное – это понимать бесконечность как бесконечный процесс. Однако этим нисколько задача не решается. Вместо того, чтобы определить понятие, выраженное при помощи существительного («бесконечность»), мы в данном случае приходим к необходимости определять понятие, выраженное через прилагательное («бесконечный процесс»). И если мы там не понимаем, что такое бесконечность, то не станет она понятнее и здесь. Какой же процесс мы должны считать бесконечным? Вот вопрос, который теперь предстоит нам решить.

Пусть мы от 1 перешли к 2, от 2 к 3, от 3 к 4 и т.д. Спрашивается: можем ли мы когда-нибудь на этом пути получить бесконечно-большое число? Пусть мы знаем, что такое 2; и пусть нам известно, что такое 10. Можем ли мы путем прибавления отдельных единиц получить из двойки десятку? Конечно, можем. На пути прибавления к двойке отдельных единиц и лежит то самое число, которое называется десяткой. Но можем ли мы на этом же самом пути получить бесконечность? Очевидно, нет.

Зная только одни конечные числа, мы, какими бы арифметическими операциями ни пользовались, никогда и никак не можем получить бесконечную величину.

Это значит, что бесконечность отличается от конечных величин отнюдь не количественно, а качественно. Это какое-то особое качество среди количественных операций; и к нему нельзя прийти путем обычных количественных операций, но только путем «скачка».

Итак, ни голая процессуальность не определяет бесконечности, хотя и как-то входит в нее, ни голая количественность не определяет бесконечности, хотя тоже как-то входит в нее. Приходится, следовательно, искать иных путей для нахождения понятия бесконечности.

Обратим внимание на следующее. Бесконечность не увеличивается и не уменьшается от количественного ее увеличения и уменьшения. Стало быть, в каждом отдельном пункте бесконечность есть уже вся бесконечность, какие бы операции мы над ней ни производили. Каждый момент бесконечности есть и вся целая бесконечность. Раз ∞ + A (любое число) = ∞, то ясно, что в бесконечности каждая отдельная ее часть равняется всей бесконечности, взятой в целом. Этого, разумеется, никогда не бывает в конечной области. Тут всегда часть меньше целого и целое больше части. Этим область бесконечности коренным образом отличается от области конечных величин. Тут, однако, кроется и еще одна категория. Простое тождество целого и части еще ничего не говорит о бесконечности, если эти категории брать самостоятельно. Нужно точнее определить способ отождествления целого и части и ясно ощущать форму этого отождествления. Этот способ и эта форма не могут быть статическими. Бесконечность, видели мы, есть прежде всего процесс. Следовательно, отождествление целого и части должно быть дано в процессе, в становлении. Становление должно объединить целое и часть или, вообще говоря, целое и дробное, и тут-то и необходимо искать категорию бесконечности.

Как же протекает этот процесс отождествления целого и части в бесконечности?

Чтобы перейти от целого к дробному, надо перейти от бытия к небытию. Дробное – инобытие целого. Целое, воплотившись в инобытие, превращается в отдельные части и их сумму. В целом все элементы существенно связаны один с другим, почему они и являются элементами, или частями. Когда же целое воплощено в инобытии, все его элементы тоже воплощены в инобытии, но они уже дискретны друг в отношении друга, так как всякое инобытие есть всегда прежде всего внеположность и саморазличение, самоотрицание. Итак, целое выражается внешне-инобытийным образом в дробном, в отдельных частях, в сумме частей, в том, что в отличие от внутреннего центра целости можно назвать всем. Всё – воплощенное в инобытии целое.

Но если так, то спрашивается: может ли инобытийная стихия выявить внутреннюю целость вполне и адекватно? Конечно, может. Тогда в инобытии мы находим именно всё. Но она может выявлять его и не полностью, не адекватно. Становление есть как раз такая категория, которая мешает в данном случае адекватному выявлению целости. В целом все дано сразу, а становление все дает постепенно, не сразу. Следовательно, если дать свободу стихии становления, то целое, хотя и будет все время дробиться на части (в инобытии) и будет в них постоянно присутствовать, оно никогда не получит полного выявления и всегда будет только стремиться к полноте выявления. Целое дробится на части, и эти части призваны выразить его целиком; но так как части эти тождественны с целым, то количество элементов целого присутствует в части, она тоже делится на те же части, а часть этой части опять, в силу своего тождества с целым, содержит в себе то же количество частей и т.д. и т.д. Идя по этому пути, мы никогда не сможем выразить всего целого при помощи его частей – и это потому, что части возникают в результате постепенного дробления, т.е. в результате становящегося дробления, в результате становящегося отождествления целого и частей.

Теперь мы можем дать некоторого рода логическую формулу, определяющую понятие бесконечности.

Бесконечность есть становящееся тождество (или становящийся синтез) целого и дробного.

Это простейшая концепция бесконечности, без которой невозможно будет понять и отдельных видов бесконечности. Тут мы видим, что без момента целости нельзя получить понятие бесконечного. Видим также, что в бесконечность входит и момент процесса, становления. Необходимо полнейшим образом представлять себе участие каждого из этих моментов в общем понятии бесконечности.

Целое дробится, выражается своими частями. По условию целое должно содержаться в своей части – тем самым возникает их тождество. Но части должны мыслиться не стационарно, но в последовательном возникновении, в становлении. Тогда получается невозможность исчерпать все части целого, т.е. образуется бесконечность.

В бесконечности дана целость, но не сама по себе, а как подчиненный момент. Если бы ее тут не было, то не могло бы быть и дробления, т.е. не было бы никакого перехода к мельчайшим частям и не было бы, значит, ухода в бесконечность. В бесконечности дана дробность, но опять-таки не сама по себе, а как подчиненный момент. Если бы ее тут не было – опять не могло бы возникнуть процесса дробления и не могло бы возникнуть ухода в бесконечность. Бесконечность не целое и не дробное. Но она и целое, и дробное, и нечто гораздо большее, в чем обе эти категории как бы взаимно растворяются. Это целое, их объединившее, есть становление одного другим, становление целого дробным и дробного, частного – целым. В бесконечности все последовательные моменты равны один другому, но они в то же время и различны, так как возникают они в процессе становления. Целое стремится выразиться в убывающих частях и не может, и части стремятся стать целым и не могут. Все это в процессе становления по самой природе своей алогично, т.е. нерасчленимо, неразличимо.

Бесконечность, таким образом, есть вид становления. От становления вообще этот вид становления отличается тем, что тут совпадает не просто бытие с небытием, но именно целое с дробным. Каждый момент бесконечности представляет собою не просто переход от бытия к небытию и от небытия к бытию, т.е. не просто уничтожение и возникновение, но переход к раздробленности и обратно, т.е. рост целостности и дробления. Когда мы движемся в области бесконечности от одной точки к другой, то тем самым мы, во-первых, удаляемся все в большую дробность, но в то же время, во-вторых, обнимая все большее и большее количество точек, мы неизменно стремимся ко все большей и большей цельности. Такая структура числа, где эти два процесса являются существенно тождественными, такая структура числа и называется бесконечностью.

Из предыдущего вполне ясно, что бесконечность меньше всего определяется размерами. Бесконечность помещается в любых конечных размерах. Если мы возьмем линию длиною в 5 см, то на ее протяжении поместится бесконечное количество точек. Если мы возьмем линию длиною в 1 см, то, очевидно, на ней тоже поместится бесконечное количество точек. Если мы возьмем линию в 0,1 см, в 0,01 см, в 0,001 см длиною и т.д., и т.д., то и на этих линиях, как бы малы или велики они ни были, тоже помещается бесконечное количество точек. Отсюда совершенно ясно: бесконечная величина определяется не абсолютными размерами числа или вещи, но определенно – взаимоотношением их целости и их дробности, а именно тем взаимоотношением, когда они даны как полное тождество.

Вопрос об антиномиях, равно как и вопрос о типах бесконечности, – не только сложная вещь, но она потребовала бы и слишком пространного изложения. Заниматься этим, однако, должны теоретико-философские сочинения, в то время как настоящее сочинение имеет очень узкие цели, да и занимается математический анализ, если его брать в чистом виде, только одним специфическим типом бесконечности. Поэтому, не развивая антиномики бесконечного в систематическом виде, формулируем то, что уже было сказано выше, в расчлененно-антиномико-синтетической форме и тем самым дадим по возможности четкое изображение диалектики понятия бесконечности.

I.

1. Целое состоит из частей, так как в нем ничего и нет, кроме частей.

Это значит, что целое тождественно со своими частями. Но тогда оно распростерто по всем своим частям и, след., находится везде.

Итак, целое, состоя из частей, находится везде.

2. Целое не состоит из частей, так как ни одна часть, взятая сама по себе, не говорит о целом, и, след., не говорят о нем и все части, взятые вместе.

Это значит, что целое не содержится в своих частях, т.е. оно не находится нигде.

Итак, целое, не состоя из частей, нигде не находится.

3. Целое и состоит, и не состоит из своих частей, т.е. оно сразу и одновременно и находится везде, и не находится нигде.

Но «состоять» и «не состоять», равно как и «везде» и «нигде», связаны между собой антитетически, т.е. как бытие и небытие. Поэтому связаны они между собой как становление одного другим.

Следовательно, целое и его части находятся в процессе становления, в котором они взаимно переходят одно в другое, т.е. целое неразличимо становится самими частями и части неразличимо становятся целым.

II.

1. Целое – везде.

Это значит, что части его взаимно неразличимы.

2. Целое – нигде.

Это значит, что части его взаимно различимы.

3. Целое – и везде, и нигде.

Следовательно, части целого находятся в процессе становления, в котором они взаимно переходят одна в другую, т.е. каждая отдельная часть неразличимо становится каждою другою частью.

III.

1. Целое становится частями, как и части целым; и части становятся одна другою.

2. Но в становлении отождествлены бытие и небытие. Здесь бытие становится небытием; стало быть, оно уничтожается.

И небытие становится бытием; стало быть, оно возникает.

Становление, следовательно, есть противоречие возникновения и уничтожения.

Разрешается это противоречие в такой категории, где возникновение и уничтожение совпадают.

Эта категория есть то, что получается в результате становления, т.е. ставшее. И ставшее возникает в каждый мельчайший момент становления; поэтому ставшее в свою очередь пребывает в процессе становления, рассыпаясь на бесконечное количество ставших моментов и из них восстановляясь.

3. Целое и части, а также части между собой возникают одно из другого и уничтожаются одно в другом при полном отождествлении этих процессов. Становящееся тождество возникновения и уничтожения есть бесконечность.

В результате этого бесконечностью нужно считать такой процесс, в котором каждый мельчайший новый момент есть возникновение нового, небывалого и в то же время уничтожение как всех старых моментов, так и самого себя.

Полученное нами здесь понятие бесконечности может быть развито в трех разных направлениях.

Во-первых, можно в этом понятии выдвигать на первый план момент количества, счетности. Хотя, строго говоря, бесконечность не есть нечто количественное и ее нельзя получить в результате счета, все же она относится к числовой сфере, и какую-то количественность она в себе содержит. Эта количественность совсем особого рода. Тут отдельные моменты количества слиты один с другим до полной неразличимости. И тем не менее они все же наличны. Упирая на счетность, мы получим тип бесконечности, который есть:

I. Арифметическая бесконечность. С этим типом бесконечности мы стараемся производить обычные арифметические операции, хотя своеобразие этой категории приводит к своеобразию и операций над нею.

Во-вторых, в общем понятии бесконечности мы можем выдвинуть то, что является антитезисом всякой раздельной счетности, т.е. чистую стихию становления, чистую процессуальность, становящуюся неразличимостью. Без этого момента бесконечность также немыслима, хотя она и не есть только этот момент. Этот тип бесконечности и есть тот тип, который рассматривается в чистом математическом анализе. Отсюда ее можно назвать и соответствующе:

II. Аналитическая бесконечность.

Наконец, можно выдвигать в общем понятии бесконечности оба этих момента вместе – раздельную счетность и неразличимое становление (невозможность счета). Тогда первый момент воплотится во втором, как всякая отвлеченная идея воплощается в безразличном материале. Идея – раздельность, логическая последовательность, форма и система; становление безраздельно, алогично и бесформенно. Объединение их дает фигурную бесконечность, определенным образом оформленную, «упорядоченную», ту, которая является предметом особой математической науки, – учения о множествах. Ей можно дать тоже свое название –

III. Аритмологическая бесконечность.

Арифметическая, аналитическая и аритмологическая бесконечности суть три наиболее ярко отличающиеся друг от друга типа бесконечности. Немудрено, что ими занимаются три столь различные математические науки.

Нас в дальнейшем будет интересовать, конечно, только второй тип бесконечности – аналитический.

Однако прежде чем войти в рассмотрение самого математического анализа, необходимо определить еще ряд категорий, которые так же основоположены для анализа, как и понятие бесконечности. Их тоже обычно излагают в случайной форме, не связывая в диалектическую систему, в то время как это касается самых основных сторон математики, и они не могут не иметь диалектического строения, если все вообще категории возникают диалектически.

Ряд категорий, которые требуют нашего рассмотрения, отличаются одним общим признаком. Число есть непосредственное бытие; в нем нет еще различия между самим числом и его значением. До сих пор мы имели число само по себе. Целое, дробное и бесконечное число есть значения числа в смысле его внутреннего строения. Чтобы узнать, является ли данное число целым или дробным, необходимо всмотреться в само число непосредственно, не обращая никакого специального внимания на фон, его окружающий. Это касается и не только числа. Чтобы судить, является ли данная вещь цельной, надо, очевидно, рассмотреть строение самой вещи, как оно дано в контурах, внутри контуров данной вещи. Когда сосуд, напр., имеет трещину или дыру, то для констатирования этого достаточно только изучить сосуд в тех границах, которые даны очертанием этого сосуда. И мы вполне будем в состоянии определить, является ли данная ваза целой, или она разбита. Однако о значении числа или вещи можно говорить и с точки зрения их внешней судьбы. Можно представить себе, что вещь мыслится совершенно неизменной сама по себе, но что она погружена или вовлечена в какое-нибудь изменение, оставаясь сама по себе целой. Можно иметь одно и то же число или комбинацию чисел и, оставляя их в одном и том же виде, придавать им те или иные внешние значения. Тут не будет ни просто числа, взятого в его непосредственности, вне каких бы то ни было количественных значений, ни числа, в котором имеются в виду только изменения во внутренней структуре. Тут число вступит в новые значения при полном сохранении внутренних структур или, вернее, независимо ни от каких внутренних структур.

Прежде всего величина с этой внешней точки зрения может никак не меняться; она может иметь, так сказать, нуль изменения. Такую величину называют постоянной величиной. Антитезой к этой постоянной величине является, очевидно, переменная величина.

Что такое постоянная величина и что такое переменная величина, это известно уже из элементарной математики. В анализе эта пара понятий играет, однако, гораздо бóльшую роль. Возьмем, напр., площадь треугольника. Из элементарной геометрии известно, что эта площадь равняется половине произведения основания на высоту. Эта формула – «половина произведения основания на высоту» – нисколько не зависит от величины самого основания и самой высоты. Самая эта связь основания и высоты для выражения площади вполне постоянна. Еще ярче, однако, антитеза постоянной и переменной величин в случае, когда выставляется теорема: «сумма углов треугольника равняется двум прямым». Сколько бы ни увеличивать и ни уменьшать отдельные углы треугольника, сумма их все равно остается равной двум прямым. Ясно, что величины отдельных углов треугольника суть переменные величины и сумма всех трех сторон треугольника есть величина постоянная. В физике устанавливается закон о том, что произведение давления газа на его объем есть величина постоянная. Следовательно, если меняется давление, то соответствующе меняется объем газа, произведение же обеих величин никогда не меняется. Ясно, что объемы и давления суть в этом законе переменные величины, их же произведение – постоянная величина.

Вдумываясь в существо этих двух категорий, мы отчетливо видим, что отличие их от величины просто, от величины вообще заключается в том, что тут «величина вообще» содержит в себе еще особый слой, слой внешней характеристики. Постоянная и переменная величина есть, прежде всего, величина просто, а во-вторых, еще утверждается, что эта величина имеет такое-то или такое-то значение. Это значение – чисто внешне в отношении величины, взятой самой по себе. В одном случае угол треугольника равен 30°, другой раз – 45°, третий раз – 60° и т.д., и т.д. Эта величина может быть какой угодно (имея в виду общую сумму углов, равную двум прямым). Размеры угла, ясно по самому смыслу, не имеют никакой связи с самим понятием угла. Поэтому размерность есть нечто внешнее в отношении самого понятия угла. И на этом основании мы и говорили, что постоянная и переменная величины есть внешнее инобытие числа и эта внешность, конечно, к тому же вполне отождествлена с непосредственно данным числом, с числом самим по себе.

Но интереснее всего то, что получается от соединения этих двух категорий – постоянной и переменной величин. Диалектический синтез всегда особенно интересен; он часто таит в себе полную неожиданность. Так, из синтезирования целого и дробного получалась (быть может, с первого взгляда довольно неожиданно) категория бесконечности. Что же получится из синтезирования постоянной и переменной величин? Какова та категория, в которой обе эти категории совпадают совершенно, точно сливаясь в полную неразличимость на фоне вполне новой и в них не содержащейся конструкции?

Такой категорией является непрерывность.

Подобно тому как бытие и небытие объединяются в становление, так и постоянная величина с переменной объединяются в непрерывной величине. Непрерывная величина, во-первых, есть нечто постоянное. В самом деле, самый смысл непрерывности заключается в том, что каждый ее момент совершенно одинаков со всяким предыдущим моментом. Непрерывная величина потому и «не прерывается», что она везде одинаковая, что она не меняется, что она всецело постоянная. Таким образом, постоянство, несомненно, входит в категорию непрерывности в качестве конститутивного момента; непрерывность без него немыслима. Однако также ясно, во-вторых, что непрерывность требует для себя и момента изменения. Это значило бы, что вся непрерывность свернулась бы в одну точку. Допустим, что в непрерывности нет изменения. В то же время, однако, в непрерывности мыслится некий процесс. Непрерывность есть именно процесс, т.е. движение, изменение; но это такой процесс, в котором все моменты процесса сливаются в одно и то же, в один и тот же момент. Если различать в каждом моменте самый факт этого момента, субстанцию, и, с другой стороны, его смысловую, идейную сторону, то необходимо сказать, что по факту, по субстанции, все эти точки абсолютно разделены, внеположены, находятся одна вне другой; с точки же зрения смысла, идеи все они суть нечто одно, совершенно одно, неразличимое тождество и единство. В этом и заключается тайна непрерывности: в ней дано фактическое движение, движение по факту, т.е. разнообразие, бесконечное фактическое разнообразие отдельных точек; и с другой стороны, тут дано полное смысловое идейное отождествление всех бесконечных точек, как бы они ни возникали и сколько бы их ни возникало.

Непрерывная величина есть тождество постоянной и переменной величин.

Непрерывность, однако, не может быть утверждаема сама по себе, без другой категории, которая с нею соотносительна. Раз мыслится непрерывность, то тем самым должна мыслиться и прерывность. Одно без другого совершенно немыслимо. Таким образом, достигнутый нами синтез непрерывности в свою очередь переходит в новый антитезис, в прерывную величину, и, следовательно, в свою очередь требует еще нового синтеза.

Синтезом прерывности и непрерывности является предел.

Предел немыслим вне понятия процесса. Предел есть то, что достигается в течение того или иного определенного процесса. Какой это процесс? Если это есть именно процесс достижения, то это достижение происходит постоянно, постепенно. Чем больше и дальше двигаемся мы в сфере этого процесса, тем ближе мы к пределу, тем больше мы его достигаем. Итак, предел есть некое движение, изменение и некий процесс.

Спросим теперь себя: какой же именно это процесс? С одной стороны, даже самое понятие предела говорит о некоей определенности и конечности. Движение происходит в определенном направлении, и оно имеет какую-нибудь определенную, конечную цель. Без этой идеи не может существовать никакого предела. Однако, с другой стороны, предел в математике не мыслится просто как граница и конец. Этот предел в математике всегда мыслится как нечто недостижимое, хотя и конечное, как нечто притягивающее к себе издали приближенную величину, но никогда не совпадающее с этой приближенной величиной. Предел, с одной стороны, конечен, а с другой – эта его конечность никогда не может быть вполне адекватно охвачена. Как это можно совместить?

Совместить это можно только тем обычным диалектическим путем, который от бытия и небытия ведет к становлению. Необходимо, чтобы достижение конечного предела и постоянное его недостижение совместились во взаимном становлении, т.е. так, чтобы достигнутая конечность все время сдвигалась с места и заменялась другой, тоже достигнутой конечностью, и чтобы бесконечное, постоянное достижение выражалось, тоже постоянно, в определенных конечных пунктах. В таком становлении мы получаем, следовательно, бесконечный ряд конечных величин, но эти конечные величины, уменьшаясь все больше и больше, приближаются к определенной величине, хотя никогда ее и не могут достигнуть. Становление, как мы видели, всегда алогично: оно неразличимо внутри себя и оно не имеет никаких точных границ и на своей периферии. В данном случае в процессе становления находится прерывность в отношении непрерывности и непрерывность в отношении прерывности. Это значит, что прерывность должна становиться непрерывностью, а непрерывность должна становиться прерывностью. Поскольку становление есть всегда постепенный процесс, постольку прерывность становится непрерывностью постепенно, сплошно, последовательно, равно как и непрерывность – прерывностью. Возможно это только так, что в прерывности делается все меньше и меньше прерывистого, т.е. промежутки между прерывными моментами делаются все меньше и меньше и таким образом прерывность все больше и больше превращается в непрерывность. Точно так же и непрерывность по мере своего продвижения все больше и больше покрывается прерывными точками, и эти прерывные точки застилают ее все гуще и гуще – правда, без всякой возможности когда-нибудь достигнуть абсолютного перекрытия непрерывности прерывностью. Заметим, что становление алогично не только в том смысле, что оно неразличимо само в себе, само внутри себя, но и в том, что оно неразличимо и по своей периферии, т.е. не имеет никаких законченных границ и в этом смысле безгранично. Отсюда понятно, почему становление прерывности непрерывностью или непрерывности прерывностью никогда не может быть кончено; по самому смыслу своему оно абсолютно беспрерывно. И значит, предел, диалектически синтезирующий непрерывность и прерывность – по типу категории становления, – есть в одно и то же время и полная недостижимость для числового процесса, и выраженность, достигнутость в каждый отдельный момент этого процесса, причем эта выраженность и достигнутость бесконечно интенсифицируется, возрастает.

Предел – это та категория, которая (правда, в довольно вялом виде) применяется уже и в элементарной математике. Главное ее место, однако, в математическом анализе; и тут на ней, можно сказать, построена целая наука.

Пусть в круг вписан квадрат. Если мы удвоим количество его сторон, то площадь его, конечно, увеличится и периметр его тоже увеличится. Это удвоенное количество сторон может быть удвоено еще раз, еще раз и еще раз. Оно может быть удвоено до бесконечности. Периметр, последовательно меняющий свою форму в зависимости от количества удвоений, будет стремиться, очевидно, к окружности и в пределе совпадет с нею. Окружность, говорят, есть предел вписанных многоугольников при бесконечном увеличении количества сторон, равно как и предел описанных многоугольников при бесконечном увеличении количества сторон. Здесь окружность есть нечто определенное и конечное; каждый многоугольник, вписанный или описанный, с любым количеством сторон, есть тоже величина определенная и конечная; но многоугольник тут дан не сам по себе, но в своем становлении (в смысле увеличения количества сторон); потому и количество сторон все время растет, по длине они делаются все меньше, и, значит, в целом же они приближаются все больше и больше к окружности; окружность для них – предел. Тут вполне отчетливо выступают две основные категории – непрерывности и прерывности и их синтетическое взаимопревращение, сплошной и бесконечный переход непрерывности в прерывность и прерывности в непрерывность.

Итак, вот диалектическая схема указываемых нами понятий: непрерывность, прерывность, предел, при этом непрерывность сама возникает как синтез постоянной и переменной величин.

Только теперь мы можем формулировать то основное понятие, на котором строится весь математический анализ, – понятие бесконечно-малого (и, значит, бесконечно-большого). Оно возникает как напряженное, конденсированное выражение всех только что рассмотренных нами категорий.

Непрерывность (с постоянной и переменной величинами), прерывность и предел – все это, вместе взятое, может рассматриваться как нечто целое. Именно – это то, что противостоит числу, взятому в его чисто арифметическом виде, т.е. числу, взятому как непосредственное бытие. Когда мы берем числа натурального ряда и производим над ними арифметические действия, то здесь не возникает никаких сопоставлений каждого отдельного числа с тем или иным его внутренним или внешним функционированием. Произведя, напр., деление одного числа на другое, мы не ставим никаких вопросов о том, являются ли эти числа, делимое, делитель и частное, величинами постоянными, переменными, прерывными, непрерывными или предельными. Никаких таких вопросов тут совершенно не возникает. Это понятно. Все эти вопросы связаны с числом в том или ином опосредствованном виде. Когда мы говорим «5», «10», «½», «3» и т.д., мы производим арифметические операции над числами в том их виде, как они и даны. Когда же мы говорим, напр., «переменная величина», то тут имеется в виду не только непосредственная значимость числа самого по себе, но еще и его определенное логическое отношение к тому фону, на котором оно дано. Тут – опосредствованная значимость числа.

Но если это так, то число арифметическое, как непосредственно значащее, <и> число в смысле непрерывности, прерывности и предела, как опосредствованно значащее, находятся друг в отношении друга в состоянии диалектической антитезы. Если по общей диалектической схеме непосредственность признать за бытие, то опосредствованность необходимо будет признать за небытие, и между обеими категориями возникает диалектическое противоречие. Оно ждет разрешения и синтеза.

Что нужно для синтеза? Нужно, чтобы непосредственно значащее арифметическое число восприняло на себя категории непрерывности, прерывности и предела, т.е. чтобы оно лишилось своей стационарной значимости и проб<уд>ило в себе эту двуплановость, требуемую данными категориями. С другой стороны, также необходимо, чтобы эти три категории воплотились в реально значащем числе, или величине, и перестали быть только отвлеченными признаками неизвестно каких величин.

Этот диалектический синтез и совершается в понятии бесконечно-малого.

Самое простое математическое определение бесконечно-малого есть следующее.

Бесконечно-малое есть переменная величина, имеющая своим пределом нуль.

С виду простое, это определение, однако, содержит в себе немало разных подчиненных моментов, и они враздробь указаны нами в предшествующем, подготовительном изложении.

Во-первых, бесконечно-малое есть величина переменная. Одно уже это тянет за собою всю систему категорий, которую мы наметили выше. И уже один этот момент накладывает неизгладимую печать на всю изучаемую нами категорию. Бесконечно-малое – это сплошь стихия становления, изменения; тут ничто не стоит на месте, все движется и беспокойно требует расширения, углубления, распространения.

Во-вторых, бесконечно-малое есть такая переменная величина, которая имеет определенный предел. Отнюдь не всякая переменная величина имеет предел, стремится к пределу. Возьмем самую обыкновенную синусоиду. Эта равномерно вьющаяся вокруг прямой кривая никуда не стремится, ни к какому пределу не стремится, сколько бы ее ни продолжали. Она проходит одни и те же значения бесконечное число раз; эти значения неизменно повторяются, и кривая от этого ровно ни к чему не приближается и не стремится ни к какому пределу. Бесконечно-малое <же> как раз имеет такой предел, неизменно стремится к нему; предел управляет бесконечно-малым и притягивает его к себе из таинственного полумрака бесконечности. Это создает для понятия бесконечно-малого вполне оригинальный стиль, который еще усиливается от других элементов этого понятия. Подчеркнем, что изменение, поскольку речь зашла о пределе, дано тут не само по себе, но в становлении, в алогическом становлении. Оно само стремится в какую-то даль, и стремится сплошно, неразличимо, безраздельно. Предел, следовательно, достигается тут при помощи бесконечного процесса приближения. Другими словами, этот предел никогда и нигде не достигается, а дано только вечное стремление, вечное движение, неустанный уход в бесконечные дали.

В-третьих, бесконечно-малое есть такая переменная величина, которая имеет своим пределом нуль. Нуль в качестве предела рисует всю нашу картину вечного стремления совсем в другом, в небывалом виде. Что это значит? Что значит это вечное стремление – и к чему же? К нулю, в ничто, в небытие! Это значит, что дух, живущий по законам бесконечно-малого, не только стремится куда-то вдаль и не только это стремление вечно, но, кроме того, тут ставится задача исчерпания бытия, охвата бытия до последней его точки, использование его до тех пор, пока не останется в нем нуль бытия, пока не перестанет существовать само бытие и не превратится оно в ничто. Инфинитезимальный дух хочет исчерпать все бытие, пережить всю стихию жизни, завоевать до последней точки все существующее, охватить его умом и сердцем, сделать соизмеримым с собою, адекватным себе, превратить его из сверхразумной бездны в ощутимую бездну, перевести ее всю-всю целиком на язык своего субъекта, своего сознания, потопить и растворить в глубинах собственной личности. Вот что значит это стремление бесконечно-малого к нулю как к своему пределу; и вот почему это не вообще переменная величина и не вообще процесс, хотя бы и бесконечный процесс, но процесс, имеющий своею целью нуль, исчерпание охватываемого им бытия до нуля.

В этом смысле бесконечно-большое мало чем отличается от бесконечно-малого. Если бесконечно-малое есть переменная величина, стремящаяся к нулю, то бесконечно-большое, очевидно, есть отношение единицы к этому бесконечно-малому. Если α = 1/β, то при условии lim α = 0, lim β = ∞, a при условии lim β = ∞, lim α = 0. Чем больше уменьшается α, тем больше увеличивается β; и когда α стремится к нулю, β стремится к бесконечности. Наоборот, чем больше α, тем меньше β; и когда α стремится к бесконечности, β стремится к нулю. Тут вполне ясна связь, существующая между бесконечно-малым и бесконечно-большим. Когда мы имеем какой-нибудь цельный предмет, то, уходя в его глубину с целью исчерпать его до нуля, пользуясь идеей бесконечного процесса, мы сразу получаем и бесконечно-малое, и бесконечно-большое: бесконечно-малое мы получаем, если имеем в виду отдельные моменты процесса, и бесконечно-большое, – если имеем в виду весь пройденный путь. Если сравнить все целое с отдельной стремящейся точкой, мы получаем уже не просто целое, но целое, разработанное именно с точки зрения этой отдельной стремящейся точки, с точки зрения этого бесконечно-малого, т.е. получаем бесконечно-большое. И наоборот, сравнивши бесконечно-большое, возникшее из всех бесконечно-малых, с целым, мы замечаем, что оно могло возникнуть действительно только из передвижения бесконечно-малого, т.е. получаем идею бесконечно-малого. Так связаны между собой эти оба понятия, являясь, в сущности, одной и той же идеей, рассматриваемой только с разных точек зрения.

Можно дать еще другое определение бесконечно-малого, хотя это определение, конечно, в сущности своей может быть только тождественным с первым. Именно, бесконечно-малое определяют еще так.

Бесконечно-малое есть такая переменная величина, которая может стать меньше любой заданной величины.

Пожалуй, это определение несколько ярче подчеркивает момент процессуальности, играющий такую огромную роль во всем понятии бесконечно-малого. Тут важны именно слова «может стать меньше любой заданной величины». В них выражена стихия становления, без которой бесконечно-малое не существует. В предыдущем определении момент становления и процессуальности выражен слабее, но зато лучше выражена идея исчерпания неисчерпания, идея, так сказать, «объятия необъятного». Этот момент тоже основной в учении о бесконечно-малом. И таким образом, оба определения, имея в виду один и тот же предмет, подчеркивают в нем одинаково важные, хотя и различные, стороны, причем каждая из этих сторон необходимо предполагает другую, так что в конце концов безразлично, какую сторону выдвигать и на каком определении останавливаться.

Итак, бесконечно-малое есть диалектический синтез числа в его непосредственном (арифметическом) бытии и числа в его опосредствованном (инобытийном в отношении к арифметическому) бытии. Бесконечно-малое есть прежде всего некая чистая величина, и в этом сказывается участие здесь арифметического элемента. С другой стороны, это не просто арифметическая величина со всей ее статической структурой, но такая величина, которая вобрала в себя и воплотила в себе эти понятия, инобытийные в сравнении с арифметической статической раздельностью, – непрерывность, прерывность, предел. Поэтому можно дать такую диалектическую формулу понятия бесконечно-малого.

Бесконечно-малое есть тождество (синтез) непосредственно-арифметической значимости числа и опосредствованно-инобытийного, внутренно-внешнего становления.

Этот момент внутренно-внешнего становления важен потому, что, как мы помним, бесконечность уже сама по себе, независимо от ее специального-инфинитезимального, или аналитического, типа есть синтез целого и дробного, т.е. синтез внутренних особенностей строения числа, в то время как природа непрерывности, прерывности и предела возможна у нас на почве именно внешней ориентированности числа на окружающем его фоне.

Предложенная формула, конечно, совершенно тождественна с двумя указанными, чисто математическими определениями. Но это есть формула философская, логическая или, точнее, диалектическая, т.е. основанная на анализе и антиномико-синтетической структуре понятий, в то время как те два определения суть чисто математические определения, т.е. основанные на формально-числовом, формально-счислительном объединении счетных величин.

В диалектике – понятия и категории, в математике – числа и величины.

В диалектике – антиномико-синтетическая связь понятий и категорий, в математике – счислительно-счетная связь чисел и величин.

Есть, однако, еще категория, столь же глубоко определяющая стиль науки о бесконечно-малом, как и само понятие бесконечно-малого. Это понятие функции. Школьные математики и это понятие угробили до той степени, когда оно превращается в сухую и чисто вычислительную категорию, имеющую только внешне-прикладное значение. Это понятие гораздо богаче школьного его употребления, в особенности если иметь в виду его социально-исторические корни.

Что такое функция и когда это понятие играет наибольшую роль в математике и философии?

Функция есть идеальная, смысловая картина вещи в условиях отсутствия самой вещи или, вернее, в условиях непринимания во внимание ее реального, субстанциального существования. Вещь существует, но мы воздерживаемся от суждения по вопросам ее реального существования. Реальное существование вещи нас нисколько не интересует; можно даже сказать, что, рассуждая о функциях, человек ровно нисколько не заинтересован в субстанциальном существовании вещей. Человек заинтересован в них не постольку, поскольку они существуют, но поскольку они мыслятся. Не будучи в состоянии обнять всего мира физически, человек стремится охватить его мысленно, воплотить его в своей сознательной мысли, сделать соизмеримым своему собственному сознанию. Эту позицию западноевропейского человека мы уже формулировали выше. Но каким же образом он смог бы охватить всю мировую действительность в своем реально-человеческом рассуждении? Как быть ему с этой необъятной громадой пространства и времени, в которой он теряется и тонет как незаметная песчинка? Единственный путь для этого – отвергнуть всякую субстанциальность, забыть эту необъятную массу действительности, обесплотить эту невместимую бесконечность мира и превратить только в логическую схему, в рассудочную систему, оторвать ее от бытийственных, материальных основ и корней. Наполните теперь эту логическую и рассудочную схему действительности (взятую вместо самой действительности) чисто числовым содержанием, и – вы получаете понятие функции, эту отвлеченную картину бытия, взятую без самого бытия.

Отсюда мы видим, какими интимными корнями связано функциональное мышление с глубинами западноевропейской духовной жизни.

Что такое функция? Тут тоже есть, как и везде, своя тройственность принципов, демонстрирующая понятие функции в развитом виде.

Именно, прежде всего мы наталкиваемся на понятие независимо-переменного. Будем брать переменное само по себе, переменное в его непосредственности и самостоятельности, или, как говорят в диалектике, «в себе», переменное в себе. Очевидно, оно тем самым будет независимым переменным. В треугольнике, напр., длина основания или высоты берется совершенно независимо от других элементов и величин, из которых состоит треугольник. Пусть длина основания равна 1 см, 2 см, 3 см и т.д. – все это будут величины независимые (именно как длина).

Далее, помысливши независимое переменное, мы по общей диалектической необходимости обязательно мыслим и зависимое переменное. Длина основания и длина высоты треугольника ни от чего не зависят, но площадь треугольника уже зависит от основания и высоты. Чем больше, напр., основание, тем больше будет и вся площадь, а чем меньше, напр., высота, тем меньше будет и площадь. Тут есть определенная зависимость, и площадь треугольника зависит от основания и высоты треугольника.

Наконец, важно иметь не просто зависимое переменное и независимое переменное, но также и определенную формулу этой зависимости. Поскольку независимое переменное есть некая определенная величина и поскольку зависимое переменное говорит о какой-то зависимости вообще и между обоими этими понятиями существует диалектическое противоречие, постольку синтез обоих понятий должен объединить определенность значения с зависимостью вообще и дать не просто зависимость вообще, но уже определенного вида зависимость. Тут мы видим, какие же, собственно, процессы произошли с зависимым переменным, когда мы поставили его в непосредственную связь с независимым переменным.

Эти три момента – независимое переменное, зависимое переменное, конкретная форма зависимости – все еще не дают понятия функции во всей его полноте. Дело в том, что функция, если точно формулировать этот термин, становится только тогда функцией, когда все эти три входящих в нее момента отрываются от действительности в ее субстанциальности, в ее реальности, когда они начинают мыслиться как чисто смысловые возможности, как построение чистой мысли. Функциональное отношение – это такое отношение, когда, не желая ничего утверждать о реальности и о вещах, мы строим какую-нибудь рассудочную схему, но за которую отказываемся отвечать как за что-то абсолютное и непреложное. Конечно, наука строит схемы, которые бы максимально соответствовали «действительности». Но когда наступает пора функционализма, то тут надо много кое-чего принять во внимание, чтобы правильно судить о «соответствии действительности».

Античность и Средние века – это культура абсолютизма, абсолютного бытия. Бытие – вечная, живая, всесильная субстанция, мировая – в языческой античности и личностно-божественная – в христианском Средневековье. Все смысловое, идеальное порождается из недр этого абсолютного бытия, из его непознаваемых и сверхразумных глубин, проявляясь и в человеческом субъекте как в одной из эманаций этого абсолютного бытия. Западноевропейское мироощущение – иное, можно сказать, обратное этому. Здесь человек очень слабо заинтересован в абсолютной действительности. Он сам для себя абсолютная действительность. Для абсолютной объективной действительности он может оставить (да и то не всегда охотно) разве только чисто идейную, смысловую сторону. Западноевропейский человек рассуждает так:

Пусть такое рассуждение не всеми и не везде проводится. Пусть Кант, неокантианцы, Мах и др. подходят к формулировке этих мыслей ближе, а другие мыслители меньше. Все равно подобное рассуждение – душа западноевропейской философии науки. При всех абсолютистских навыках рядовых ученых – это внутренняя сущность всего отношения капиталистического, романтического, инфинитезимального и вообще западноевропейского духа и науки. Под этим лежит недоверие <к> объекту, незаинтересованность в реальных и объективных абсолютах, доверие только современной мысли данного момента, т.е. абсолютный и безраздельный индивидуализм и субъективизм. Захолустная малоразвитая мысль наивно убеждена в абсолютности научных «законов природы», в их полной непреложности и каком-то божественном всемогуществе. На этом захолустье основано было целое «философское» мировоззрение под именем материализма, справедливо заслужившего и справа, и слева презрительную кличку «вульгарного» материализма. И хотя это захолустье очень популярно среди подобных представителей науки, все равно оно разоблачено давным-давно; и всякому философски мыслящему ясно, какие анимистические корни подобного мировоззрения, и ясно, что под «законами природы» тут мыслятся чисто демонические силы, являющиеся предметом всякой древней механики. Чистая научность, не богословская, не мифологическая, научность ради научности – этот один из наиболее оригинальных плодов западноевропейского капиталистического и субъективистического духа, – эта научность, конечно, есть только чистый функционализм, бесплотный и скептический, ни в чем как следует не уверенный, верящий только себе самому, да и то относительно, на время, готовый каждую минуту все изменить в корне. Именно такова и есть реальная история науки. Самому «абсолютному» и самоуверенному ньютонианскому мировоззрению хватило здравствовать только немногим больше двухсот лет. Все же прочие теории летят как бабочки, протягивая какие-нибудь месяцы, годы и самое большее – десятки лет.

Не веря ничему и никому, во всем сомневаясь, отрицая всякие абсолюты, на чем зиждется такое функционалистское мировоззрение? Ведь и себе-то самому оно верит, как сказано, только относительно, только на данный момент и только в смысле установления чисто мыслительных схем. Ясно, что такое мировоззрение, для которого все – только гипотеза, а не абсолют, дорожит этой гипотезой не ради достижения абсолютной истины. Оно ставит данную гипотезу, по его мнению, в данный момент максимально соответствующую «фактам» и «действительности», – только для того, чтобы ее проверять и критиковать. Он будет очень рад, если эта гипотеза будет перевернута вверх ногами и заменена новой. И эта новая будет иметь ту же участь в истории науки, что и прежняя. Следовательно, чем же живет и на чем зиждется такой функционализм, на что он надеется и каковы его интимные потребности, интимная и насущная цель существования? Ясно, что единственная потребность и цель, единственная интимная сущность и оправдание такого абсолютного функционализма – это все тот же вечный и бесконечный процесс, вечное и неустанное движение от одного пункта к другому, напряженное стремление в бесконечные и неведомые дали. Только так и можно понять это странное мироощущение, скептическое и щепетильное, болезненно-субъективистское и субтильно-логическое. Такой дух живет исканием и стремлением. Его интересует самый процесс искания и стремления. И вот почему эта идея так упорна в новоевропейской философии. Ее можно рассмотреть там, где с первого взгляда о ней нет и помину и где как будто бы совершенно иная и методика, и терминология. Об этом, однако, должен идти разговор в специальном историко-философском труде.

Оторвавши смысл от бытия, освободивши идею от субстанциальности, превративши густое и тяжелое бытие в легко подвижную, утонченную и изощренную мысль, западноевропейский функционализм создал себе целое царство мысли, какого-то фантастического разума, где утонченность, субтильность, капризная сложность математического исчисления соперничают с размахом, лихорадочными темпами и энтузиазмом великих исканий и постижений. Западноевропейская математика, освободивши себя от всякой грузной жизненной интуиции и даже сбросивши с себя оказавшийся слишком тяжелым груз человеческих интуиций, эта математика удалилась в царство невообразимых абстракций, головокружительных операций над фантастическими вымыслами, в изобретение и создание таких конструкций, которые не представимы никакой интуицией и не охватываемы никаким наглядным образом. Мало того, что был изгнан всякий геометризм из арифметики и алгебры – в противоположность античной традиции, мало того, что самая геометрия стала пониматься арифметически и алгебраически, так что Декарту пришлось создавать в первой половине XVII в<ека> т.н. аналитическую геометрию. Мало всего этого. Эта самая геометрия настолько превратилась в абстрактную игру абстрактных понятий, настолько оторвалась от всякой жизненной интуиции, что стала возможной геометрия любого числа измерений; и всякая такая геометрия выводится чисто абстрактно, не зависимо ни от каких интуиций и наглядных представлений. Функционализм, оторвавши числовое представление от бытия, сделал возможным и бесконечные полеты, самозабвенный экстаз разумных и рассудочных построений математики, и он же облегчил это никогда не угасавшее на Западе стремление к тончайшей инкрустации мысли, к капризнейшей отточенности числовых конструкций, к поражающей субтильности всего математического исследования.

Античность и Средние века по сравнению с этим – наивны, статичны, целомудренно-устойчивы, связаны своими глубочайшими корнями с бытием, которое они мыслят как абсолютное. И тут не может быть такого фантастического разгула мысли. Тут больше деловитости, трезвости, уравновешенной расчетливости и серьезности.

Итак, функционализм вырастает на той же почве субъективизма, что и понятие бесконечно-малого. Обе эти категории появились в результате отрыва от абсолютных и объективных установок; оба они питаются субъективистским рвением в необозримую и таинственную даль, стремясь, одно – отбросить субстанцию и тяжелую материальную фактичность действительности, а другое – в достигнутой таким образом чисто смысловой сфере погрузиться в неустанную погоню за вечно уплывающей из рук умственной бесконечностью.

Естественным должен быть вопрос: не объединятся ли как-нибудь эти две фундаментальные категории – функция и бесконечно-малое? Неужели их не объединил тот общий дух, который их породил? И неужели он не объединил их с целью усилить действие каждой из них? Вполне естественно ожидать, что эти две фундаментальные категории сплотятся вместе и создадут зрелище, небывалое по силе, своеобразию и красоте.

Да, это именно и произошло в XVII веке, когда появилось дифференциальное и интегральное исчисление, основанное как раз на анализе функций бесконечно-малых приращений независимого переменного.

Математический анализ и есть это объединение учения о функциях с учением о бесконечно-малом.

И тут перед нами начнут вырисовываться уже конкретные контуры этой замечательной науки.

Чтобы закрепить достигнутое нами понятие функции (на пороге исследования самого математического анализа) в виде обычной диалектической тройственности принципов, скажем так.

Переменное, взятое безотносительно и самостоятельно, переменное в себе есть независимое переменное. В математике его называют аргументом и обозначают через x.

Переменное, взятое как противоположность независимому переменному, есть зависимое переменное и обозначается через y. Этот y указывает на то, что есть какая-то зависимость между ним и x.

Но это ведь есть не только какая-то зависимость или зависимость вообще, но и конкретная форма зависимости. Иначе и быть не может. Поскольку независимое переменное есть нечто определенное, постольку, входя в объединение с зависимостью от него другого переменного и осуществляясь в качестве именно аргумента, оно должно и абстрактную зависимость превратить в такую же определенную и конкретную зависимость. Это-то и есть функция в собственном смысле слова и обозначается в математическом анализе так:

y = f(x).

Чтобы перейти теперь к исследованию форм объединения понятий функции и бесконечно-малого, вспомним, чтобы не сбиться, еще раз диалектическую последовательность наших мыслей. Сначала мы обследовали величину как таковую. Сюда вошло учение как о непосредственно-значащих величинах – арифметических, так и учение об опосредствовании этих величин в форме непрерывности, прерывности и предела. Это обобщение учения о величине завершилось синтезом числа как непосредственного и как опосредствованного бытия – в форме учения о бесконечно-малом. Теперь все рассуждение о понятии функции заставило нас совсем покинуть область величин и непосредственных, и опосредствованных, и синтетических и перейти в противоположную область – отношений между величинами (а не самих величин), в область функциональных отношений.

Естественно возникает потребность объединить эти две области – величин (чисел) и функций. Тут-то и возникают понятия производной, дифференциала и интеграла.

Итак, отныне мы находимся всецело в области функций. Кроме того, эти функции мы пополняем содержанием, основанным на понятии бесконечно-малого. Следовательно, имеется независимое переменное, погруженное в стихию бесконечно-малого становления, и имеется зависимое от него переменное, тоже, очевидно, как-то связанное с процессом бесконечно-малого становления. И возникает вопрос: что же делается с этим зависимым переменным, с функцией, и какую форму принимает это отношение аргумента к функции. Когда берется функция y = f(x), то ясно, в каком отношении находятся x и y. Пусть имеется y = x² + 1: ясно, что нужно сделать с x, чтобы получить y. Но вот x ушел в становление, погрузился в бесконечный процесс стремления, ушел в бесконечную даль, и – спрашивается: что же сделается с зависимым от него y, в каком положении очутится этот становящийся x к становящемуся y? С самого начала ясно, что это будет совершенно иным отношением, чем то отношение, в котором находились между собой x и y, когда они покоились на месте, были просто арифметическими и алгебраическими величинами и не погружались в стихию алогического становления. Рассмотрим теперь, что же это за отношение и что тут нового по сравнению со статическим значением величин.

Итак, изменяется аргумент, изменяется в зависимости от него и функция. Употребляя традиционные обозначения математического анализа, мы получим следующее. Если x – аргумент, Δx будет приращением аргумента x. В зависимости от этого функция у тоже будет нарастать; обозначим приращение функции через Δy. Чтобы узнать, какой вид примет наращение функции, возьмем приращенную функцию f(x + Δx) и вычтем из нее первоначальную функцию y = f(x). Получаем: f(x + Δx) – f(x). Это есть то наращение, которое происходит в функции, когда получается наращение аргумента Δx. Следовательно, если

y = f(x),

то

Δy = f(x + Δx) – f(x),

и, беря отношение обеих частей этого равенства к Δx, мы получаем

Δy/Δx = (f(x + Δx) – f(x))/Δx

Это и есть математическое выражение того нового отношения, в которое вступают x и y, когда они берутся не сами по себе, не статически, но когда они погружаются в процесс становления, т.е. начинают нарастать или убывать. Это рассуждение (и обозначение) обычно еще не вполне достаточно, и требуется его существенно дополнить в одном пункте.

Именно, нас ведь интересуют не приращения вообще, но бесконечно-малые приращения и не процесс вообще, но именно алогическое становление. Мы раньше уже видели, что в понятии бесконечно-малого дано не просто изменение величины, но изменение самого изменения, становление изменения, почему оно не просто налично тут как таковое, но оно дает все меньшие и меньшие результаты, оно все меньше и меньше оказывается изменением. Сама категория изменения тут, очевидно, вовлечена в становление.

И только при этом условии переменная величина может быть бесконечно-малой. Она должна иметь своим пределом нуль – только тогда она действительно бесконечно мала.

Применяя это к нашему рассуждению, мы должны Δx считать бесконечно-малым.

Δx должно стремиться к нулю, оно должно иметь своим пределом нуль.

Но тогда существенно меняется вся картина выставленного выше отношения Δy/Δx. Именно, Δx становится все меньше и меньше. Соответственно и Δy должно становиться все меньше и меньше. Чтобы конкретно представить себе новые значения аргумента x в связи с уменьшающимся приращением Δx, вычислим соответственно новые значения функции, уменьшающиеся приращения функции, а также и отношение Δy/Δx; мы получим примерно след. табличку.

Пусть у нас имеется функция

y = x² + 1,

и пусть начальное значение x будет 3. Тогда начальное значение y = 3² + 1 = 10. Возьмем теперь какое-нибудь новое значение x, напр., 4, тогда y = 4² + 1 = 17. В первом случае приращение будет

Δx = 4 – 3 = 1,

во втором случае приращение будет

Δу = 17 – 10 = 7.

Следовательно, Δy/Δx = 7/1 = 7.

Будем теперь постепенно уменьшать Δx, придавая ему значения 0,9; 0,8; 0,7 и т.д. Соответственно будет меняться x и также y, а стало быть, и Δy/Δx. Мы, действительно, видим, что Δy/Δx принимает все меньшие и меньшие значения: 7; 6,9; 6,8; 6,7 и т.д. Спрашивается: до каких же пор будет это отношение уменьшаться? Δx стремится к нулю. К чему же стремится Δy/Δx?

Чтобы ответить на этот вопрос, представим вышеприведенное выражение Δy/Δx при помощи данной формулы y = x² + 1. Именно, взявши приращенную функцию, получаем:

y + Δy = (x + Δx)² + 1 = x² + 2xΔx + (Δx)² + 1,

откуда

Δy = (x² + 2xΔx + (Δx)²+ 1 – (x²+ 1) =

= x² + 2xΔx + (Δx)2 + 1 – x² – 1 =

= 2xΔx + (Δx)².

Следовательно,

Δy/Δx = (2xΔx + (Δx²))/Δx = 2x + Δx.

Итак, чтобы судить о том, к чему стремится Δy/Δx, достаточно полученное выражение 2x + Δx взять в пределе, т.е. в условии стремления Δx к нулю. Очевидно, если Δx стремится к нулю, то Δy/Δx стремится к 2x, так как Δx, как стремящееся к нулю, стремится просто отпасть. Значит, если начальное значение аргумента x у нас было 3, то предел отношения Δy/Δx будет равен, очевидно, 2·3=6. И действительно, просматривая в нашей табличке значения Δy/Δx, мы видим, что оно постепенно уменьшается, но не становится меньше 6. Если бы мы взяли, напр., Δx = 0,001, то, как доказывает вычисление, Δy/Δx оказалось бы равным 6,001. Легко проверить это, подставляя все меньшие и меньшие Δx и получая отсюда все меньшие и меньшие Δy/Δx, но не становящиеся меньше 6. 6 – это предел, к которому стремится Δy/Δx, если брать функцию y = x² + 1 при начальном значении x = 3.

На этом простейшем примере отчетливо видно, какую форму приобретает взаимоотношение x и y, когда оно начинает действовать не само по себе, но в своем инобытии, в своем становлении, когда они сплошно и неизменно растут или вообще меняются.

Предел этого отношения Δy/Δx, когда Δx стремится к нулю, и есть производная, т.е. функция, «произведенная» от y, которую называют первообразной функцией.

Следовательно, производная данной функции есть предел отношения приращения этой функции к приращению аргумента, когда это приращение аргумента стремится к нулю как к своему пределу.

Не будем забиваться в абстрактные дебри, как это любят делать математики, давая это понятие в дифференциальном и интегральном исчислении. Также недостаточны для понимания производной и те геометрические и механические привнесения и толкования, которыми математики уснащают свои руководства, думая на них конкретизировать это отвлеченное понятие. Надо, однако, еще до этих применений и толкований научиться понимать эту замечательную категорию, понимать всю ее жизненную и, следовательно, философскую конкретность.

Что такое производная? Для понимания этой основной категории математического анализа надо с максимальной отчетливостью представить себе разницу между бытием и инобытием или, точнее, между бытием и становлением. Если эта разница усвоена нами с достаточной отчетливостью, тогда необходимо достигнуть четкости еще в представлении того, как совершается стремление к пределу. Если эти две вещи усвоены, то логический состав производной будет ясен сам собой.

Что такое становление? Его удобно можно обрисовать путем противопоставления голому бытию (или голой идее), по сравнению с чем оно действительно есть резкая противоположность. Бытие есть прежде всего нечто оформленное и устойчивое; становление бесформенно стремится вперед. Бытие – царство раздельности, координированности; становление же есть алогический процесс, в котором все отдельные моменты сливаются в одну неразличимую непрерывность. Арифметика оперирует с числами вне всякой их процессуальности. Для нее они – вечные, незыблемые идеи, предстоящие в виде некоей картины, и считающий только выбирает из этой картины то одни числа, то другие. Алгебра и элементарная геометрия, не оперируя с арифметическими числами, все же, вполне на манер арифметики, оперируют со своими величинами опять-таки чисто статически. И только в анализе дана чистая стихия становления, чистое алогическое становление, в котором тонет всякая раздельность, затухает всякое оформление и совершается уход в бесконечную даль, к неохватным горизонтам.

Идеи, числа, вещи, взятые как неподвижные, статические, вечные структуры, предстоят как определенным образом связанные между собой, предстоят в некоем конкретном взаимоотношении. Будучи же погружены в стихию становления, они в корне меняют свое взаимоотношение; оно становится неузнаваемым, хотя мы и должны уметь выводить это их алогически-становящееся взаимоотношение из их логически-неподвижного взаимоотношения. Вещи, идеи, числа – все, что мыслится и существует, – одним образом взаимосоотносится, когда берется в чистом и непосредственном виде, и совершенно другим способом взаимосоотносится, когда уходит в алогическое становление и растворяется в нем.

Итак, это первое и самое главное в производной: производная есть взаимоотношение величин, перешедших в алогическое становление.

Второе, очень важное обстоятельство заключается в том, что производная содержит в своем логическом составе момент предела. Что такое предел, об этом уже говорилось выше. Однако ни на минуту нельзя упускать из виду всего своеобразия этой богатой категории – предела и надо уметь учитывать его в общем логическом составе производной. Схематически эту ситуацию можно представить так.

Аргумент x, погрузившись в становление, меняется, движется – в бесконечность.

Зависящая от него функция y, погрузившись в становление, тоже все время меняется, движется – до бесконечности.

Теперь, отношение между этими двумя, бесконечно становящимися величинами есть тоже величина переменная; оно тоже все время меняется, движется и – тоже до бесконечности.

Это очень важно все время учитывать и иметь в виду. Производная все время меняется, движется, становится. Производная тоже пребывает в становлении, она в каждый новый момент взаимоотношения становящегося аргумента и функции – все новая и новая, все иная и иная. Но только это становление производной не какое-то вообще, а вполне определенное, так как ведь и аргумент, и функция есть тоже вполне конкретная определенность и таковыми они и вступают в стихию становления. Но какая же может быть определенность в становящейся величине? Определенность становления аргумента x продиктована самим аргументом x; она выражается через x + Δx. Определенность становления функции у опять-таки продиктована определенностью самой функции; эту нарушенную функцию мы найдем в выражении y + Δy. Но от чего зависит определенность становления производной? Она ведь потому-то и называется производной, что она не самостоятельна, а всецело зависит от поведения в инобытии аргумента x и функции y. Вот предел, к которому стремится Δy/Δx, и есть то, что дает производной определенность и указывает на ее определенную закономерность. Отдельные Δy/Δx с этой точки зрения еще не есть сама производная, а как бы только подготавливают ее, стремятся к ней. В настоящем смысле производная возникает только тогда, когда все эти отдельные – получают особую структуру, как некий ряд, как некая последовательность. Это и совершается тогда, когда ряд этот получает предел. И производная, находя в каждом отдельном Δy/Δx свое приближенное выражение, оказывается в точном смысле производной именно тогда, когда она есть предел этого отношения Δy/Δx.

С этой точки зрения производную необходимо понимать как закон инобытия идеальной взаимозависимости. Когда дана функция сама по себе, y = f(x) и не ставится никакого вопроса о становлении x и y, то все действия происходят тут в области чисто идеальной, неподвижно идеальной. Когда x и y перешли в становление, они вышли за свои собственные границы и перешли из своего бытия в свое инобытие. Какой же закон существования этой идеальной взаимозависимости, когда она перешла в свое инобытие? Ответ: этот закон существования идеальной взаимозависимости в инобытии к себе самой есть производная. По ней мы видим, как ведут себя идеальные вещи в инобытийно-реальном становлении и какова структура и внутренняя связь, царящая в этом инобытийном поведении.

Здесь перед нами еще раз появляется воочию тайна западноевропейского мироощущения, покинувшего идеальную действительность абсолютов и погрузившегося в непроглядную тьму становления и вечных исканий. Когда действительность мыслилась и переживалась в своей абсолютно-объективной, личностно-самостоятельной субстанциальности, тогда не было особенных причин уходить в становление, а были все причины пребывать в собранном и целомудренно-уравновешенном состоянии. Когда же все объективное бытие было зачеркнуто и человеческий субъект стал усиливаться в самом себе и притом из самого себя исходить все быстрее, тогда, по невозможности физически обнять бесконечную вселенную, волей-неволей пришлось устремиться в вечное искательство и расслоить спокойное обладание истиной на бесконечное и беспокойное ее достижение. Тогда и возникла непреодолимая потребность, своего рода метафизическая страсть созерцать, наблюдать, изучать и фиксировать не устойчивые структуры природы и духа, но их становящуюся стихию, не числа и вещи в их законченном стройном бытии, но числа и вещи в их бесконечно стремящемся инобытии. И так как нельзя же было настолько погрузиться в становление, чтобы потерять всякую мысль и расстаться с самой способностью расчленять, обобщать и теоретизировать, то и были созданы такие методы мысли, которые бы максимально соответствовали алогически-становящемуся бытию, и такая математика, которая, сохраняя свою точность и четкость форм, говорила бы не о стройном и законченном архитектурном целом, но о вечно рвущемся, вечно бесконечном стремлении. Производная и есть эта точная, четкая, максимально-логическая форма и метод мысли для познания всегда неточного, всегда спутанного и нечеткого, максимально алогического становления и изменения. В этом вся ее тайна. И в этом ее совершенно своеобразный культурно-исторический строй; и, можно сказать, в этом – метафизическая страсть, владевшая и владеющая всеми, кто мыслит и действует инфинитезимально, кто мыслит и действует как вечно стремящийся и никогда ненасытный Фауст.

Вся рассмотренная нами до сих пор картина осуществлялась между величинами x и y. Мы отметили три особых момента: Δy, Δx и y′, связывая их одним отношением

dx/dy = y′.

Что такое x и dx, этого мы сейчас можем и не разъяснять, так как x это есть просто независимое переменное, a dx – то его приращение, в силу которого оно вступает в процесс становления. Так как здесь идет речь о независимых величинах, о произвольных величинах, то, очевидно, весь наш интерес должен относиться к тому, чтó от них зависимо, и к самой форме этой зависимости. Общее понятие нам также известно. Но уже это dy может получить более точное определение из соответствующего видоизменения выше данной формулы производной. А именно, из нее вытекает, что

dy = y′dx.

Иначе говоря, оказывается, что о dy можно судить на основании y′ и dx, т.е. приращение функции зависит от производной и от приращения аргумента. Здесь, однако, необходимо соблюдать более точный способ рассуждения и выражения, и мы получаем понятие дифференциала.

Прежде всего dx, приращение независимого переменного, стремящееся к нулю, в отличие от Δx, от приращения, вообще называется дифференциалом независимого переменного. Дифференциал аргумента есть, следовательно, бесконечно-малое его приращение. Соответственно необходимо проводить различие и между приращениями функции. Когда растет аргумент, соответственно растет и функция; и в общем случае, когда не становится вопрос о характере этих приращений, приращение функции мы обозначаем через Δy. Однако нас интересует именно бесконечно-малое наращение аргумента. Тогда соответственно получит специфическую окраску и приращение функции. Вот это-то приращение функции в условиях бесконечно-малого нарастающего аргумента и называется дифференциалом функции; и оно есть произведение производной на бесконечно-малое приращение аргумента (т.е. y′dx).

Но и в этом определении еще не выявляется с полной отчетливостью и выпуклостью смысловая структура дифференциала. Это определение есть ведь не что иное, как перефразировка логических моментов, входящих в понятие производной. Чтобы выявить наружу этот скрытый принцип дифференциала, представим себе процессы, дающие производную, более подробно.

Если разница

(f(x + Δx) – f(x))/Δx – f′(x)

стремится к нулю и есть величина бесконечно-малая, то, обозначая ее через ε, получаем

(f(x + Δx) – f(x))/Δx – f′(x) = ε;

f(x + Δx) – f(x) = f′(x)dx + εdx

Левая часть этого равенства есть общее приращение функции Δy. В правой же части f′(x)dx, по предыдущему, дифференциал функции, dy. Стало быть, это равенство можно переписать так:

Δy = dy + εdx,

т.е. общее приращение функции отличается от дифференциала функции на величину εdx. Если отдать себе строгий отчет в этой величине, то станет ясным и все отличие приращения функции от дифференциала функции. Что такое εdx? dx есть бесконечно-малое приращение аргумента, равно как и ε – тоже бесконечно-малое. Умножение одного на другое дает, очевидно, бесконечно-малую величину высшего порядка, чем просто dx. Бесконечно-малое высшего порядка есть то, которое имеет высшую малость, т.е. такое, которое мельче другого бесконечно-малого, εdx мельче, чем просто dx. Но так как dy = f′(x)dx есть бесконечно-малое первого порядка (поскольку f′(x) есть какое-нибудь число, не равное нулю), то εdx мельче, чем f′(x)dx, и, следовательно, обсуждая Δy, этой величиной можно пренебречь. Поэтому практически вместо Δy достаточно оперировать с dy, т.е. общее приращение функции можно заменять ее дифференциалом, хотя это и разные вещи.

Таким образом, можно сказать, что производная есть предел отношения двух дифференциалов – функции и аргумента.

После этого мы можем перейти и к понятию интеграла.

Производная показывает нам, что делается с функцией, когда она погружается в стихию становления. Расплываясь по морю этой бесконечности, мы можем и совсем забыть то, с чем мы вошли в это море. Но мы можем и помнить, можем вспоминать то идеальное неподвижное, статически-числовое, что оставили мы на берегу. И когда мы вспоминаем, мы невольно вносим какую-то устойчивость в наше становление, начинаем видеть сквозь мглу становления контуры оставленной темы, статической идеи – правда, теперь уже сильно деформированной и часто принимающей совершенно неузнаваемый вид. Это инобытийно-деформированная функция, пребывающая в этом деформированном виде неизменной среди непрестанного потока бесконечности, и есть производная. Однако мы можем задаться и другой задачей.

Мы можем в своем сравнении инобытийной функции с первообразной останавливаться не только на инобытийной <функции>, но и на первообразной. Можно не только первообразную функцию рассматривать в сфере инобытия и – получать производную, но можно и производную рассматривать в сфере первообразий и – получать эту самую первообразную. И как первообразная претерпевает деформацию при переходе в инобытие, так и производная претерпевает деформацию при переходе из инобытия в бытие. Тот и другой процессы, конечно, являются взаимообразными. И принципиально должно быть ясно, что если мы сумеем переходить от «первообразного» бытия к «производному» инобытию, то также (или в значительной мере так) мы должны уметь переходить и обратно, от инобытия к бытию. Вообще говоря, первообразная функция, полученная из инобытийной путем исключения инобытия, и есть интеграл.

Интеграл количественно ничем не отличается от любой величины. Всякая величина может быть интегралом. Однако если употребляется такой термин, то, конечно, не для того, чтобы еще другим словом назвать то, что обычно называется величиной. Название «интеграл» указывает на происхождение величины, а не просто на самую величину в ее чисто количественном смысле. В понятии интеграла также мыслится процесс, и притом бесконечный процесс, как и в понятии производной; и это не может быть иначе, раз мы условились рассматривать не только инобытие в сфере бытия, но и бытие в сфере инобытия. В бытие тоже вносится момент инобытия, а именно бытие – в нашем случае первообразная функция – мыслится не само по себе, в своей полной непосредственности (тогда была бы просто арифметическая величина, и больше ничего), но в своем происхождении, в своей полученности из недр становящегося бытия.

Каким же образом можно получить из инобытия бытие, из дифференциала интеграл? Что тут за процесс происходит? Когда мы имеем производную и, следовательно, дифференциал функции, мы погружены в созерцание бесконечного процесса и фиксируем в нем твердые контуры закона, управляющего этим бесконечным процессом. Наша новая задача заключается в том, чтобы созерцать этот бесконечный процесс не в целях фиксации закона этого же самого инобытийного процесса, но в целях фиксации функции, еще не перешедшей ни в какое инобытийное становление. Мы продолжаем рассматривать эту становящуюся стихию, но фиксируем в ней не ее собственную закономерность, но изначальную функциональную закономерность, инобытие которой и привело к этой становящейся стихии. Соответственно с этим мы уже иначе должны расценивать самый процесс становления.

Когда мы искали закон инобытия, мы должны были скользить по самому инобытию, с тем чтобы пронаблюдать этот закон. В глубине этого распыления и появлялся его закон – в виде производной. В случае же, когда надо прийти к первообразному бытию, мы тоже скользим по инобытию, но, очевидно, не с целью разъединить и распылить, но с целью обобщить, так как первообразная функция перешла в производную именно благодаря распылению и становлению. Обратный процесс, следовательно, есть восстановление и объединение. Только этим путем мы можем вернуться к первообразной функции, потому что только этим путем мы и уходили от нее. Однако, как было недостаточно в первом случае видеть бесконечный процесс распыления, а нужно было еще узреть скрытый за ним и руководящий им закон инобытия (производную), так и здесь недостаточно одного простого суммирования и воссоединения распыленных моментов, а нужно стараться увидеть скрывающийся за этим закон этого объединения, закон этого суммирования, восстановляющего бытие в его первоначальной данности. Иначе мы потерялись бы в дебрях инобытия – и в первом, и во втором случае.

Но что же это за закон суммирования и воссоединения? Закон становления и распыления есть предел становления и распыления. Точно так же закон суммирования должен быть определенным пределом, который бы из бесконечности четко управлял этим процессом суммирования. Ясно, что таким пределом и является наша первообразная функция, потому что из нее и начался процесс становления, к ней и должно вернуться инобытие из своего бесконечного становления. Она – предел этого возвращения, т.е. предел суммирования всего распыленного. Это она видится в глубине восстановительного процесса и скрыто им управляет. Ее мы и должны найти, созерцая восстановительные пути инобытия.

Отсюда, интеграл есть, очевидно, предел суммы всех дифференциалов. Или, говоря пространнее, это есть предел бесконечно-большой суммы всех бесконечно-малых приращений функции.

Тут мы получаем уже более четкое определение интеграла, которое мы не можем получить, понимая интегрирование как действие, обратное дифференцированию. Только в определении интеграла как предела суммы всех дифференциалов мы обнаруживаем истинную восстановительную и синтетическую природу интеграла. Трактование интегрирования как действия, обратного дифференцированию, хотя оно вполне точно, не обладает такой выпуклостью, которую дает определение через суммирование.

К этому определению интеграла должно быть сделано несколько примечаний.

Прежде всего, как в анализе понятия производной, так и здесь мы должны получить основную стихию, в области которой разыгрываются эти понятия. Это – стихия становления, алогического становления, где мы находим полную неразличимость всех отдельных моментов, хотя они и даны как внеположные. Трактуя о бесконечно-малом, мы выдвигаем на первый план эту идею бесконечного процесса, где все отдельные моменты слиты в единый неразличимый поток.

То же самое мы всегда должны помнить и в применении к интегралу.

Интеграл также содержит в себе стихию алогического становления, и в нем также отдельные моменты этого процесса слиты в один внутренно безразличный поток. Правда, значимость этого потока здесь иная, но самый процесс, его алогичность тут одни и те же. Какой бы раздельной величиной ни являлась данная величина, все равно, раз она интеграл, она мыслится перекрытой стихией алогического становления и видится и сквозит через данную стихию как ее предельный контур.

Далее, необходимо заметить, что предыдущее определение интеграла есть, в сущности, определение того, что обычно называется «определенным» интегралом. Если мы просто напишем, как это понимается всегда,

∫f′(x)dx = f(x),

то тут утверждается: f′(x) есть производная функции f(x) и f′(x)dx есть ее дифференциал; интеграл же от этой функции и есть сама первообразная функция y = f(x). В этом способе выражения на первом плане стоит понимание интегрирования как действия, обратного дифференцированию. Однако если мы выдвинем на первый план момент предельного суммирования, то ясно, что это суммирование предполагает определенные пределы, в которых совершается данное суммирование. Тут имеется в виду процесс, который в общем можно обозначить так:

_a∫^b f′(x)dx = f(b) – f(a).

Тут имеются два соседних значения функции f(a) и f(b), между которыми и происходит процесс суммирования бесконечно-малых приращений. Этот процесс можно изобразить при помощи суммирования бесконечного количества таких разниц:

f(b₁) – f(a);

f(b₂) – f(b₁);

f(b₃) – f(b₂) и т.д.

Но ясно и так, что этот процесс разыгрывается между значениями a и b, в пределах между a и b, и что только в этом случае процесс суммирования получает законченную форму. Такой интеграл, который является результатом суммирования в определенных пределах, называется определенным интегралом в отличие от интеграла, не содержащего этих пределов и носящего название неопределенного интеграла. Ясно после этих разъяснений, что, хотя в обычных руководствах по анализу изложение начинается с неопределенных интегралов, логически, а также исторически первенство остается за понятием определенного интеграла. И только игнорирование интеграла как результата суммирования и выдвижение на первый план интеграла как результата взаимообразного действия с дифференцированием приводит к тому, что целесообразным считается начинать именно с неопределенных интегралов.

В заключение этого параграфа полезно подвести диалектический итог учению о приращениях и связанных с этим понятий дифференциала и интеграла.

Во-первых, после предыдущего рассуждения должна быть ясна такая тройственная последовательность. Если мы возьмем функцию саму по себе, y = f(x), т.е. функцию в ее непосредственном бытии, то антитезой к ней будет, очевидно, переход ее в инобытие, в становление. Инобытийное становление для функции, как и вообще для всего, есть система бесконечно-малых приращений. И следовательно, если функция в себе есть тезис, то диалектическим антитезисом, отрицанием ее будет функция вне себя, функция в области нарастающего становления. Но тогда синтезом функции в себе и функции вне себя будет, очевидно, функция как интеграл, потому что в функции как интеграле дана, во-первых, она сама и, во-вторых, дано перекрытие ее суммой всех ее бесконечно-малых наращений. Функция – тезис, ее наращение, дифференциал – антитезис, интеграл – синтез.

Далее, можно диалектически расчленить и среднюю область из только что указанных, область дифференциала. Тут мы имеем

1) приращение аргумента Δx,

2) приращение функции Δy и

3) предел их взаимоотношения dy/dx = y′, производную,

или –

1) дифференциал аргумента,

2) дифференциал функции и

3) производную.

Таким образом, получается следующая резюмирующая диалектическая схема.

1. Функция в себе, y = f(x).

2. Функция вне себя. Ее становление:

· a) дифференциал аргумента, dx,

· b) дифференциал функции, dy,

· c) производная dx/dy = y′.

3. Ставшая функция – интеграл ∫y′dx = f(x).

<…>

О коммуникативном значении грамматических категорий

Язык всегда есть некоторого рода интерпретация. Но, чтобы понять эту интерпретацию, необходимо отчетливо понимать коммуникативную функцию языка. Автор ставит целью помочь преподавателям и учащимся выработать то правильное понимание грамматических категорий, при котором последние теряют свой застывший и неподвижный вид и становятся принципами бесконечно разнообразных значений в зависимости от живого контекста речи.

Кто мало изучал язык и мало о нем думал, тот убежден, что каждое слово и вообще каждый элемент языка имеет свое одно, узко определенное значение, о котором всегда можно справиться в словаре или в грамматике. Кто занимался языком более пристально, тот много раз замечал, что, во-первых, в словарях и грамматиках указывается не одно, а иной раз много всяких значений данного слова или данной грамматической категории, а во-вторых, что даже и эти перечисления основных значений в словарях и грамматиках часто оказываются недостаточными для того, чтобы разобраться в данном предложении или перевести его с одного языка на другой. Оказывается, в языке есть много такого, что не охватывается даже подробными словарями и грамматиками и чем можно владеть только при непосредственном и живом вхождении в стихию данного языка.

Наконец, кто занимался языками много, тот убежден, что оттенков значения каждого данного слова или каждой отдельной грамматической категории, собственно говоря, бесконечное количество. Каждое слово и каждая грамматическая категория семантически варьируются бесконечное число раз в зависимости от живого контекста речи. Строго говоря, даже нет никакой возможности учесть все эти бесконечные семантические вариации. Однако для научного овладевания языком вовсе и не нужно формулировать все эти бесконечные семантические оттенки. Важно только понимать, что каждый элемент языка отличается этой бесконечной многозначностью и что мы, самое большее, можем только устанавливать некоторые общие тенденции семантического развития того или иного элемента речи. Тут не должно быть никакой метафизической ограниченности, а должно быть живое диалектическое развитие. Это последнее мы и хотели показать на факте присутствия в каждой грамматической категории функций чисто логических, то есть тех, которые отражают действительность в ее необходимо-объективной структуре, и коммуникативных, то есть таких, которые предполагают определенный выбор из сообщаемой действительности тех или других ее элементов, как раз и предназначенных для сообщения.

Переплетение логических и коммуникативных значений является тем предметом, который в настоящее время еще более или менее можно научно формулировать и демонстрировать на богатом языковом материале. Другие случаи полисемии, несмотря на их общераспространенность и практическую общепонятность в языке, с большим трудом поддаются научным формулировкам и весьма нелегки в отношении подбора соответствующих языковых материалов. Поэтому пусть преподаватель и учащийся пока освоятся с полисемией на предлагаемой проблеме коммуникативного значения грамматических категорий и пусть привыкнут на этих примерах учитывать бесконечно разнообразно становящуюся диалектику семантического развития языка и речи. Другие случаи полисемии потребуют других исследований.

Но эта проблема нам представляется одной из самых первых и одной из самых необходимых для построения методики освоения и преподавания языка, соответствующей требованиям марксистско-ленинской теории языка и мышления.

Проблема грамматических категорий, несмотря на все ее трудности и неясности, глубоко разрабатывается в советской науке и во многих своих пунктах близка к разрешению. Об отношении грамматических категорий к логическим и о значении в них коммуникативных актов писали В.В. Виноградов[72], П.С. Попов[73], П.В. Таванец[74], Е.М. Галкина-Федорук[75], М.Н. Алексеев и Г.В. Колшанский[76] и др. Ряд диссертаций был посвящен взаимоотношениям логики и грамматики, и в частности вопросам суждений и предложений[77]. Советская наука не допускает ни разрыва мышления и языка, ни их простого отождествления, ни их механического параллелизма, ни их однозначного взаимосоответствия. Коммуникативные акты сознания являются актами вполне специфическими. Они играют существенную роль в предложении и вообще во всех видах языковой деятельности. Язык, будучи средством общения, имеет своей основной функцией коммуникацию, а коммуникация невозможна без участия акта мышления.

В настоящее время уже невозможно ограничиваться только описательной картиной грамматических категорий или только даже их историей, хотя эти подходы к языку, конечно, тоже имеют полное право на свое существование. Грамматические категории должны быть понимаемы сейчас с коммуникативной точки зрения; и этот коммуникативный акт, то есть акт общения, должен быть в них строго отличен от всяких других актов и, прежде всего, от чисто логических, состоящих в соединении и разъединении понятий, отражающих объективную действительность как таковую. Переходным звеном от абстрактного логического акта к акту коммуникативному является выбор из логической структуры тех ее элементов, которые предназначаются для сообщения одним сознанием другому сознанию. Будучи практическим и действительным мышлением и становясь не мышлением вообще, а мышлением и сознанием для другого и тем самым для меня самого, язык, конечно, есть та коммуникативная сфера, которая резко отличается от абстрактно-логической мыслимости предметов, в то время как эта последняя ни от кого и никуда не направлена, а есть просто отражение предмета, как он существует сам по себе вне и независимо от сознания. Язык говорит о предметах именно в зависимости от их осознания, в зависимости от того, чтó именно сознание намерено из них выбрать для передачи другому сознанию. Поэтому, чтобы сообщить нечто из мыслимого или воспринимаемого предмета другому сознанию, надо этот предмет взять с той стороны, которая нужна для сообщения, то есть понять предмет с некоторой определенной точки зрения, взять этот предмет в определенном освещении.

Этот акт понимания, очевидно, резко отличается от акта мышления данного предмета. Мышление данного предмета стремится дать мыслительную формулу данного предмета в том виде, как этот предмет существует сам по себе, независимо от тех или других точек зрения на него и от намерения выдвинуть одни стороны в нем и отодвинуть другие. Акт понимания имеет своей целью выдвинуть в данном предмете одни стороны и отодвинуть, затемнить другие, с целью так или иначе понять этот предмет и в том или ином свете сообщить его другому сознанию.

Этот акт понимания, который можно назвать интерпретацией предмета, или интерпретативным актом, и есть то, что превращает абстрактную мыслимость предметов в сообщаемую предметность, то есть то, что делает язык орудием общения. Интерпретативный акт лежит уже в основе каждого слова, поскольку каждое слово своей этимологией указывает на понимание данного предмета в том или ином смысле, как бы последующая история данного слова ни уходила далеко от его этимологии («тоска» – того же корня, что и «тиски»; «печаль» того же корня, что и «печь» и т.д.). Мы кратко коснемся не этимологии, а только учения о частях речи, хотя части речи являются скорее лексическими, чем грамматическими категориями. В основном же суждение отличается от такого же момента грамматического предложения тем, что перед нами предельная интерпретация, предельно объективная, предельно предметная, предельно близкая к реальности интерпретация.

Поэтому, если не вдаваться в подробности и не требовать точности, то можно сказать, что в логическом суждении нет никакой интерпретации, а в грамматическом предложения она есть. Однако если требуется точность, то необходимо сказать, что интерпретативный акт существует и в суждении и в предложении, как он существует и в понятии и в слове и как он существует и в умозаключении в сложном предложении; но только логика оперирует с предельно обобщенной интерпретацией предмета, предельно близкой к самому предмету; грамматические же категории говорят о том или ином приближении к этому пределу, то об очень близком, то более отдаленном, а то о совсем противоположном всякой действительности и всякому предельно-объективному отражению этой действительности в мышлении.

Из этого же вытекает, что грамматическое предложение отличается от логического суждения вовсе не тем, что последнее всегда объективно-реально, а первое никогда не объективно и никогда не реально.

Если в основе данного грамматического предложения лежит интерпретация в том направлении, чтобы отразить ее объективно-реально, то и данное грамматическое предложение сообщает о действительности нечто объективно-реальное и потому само оно истинно. Если же акт интерпретации в нем достаточно далек от действительности, то и само оно в такой же мере далеко от действительности. Тут важно только различать эти два типа интерпретаций, один – предельный и другой – приближенный.

Мы будем говорить о коммуникативных функциях не отдельного слова и не лексики в целом, но именно только грамматических категорий.

Необходимо строго следить за тем, чтобы наше рассуждение о различии логических и коммуникативных значений не было понято извращенно и чтобы не приписывалось того, что противоречит самому смыслу этого рассуждения. И, прежде всего, не нужно думать, что логическое суждение абсолютно лишено всяких интерпретативных моментов, а грамматическое предложение обязательно лишено всякого объективно-реального основания. Это было бы чудовищным искажением марксистско-ленинской теории логики и грамматики, и это исключается нашим рассуждением с самого начала.

Действительно, математическая формула или теорема только потому и точны, только потому и непререкаемы, что они есть отражение таких же точных и непререкаемых основ самой действительности в противовес ее изменчивости, текучести и вечному становлению. Но это не значит, что мы, высказывая какое-нибудь подобное суждение, вовсе ничего не интерпретируем, не выбираем из действительности для определения целей, с определенной точки зрения и вовсе ничего не сообщаем. Конечно, всякая математическая теорема есть тоже определенный подход к действительности и выбор только определенной истины, с оставлением без внимания всех других объективных истин. Точно так же всякое логическое суждение обязательно есть и сообщение. Однако всякому ясно, что в таком суждении на первом плане – отражение объективной действительности; и вся интерпретация здесь только в том и заключается, чтобы быть максимально близкой к действительности, существующей вне и независимо от нашего сознания, чтобы ничего в ней не изменить и отразить в максимально объективном виде. Это ведь тоже есть интерпретация. Интерпретативный момент логического суждения отличается от такого же момента грамматического предложения тем, что перед нами – предельная интерпретация, предельно объективная, предельно предметная, предельно близкая к реальности интерпретация.

Ясно, что обыденная речь, очень часто далекая от логической и математической точности, оперирует большей частью актами приближенной интерпретации, то есть грамматическими предложениями, а не логическими суждениями, как это делает наука. Но и там и здесь, и в логике и в грамматике, – интерпретация, и там и здесь – сообщение, там и здесь – ориентация на объективную реальность. Однако так не должно быть с точки зрения единства языка и мышления. Язык и мышление едины либо в абсолютном и предельном смысле, – тогда мы оперируем логическими категориями, – либо в относительном и приближенном смысле, – и тогда мы оперируем грамматическими категориями. Или, лучше сказать, существует только один и единственный тип категорий, он же логический и он же грамматический; и вся разница здесь заключается только в общительной тенденции, то ли предельной, то ли приближенной.

Но прежде чем перейти к нашему предмету, мы хотели бы указать на то, что выдвигаемая нами мысль о различии коммуникативного и логического значений отнюдь не является нашим открытием и даже какой-нибудь вообще новостью; и если где-нибудь это и является новостью, то только в очень отстающих областях языкознания, как например, в традиционных учебниках древних языков, составляемых по одному и тому же трафарету, по крайней мере, в течение 100 лет. Для того реакционного языкознания, которое лежит в основе этих учебников, проводимое нами различие, конечно, является небывалой новостью, хотя в некоторых случаях даже эти учебники не могут его избежать, и если чего избегают, то только систематического проведения его по всем категориям без исключения. Всякая передовая филология, как например, славяно-русская филология в советской науке, вполне пользуется этим различием, хотя, может быть, и не старается закреплять его терминологически.

Мы ограничимся приведением одного только примера. Академик В.В. Виноградов в своей книге «Русский язык. Грамматическое учение о слове» (М., 1947, с. 543 – 546), противопоставляя прошедшее время непрошедшему, приводит много примеров употребления прошедшего времени в значении других времен, так что морфологически выраженное прошедшее получает, например, смысл будущего времени, если подойти к нему не абстрактно-логически, а как к элементу живой речи, как к сообщению, то есть по нашей терминологии коммуникативно. По Виноградову, мы говорим «плакали мои денежки», ожидая потери денег только еще в будущем. Или мы говорим: «Хотел я плевать на него» и «Пропала моя головушка», относя эти действия или состояния вовсе не к прошедшему времени, а все к тому же будущему.

Само собой разумеется, что коммуникативное и логическое значения также могут и совпадать, как, например, в точных математических формулах. Но это совпадение отнюдь не указывает на то, что тут с самого начала не было и не могло быть этого различия. Наоборот, коммуникативная функция действует здесь максимально интенсивно, имея целью сообщить именно точную формулу. Если дается точная формула, не допускающая никаких словесных вариаций, то это значит, что коммуникация преследует здесь цели сообщения именно точной формулы, но это отнюдь не значит, что тут нет никакой коммуникации или что коммуникативный акт тут никак не отличен от логического акта. Последние два акта, правда, здесь совпадают по своему содержанию; но это – два совершенно разных акта, так что с устранением одного из них речь перестает быть речью (ибо она в таком случае теряет свою осмысленность), а мышление перестает быть мышлением (ибо оно в таком случае теряет свою выраженность и осуществление).

Нужно всячески подчеркивать, что при разделении логического, или предметного, и коммуникативного значения необходимо все время помнить об единстве языка и мышления и, следовательно, о неразрывном единстве этих двух значений.

Как мы видели выше из примеров, приводимых В.В. Виноградовым, грамматическое прошедшее время реально может выражать собою не прошедшее, а будущее время, и ниже мы увидим, как, например, презентальная форма глагола, в предметном смысле, может быть относима не только к настоящему времени, но и к прошедшему (Praesens historicum), а грамматический перфект может иметь в предметном смысле не только прошедшее, но и настоящее значение (Perfectum praesens). Можно прямо сказать, что любая грамматическая форма, вообще говоря, в предметном смысле может иметь любое значение. Однако это только теоретическая возможность и условность в абстрактном смысле. Конкретно же и фактически, если брать живой контекст речи, всякая грамматическая форма связана с определенным предметным значением и никогда не бывает чем-то только условным. Поэтому, если твердо стоять на почве марксистско-ленинского учения об единстве языка и мышления, то ни о какой условности коммуникативного значения грамматических категорий не может быть и речи.

Далее отвергать различие логического и коммуникативного значений мог бы только тот, кто вообще не признает языка как орудия общения, а признает его, самое большее, лишь как простое отражение действительности. Если бы язык был только отражением действительности, то это значило бы, что все предложения в языках правильно отражают действительность и являются абсолютной истиной, что ложь принципиально невозможна. Однако, к сожалению, общеизвестно, что люди не только правильно отражают действительность, но и всячески ее искажают, затемняют и преподносят в ложном свете. Люди пользуются языком не только для установления истины, но и для создания лжи. В этом смысле теория языка только как прямого отражения действительности носит весьма вредный характер и, в том числе, также и вредный политический характер, потому что, если ложь принципиально невозможна, то невозможно и ее установление, ее разоблачение, и невозможна борьба с ней.

Нет, язык не есть только отражение действительности. Язык есть орудие общения людей; и этим языковым общением люди пользуются как для достижения истины, так и для достижения лжи. Но если это так, то язык выражает, конечно, тот или иной подход к действительности, ту или иную точку зрения на действительность, то или иное понимание, или ту или иную интерпретацию действительности. Мы нисколько не ошибемся, если скажем, что язык со всеми своими грамматическими категориями, будучи орудием человеческого общения, всегда в той или иной мере и в том или ином смысле, положительном или отрицательном, является и орудием переделывания, орудием перестройки, переустройства действительности, поскольку человеческое общение и человеческая борьба и развитие всегда чего-то достигают, к чему-то стремятся и всегда способствуют в той или иной мере назреванию нового и борьбе его со старым.

С первого взгляда многим кажется, что часть речи есть не что иное, как языковое выражение логических категорий. И, действительно, части речи имеют ближайшее отношение к основным логическим категориям субстанции, качества, количества, действия и страдания, отношения и так далее. Тем не менее часть речи не есть обязательно то или иное понимание того или иного предмета, то есть всякого и любого предмета, в свете данной логической категории.

Имя существительное вовсе не есть наименование субстанции. Взяв такие имена существительные, как «сидение», «стояние», «говорение», «пение», мы ими обозначаем вовсе не субстанции, а действия, как их обозначают и соответствующие глаголы. И возьмем такие прилагательные, как «глухой», «слепой», «вожатый», – мы ими вовсе не выражаем качества предметов, а как раз субстанции предметов. Это зависит от того, что и существительное и прилагательное и вообще любая часть речи могут выражать любые категории и любые предметы и их субстанции, и качества, и количества, и действия, и страдания и состояния, и отношения. Все дело заключается здесь в том, что существительное выражает не самую субстанцию как таковую, но – все, что угодно как субстанцию, и глагол выражает не действие само по себе, как оно фиксируется в логическом понятии действия, но выражает любое действие и не действие, но понимаемые в обоих случаях как действие.

«Хождение» и «ходить» отличаются между собой не предметно и не логически, потому что в смысле предмета в обоих случаях имеется в виду действие хождения, то есть отличаются они не логически, а исключительно как акты понимания одного и того же явления (в данном случае действия), то есть различаются интерпретативно. В первом случае действие хождения, выраженное при помощи существительного, понимается как единая и цельная вещь, как субстанция; во втором же случае то же самое действие хождения, будучи выражено при помощи глагола, выражается как действие. В одном случае действие понимается как действие, в другом же случае действие понимается как субстанция. В прилагательном «фланговый» действие выражается еще третьим способом, именно как качество. Точно так же отглагольные предлоги, союзы или наречия часто есть понимание действия как отношения или образа действия: «вразрез с чем», «в продолжение чего», «врассыпную», «вразброд».

Количество, понимаемое как количество, выражается при помощи числительных: «один», «два», «три» и так далее. Но количество можно понимать и не как количество, а как субстанцию, и тогда получится: «единица», «двойка», «тройка», «десяток», «сотня», «тысяча», «миллион». Количество может быть выражено и как качество: «первый», «третий»; и как действие: «объединить», «удваивать», «раздваивать»; и как образ действия: «вдвойне», «втройне»; и как отношение: «дважды», «трижды». «Начальствовать», «учительствовать», «плотничать», «дурачиться» есть глаголы и поэтому выражают действие, но действие – не в предметном смысле, а в смысле понимания, потому что в предметном смысле здесь мыслятся не действия, а субстанция, а именно действующие лица. «Начальствовать» есть понимание субстанции, а именно действующего лица, в качестве действия. «Учительствовать» тоже в предметном смысле относится к той субстанции, которая называется «учитель», но выражает эту субстанцию не как субстанцию, а как действие. Другими словами, всякая часть речи представлена в сознании и мышлении, по крайней мере, двумя нераздельными актами, из которых один есть акт предметной направленности, а другой есть акт выбора из этого фиксируемого предмета его элементов, которые направляются одним сознанием для сообщения другому сознанию.

Теперь перейдем к грамматическим категориям в собственном смысле слова, то есть к категориям морфологического и синтаксического характера.

По общему мнению, падежи выражают собой отношение данного имени к другому имени или к глаголу. На самом же деле, если бы это было так, то каждый падеж был бы только названием того или иного отношения и ничем больше. Однако акт называния не есть ни акт осмысливания, ни акт понимания, поскольку можно давать название тому, что никак не осмысляется и никак не понимается. Тем более идея отношения имен не может сводиться на простое называние этого отношения.

Именительный падеж не есть простое называние предмета потому, что он на самом деле указывает на соотношение имени с самим собою, подобно тому, как косвенные падежи указывают на соотношение имени с другими именами или действиями. Назывательный момент в именительном падеже присутствует не больше, чем во всяком другом падеже, и не больше, чем во всяком другом слове. Кроме того, было бы нелогично и было бы антинаучной путаницей помещать именительный падеж в системе падежей и, следовательно, склонения, как если бы все косвенные падежи рассматривались как выражения тех или иных соотношений и без всякого упора на акт называния, а именительный падеж был бы лишен всяких элементов тех или иных соотношений, а сводился бы только на акт называния.

И момент называния, и момент предметного соотношения совершенно одинаково присутствуют во всех падежах, и весь вопрос заключается только в том, какое именно предметное соотношение содержится в именительном падеже в отличие от других падежей и что именно является предметом называния в этом падеже в отличие от других грамматических категорий.

Для именительного падежа наиболее существенным является то, что если бы именительный падеж был только называнием предмета, то он не мог бы быть падежом подлежащего в предложении. Называть предмет – это еще не значит понимать его как субъект и делать подлежащим предложения.

Для того, чтобы из акта называния получился именительный падеж, необходимо к этому акту присоединить еще и акт полагания предмета. Но и одного акта полагания предмета еще мало для того, чтобы получился именительный падеж. Если бы этот последний был только актом полагания, то все именительные падежи оказались бы только числами, которые получаются действительно только в результате полагания отдельных единиц, то есть в результате счета. На самом же деле, если именительный падеж действительно является подлежащим в предложении, то это значит, что именительный падеж не только полагает ту или иную предметность, но он пользуется ею для накопления тех или иных признаков действий или, говоря вообще, является субъектом бесконечных предикаций. Полагая ту или иную предметность, мы здесь еще раз пользуемся этой последней для накопления сказуемых, причем накапливать их мы можем только в том случае, если хорошо знаем, что перед нами здесь один и тот же предмет. Предложение может быть очень длинным и обстоятельным, но все его сказуемые, как и вообще все его члены, мы относим к одному и тому же предмету, и только в этом единственном случае полагание нашего предмета является настоящим подлежащим предложения. Если бы при переходе от одного члена предложения к другому мы меняли бы и тот субъект, который является носителем всех тех своих особенностей, о которых говорят отдельные члены предложения, то наше предложение рассыпалось бы на отдельные куски и перестало существовать. Только относя каждый член предложения к одному и тому же подлежащему, мы впервые делаем возможным существование самого предложения. Тождество предмета с самим собою – вот тот сложный акт, который называется именительным падежом и является подлежащим предложения. Это есть необходимое условие для того, чтобы полагаемый нами предмет мог быть субъектом бесконечных предикаций.

Именительный падеж есть понимание всякого данного предмета именно как данного предмета в его тождестве с самим собою. Если действительно именительный падеж есть падеж подлежащего, то тем самым он есть носитель всякого рода действий и признаков, о которых говорит предложение. Но быть носителем чего-нибудь, это значит, прежде всего, быть установленным в качестве такового и быть полагаемым в качестве некоей «подставки» для всякого рода действий и свойств. А латинское слово «субстанция» – это и значит «подставка». Итак, именительный падеж есть не просто обозначение или называние предмета и не есть также указание на его существование (в именительном падеже может быть поставлено имя и любого несуществующего предмета), но есть понимание всякого предмета в его соотношении с самим собою, в его тождестве с самим собою. Тут важно не то, что предмет получает наименование (в именительном падеже он может его и не получать, как это бывает в условиях алгебраических обозначений), и не то, что предмет мыслится существующим (он может здесь и не существовать), но важно то, что предмет мыслится как именно он сам, что он соотнесен здесь с самим собою, что он понимается не в своем соотношении с чем-нибудь другим, а в своем соотношении с самим собою.

Что именительный падеж не есть просто фиксирование предмета как такового, а фиксирование вообще чего бы то ни было в качестве самосоотнесенного предмета, ясно из того, что подлежащим может быть не только именительный падеж, но и всякий другой падеж и даже вообще любая часть речи. Например, в предложении:

подлежащим является дательный падеж «человеку». Следовательно, в предметном смысле, или логически, именительный падеж здесь есть вовсе не именительный падеж, как он обыкновенно понимается, а дательный падеж; именительный падеж по существу является здесь только известного рода пониманием данного дательного падежа, а именно интерпретацией его в качестве именительного падежа и в качестве подлежащего соответствующего предложения. Именительный падеж понимает ту или иную действительность в качестве самостоятельного субъекта не только в тех случаях, когда она реально и логически является таким самостоятельным субъектом, но и в тех случаях, когда она предметно и логически вовсе не является таковым субъектом, а только интерпретируется и понимается в качестве такового субъекта. В предложении

подлежащее не есть ни именительный падеж существительного, ни существительное, но – инфинитив.

В предложении

подлежащим и вовсе является междометие, которое никто никогда не считает актом называния. Ясно, стало быть, что либо именительный падеж и акт называния тождественны, – и тогда, кроме именительного падежа, вообще ничто не может быть подлежащим, – либо подлежащим может быть любое слово и в любой форме (как это и есть на самом деле), – и тогда именительный падеж является подлежащим вовсе не потому, что он есть акт называния.

Наконец, если бы именительный падеж, как и вообще всякое слово, был бы только прямым и непосредственным отражением действительности без всякой модификации, в зависимости от того или иного специального понимания этого отражения, то никакой именительный падеж, как и вообще никакое слово, не мог бы пониматься и употребляться в переносном смысле. Если бы слово «смех» было только отражением известного предмета в его непосредственной значимости и не было бы известного рода пониманием этого предмета, то Горький не мог бы употребить выражения

Море не человек и не имеет человеческой физиономии, а потому и не может смеяться. Если сказано, что море смеялось, то это только потому, что слово «смех» вовсе не обозначает смеха как такового, но вообще обозначает все, что угодно как смех. Море, например, вовсе не может смеяться, если его брать как предмет, как объективную действительность. Но в порядке интерпретации оно вполне может и смеяться, и плакать, и рыдать, и стонать, и нежиться, и реветь. Поэтому слово «смех» не есть обозначение непосредственного предмета смеха, а понимание любого предмета – как смеха.

Лица, незнакомые с логикой, могут удивиться, зачем это понадобилось языку создавать такой падеж, который не обозначает ничего иного, как только тождество предмета с самим собою, и для чего вообще нужно говорить о тождестве предмета с самим собою. Для таких скептиков заметим, что акт отождествления какого бы то ни было A с ним самим впервые делает возможным говорит об этом A как о чем-то определенном. Если A тождественно с самим собою, то это значит, что оно различно со всяким не A; и если оно различно со всяким не A, то это значит, что оно тождественно с самим собою. Но может ли A ничем не отличаться от всего прочего? Если оно ничем не отличается от всего прочего, то это значит, что ему нельзя приписать никакого признака, то есть, что оно вообще не есть нечто. Следовательно, для того, чтобы A было вообще чем-нибудь и чем-нибудь отличалось от всего прочего, необходимо, чтобы оно было самим собою, а не чем-нибудь иным, то есть, чтобы оно было тождественно с самим собою.

Именительный падеж, как падеж отождествления имени с ним самим, есть падеж определенности соответствующего предмета, способного быть носителем бесконечного числа разнообразных признаков. И поскольку всякий падеж не есть ни просто понятие, ни просто называние, ни просто полагание или отражение предмета, но всегда есть то или иное понимание его с известной точки зрения, то именительный падеж и является падежом субъекта или субстанции, то есть все существующее и как субъект, и как не-субъект и как субстанция, и как не-субстанция, он всегда обязательно понимает как субъект и как субстанцию, то есть как точного и определенного носителя бесконечных признаков и действий.

Если именительный падеж есть понимание всякого предмета как именно такового, то есть как тождественного с самим собою, то косвенные падежи обозначают отношение данного предмета к другим предметам или действиям. И здесь опять-таки речь идет не о простом обозначении непосредственной взаимосвязи имен, а о понимании чего бы то ни было в свете данной взаимосвязи имен. Так, винительный падеж обозначает объект действия, взятый в полном объеме, или направление и цель для данного действия. Но если говорить точно, то необходимо сказать, что винительный падеж не обозначает объект действия, а обозначает вообще все, что угодно, любые моменты действия, – правда, понимая это только в единственном смысле, а именно в смысле объекта действия. Если мы возьмем, например, известный в разных языках, и особенно в древнеклассических, оборот «винительный с неопределенным», то винительный падеж обозначает здесь вовсе не объект действия, а субъект действия. Предметно, объективно, логически это есть самый настоящий субъект действия, но интерпретативно и коммуникативно это есть объект действия.

Это есть субъект действия, понимаемый и выражаемый как объект действия. Оборот этот не чужд и русскому языку. Так, например, у Державина мы читаем:

где «тебя быть» есть винительный с неопределенным в зависимости от «чает». И «тебя» является здесь вовсе не только объектом при «чает», но и субъектом при «быть».

Точно так же в греческом языке так называемый винительный протяжения (причем имеется в виду как время, так и пространство) указывает уже не на цель стремления, а на самый процесс ее достижения. В таких выражениях, как «оставаться несколько дней», «проходить столько-то стадий», существительные, выражающие протяжение времени или пространства, ставятся по-гречески в винительном падеже и указывают на процесс достижения цели, а не на цель. Что же касается так называемого винительного отношения, то он скорее указывает не на конечную цель того или иного движения, но на его исходный пункт или на его постоянное качество. «Быстрый ногами», «прекрасный видом», «благородный по природе», «сильный голосом» требуют по-гречески после соответствующего прилагательного обязательно винительного падежа без предлога. Это и есть так называемый винительный отношения, который имеет мало общего с винительным объекта. Однако винительный падеж стоит здесь не зря. Он в определенном направлении интерпретирует все эти качественные определения или дополнения, а именно в смысле достигаемого объекта, хотя логически тут не объект, а качество или даже исходный пункт движения к объекту.

Точно так же дательный падеж есть направительный падеж отнюдь не по своей непосредственной значимости, а только по интерпретативному значению. В предложении

слово «мне» отнюдь не обозначает направления действия, а субъект действия или субъект состояния, понимаемый и выражаемый как объект, к которому направляется действие. Поэтому необходимо сделать вывод, что никакой падеж сам по себе отнюдь не выражает самого соотношения имен или действий, как такового, но выражает все, что угодно, но всегда – в свете данного соотношения имен или действий.

Нужно ли напоминать о том, что и формы числа в именах вовсе не обозначают количеств в непосредственном смысле, но любое число может обозначать в предметном смысле любое количество, интерпретируя, однако, это последнее в каком-нибудь одном смысле. Все так называемые pluralia tantum вовсе не обозначают множественности предметов, но каждый раз понимают один и единственный предмет как множественный («щи», «щипцы», «ножницы», «сени»). Точно так же и единственное число отнюдь не всегда обозначает единственный предмет, но очень часто и множество предметов. Таковы все собирательные и обобщительные термины, а также и многие пословицы и поговорки.

Временные формы глагола тоже суть акты не просто предметного усмотрения, то есть усмотрения тех или иных явлений деятельности, но акты того или иного понимания соответствующего времени. Когда мы говорим «я иду», то здесь настоящее время выражаем и понимаем именно как настоящее время. Но если мы говорим

то употребленные здесь настоящие времена в предметном смысле вовсе не есть настоящие времена, а прошедшие, и только интерпретируются нами как настоящие. В предложении

настоящее время «еду» в объективном смысле обозначает вовсе не настоящее время, а будущее, и только понимается и сообщается нами другим людям как настоящее. Итак, форма настоящего времени глагола в объективном смысле обозначает как настоящее, так и прошедшее и будущее. Praesens historicum – элементарнейшее и примитивнейшее явление для всякого, кто прочитал из грамматики любого языка первые страницы о глаголе. Настоящее время ставится по-гречески не только вместо прошедшего времени для оживления рассказа, но и вместо будущего – для большей конкретизации этого последнего. У Фукидида (VI, 91) мы читаем:

при этом «будет взята» выражено настоящим временем. С этими же целями по-гречески можно употребить и перфект в значении будущего времени. Пророчества, как это легко сообразить, вполне естественно, пользуются формами настоящего времени, относя их к будущему. С другой стороны, тот тип условного периода в греческом языке, который конструируется при помощи ean с аористом сослагательного наклонения, имеет в виду, несмотря на этот аорист, и будущее время и настоящее. Примером того, как одно и то же настоящее в объективном смысле время может выражаться и формой прошедшего и формой настоящего, и формой будущего времени, изобилует вообще народная речь, например:

Следовательно, и глагольная форма времени в объективном смысле может обозначать все, что угодно, то есть вообще любое время, и только понимает данное время в одном определенном направлении и хочет сообщить его другому сознанию в одном определенном понимании. Глагольное время – не логическое понятие, а – слово; и грамматика здесь, как и везде, является наукой не о самом бытии, а о формах выражения этого бытия; и язык – не абстрактное мышление, а – орудие общения.

Приведем еще несколько типичных случаев несовпадения интерпретирующего и объективирующего акта временных форм глагола.

Достаточно к форме настоящего времени в греческом языке прибавить такие частицы, как paros или arti, как данная форма уже начинает относиться не только к настоящему времени, но и к прошедшему, поскольку оно еще продолжается в настоящем. Точно так же достаточно сказать по-русски: форма уже начинает относится не только к настоящему времени «живем», уже перестает относиться только к настоящему времени и начинает охватывать также значительное протяжение и прошедшего времени. Аналогично с этим часто приходится переводить греческое acoyō – «слышу», horaō – «вижу» и вообще глаголы чувственного восприятия так, чтобы они относились не только к настоящему, но и к прошедшему времени, потому что в них часто имеется в виду именно единое и длительное восприятие, занимающее большой промежуток времени. По-русски мы тоже говорим

относя это настоящее время «слышу» тоже и к прошедшему времени, иной раз довольно длительному. То же самое с аналогичными глаголами и в латинском и в немецком языках.

В разговорах, указывая на предмет обсуждения, и греки и немцы часто употребляют имперфект вместо настоящего времени, чтобы выставить предмет в том виде, как он был высказан, то есть как якобы прошлый. По-гречески перфект, в зависимости от контекста, сколько угодно может обозначать будущее время. У Фукидида (II, 8) читаем:

Здесь выражение «будет помехой» infinit. perfecti (в зависимости от «казалось»). Точно так же греческий aorist gnomicus никогда не обозначает аориста, а только обобщение настоящего. Когда произносится речь или вопрос в возбужденном тоне, то по-гречески можно вместо настоящего времени поставить аорист для выражения нетерпения, чтобы представить желаемое, как уже совершившееся. В этом смысле греческий аорист часто имеет значение прямо будущего времени. В поэтических сравнениях аорист сплошь и рядом стоит вместо обыкновенного настоящего времени. С временными союзами греческий аорист часто употребляется вовсе не как аорист, а как латинское, или немецкое plusquamperfectum, то есть в значении предшествия одного прошедшего другому прошедшему. Употребление будущего времени в значении настоящего, так же как и в значении императива, – тоже трафаретное явление во многих языках.

Все эти языковые факты яснейшим образом свидетельствуют о том, что временная форма глагола не имеет буквального и прямого предметного значения. Форма настоящего времени может означать и прошедшее и будущее, форма прошедшего – и настоящее и будущее и форма будущего – и прошедшее и настоящее. Это является безусловным доказательством того факта, что объективирующий, или предметно полагающий акт есть здесь одно, а интерпретирующий акт – совсем другое. Это означает и то, что даже в тех случаях, когда оба эти акта по своему содержанию совпадают (например, когда форма настоящего времени и обозначает не что иное, как настоящее время), здесь перед нами налицо именно два акта, а не один, и что при помощи временной формы глагола говорящий не просто называет какое-нибудь время, а выставляет это время как именно такое, о котором хочет дать понять своему собеседнику и которое он выражает именно в целях общения с этим последним.

Прибавим к этому, что и видовые формы глагола, насколько они отличимы от временных форм, тоже характеризуются этой двойной направленностью сознания: теоретической, или мыслительной, или абстрактной, с одной стороны, и, с другой стороны, практической, грамматической, интерпретативной, коммуникативной. Так, аорист вовсе не обозначает одного мгновения в прошлом, как это твердят все учебники, но обозначает какой угодно вид вообще, в том числе и длительный, и результативный и многократный. И по-гречески и по-русски в предложении

сказуемое «прожил» передано при помощи прошедшего времени, выражающего мгновенное действие, но мгновенность здесь, как и везде, есть только интерпретирующий, а не объективирующий акт, потому что в объективном смысле в данном случае обозначается не одно мгновение, а длительность в целых три года. Правда, эта длительность в три года подана здесь, выражена, понята, интерпретирована как одно мгновение. В греческом так называемом будущем I длительность и мгновенность вообще не различаются, и данное различие возникает для этой глагольной формы только в связи с данным контекстом. Следовательно, греческое будущее I, как акт предметно направленный, совершенно нейтрально в видовом отношении и может обозначать любые виды.

Греческое и латинское imperfectum descriptivum тоже относится к любым прошедшим временам, то есть к любым видам; и, следовательно, имперфектом оно является не в предметном смысле, не объективно, а только интерпретативно, а именно как точка зрения историка или излагателя прошлого. Других примеров из грамматики глагольного вида приводить не будем.

Залог есть выражение субъект-объективного взаимодействия в глаголе. Он тоже целиком подчиняется общеязыковому закону коммуникативного назначения речи. Значений залогов, конечно, не два, не три и не четыре, а огромное количество в связи с тем, что субъект и объект действия могут выступать с бесконечно разнообразными оттенками и взаимоотношениями, с бесконечно разнообразной силой. Рассматриваемый как грамматическая категория залог также никогда не характеризуется буквальной и непосредственной отнесенностью к предмету, но предполагает какой угодно предмет, с требованием, однако, определенной точки зрения на предмет.

Действительный залог – вовсе не тот залог, который выражает в глаголе действие субъекта на объект; и страдательный залог вовсе не тот залог, который объективно выражает в глаголе действие объекта на субъект. Все это – только та или иная практическая переработка предмета сознания с целью преподнесения его другому сознанию, то есть определенная точка зрения на предмет, а не просто прямое и непосредственное отражение самого предмета.

Действительный залог большей частью имеет своим предметом действие субъекта на объект, как об этом гласит и самое его понятие. Но что это есть всегда только результат определенной интерпретации, явствует из огромного количества случаев, когда форма действительного залога имеет значение вовсе не действительное, а среднее и даже страдательное.

Уже школьная грамматика греческого и латинского языка изобилует подобного рода примерами. Глагол в действительном залоге echō с винительным падежом имеет и фактически действительное значение «имею», «держу». Тот же самый глагол, но без прямого дополнения, а с наречием, уже означает «нахожусь в состоянии», то есть здесь мыслится не переход «имения» или «держания» от субъекта на объект, а ограничение этого действия только самим же субъектом. Или, другими словами, здесь получается значение не «имею», «держу», но как бы «имеюсь», «держусь». Это непереходное значение данного глагола неожиданно здесь только для тех, кто с самого начала абсолютизировал предметную направленность этого глагола и не понимал ее так, как нужно понимать орудие общения, то есть не понимал ее интерпретативно. То же самое мы имеем с греческим глаголом prattō. Греческий глагол действительного залога elaynō с винительным падежом имеет значение «гоню». Но он же употребляется и абсолютно, в непереходном значении, и означает «еду», «скачу», «прохожу», «гоняюсь». И таких глаголов очень много.

Есть и другая, довольно обширная группа глаголов иного свойства. Эти глаголы имеют форму действительного залога и даже требуют после себя прямого дополнения, но по существу даже не активные, а, по крайней мере, медиальные, если не прямо пассивные. Так, глагол thaymadzō значит «удивляюсь», но требует после себя винительного падежа. Получается такая картина, что действие объекта на субъект, а именно вызывание удивления, грамматически передано совсем обратно, то есть как воздействие субъекта на объект. В этом отношении еще более ярок глагол lanthanō, означающий «я скрыт». На первый взгляд кажется, что этот глагол, если не пассивный, то, во всяком случае, медиальный. Однако наличие при нем винительного падежа свидетельствует о том, что в данном случае субъект действует на объект как бы своим бездействием, как бы своей обусловленностью со стороны объекта. Логически это есть кричащее противоречие, потому что воздействие объекта на субъект (в данном случае закрытость субъекта для объекта) передано, понято и сообщено как воздействие, наоборот, субъекта на объект. Коммуникативно же это вовсе не есть противоречие, а очень яркий способ выражения субъект-объектного взаимодействия. Наконец, то, что форма действительного залога имеет прямое пассивное значение, свидетельствуется не только массой глаголов в греческом и латинском языке, но и такой канонической формой, как греческий aorist passivi, который вопреки всякому буквализму в понимании залогов, как правило, имеет форму действительного залога и страдательное значение. Разве это не доказательство того, что предметное значение залога и его коммуникативное значение представляют собою два совершенно различных акта мышления и сознания, акт объективирующий и акт интерпретирующий, что они только иногда совпадают по своему содержанию, но, даже совпадая по содержанию, все же являются двумя различными актами, и что для коммуникативных целей объективное взаимодействие субъекта и объекта может переделываться по-разному и рассматриваться с разных точек зрения, вплоть до полной противоположности, когда, например, объективно пассивное взаимодействие интерпретируется при помощи активного залога и когда объективно активное взаимодействие субъекта и объекта подается в языке при помощи пассивного залога. Таковы греческие и латинские verba deponentia, которые имеют страдательную форму, но значение активное или медиальное. Таковы латинские verba semideponentia, имеющие, вообще говоря, активное или медиальное значение, но форму в одних случаях активную, а в других случаях пассивную. Сколько угодно можно привести греческих глаголов в действительном залоге с чисто страдательным значением. Вообще, если по смыслу при глаголе в действительном залоге можно поставить действующее лицо или вещь в родительном падеже с предлогом hypō, то, собственно говоря, это уже есть страдательный глагол. Apothnēscō значит «умираю». Но тот же глагол, если при нем стоит упомянутый предлог с родительным падежом, означает «убит кем». Так же и глагол piptō сам по себе означает «падаю», но с упомянутой конструкцией, он означает «пал от кого», «повален кем». И вообще греческий глагол в залоговом отношении представляет собой неимоверный хаос залоговых форм и значений, так что сплошь и рядом активные формы имеют значение медиальное или пассивное, медиальные – активное и пассивное и пассивные формы – значение медиальное или активное. Если мы скажем, что любая залоговая форма может иметь любое залоговое значение, то мы не только не ошибемся, а, наоборот, точно выразим положение дела в греческом синтаксисе.

В употреблении наклонений мы тоже на каждом шагу встречаем несовпадение предметно полагающего и сообщающего акта.

Индикатив вовсе не выражает действительности как таковой, что мы находим обычно в школьных учебниках; но он выражает любую степень действительности и в том числе полную недействительность, – правда, всегда как действительность. Индикатив в этом смысле, то есть предметно, выражает решительно все, что угодно, любую возможность и любую невозможность, любую действительность и любую недействительность, любое утверждение, любое сохранение и любую неопределенность. Однако раз данное действие выражено в индикативе, оно всегда понимается и сообщается только как действительность, подобно тому как «прожить три года в Москве» объективно выражает длительность в три года, а коммуникативно и интерпретативно выражено как аорист, то есть понимается и сообщается как один момент в прошлом. В научных грамматиках греческого языка обычно говорится, что никакой модус не имеет такого значения, которое можно было бы считать основным, и что наука может только регистрировать ту или иную семантику данного морфологического явления. Конечно, употребление каждого модуса в греческом языке настолько разнообразно, что сводить его к какому-нибудь одному основному типу не представляется никакой возможности. С другой стороны, однако, принципиально совершенно недопустимо такое положение дела, что морфологическое выражение модуса есть только какое-то складочное место для разных значений модуса, ничем между собой не связанных и механически друг от друга оторванных.

Мы считаем, что каждый тип модальности дан в языке не статически, не в виде отдельных разорванных модальных значений, а в движении, в виде непрерывного развития, в виде бесконечных степеней своего проявления. Если мы иной раз видим, что тот или иной модус имеет два совершенно несравнимых одно с другим значения, то это только потому, что для нас оказываются утерянными многочисленные промежуточные звенья между обоими значениями, так что, обладая этими звеньями, мы уже не могли бы оба эти значения считать в такой мере разорванными и несравнимыми. Самое главное – это понимать модус не как всегда постоянную и неизменную глыбу, но как интерпретативный принцип для бесконечного количества разнообразных смысловых оттенков данного типа модальности, разнообразных настолько, что они часто принимают вид полной противоречивости. Даже такое, казалось бы, простейшее и элементарнейшее наклонение, как индикатив, содержит в живом языке бесконечное количество модальных оттенков, включая и полную противоположность фактической действительности, которую чаще всего выражает индикатив, именно, включая и значение ирреальности.

Будучи на этой точке зрения, наметим кратко значения индикатива, конъюнктива и оптатива в греческом языке, исходя из данных элементарной грамматики.

А. ИНДИКАТИВ. Расположим основные оттенки значения индикатива в убывающем порядке, начиная с того значения, в котором сущность индикатива выражена наиболее интенсивно.

1) Фактическая действительность. В этом значении индикатив чаще всего выступает в разных языках, но в чистом виде это значение встречается далеко не всегда.

2) Действие, происходившее только иногда и более или менее случайно. Модус действительности здесь уже начинает ослабевать, поскольку сюда вносится момент спорадичности и случайности. Индикатив ставится здесь с an:

В таких случаях при соответствующем индикативе лучше ставить какие-нибудь выражения, вроде «при случае», «иногда» и прочие, что мы и сделали при переводе этого текста.

3) Действия совсем не произошло, но оно было очень близко к осуществлению. Здесь мы уже прямо переходим к отсутствию действительности, но пока она еще близка к осуществлению. Сюда можно отнести такие случаи, как употребление oligoy или microy с индикативом в значении «почти» (собств. «немногого недостает, чтобы» и т.д., то есть мыслится глагол dein):

Сюда же относится и употребление выражения to ep emoi (soi) («насколько от меня (тебя) зависит»), вносящего тоже ограничение в действие:

Сюда же надо относить и praes., imperf. aorist. de conatu, то есть выражение не самого действия, но только попытки действовать:

4) Действия не произошло, но оно всегда происходит при известных условиях. Это самый обыкновенный аподозис условного периода, именуемого в школьных грамматиках второй формой, то есть с конъюнктивом и an в протазисе. Поскольку эта форма условного периода выражает условное обобщение, постольку и индикатив в его аподозисе тоже выражает условное обобщение:

5) Действия не произошло, но в данном случае его можно ожидать. Здесь модус действительности суживается в своем значении еще больше: речь идет уже не об общем законе возможных действий, а только об ожидании данного единичного действия. Это – тот же аподозис той же формы условного периода, но только не в условно обобщенном, а в единичном значении:

6) Действие возможно. Этот случай мало чем отличается от предыдущего. Но его нужно специально отметить потому, что здесь мы имеем Indic. fut. c. an (cen), встречаемое только у Гомера и фигурирующее у аттиков в виде Optat. c. an.:

7) Действие некогда было возможно, но сейчас оно уже невозможно. Здесь модус действительности не только исчерпывает себя, но уже начинает переходить в свою противоположность. Это встречается

· а) объективно в таких выражениях, как edei, echren – «надо было бы», или calon ēn, agathon, ēn – «было бы хорошо» и т.д.:

· б) эта минувшая возможность выражается и субъективно: как предмет неисполнимого желания с использованием выражений eithe, ei gar или hōs (Xen. Memor. I 2, 46):

Также с ōphelon с последующим инфинитивом:

8) Действие ирреально. Здесь индикатив переходит в свою прямую противоположность. Этот случай отличается от предыдущего тем, что ирреальность выражается не просто лексически, а уже формально, именно при помощи индикатива исторического времени с an.

Эта возможность в прошлом есть не что иное, как полная недействительность в настоящем. Впрочем, как показывает протасис ирреального условного периода, ирреальность может выражаться даже просто одним индикативом, без всякой модальной частицы.

Так эволюционирует модус действительности, начиная от фактической действительности и кончая полным отсутствием всякой действительности. При этом необходимо сказать, что для греческого индикатива возможно семантическое развитие и в противоположном направлении, то есть не в сторону ослабления, а в сторону усиления действительности. Сюда надо отнести довольно частое употребление Ind. fut. вместо Imperat. в контексте вежливой речи или ослабленного приказания:

Б. КОНЪЮНКТИВ. Рассмотрим теперь значение греческого конъюнктива, располагая выражаемую им модальность тоже в убывающем порядке.

1) Conj. voluntatis. В наиболее насыщенном виде греческий конъюнктив является тогда, когда он выражает волевое усилие произвести то или иное действие, причем это волевое усилие дается в самых разнообразных степенях своего напряжения. Прежде всего, мы имеем здесь:

· a) Conj. adhortativus, выражающий активное побуждение к действию:

Hom. Il. II 236 –

Xen. Anab. VIII 29. –

Plat. Phaedr. 271с –

Обычно – в 1-м лице множ. числа и гораздо реже – в 1-м лице единств. числа;

· б) Conj. prohibitivus, выражающий запрещение, обычно во 2-м лице и реже в 3-м лице:

Soph. Phil. 486. –

Dem. XVIII 10 –

· в) Конъюнктив опасения или боязни, с me – для выражения боязни того, что нечто будет, и с meoy – для выражения боязни того, что чего-нибудь не будет.

Hom. Il. II 195 –

Dem. I 18 –

· г) Conj. deliberative, выражающий сомнение, где волевой момент ослаблен до степени колебания. Ставится только в 1-м лице и, по существу, есть в вопросительной форме поставленный conj. adhort.:

Hom. Od. XV 509. –

Dem. XXIX 37 –

2) Conj. finalis. Употребляется в предложениях цели.

3) Обобщенное действие. Употребляется с are в протазисе конъюнктивного условного предложения.

4) Conj. futuralis. Ожидаемое будущее. Здесь волюнтативная природа конъюнктива ослабела до выражения простого ожидания того что случится в будущем. Такой конъюнктив, часто с an, употребляется у Гомера. В дальнейшем, однако, произошло четкое размежевание между таким конъюнктивом и indic. fut., причем последний – и уже без an, стал обозначать просто будущее независимо от его ожидания, а конъюнктив – и уже всегда с an, стал выражать не время, но лишь ожидание того, что случится в дальнейшем.

Hom. Il. VI 459. –

Hom. Od. XII 383. –

В. ОПТАТИВ. Располагаем значения оптатива по тому же принципу.

1) Opt. voluntatis. Мягкое изъявление воли или скромная просьба. Первый из этих моментов – в 1-м лице, второй – во 2-м и 3-м лицах.

Xen. Anab. VI 6, 18. –

Plat. R.P. 362d. –

В том же значении употребляется и Opt. с an, с оттенком зависимости высказываемого действия от обстоятельств.

Hom. Od. XV 195 –

Eur. Med. 97. –

2) Чистый оптатив, выражающий желание. Вместо предыдущего, более редкого, значения волеизъявления, одним из самых основных значений оптатива является выражение желания, у Гомера – как исполнимого, так и неисполнимого; у последующих же – только исполнимого, большею частью, с известными нам уже с частицами ei the, или ei gar; у поэтов – ei или hos, поскольку неисполнимое желание, как предполагающее определенный факт, который не исполнился, стало более выразительно соединяться с Indic. praeter. c. an.

3) Opt. concessivus, выражающий уступление, соглашение, ограничение. Это есть ослабевшее желание, ставшее только некоторого рода пассивным присоединением к тому или другому действию. –

4) Opt. potentialis, в котором желание ослабевает еще больше, а именно до степени простой возможности, сначала все еще с выражением близкой связи с осуществлением соответствующей возможности и тогда – с an, а потом и без всякого учета каких бы то ни было условий для осуществления этой возможности, и тогда – без an.

Eipoi tis – «возможно, кто-нибудь скажет»;

Eipoi tis, an, – «возможно, что при известных обстоятельствах кто-нибудь скажет».

То, что первый способ выражения встречается больше у поэтов, является вполне естественным, поскольку поэты дают более свободную картину действительности и не погружаются, как прозаики, в анализ того, как эта действительность фактически возникает. Кроме того, opt. с an служит для выражения более мягкого утверждения или утверждения с оттенком сомнения или некоторой неопределенности, что особенно характерно для утонченного городского языка аттиков, часто употреблявших этот opt. c. an вместо самого обыкновенного индикатива.

Xen. Cyrop. I 6, 21. –

Plat. Crat. 402а. –

Xen. Memor. III 5, 7. –

Plat. R.P. 444d. –

Plat. Gorg. 502d. –

Следовательно,

Можно добавить, что, хотя opt. c. an стал классическим выражением для opt. potentialis, настоящий opt. potentialis ставится, конечно, без an, поскольку устранение этого an есть устранение всякого указания на те условия, при которых возможно осуществление действия, так что остается только выражение простой возможности без всякой связи с условиями ее осуществления.

После всех этих примеров мы считаем доказанным тезис об интерпретативном значении модуса в противоположность его предметному значению, могущему иметь во всяком модусе самый разнообразный смысл.

Только это четкое различие коммуникативных и предметно-логических (или объективирующих) актов и только эта выразительная объединенность их обоих в каждом грамматическом наклонении и может сохранить грамматику от метафизики изолированных понятий и от пренебрежения всей выразительно-сообщительной стихией того, что обычно называется наклонением.

Структура предложения и участие в предложении его членов тоже имеет единственным назначением только быть орудием общения, то есть выбирать из действительности то, что нужно для данного сообщения.

Само предложение тоже не есть только объективная предметность и не просто отражение действительности, а всегда и обязательно ее интерпретация.

Сказать, что предложение по самой своей сущности есть только отражение действительности значит признать, что все решительно предложения всегда истинны и что предложение, выражающее любую глупость, есть тоже отражение действительности. На самом же деле такие предложения, как

или

вовсе не отражают никакой действительности. И тем не менее это – самые настоящие предложения.

есть совершенно правильное с грамматической точки зрения предложение как для тех, кто верует в Юпитера, так и для тех, кто в него не верует. Как же можно после этого говорить, что грамматическое предложение есть всегда только отражение действительности?

При таком понимании предложения выступает во всю свою величину метафизическое овеществление предложения, когда оно вместо орудия общения трактуется как образ и кусок самой же действительности. В самом лучшем случае отражением действительности можно было бы считать не язык, а мышление, хотя и такая концепция была бы тоже слишком большим упрощением всей проблемы. Но считать язык только отражением действительности и находить в этом его специфику, – это значит не только отрицать возможность лжи и также заблуждения (потому что в таком случае все предложения необходимо было бы считать истинными), но и не признавать языка как орудия общения. Не отражение действительности, как она есть сама по себе, а понимание ее с той или иной точки зрения и сообщение этого понимания другому сознанию – вот что такое язык. И предложение как своеобразная единица речи тоже есть известное понимание и известное сообщение действительности.

Разделение предложений на повествовательные, вопросительные, восклицательные и побудительные тоже может иметь смысл только в том случае, если предложения рассматриваются коммуникативно.

Именно вопросительные, например, предложения – вовсе не те, которые выражают собой реальную постановку вопроса, а те, которые выражают что бы то ни было (пусть это будет вопрос или не вопрос) в виде вопроса. Риторический вопрос вовсе не есть вопрос в объективном смысле слова, а вполне повествовательное предложение. И, следовательно, вопросительность здесь имеет значение только способа преподнесения того или иного утверждения, то есть преследует цель сообщить о данном предмете другому сознанию и притом сообщить в определенном виде. С другой стороны, любой вопрос в объективном смысле слова может быть выражен грамматически как повествование. Таков так называемый косвенный вопрос.

Побудительные предложения тоже вовсе не те, которые обязательно выражают побуждение в буквальном и непосредственном смысле слова. Если бы это было так, то в поговорке

мы бы находили какое-то побуждение избегать чужие сани. На самом же деле ни о каких санях, ни о своих, ни о чужих, нет здесь и помину; и «не садись» – едва ли тут императив. Во всяком случае это какая-то сложная модальность и очень сложный комплекс разного рода смысловых тенденций. Еще сложнее такой пример скрытого побуждения, как

Можно подумать, что в данном случае дуют на какую-то воду. На самом же деле тут не только нет никакого отношения человека к воде, но даже и нет речи о какой-нибудь воде вообще. «Дует» формально есть, конечно, индикатив. Но мы уже много раз говорили, что и всякая грамматическая категория, и в частности индикатив, отнюдь не есть в языке непосредственное отражение объективной действительности, но – всегда та или иная переделка ее сознанием. И если захотеть раскрыть подлинный предметный смысл этого индикатива «дует», то в данном случае получится не только не индикатив, но нечто такое сложное, что даже трудно описать в кратких словах. Это – какая-то очень сложная модальность, которая выражена в басенно-аллегорической форме и которая обозначает неправильное отыскание причины данного явления, сваливание вины с одного предмета на другой, и какую-то обычность, трафаретность подобного сваливания, и его своеобразную необходимость, и наставительно-ироническое, снисходительное отношение к подобного рода людским поступкам.

В предложении

глагол «приди» надо было бы всерьез считать императивом, в то время как об императиве, если иметь в виду сущность данного высказывания, здесь нет никакого намека, а глагол «приди» имеет лишь условное значение. Да и, кроме того, «приди» не обязательно глагол, если подходить к нему не грамматически и интерпретативно, но предметно и с точки зрения объективной действительности (ведь предметно оно тут значит «в случае его прихода»). Таким образом, побудительное предложение есть тоже не что иное, как форма выражения, то есть как форма сообщения, но оно вовсе не есть форма и прямое отражение самой предметной действительности. Точно так же объективно и данный императив очень часто выражается при помощи условной возможности. В предложении

в предметном смысле имеется в виду пожелание или побуждение, чтобы кто-нибудь молчал; в выразительном же смысле, то есть в смысле характера выражения, здесь употребляем глагол в сослагательном наклонении. И это делается, конечно, неспроста, как и вообще всякая коммуникативная предметность всегда содержит те или иные оттенки и ту или иную смысловую специфику в сравнении с объективной предметностью.

Следовательно, всякая классификация предложений есть классификация не областей самой действительности и не сфера отражения ее в мышлении, а классификация предложений как орудий общения, то есть как способов переработки того или другого предмета для сообщения его другому сознанию в определенном смысле и с определенными оттенками и акцентами.

Определение самого подлежащего и сказуемого в предложении также подчиняется общему интерпретативному характеру всякой грамматической категории. И господствующие здесь определения тоже, большей частью, не достигают своей цели, ввиду игнорирования этого основного характера всякой грамматической категории и языка вообще.

Недостаточное определение подлежащего и сказуемого дают те, которые определяют подлежащее как субъект действия и сказуемое как само действие. Типичен в этом отношении А.М. Пешковский:

Прежде всего, подлежащее вовсе не всегда обозначает действующий предмет. В предложении

подлежащее не указывает ровно ни на какое действие. Конечно, в предложении

подлежащее «я» указывает на субъект действия, а дополнение «письмо» указывает на результат этого действия. Но в предложении

подлежащее вовсе не выражает субъекта действия, но выражает его объект, субъект же действия выражен здесь дополнением, а вовсе не подлежащим.

Все подобного рода определения игнорируют как раз грамматическую сущность подлежащего и сказуемого, то есть Пешковский рассматривает их не как грамматические, но как онтологические или логические категории.

Близко подошел к истине А.А. Шахматов:

Это определение подлежащего и сказуемого было бы прекрасным, если бы автор вскрыл то, что он понимает под терминами «грамматический» и «господствующий». Вполне определенно заметна тенденция у А.А. Шахматова понимать подлежащее и сказуемое именно грамматически: но что такое здесь «грамматически», неизвестно.

Мы исходим из того, что язык есть орудие общения и, в частности, орудие развития и борьбы, и в этой коммуникативной функции мышления, в этих интерпретирующих его актах мы и находим сущность грамматического. Поэтому и подлежащее вместе со сказуемым и со всеми другими членами предложения есть не что иное, как орудие общения; и в коммуникативной природе всякого члена предложения и заключается весь его смысл и все его назначение. С этой точки зрения подлежащее не есть ни предмет изображения или высказывания, ни субъект действия, а решительно все, что угодно (то есть и предмет высказывания, и не предмет высказывания и субъект действия, и не субъект действия), но понимаемое и сообщаемое как предмет высказывания или как субъект действия.

В предложении

важно вовсе не то, что подлежащее и сказуемое отражают фактическую действительность и что собака действительно лает. Это предложение может иметь место в каком-нибудь фантастическом рассказе, и тогда ни о каком реальном собачьем лае не будет и помину. Это предложение может иметь и переносный смысл, вроде того, как говорится:

Очевидно, ни о каком реальном собачьем лае в этой поговорке нет ни слова. Наконец, пишущий или произносящий это предложение может попросту лгать и говорить о собачьем лае в тот момент, когда никакая собака не лает. Следовательно, сущность подлежащего и сказуемого в предложении вовсе не в том, что они являются буквальным воспроизведением действительности. Однако подобное предложение во всяком случае свидетельствует о том, что пишущий или говорящий имеет в виду сообщить о собачьем лае, независимо от того, лает ли фактически в данный момент собака, или не лает. Данное предложение организовано так, как будто бы действительно собака в данный момент лаяла. Для человеческого сознания, которому необходимо общение с другим человеческим сознанием, надо иметь это орудие общения, то есть уметь направить образ действительности в ту или иную сторону, осветить его с той или иной точки зрения, переработать его для тех или иных целей. Это не есть только акт объективного отражения самой объективной действительности, но это есть акт определенной обработки этого образа с целью преподнесения его в том или ином свете другому сознанию, будь то в истинном свете, будь то ограниченно и односторонне, будь то в ложном свете для целей искажения действительности, будь то в переносном или поэтическом смысле. Все это есть формы общения одного человеческого сознания с другим, и если рассматривать подлежащее и сказуемое как грамматические категории, то они и выступают не онтологически, не логически и не только абстрактно или образно, не специально для отражения объективной действительности и для отрыва от нее, но исключительно как орудие того или иного понимания и обработки действительности для целей сообщения о ней другому сознанию, то есть исключительно интерпретативно и коммуникативно.

Вот почему совершенно не обязательно, чтобы подлежащее выражалось при помощи единственного слова, и так же – сказуемое. Если стоять на интерпретативно-коммуникативной точке зрения, то подлежащим может оказаться и целое словосочетание и даже целое предложение. Постановка в греческом языке артикля среднего рода перед любым словосочетанием и даже предложением субстантивирует то и другое и тем самым превращает и в подлежащее, и в дополнение. Если стоять на предлагаемой точке зрения, то вообще только живая речь со своими живыми смысловыми оттенками и акцентами единственно может явиться критерием для решения вопроса о том, что такое подлежащее и что такое сказуемое. Подлежащее и сказуемое, состоящие каждое из одного слова, можно назвать простым или элементарным подлежащим или сказуемым. Однако если подходить к членам предложения с коммуникативной точки зрения, то в живой речи мы без труда замечаем целые группы слов, которые играют роль «предмета высказывания», то есть подлежащего, и целые группы слов, содержащих высказывания, то есть играющих роль сказуемого. Это – сложное или распространенное подлежащее и сложное или распространенное сказуемое. В предложении

слова «в этом помещении» есть подлежащее, а слова «хоть глаза выколи» есть сказуемое. В предложении

основным предметом сообщения является, очевидно, одинокий белый парус; а говорится о нем то, что он находится в голубом тумане моря. В таком случае слова «белеет парус одинокий» есть подлежащее, а слова «в тумане моря голубом» – сказуемое. Само собой разумеется, что определение подлежащего и сказуемого во всяком таком случае есть дело сложное и ответственное и не отличается такой легкостью, как в вопросах о простых подлежащих и сказуемых. Однако так оно и должно быть, если речь всерьез идет о живом общении говорящего и слушающего, ибо здесь – бесконечное число смысловых оттенков и ударений.

В традиционном учении о так называемых второстепенных членах предложения тоже накопилось множество механистических приемов, возникших благодаря слишком прямолинейному пониманию грамматических категорий и благодаря слабому различению в них коммуникативной и предметно-логической стороны.

Так, дополнение понимается обычно как объект действия сказуемого или вообще как его предмет в самом широком смысле слова. В этом смысле винительный падеж является наиболее простым и очевидным способом выражения дополнения. Но в то же самое время всякая более или менее пространная грамматика любого языка приводит множество других способов выражения дополнения, причем становится ясным, что дополнение под влиянием этих способов его выражения в других контекстах может оказываться и определением, и обстоятельством, и сказуемым, и даже подлежащим. Если мы возьмем такое выражение, как «с умом», то заранее нельзя сказать, каким членом предложения окажется оно в том или другом случае. В предложении

оно есть определение (вместо «умный»). В предложении

оно есть дополнение. В выражении

оно есть обстоятельство образа действия. Наконец, в предложении

данное выражение есть подлежащее. Таким образом, любое выражение, любая часть речи в любой форме, любое словосочетание и, добавим также, любое целое предложение может оказаться каким угодно членом предложения в зависимости от контекста, от расположения слов, от интонации и от всякого рода экспрессивных моментов.

Что же такое при этих условиях член предложения? Очевидно, его нельзя определить ни лексически, ни морфологически, ни каким-нибудь другим способом, кроме контекста живой речи. Всякий член предложения есть только принцип понимания, принцип сообщения или принцип интерпретации каких угодно языковых элементов, но только в одном определенном направлении: подлежащее есть субъект и носитель признаков или действий, сказуемое есть приписываемое субъекту действие или признак, дополнение есть предмет или область действия сказуемого и т.д. Каждый член предложения есть определенного рода коммуникация, которая дифференцируется в бесконечно разнообразном смысле и получает бесконечно разнообразное предметно-логическое значение, так что различие самих членов предложения становится весьма текуче, заставляя их незаметно переходить один в другой, и бывает иной раз даже трудно определенным образом квалифицировать в предложении тот или иной его член.

Наконец, чтобы воочию доказать коммуникативный характер подлежащего, сказуемого и всех членов предложения и полную независимость орудий общения от характера той действительности, которая является сферой общения, приведем такой бессмысленный набор слов, который тем не менее является самым настоящим предложением:

Здесь каждое слово – бессмыслица. «Брадрай» есть просто произвольный набор звуков, совершенно бессмысленный и никакой действительности не отражающий. Тем не менее в данном случае это слово является самым настоящим подлежащим. «Крадрает» – тоже полная бессмыслица и объективно ничего не значит; но тут это – вполне определенно сказуемое. Точно так же третье из приведенных слов есть определение и четвертое – дополнение. Такого рода предложение неопровержимым образом доказывает, что всякий член предложения и, следовательно, само предложение не просто содержит в себе те или иные акты понимания или сообщения, но что эти акты как раз и являются центральными и основными и притом настолько, что отражение объективной действительности, в крайнем случае, может даже и совершенно отсутствовать в предложении. В данном случае это возможно только благодаря наличию определенных формально-грамматических признаков каждого из приведенных бессмысленных слов. Конечно, акты понимания и сообщения большею частью имеют в виду ту или иную объективную действительность. Но это вовсе не обязательно. Путем этих актов можно настолько извращать объективную действительность, что от нее уже ничего не останется в таком понимании и сообщении. Раз такой разрыв возможен, то уже одно это является доказательством того, что перед нами здесь два совершенно различных акта человеческого сознания и мышления, а именно акт объективного полагания или объективного отражения действительности и акт того или иного освещения и понимания этой действительности, акт того или иного сообщения о ней. Члены предложения суть именно такие интерпретативные и коммуникативные акты, если только мы всерьез рассматриваем их грамматически, а не онтологически, не логически, не психологически и не изолированно формалистически. Правда, оба эти акта при всем их различии совершенно неотделимы друг от друга, как различны и в то же время взаимно-неразделимы язык и мышление вообще.

Грамматические категории, дающие то или иное понимание действительности, служат для переделывания ее в самых разнообразных направлениях. А переделка отнюдь не есть простое и непосредственное отражение. Следовательно, кто из переделываемой действительности делает вывод об утере самой действительности и всякое переделывание упрекает в субъективизме, тот, очевидно, отрицает возможность и необходимость переделывания действительности, и для него отпадает принцип языка как орудия развития и борьбы. Политический вред такой теории слишком очевиден и не нуждается в пояснениях.

Далее, хотя интерпретация есть субъективный акт, тем не менее это ровно ничего не говорит об обязательной оторванности этой интерпретации от объективной действительности или о принципиальной невозможности применять ее для оперирования с этой последней. Оторвана ли данная субъективная интерпретация действительности от самой действительности или не оторвана, этого заранее сказать нельзя на основании одного только голого факта интерпретации. Это можно сказать только при условии применения того или иного критерия реальности и при условии практической ориентации в окружающем бытии. Одни интерпретации действительно далеки от реальности и могут даже противоречить ей. Другие же близки к ней и помогают ее не только осознавать и сообщать другим, но и переделывать ее в положительном или отрицательном смысле.

Наконец, тот, кто отрицает специфику в самой коммуникативности грамматических категорий и не отличает ее от предметно-смыслового характера этих категорий, находя во всякой коммуникативности условность, относительность и беспринципность, тот, очевидно, возражает и вообще против учения об единстве языка и мышления. Ведь мышление само по себе, ввиду своей абстрактности и ненаправленности от одного сознания к другому, вовсе еще не есть язык, а язык, ввиду того, что он есть практически осуществленное мышление, тоже отнюдь еще не есть просто само мышление, и тем не менее обе эти сферы совершенно нераздельны и не могут даже и существовать отдельно друг от друга. Они различны, но нераздельны. Следовательно, поскольку язык не есть мышление, поскольку язык может и не содержать в себе того отражения действительности, которое несет в себе мышление, то он может содержать в себе любую ложь и любое извращение действительности. Поскольку же язык не существует без мышления, постольку он не только может отражать всю ту действительность, которую отражает мышление, но даже когда он содержит в себе ложь, он есть тоже результат той лжи, которая зарождается в самом мышлении. Подобно тому, как и ложь самого мышления может быть не только ложью в отношении истинной действительности, но и ложью отражающей ложную действительность.

В заключение необходимо сказать об одном чрезвычайно важном явлении в языке, которое надо считать опорой и обоснованием выдвигаемой нами концепции логических и коммуникативных функций языка. Это то, что называется полисемией, то есть законом многозначности слова и всех категорий в языке.

Дело заключается в том, что язык, будучи орудием общения и сообщения, имеет перед собой бесконечную действительность, реальную или мнимую, о которой возможны и сообщения, тоже бесконечные и по своему количеству и качеству. Гераклит правильно говорил, что солнце каждый день новое. Но он поступил бы еще правильнее, если бы сказал, что солнце является новым каждый час, каждую минуту, каждое мгновенье. Ведь солнце действительно неизменно движется, меняя каждое мгновенье свой вид и свое положение и находясь в такой же вечно подвижной и изменчивой видимой среде, образуемой окружающими нас атмосферными явлениями. Рассуждая поверхностно, мы должны были бы сказать, что если каждая вещь меняется каждое мгновенье, то для каждого мгновенья она должна получать и особое наименование. Наименований каждого предмета было бы столько, сколько имеется разных мгновений его существования, то есть неисчислимое количество. Этого, однако, в языке не происходит, потому что иначе никакая вещь не сохраняла бы для человеческого сознания своего единства и цельности, то есть о ней человеческое сознание вообще ничего не могло бы ни помыслить, ни высказать. Слово перестало бы обобщать и превратилось бы в какую-то неразличимую иррациональность. А это означало бы, что оно и подавно уже перестало бы служить человеку орудием его общения с другими людьми.

Язык создает название для предмета более или менее кратких промежутков времени, когда вновь назвавшееся слово по тем или другим причинам отмирает, и кончая сотнями и тысячами лет, когда оно все время остается одним и тем же. Это, однако, не значит, что оно не служит целям конкретного общения и сообщения. Вступая в живой контекст человеческой речи, оно тут-то как раз и получает те бесконечные оттенки значения, ту многозначность и ту бесконечную значимость, без которой оно не могло бы сообщать о бесконечной действительности.

Язык образовал слово «идет», и это слово имеет вполне определенную лексическую и грамматическую значимость. Тем не менее сказать

– это нечто совершенно разное, и коммуникация здесь весьма далека от той абстрактности и монотонности, которая на первый взгляд как будто бы свойственна слову «идет». В предложении

– еще новая коммуникация при помощи слова «идет», хотя само по себе слово это остается здесь тем же самым. Можно сказать

в смысле «я согласен» или «пусть будет так» или «хорошо!». Без всякого преувеличения можно сказать, что слово «идет» имеет бесконечное число разных значений в зависимости от контекста речи, то есть в зависимости от предмета, цели, способа и типа данного сообщения. Слово это, с одной стороны, везде тождественно; а с другой стороны, оно везде различное. Только благодаря этой живой диалектике тождества и различия слова или грамматической категории, только благодаря этой живой диалектике сущности и явления в области семантики и возможно общение между людьми, возможно сообщение о предметах и явлениях.

То, что мы говорили выше о совмещении логических и коммуникативных функций в грамматических категориях, есть не что иное, как частный случай этого общеязыкового закона полисемии. Закон же полисемии – закон множественности и бесконечного разнообразия значений отдельных слов, отдельных грамматических категорий и вообще тех или иных элементов языка, возникает благодаря бесконечности самой действительности и бесконечности предметов, целей, способов и типов сообщения об этой действительности и такого же общения людей между собой. То, что приведено у нас, есть только бесконечно малая доля того, что вообще можно было бы сказать о переплетении логических и коммуникативных функций грамматических категорий в конкретной и живой человеческой речи.

Коммуникативная функция грамматических категорий, а также и валентность языка есть не что иное, как частный случай той интерпретации смысла, без которой вообще язык невозможен.

Философские портреты

Логика символа

Всякий, кто достаточно занимался историей философии или эстетики, должен признать, что в процессе исследования он часто встречался с такими терминами, которые обычно считаются общепонятными и которые без всяких усилий обычно переводятся на всякий другой язык, оставаясь повсюду одним и тем же словом. До поры до времени мы оставляем эти термины без всякого анализа; и если они встречаются в античной философии, то зачастую и очень долго при употреблении их в новых языках мы так и оставляем их в греческом или латинском виде. Таковы, например, термины «структура», «элемент», «идея», «форма», «текст» и «контекст». Однако такого рода иллюзия общепонятности при исследовании античных текстов начинает мало-помалу разрушаться, так что исследователь принужден бывает расстаться с ней и подвергнуть многие термины или понятия специальному историческому исследованию. К числу таких терминов и относится символ. Казалось бы, что может быть проще того, что A указывает на B и является его символом? Ведь всякий понимает, что государственный флаг, например, есть указание на определенную государственную принадлежность, что густая туча есть указание на дождь, который вот-вот пойдет, что хороший огород есть знак того, что за ним кто-нибудь усердно ухаживал. К сожалению, однако, история термина «символ» вполне разочаровывает нас в этой общепонятности, как бы нам ни говорили, что кашель есть символ простуды и как бы хорошо это выражение ни понималось всеми. При ближайшем рассмотрении оказывается, что символ (брать ли его именно в этой терминологической оболочке как «символ», брать ли его как понятие, выраженное другими словами или совокупностью слов) есть одно из центральных понятий философии и эстетики и требует чрезвычайно кропотливого исследования. Мы в настоящее время, правда, в своей философии и гносеологии редко употребляем такой термин, как «символ». Однако все термины и идеи современной философии трудно понять, не принимая во внимание их историческое происхождение. Что же касается истории философии, то там этот термин чрезвычайно насыщен, разнообразен, гибок и попадается в системах философии, совершенно не похожих друг на друга.

В советской литературе исследование этого термина и понятия почти целиком отсутствует. Для этого были свои важные причины, о которых мы сейчас не будем подробно говорить. Скажем только, что в последние полвека у большинства исследователей и критиков не возникало никакой потребности заниматься понятием символа. Правда, одно из довольно значительных течений в литературе и искусстве конца XIX – начала XX вв. именовало себя символизмом, а его представители называли себя символистами, но это направление большей частью понимало символ очень узко, а именно как мистическое отражение потустороннего мира в каждом отдельном предмете и существе. Естественно, что большинство критиков и логиков, особенно в период революции, не считали нужным пользоваться термином «символ», потому что уже не верили в потусторонний мир и в мистическом понимании символа мало кто нуждался. Это обстоятельство совсем не способствовало тому, чтобы понятие «символ» было исследовано по существу и вовсе не обязательно в субъективистском или мистическом смысле слова.

Нам представляется, что уже давно наступило время дать анализ трудного понятия «символ», без исследования которого многие эстетические теории и даже целые философские системы исторического прошлого не могут быть достаточно глубоко поняты и достаточно правильно изложены. С другой стороны, однако, и чисто объективистский анализ этого термина тоже нас не устраивает. Чтобы понять его во всей глубине, его необходимо перевести на язык современного философского и эстетического сознания, т.е. определить как его здоровое зерно, так и всю историческую шелуху, которая очень часто прилипала к нему и еще до настоящего времени мешает нам произвести его научный анализ.

Поскольку символ всегда относился и к области теории познания, и к области искусствознания, необходимо использовать ту кратчайшую и очевиднейшую схему, которую Ленин предлагает для понимания того, что такое процесс познания. По Ленину[81], процесс познания начинается от живого чувственного созерцания действительности, идет к абстрактному мышлению и заканчивается практикой. Как раз эти ступени мы и находим в символе, когда он трактуется в своей связи с объективной действительностью.

Символ основан прежде всего на живом созерцании действительности. Следовательно, он есть ее отражение. Но уже тут мы сталкиваемся с явлением символизации. Самый простой образ, отражающий собою действительность, самое простое представление необходимым образом символично и именно потому, что и образ, и представление уже указывают на то, в отношении чего они и являются образами и представлениями. Возьмем чувственный образ как таковой, без той чувственной реальности, которую он отражает. Это вовсе не будет никаким образом и вовсе не будет никаким представлением. Чувственные образы и представления могут быть несовершенными, плохими, никак не обработанными, но во всяком случае они указывают так или иначе на объективно-чувственную действительность. А ведь символ в самом широком смысле слова как раз и есть такая конструкция, которая функционирует не изолированно, не дискретно, а всегда обязательно как указатель на нечто иное, чем она сама. В этом элементарном процессе чувственного сознания принцип символизма ни в каком случае не может быть обойден, хотя, разумеется, этот символизм может выражаться и фактически выражается у многих исследователей при помощи совсем других терминов и понятий.

Далее, это живое чувственное созерцание в символе доходит до степени абстрактного мышления. Следовательно, символ включает в себя все то, что характерно для абстрактного мышления, прежде всего четкое различение и противопоставление элементов действительности, четкое их объединение в синтетическое целое, обобщение данных чувственного опыта и превращение всей ползучей чувственной действительности в обобщенную закономерность. Здесь, однако, уже двойной символизм. Если мы не находимся во власти субъективистских теорий (а всякий субъективизм есть достаточно уродливая философия), то уже абстрактное мышление необходимо трактовать как усложненное отражение реальной действительности и даже как отражение ее наиболее глубоких сторон. Следовательно, символизм даже и абстрактного мышления вполне бесспорен. Иначе получится никак не преодолимый гносеологический дуализм, и значит, агностицизм. Во-вторых, даже если и оставаться в пределах чистого мышления, то как же может состояться такое мышление, если один его этап никак не связан с его другим этапом. Ведь всякое мышление обязательно есть вывод, т.е. выведение тех или других следствий из тех или других оснований. В следствиях необходимым образом содержатся их основания, без которых они вообще не были бы следствиями; и во всяком основании необходимым образом уже содержатся зародыши возможных следствий, потому что какое же это будет основание, если оно целиком и навсегда оторвано от своих следствий? Совершенно правильно некоторые исследователи даже и в максимально абстрактном мышлении находят функционирование принципов символизма.

Наконец, в том же символе абстрагирующее мышление начинает вновь возвращаться к покинутой им объективной действительности, т.е. тут же становится и некоторого рода практикой. Это прямо вытекает из познавательного процесса, который мы формулировали в соответствии с ленинской теорией отражения.

Однако та ступень познания, которая в полном смысле слова оказывается практикой, никак не может удовлетвориться установлением одних логических систем. Эти логические системы должны быть проверены, очищены от возможных заблуждений, направлены в сферу реального человеческого общения. И в конечном итоге они должны быть настолько жизненно устремленными, чтобы быть способными также и переделывать действительность, которую вначале они только пассивно отражали. Практическая деятельность человека в смысле переделывания действительности и есть последний этап человеческого познания, когда объективная действительность, пройдя через область абстрактного мышления, вновь возвращается к самой себе, но уже в расчлененном и преображенном виде.

История символа поражает постоянным наличием в нем именно этих трех моментов: живого чувственного созерцания, абстрактного мышления и человеческой практики, творчески переделывающей самое действительность. Символ вещи в своей основе есть отражение вещи, но не просто отражение, а такое, которое, будучи обработано средствами абстрактного мышления, вновь возвращается к этой вещи, но уже дает эту вещь в переделанной для целей человека и преображенной форме.

Если мы будем иметь в виду эту простую и ясную логическую структуру символа, то термин «символ» уже не будет нас смущать в наших историко-философских и историко-художественных исследованиях. Наоборот, он станет для нас критерием при распутывании весьма сложных, неудобопонятных и на первый взгляд крайне запутанных теорий и систем философии или эстетики. Мы сразу научаемся видеть, где тут рациональное зерно, а где неизбежная историческая и внешняя случайность. Но такое понятие символа на основе ленинской теории отражения для современной логики, диалектики и теории познания требует больших логических усилий. Тут приходится от многого отмежевывать понятие символа и, наоборот, часто находить его там, где, казалось бы, нет никакой нужды в его использовании. Нечего и говорить о том, что без диалектического закона единства и борьбы противоположностей невозможно и приблизиться к пониманию того, как живое созерцание действительности вдруг становится абстрактным мышлением, а это абстрактное мышление вдруг становится человеческой практикой, да еще и переделыванием действительности. Это обстоятельство тоже усложняет такую концепцию символа, которая могла бы претендовать на современное и передовое значение.

Укажем еще несколько принципов логического исследования, с которыми мы неизбежно встречаемся в той или другой форме в процессе и теоретического, и исторического изучения систем эстетики или философии.

Марксистско-ленинская теория учит нас, что существует определенное диалектическое соотношение общего и единичного. Мы не можем стоять на точке зрения абстрактного понимания общности, как это раньше всегда делалось в школьных учебниках логики. В настоящее время общее, или родовое понятие представляется нам настолько насыщенным и действенным, что в нем мы находим уже зародыши и всего отдельного, всего единичного. Научное понимание родовой общности трактует ее как принцип или как закон для получения всего единичного, что к нему относится. С другой стороны, ничто единичное, взятое в своей абсолютной единичности, в отрыве от того общего, к чему оно относится, не может даже быть предметом мысли или восприятия. Общее указывает на единичное, а единичное указывает на общее. Поэтому и символ, который уже по самой своей природе является некоей общностью, обязательно указывает на все то единичное, что под него подпадает; а все единичное, на что символ указывает, обязательно свидетельствует о той обобщенной сфере, куда оно относится. Следовательно, наше учение о символе должно быть только частным случаем диалектической теории соотношения общего и единичного.

Разумеется, отнюдь не все понятия, которыми оперирует человеческое мышление, обязательно разработаны в указанном смысле слова. В нашей обыденной жизни мы очень часто оперируем такими понятиями, которые очень далеки от научной разработки. Так, всякий понимает, что такое самолет. Однако, чтобы иметь точное научное понятие самолета, надо знать принцип его устройства и необходимо разные понятия математики и механики так скомбинировать и так специфицировать, чтобы в результате этого появилось не что иное, как именно понятие самолета. Даже в самой науке отнюдь не все ее понятия обладают такого рода совершенством своей структуры. В искусстве мы тоже должны исходить не просто из чувственного представления, в котором нет ничего обобщенного, но именно из таких образов, которые наделены большой обобщающей силой, так что художественный образ обязательно всегда есть одновременно и такое единичное, которое мы могли бы воспринимать внешними органами чувств, и такое обобщенное, которое заставляет нас мыслить и делать всякого рода выводы и для единичных явлений реальной человеческой жизни. Вот почему художественный образ, лишенный этой обобщающей силы и мощной символической картины этой жизни, всегда есть только бессильная натуралистическая копия жизни, никуда не зовущая и никак не взывающая о необходимости творческих переделываний действительности.

Нам хотелось бы также указать и еще на один принцип построения символа как в искусстве, так и в науке. В математике имеется весьма точная теория разложения функций в бесконечные ряды. Каждый отдельный член такого ряда не есть сама функция, но то или иное приближение к ней, причем это такого рода приближение, которое сразу указывает нам и на общую функцию, подлежащую в данном случае разложению, и на этот отдельный член ряда, и на то, в силу какого закона и в силу какой именно степени приближения к целостной функции возник данный отдельный член разложения.

Здесь мы имеем замечательную картину того, как точная наука пользуется символами именно в нашем смысле слова и как именно должна рассуждать та теория научного или художественного символа, которая претендует на точность. Поэтому являются жалкими, беспомощными и безусловно устаревшими те представления о символе, которые

· видят в нем только простое и бессодержательное указание на тот или иной факт действительности,

· либо не понимают того живого и диалектического становления, которым насыщен символ,

· либо отрицают в нем наличие всякого принципа закономерного и целесообразного, творчески растущего становления жизни.

Кто понимает под символом только мертвый знак живой действительности, не имеющий с ней ничего общего, тот должен утверждать, что и для понимания самолета достаточно только обывательского глазения на летящую машину и пассивного восприятия ее шума. Вот почему сотни текстов из истории философии и эстетики будут обречены при такой философско-художественной позиции на вечное их непонимание. Если историк философии и эстетики не продумает заранее всю необычайную сложность термина «символ», то ему только и останется удивляться тому, как он не может разобраться в этих текстах и как часто приходится ему ограничиваться только ничего не говорящим перенесением этого термина в свой язык в исходной греческой оболочке.

Наконец, мы должны сказать, что термин «символ» часто совсем не употребляется в таких научных и художественных областях, которые тем не менее все же основываются на использовании и разработке самого понятия символа. Это нисколько не должно нас удивлять. Дарвин в своей теории происхождения видов совсем не пользуется термином «диалектика». Тем не менее, с нашей точки зрения, вся эта теория, несомненно, содержит в себе весьма яркие черты именно диалектического построения. Менделеев, вероятно, даже никогда и не слышал о термине «диалектика», тем не менее его периодическая система элементов есть блестящий образец как раз диалектического построения. Ленин пишет:

И в данном случае Ленину, конечно, вовсе не был нужен термин «символ», потому что иначе Ленину пришлось бы давать целую теорию символа, которой он здесь совсем не занимался.

Однако совсем в другом положении находится историк философии или историк эстетики. Ему приходится в своих исследованиях разъяснять десятки и сотни разных теорий и разных терминов. И вот тут-то уже трудновато обойтись без термина «символ» и волей-неволей приходится создавать иной раз даже весьма изысканную в логическом отношении теорию символа, чтобы она была достаточно гибкой, достаточно эластичной и способной охватить в одной цельной формуле то, что в процессе исторического исследования оказывается и противоречивым и неохватным.

Чтобы хоть на одном примере обнаружить огромную смысловую значимость символа, возьмем Герб Советского Союза, а именно входящее в него изображение серпа и молота.

Являются ли здесь серп и молот только предметами чувственного восприятия? Ни в коем случае. Мы находим вокруг себя бесчисленное количество чувственных образов, которые вовсе не обладают такой огромной смысловой и обобщающей силой. Или, может быть, это и есть абстрактное понятие, какое-то родовое обобщение из отдельных единичностей? Ничего подобного. В этом образе серпа и молота есть, конечно, и свой смысл, и свое обобщение множества разных единичных фактов, но, само собой, здесь не только это. А что же еще? Уже отдельно взятые серп и молот не являются ни только чувственными образами, ни только абстрактными идеями. Конечно, предварительно уже нужно понимать, что серп есть серп, а молот есть молот. Но в таком случае, даже если бы мы брали эти два предмета вне советского герба, одной чувственной образности было бы мало, и одной абстрактной идейности тоже было бы мало. Следовательно, и соединение этих двух предметов тоже не выходило бы за пределы их самих и ни о каких гербах здесь не было бы никакого разговора. Скажут: позвольте, но ведь это же есть не просто образ, а еще и художественный образ. Новая ошибка. Серп и молот могут быть изображены художественно, а могут и не быть изображены художественно. В этом втором смысле они все равно останутся серпом и молотом, так что их значимость в гербе вовсе не сводится только к их художественности. Ведь художественный предмет есть тот среди прочего, которым мы любуемся из-за его красоты, и для этого любования вовсе не нужно выходить за пределы данного художественного предмета и мыслить еще какие-нибудь другие предметы.

Но позитивистская мысль не останавливается и на этом. Говорят, это есть знак, изображение, указание. Это также совершенно неверно. Мало ли что указывает на что-либо другое? Ключ указывает на замок, для которого он сделан. Дверь указывает на то, что через нее можно пройти из одного помещения в другое. Печная труба на крыше указывает на то, что в этой избе находится или должна находиться печь. Все это является знаками стабильными, неподвижными, однообразными, не влияющими на человеческую волю и не зовущими к изменению действительности. Это – мертвые знаки.

Анализируемый нами знак в системе советского герба, во-первых, является обобщением огромного множества социально-исторических явлений известного порядка. Во-вторых, это обобщение есть указание на множество отдельных социально-исторических фактов и является для них принципом, образцом, моделью, законом и методом. В-третьих, это есть такая обобщенность, которая хотя и выражена в виде определенного чувственного образа, тем не менее приглашает к единству рабочих и крестьян при построении государства нового типа, зовет к этому, агитирует за это, это пропагандирует. Это есть такой знак, который волнует умы, зовет к подвигам, двигает народными массами и вообще является не просто знаком, но конструктивно-техническим принципом для человеческих действий и волевой устремленности, для построения новой жизни и для переделывания действительности. Как же в этих случаях можно сказать, что тут перед нами только знак и больше нет ничего другого? Это – не знак, но огромная социально-историческая сила, идущая очень далеко, вплоть до мировой революции.

Итак, здесь перед нами

· не просто чувственный и пассивно воспринимаемый образ,

· не просто абстрактная и мертвая идея или понятие,

· не их объединение,

· не составленный из них художественный образ,

· не просто знак или обозначение хотя бы даже единства рабочих и крестьян.

Что же здесь перед нами, в конце концов? Здесь перед нами

· символ единения рабочих и крестьян,

· символ Советского государства,

· символ мировой революции.

Он и чувственный, он и идейный, он может быть и художественным; он и указание на нечто иное, чем просто серп и молот, взятые в своей вещественной изоляции; он и модель для огромных социально-исторических сдвигов, он и структура, но не мертвая, а заряженная множеством, если не целой бесконечностью социально-исторических действий; он и призван творчески переделывать действительность, а не просто мертвенно и неподвижно отражать ее, как обыкновенный знак вещи отражает самое вещь. Если мы попробуем отбросить хотя бы один из указанных у нас моментов этого герба, он уже перестанет быть гербом. Он перестанет быть символом и сведется к тому, что вовсе не будет символом указанного содержания. Но тогда, значит, понятие символа необходимо изучить во всей его специфике и не бояться того, что символ несводим ни к одному из указанных у нас его моментов, а является их нераздельной цельностью.

Сейчас мы взяли символ огромной социально-исторической значимости. Но, присмотревшись ближе к окружающей нас действительности, к нашему взаимному общению и ко всей создаваемой нами жизни, мы без труда заметим, что все области действительности и жизни буквально наполнены и переполнены бесконечным числом разнообразных символов. Тем более является очередной необходимостью логический анализ этого понятия.

Основной трудностью является здесь то, что обычно слишком резко разрывают познавательный процесс, который, по Ленину, представляет собою только ступени одного и того же нераздельного целого. Такой дискретный подход разрушает подлинную марксистско-ленинскую логику познания и тем более разрушает самое понятие символа и даже вообще делает это понятие совсем не нужным. У Ленина говорится о переходе от живого созерцания к абстрактному мышлению. А мы часто говорим о чувственном созерцании отдельно, а об абстрактном мышлении тоже отдельно. У Ленина говорится о переходе от абстрактного мышления к практике, а мы часто трактуем абстрактное мышление само по себе, а человеческую практику – тоже совсем отдельно от абстрактного мышления и вообще от всяких теорий. И все эти три ступени человеческого познания (живое созерцание, абстрактное мышление и практика) у Ленина трактуются как нечто единое, а многие, увлекаясь какой-нибудь одной из этих трех ступеней познания, забывают, что это, в сущности говоря, является только единым и лишь условно раздельным процессом познания. Поэтому такое дискретное и механически раздельное представление о процессе познания переносят также и на понятие символа, в котором самое большее видят абстрактный знак вещи и не видят того, что символ начинается с отражения живой действительности, требует ее абстрактно-мыслительной обработки, доводя до общности, которая является законом для всего единичного, и уж совсем мало говорят о практически творческой природе символа. Но попробуйте взять такое живое чувственное созерцание, которое стало мыслительной общностью, а общность эту представьте как закон для всего подпадающего под него единичного – и вы получаете символ как такое теоретическое построение, которое взывает к практическому и уже сознательно творческому переделыванию действительности. В абстрактном мышлении уже зарождается практический момент, поскольку оно строит общность как закон для единичного. А та практика, которую мы на самом деле признаем за практику, вовсе не есть нечто слепое, бессмысленное и бессодержательное, но оно вооружено у нас тончайше развитой теорией. Символ и есть такое теоретическое построение, которое является принципом для нашей практики и даже для бесчисленного количества наших практических творческих переделываний действительности.

В дальнейшем мы и хотели бы дать эту далеко не такую уж простую диалектику символа, рассматривая, впрочем, эту диалектику только в виде завершительного этапа построения тоже весьма нелегкой описательной картины всех логических моментов, из которых и рождается понятие символа. В некоторых случаях от читателя потребуется известное усилие мысли, чтобы расчленить разные мелкие, но необходимые подробности логического анализа. Эти логические усилия мысли, однако, вознаграждают нас тем, что в конце концов мы все-таки получаем расчлененную диалектику символа, которая раньше представлялась нам либо огромной путаницей человеческого мышления, либо прямо чем-то ненужным и нереальным. Будем всегда помнить, что даже если оставить в стороне литературу и искусство, то никакие науки, а особенно точные науки, невозможны без постоянного и систематического использования той или другой системы символов. Итак, попробуем произвести этот у нас еще не произведенный логический анализ понятия символа как в его научном, так и в художественном употреблении[83].

Всякой теории символа должно предшествовать элементарное описание составляющих его элементов. Эти элементы должны быть для него существенны, а вместе должны составлять нечто целое. Для этого требуется отчетливое отграничение символа от других областей сознания, с которыми его обычно путают. Эта путаница, впрочем, не случайна и не есть просто результат человеческой глупости. Символ действительно постоянно функционирует вместе с другими соседними областями сознания и даже пронизывается ими. Поэтому расчленение элементов, составляющих символ, и отчленение этого символа от соседних областей, с которыми он часто фактически связан, в данном случае особенно важно. Впрочем, трудности в проблемах, связанных с теорией символа, нисколько не больше тех трудностей, с которыми нам приходится встречаться при расчленении таких понятий, как художественный образ, метафора, художественный тип и т.п. Перед нами только кажущаяся легкость, которая вырастает на почве слишком частого употребления всех этих терминов, но отчленить, например, художественный образ от метафоры или типа ничуть не менее трудно, чем отграничить понятие символа от других литературоведческих или искусствоведческих категорий. Поэтому необходимо вооружиться огромным терпением и настойчивостью, чтобы в конце концов добиться четкого решения вопроса о символе или хотя бы ясной постановки этого вопроса.

Среди множества литературоведческих и языковедческих категорий обращают на себя внимание категории текста и контекста. Их тоже всегда считали общепонятными и мало входили в их языковедческий, литературоведческий и искусствоведческий анализ. Тем не менее здесь тоже кроются огромные трудности. Нужно помнить, что в науке является самым трудным как раз то, что интуитивно понятно и ни для кого не представляет на первый взгляд никаких затруднений. Разумеется, всем известно, что такое текст и контекст. Но войти в анализ этих понятий при современном состоянии науки требует огромных усилий. Ведь текст сам по себе либо ничего не значит, либо значит вовсе не то, чем он является в конкретном языке или в конкретной речи. О контексте тоже обычно знают только то, что он как-то меняет данный текст. Но как именно он меняет и какова эстетическая и логическая сущность этого изменения? Здесь обычно мало кто задумывается.

Чтобы указать на важность соотношения текста и контекста, приведем один элементарный пример, который, конечно, всеми понимается без всяких разъяснений, но который очень трудно проанализировать логически. Мы говорим, например, «человек идет». «Идет» означает здесь, по-видимому, просто «шагает». Но когда мы говорим «весна идет», то уже ни о каком шагании не возникает никакого представления, а речь идет здесь скорее о наступлении, в данном случае времени года.

В таком выражении, как «жизнь идет», уже нет никаких представлений ни о шагании, ни о наступлении, а скорее о прохождении. Мы здесь говорим, что жизнь проходит, что она временная, неустойчивая и вот-вот кончится. В таком выражении, как «в Москве сейчас идет фестиваль молодежи», этой мысли о временности или об окончании вовсе не имеется, а имеется указание просто на известного рода общественный процесс. Таким образом, слово «идет» может указывать и на начало события, и на его процесс, и на его приближающееся окончание. В таком выражении, как «костюм идет к лицу», уже вовсе не мыслится никаких процессов времени, а мыслится определенного рода эстетическое соотношение. И чем же определяется такое огромное различие в значении одного и того же слова? Исключительно только контекстом. Можно ли после этого хоть сколько-нибудь снижать значение контекста для текста? Если мы станем вникать в проблемы соотношения текста и контекста, то мы тотчас же сталкиваемся с проблемой символа. Уже по одному тому, что текст входит в контекст, а контекст тем или другим способом осмысляет собою текст, мы должны сказать, что здесь кроется нечто символическое. Но все дело в том, что само-то понятие символа, как обыватель ни считает его общепринятым, вовсе не так уж понятно с точки зрения логики и эстетики. Поэтому все наше последующее изложение будет посвящено по преимуществу этому понятию символа. И если мы разберемся в этом понятии, то, насколько нам сейчас представляется, разъяснится и само понятие текста и контекста в языке и литературе. Надо решительно расстаться с мыслью о том, что соотношение текста и контекста является чем-то настолько простым и элементарным, что тут и разговаривать не о чем. И логически и эстетически это соотношение при современном состоянии науки представляется нам чрезвычайно сложным. Поэтому читатель пусть не посетует, что ему придется пройти через разного рода логические трудности и употребить разного рода логические усилия, чтобы это соотношение стало действительно ясным и понятным. Да и то при современных научных требованиях всякие усилия в этой области пока еще далеки от того, чтобы обеспечить нам полную уверенность в достижении полной понятности проблематики в данной области. По крайней мере сам автор предлагаемого логического анализа весьма далек от полной уверенности в окончательном решении этих проблем и считает свое исследование только предварительным и только приближенным.

Всякий символ вещи есть прежде всего ее отражение. Однако отнюдь не всякое отражение вещи есть ее символ. Когда стена отражает брошенный в нее резиновый мяч или когда зеркальная поверхность отражает попавший на нее луч света, или когда мы инстинктивно отдергиваем палец, случайно попавший в кипяток, и кипяток в данном случае тоже отбрасывает, т.е. отражает наш палец, то все такого рода отражения ровно ничего символического в себе не содержат. Ни луч света, попавший на поверхность зеркала, ни само зеркало, ни отраженный луч, ни сам факт светового отражения не суть символы и мыслятся вне всякого понятия символа и без употребления термина «символ». Все физиологические рефлексы тоже суть отражения, и в них тоже нет ничего символического.

Дело в том, что всякий символ указывает на некоторый предмет, выходящий за пределы его непосредственного содержания. Он всегда содержит в себе некоторого рода смысл (1), но не просто смысл самих вещей, отражающих друг друга. Смысл всегда указывает на нечто иное, в то время как смысл мяча, отскочившего от стены, только содержит в себе свой собственный смысл и ни на что другое не указывает. Наоборот, когда мы говорим, что данная картина выдержана в холодных или в теплых тонах или говорим о холодных или теплых музыкальных звуках, или о высоких или низких тонах, везде в таких случаях в данную вещь мы вкладываем то, что ей на первый взгляд совсем не свойственно, но что ее тем не менее осмысливает и делает для нас особенно понятной. Тем более это нужно сказать о таких пространных и цельных произведениях слова, когда сам поэт находит нужным осмыслить ту или другую предметность совершенно специфически. Пушкин («Элегия») осмыслил всеобщую текучесть и непостоянство жизни при помощи образа равнодушной природы, которая неизменно сияет своей красой, несмотря на смену поколений; а Лермонтов в стихотворении «Выхожу один я на дорогу» – свою постоянную и острую жизненную неудовлетворенность осмыслил при помощи особого рода мертвого, но вечно грезящего о любви сна. Равнодушную природу Пушкина и мертвенно-грезящий сон Лермонтова нужно поэтому считать символами. Однако тут же выясняется, что если всякий символ вещи есть ее смысл, то далеко не всякий смысл вещи тем самым есть и ее символ. Смысл вещи есть нечто более общее, чем ее символ; и чтобы стать символом, он должен быть еще определенным образом разработан и организован.

Не есть ли символ вещи, например, ее изображение? Нет, отнюдь не всякое изображение вещи есть ее символ. Фотографический снимок какого-нибудь пейзажа есть его изображение. Но он в смысловом отношении остается в пределах этого пейзажа, так как он его точно воспроизводит; и следовательно, в нем тоже нет ничего символического, как нет ничего символического и в самом пейзаже. Для символичности ему не хватает обобщения, поскольку всякий символ всегда есть некоторого рода обобщение (2). Тройка у Гоголя, изображающая Россию, есть ее символ. Но это только потому, что она вскрывает обобщенный смысл России, как он представлялся Гоголю, а не потому, что тут давалась картина самой этой тройки как таковой. Тут Гоголь мыслил и огромную мощь страны, и ее быстрый прогресс, и еще очень многое другое. Потому-то и надо считать гоголевскую тройку не просто поэтическим образом, но именно символом. То же самое, например, Москва в «Трех сестрах» Чехова, которая меньше всего является воспроизведением реальной Москвы, но представляется трем сестрам как символ чего-то светлого, легкого, радостного, какой-то новой жизни, какого-то выхода из тупика жизненных противоречий. Здесь – обобщение целого множества разных психологических и социальных моментов, которые историк литературы может перечислить в результате только кропотливого анализа. Если символ вещи не есть ее обобщение, зовущее за пределы этой вещи и намечающее огромный ряд ее разнородных перевоплощений, словом, если в символе нет обобщения, создающего бесконечную смысловую перспективу, тогда не стоит говорить специально о символе, а вполне достаточно будет и традиционных, школьных категорий теории литературы.

Далее, символ вещи, как мы уже говорили, не есть также просто ее изображение. Во-первых, существует сколько угодно изображений вещи, совсем не являющихся каким-нибудь ее символом. Мы уже видели, что фотоснимок вещи есть ее изображение, но он ничего символического в себе не содержит. Танец может изображать охоту, ловлю зверя, умыкание невесты, сражение и даже бытовые сцены, т.е. такие моменты, в которых нет ничего символического; а потому их изображение тоже ничего символического в себе не содержит, и даже чем оно точнее, тем оно менее символично. Во-вторых же, существует сколько угодно символов, даже и не содержащих в себе никакого изобразительного момента. Опадание листьев осенью многие называют символом осени. На самом же деле это не символ осени, а только ее признак или примета. Многие называют символом пограничные столбы, проволоки и другие предметы, отграничивающие одно государство от другого или вообще одну местность от другой. Но для такого рода предметов достаточно названия «знак», «примета», «указание», «обозначение». Здесь нет никакой необходимости употреблять термин «символ». «Аттестат зрелости», получаемый школьниками после окончания школы, тоже не есть символ зрелости, а только ее удостоверение или засвидетельствование. При этом ни в пограничных столбах, ни в аттестатах зрелости нет ничего изобразительного.

Вместе с тем, однако, отнюдь нельзя сказать, что символ вещи есть нечто бесформенное или хаотическое. Это было бы бессмыслицей. Символ вещи, данный при помощи какого-нибудь изображения или без него, всегда есть нечто оформленное и упорядоченное. Он содержит в себе всегда какую-то идею, которая оказывается законом всего его построения. И построение это, будучи воплощением подобного закона, всегда есть определенная упорядоченность, т.е. определенным образом упорядоченный образ.

Вишневый сад у Чехова есть типичный символ; Чехов затратил много разных красок для того, чтобы расписать этот художественный образ. Но вишневый сад у Чехова гораздо больше, чем художественный образ, так как это вовсе не есть изображение вишневого сада как такового, взятого в виде самодовлеющей картины. Это есть именно символ (в этой пьесе прямо говорят: «Вся Россия – наш сад!»). Но кто же откажет Чехову в обилии разного рода закономерно и даже художественно подобранных отдельных черт вишневого сада, делающих его именно символом уходящей России.

Итак, символ вещи есть ее закон (3) и в результате этого закона определенная ее упорядоченность, ее идейно-образное оформление (4).

В целях ясной ориентации в этом темном лесу литературно-теоретических и литературно-исторических понятий необходимо иметь в виду следующее.

Символ вещи есть оформление ее идейно-образного построения. Но идейная образность, взятая сама по себе, вовсе еще не есть символ. Фотоснимок, повторяем, есть буквальное воспроизведение вещи со всем свойственным ей идейно-образным построением. Эта идейно-образная сторона вещи и фиксируется при помощи фотоснимка. Но взятая сама по себе идейная образность вовсе еще не есть символ. Чтобы быть символом, она должна указывать на нечто другое, что не есть она сама, и даже стать для этих других предметов законом их построения.

Но, в конце концов, даже и сама идейная образность в символе вовсе не требует такого уж буквального понимания. Когда мы говорим, что математическое уравнение есть символ для получения искомого неизвестного, то, конечно, в этом уравнении есть и своя идея, и свой образ (или, как говорят математики, «вид» или «тип» уравнения). Однако ясно, что идейная образность математического символа есть гораздо более отвлеченная, чем та идейная образность, которая, допустим, содержится в мрачном или веселом пейзаже. Таким образом, в настоящий момент нашего исследования об идейной образности символа мы можем говорить только в самом общем и отвлеченном смысле слова. Она будет конкретизироваться по мере нашего дальнейшего исследования.

Далее, символ вещи есть ее выражение. С этим определением символа мы входим в самое существенное разъяснение нашего понятия, хотя и здесь обывательская речь своей небрежностью решительно запутывает научную терминологию и настоятельно требует четкой дифференциации.

Самым существенным является то, что выражение вещи всегда есть так или иначе ее знак, а без момента знаковости решительно невозможно добиться существенного определения символа. Прежде всего, если всякий символ есть выражение, то далеко не всякое выражение есть символ; и если всякий символ вещи есть ее знак, то опять-таки далеко не всякий знак вещи есть ее символ. Тут огромная путаница и терминов и понятий. Хромота есть признак болезненного состояния ног у человека, а следовательно, и выражение переживаемого им несчастья; ненормальный пульс или сердцебиение у больного является для врача результатом или выражением болезненного состояния человека; гудок отходящего поезда есть указание на немедленное отбытие поезда. Во всех этих случаях мы никогда не употребляем слова «символ», но говорим о «результате», «следствии», «проявлении», «симптоме», «сигнале», «команде» и пр. Везде, однако, здесь имеется то, что для символа весьма существенно, а именно выражение вещи или события.

Что же нужно для выражения, чтобы оно стало символом? Во-первых, выражение вещи для этой цели мы должны понимать не как-нибудь обывательски, смазанно или стерто. Выражение вещи есть такая ее внутренняя жизнь, которая проявила себя внешним образом, и такая внешняя сторона вещи, которая указывает на ее внутреннюю жизнь. Выражение вещи есть сразу и ее внутреннее и ее внешнее, причем то и другое должно пониматься достаточно оригинально и существенно, а не бегло, обыденно и случайно. При этом вовсе не обязательно, чтобы внешняя сторона символа была слишком красочно изображена. Это изображение может быть даже и незначительным, схематическим, но оно обязательно должно быть существенным и оригинальным, указывать на нечто совсем другое и все время подчеркивать, что внешнее здесь не есть только внешнее, но и внутреннее, существенное; а внутреннее, как бы оно ни было глубоко, здесь – не только внутреннее, но и внешнее, даже чувственное.

Немая сцена в конце «Ревизора» Гоголя есть символ ужаса и неожиданности; и сцена эта настолько изобразительна и подробно разработана, что сам Гоголь даже рисовал карандашом все позы и расположение действующих лиц в этой сцене. Жандарм, явившийся «по собственному его императорского величества повелению», есть символ, а именно символ тогдашней государственной власти, стоящей выше изображенных в комедии мелких людишек; но символ этот оснащен минимальными изобразительными средствами. Кто он и что он, об этом ничего не сказано; и обрисован он только как человек в казенной форме жандарма. И тем не менее такая схематическая изобразительность оказалась здесь достаточной для того, чтобы этот жандарм стал символом огромного значения для изображенных в комедии действующих лиц.

Поэтому символ вещей или событий, являясь их выражением, вовсе не есть просто их выражение. Репортер в газете мог бы выразить появление этого жандарма так, что жандарм вовсе не оказался бы каким-нибудь символом. В «Тихом Доне» Шолохова Григорий после похорон Аксиньи в степи увидел у себя над головой черное солнце. Это опять сильный символ с большими изобразительными средствами. Но, повторяем, сильная изобразительность для символов совершенно не обязательна и не показательна. Три карты в «Пиковой даме» Пушкина меньше всего художественный образ, поскольку в картах ничего художественного нет. Но это опять весьма интенсивный символ и на этот раз с незначительными изобразительными средствами. Для символа вещей или событий необходима их внутренняя жизнь известной степени напряженности и необходима их внешняя сторона, по которой можно было бы судить об этой напряженности, хотя для нее вовсе не обязательна какая-нибудь красочная разрисовка, а достаточно только схематического изображения или структурного объединения составляющих ее элементов.

Самое же главное, что мы получаем от выразительной трактовки символа, это то, что он отныне становится у нас знаком. О значении изобразительности или закономерности изображений в общей форме мы говорили уже и выше. Структурная выразительность есть только конкретизация упомянутой выше закономерной упорядоченности, но о символе вещи как о ее знаке мы еще не говорили. Мы говорили о смысле вещи, необходимом для символа вещи. Но символ вещи может и не выходить за пределы самой вещи. Гром и молния тоже имеют свой собственный смысл, а именно тот самый, который реализуется в нашем слухе и зрении; и это вовсе не есть символ, потому что иначе всякая вещь окажется символом, поскольку во всякой вещи есть ее идея (в столе имеется идея стола, в стуле имеется идея стула и т.д.).

Противоречит чувству языка называть всякое выражение или осуществление идеи каким-то символом этой идеи. Для символа, как его понимают все культурные языки, необходима такая идея, которая не имела бы ничего общего с непосредственным содержанием самого символа. У древних греков на о. Икаре Артемида почиталась в виде полена. Полено это, несомненно, есть символ Артемиды; и не только потому, что в данном случае Артемида есть нечто внутреннее, а полено нечто внешнее, но еще и потому, что полено и Артемида по содержанию этих образов не имеют ничего общего между собою. Античная мифология говорит нам о представлениях богов и в виде камней, и в виде геометрических фигур. Гера на Самосе почиталась, например, в виде доски, Эрос в Беотии – в виде огромного камня. Это действительно когда-то были символы. Правда, символ в данном случае уже переходит в миф (о чем подробно дальше).

Итак, символ вещи есть внутренне-внешне выразительная (5) структура вещи (6), а также ее знак (7), по своему непосредственному содержанию не имеющий никакой связи с означаемым содержанием (8).

Все подобного рода смысловые особенности символа настолько очевидны, что они едва ли даже требуют для себя каких-нибудь литературных или художественных иллюстраций, как равным образом ясна и вся их недостаточность.

Возьмем картину Полтавского боя и образ Петра в «Полтаве» Пушкина. <Что> здесь дана не просто внешняя картина боя, а мыслится еще и внутреннее, национальное и общественно-политическое осмысление всех этих картин, это ясно, и что картина эта развернута в определенной последовательности, т.е. определяется известного рода структурой, об этом тоже спорить не приходится. Но ведь всякого рода боев и сражений в России, как и во всякой другой стране, было достаточно. В чем же специфика этих картин у Пушкина? Очевидно, бой боем, но его историко-национальное значение не имеет ничего общего с внешней картиной боя. Эта внутренняя сущность Полтавского боя как бы привнесена извне в картину боев вообще, и растворить ее в картине всякого боя вообще никак невозможно без потери и самого этого боя и образа Петра как символов. Это же самое нужно сказать и о «Мцыри» Лермонтова и особенно об исповеди героя поэмы. В своем «Воробье» Тургенев тоже рисует довольно обычную картину борьбы животных за свое существование; и тем не менее писатель делает отсюда вывод, не имеющий ничего общего с непосредственной картиной этой борьбы:

Этот вывод заставляет нас понимать тургеневского воробья уже не как трафаретное явление природы, но именно как символ с весьма насыщенным содержанием. И тем не менее разобщенность двух внеположных смысловых областей (героической борьбы старого воробья за своего детеныша и тургеневской оценки этой борьбы) ни в каком случае не может считаться окончательной, поскольку, кроме этого разобщения, здесь обязательно мыслится и совпадение, без которого символ тоже не есть символ. Следовательно, указанных выше моментов символа еще недостаточно; необходимо углубиться, очевидно, в проблему знака.

Тут, однако, нужны существенные пояснения, которые обычно отсутствуют в теоретических исследованиях ввиду общепонятности слова «знак». Что такое знак, определяется с большим трудом, так как обычно предмет чем более понятен и обыден, тем труднее характеризуется в точных логических категориях. Что может быть понятнее цвета – красного, зеленого, синего, – и как же трудно формулировать цвет в точных понятиях! Для знака прежде всего необходим акт полагания того, что обозначается. Но то, что обозначается, может иметь значение только для мысли, а вовсе не для вещей. Сказав: «Юпитер гневается», мы вовсе не высказали своей веры в существование Юпитера, а следовательно, в существование его гнева. Это пока еще только мысленный акт полагания, тетический акт (8а) (thesis, «положение», или, точнее, «полагание»). Этоттетический акт вполне обеспечивает и сумму необходимых понятий для предложения, и возможность самого предложения, так как понятие и суждение или слово и предложение могут совершенно не отражать никакой действительности и в то же самое время быть вполне закономерными моментами мышления и языка, образуя собою самый настоящий предмет науки – и логики, и морфологии, и синтаксиса. Наоборот, мы часто пользуемся языком вовсе не для того, чтобы отражать или воспроизводить действительность, но для того, чтобы ее искажать, извращать и уродовать. Если бы всякое грамматическое предложение было отражением действительности, то любое предложение было бы истинным. Сказать «Все быки летают» вполне можно, и это есть самое настоящее грамматическое предложение, которое может и должно изучаться в самой настоящей науке, а именно в языкознании. Точно так же мы можем сказать «цилиндрический шар»; и это будет употреблением самого настоящего слова, и можно сколько угодно размышлять о понятии цилиндрического шара. Все это очевиднейшим образом свидетельствует о том, что ни мышление, ни язык, ни изображение, ни картина, взятые сами по себе, отнюдь еще не указывают на свою подлинную объективность, а могут сводиться на свои чисто мыслительные комбинации. Поэтому прежде, чем говорить о знаке и символе в нужном для нас смысле слова, мы должны отгородиться от чистой мыслительности и грамматической правильности, которые в объективном смысле слова часто вполне соответствуют какой-нибудь действительности, а часто и не соответствуют никакой действительности, а, наоборот, ее извращают и отстраняют. Поэтому одна только тетическая предметность, взятая сама по себе, покамест еще вполне нейтральна для построения понятия символа.

Отсюда ясно: кроме тетического акта во всяком символе, претендующем на объективную значимость, необходим еще объективирующий акт (8б), который впервые обеспечивает для знака его отнесенность к реальным вещам. Но и этого акта мало для знака, потому что эта отнесенность может иметь чисто физический или физиологический смысл и вовсе не преследовать целей обозначения. Всякий физиологический рефлекс основан на объективизирующем акте нервной системы или сознания или на обратном его отражении, и никаких символов здесь нет. Можно смотреть на небо или на заходящее солнце и даже любоваться тем и другим и все-таки иметь в это время такое сознание, которое ровно ничего не обозначает, а преследует только цели внимательного рассматривания. Для знака необходимо, чтобы его предмет был именно тем, что обозначается, обозначаемым предметом. Необходима специальная направленность сознания на этот предмет с целью его выделения из других предметов, с целью отвлечения его от всего прочего, с целью фиксирования его как такового. Мало одного объективирования, которое было бы объективированием вообще. Необходима специальная направленность объективизирующего акта именно на данный предмет, а не вообще на какие угодно предметы. Необходим интенциональный акт сознания (8в) (intentio – «намерение», «направление», «направленность»). Но и этот акт еще не есть последняя характеристика знака.

Когда мы что-нибудь обозначаем, мы отличаем предмет обозначения и то, что мы в нем обозначаем. Ведь обозначать в предмете мы можем и не весь предмет, хотя в то же самое время иметь в виду и весь предмет. Например, немцы обозначают человека при помощи слова Mensch, но Mensch связан с латинским словом mens, что значит «ум», «разум». Этот же корень слова для обозначения человека мы имеем и во многих других индоевропейских языках. Следовательно, Mensch хотя и обозначает здесь всего человека, тем не менее фиксирует в нем только разумную способность, как бы желая показать, что человек есть по преимуществу только разумное существо. Римляне пользовались для обозначения человека словом homo, которое некоторые этимологи связывают с humus, что значит «почва», «земля»; и тогда homo означало бы «земной», «происшедший из земли». Но уж во всяком случае humanus, «человеческий», откуда во всех европейских языках слово «гуманизм», несомненно, связывает человека с землей, в противоположность германским языкам, связывающим его с интеллектом.

Следовательно, предмет обозначения, фиксируемый при помощи интенционального акта, еще не есть весь предмет обозначения, а только известный его момент, хотя в других случаях интенциональный акт может охватить и весь предмет обозначения. Но даже и в этом последнем случае становится ясно, что интенциональный акт требует еще другого акта сознания, который бы полагал в предмете именно то, что он обозначает, будь то весь предмет целиком или какой-нибудь его отдельный момент, замещающий собою цельную предметность. Интенциональный акт сознания фиксирует собою только самый факт существования этого предмета, но пока еще ничего не говорит о смысловом содержании этого факта. Поэтому для знака необходим еще ноэматический акт (8г) (греч. noēma – «мысль», точнее, «мысль о предмете», «мысль, обрабатывающая предмет в целях включения его в систему мысли или в процесс мысли»).

Так как ноэматический акт конструирует в предмете его означаемую предметность, то естественно, что имеется и вообще ноэтический акт (8д) (греч. noēsis – «мышление»), т.е. тот акт обозначающей мысли, который конкретизируется в ноэматическом акте.

Все эти акты сознания, которые необходимы для структуры символа, т.е. тетический, объективирующий, интенциональный, ноэматический и ноэтический акты, как это совершенно очевидно, вовсе еще не составляют всего символа. Тетический акт превращал бы символ в нечто только мысленное, противостоящее действительности, чем символ вовсе не является, поскольку возможны символы самой настоящей действительности. Объективирующий акт также для него недостаточен, поскольку возможны чисто фантастические символы. Ноэматический и ноэтический акты вносят в символ его смысловую определенность; но ясно, что не всякая смысловая определенность есть обязательно символ, хотя смысловая определенность в данном случае значительно углубляет идейную образность символа, не давая ей быть буквальным и слепым фотоснимком.

Правда, только после всех этих актов сознания мы можем говорить о самом акте обозначения, который, однако, тоже не существует изолированно от прочего сознания.

Для акта обозначения необходимо, чтобы был тот, кто обозначает, а не только то, что обозначается; и притом обозначающий вовсе не является только обозначающим, но он имеет и разные другие акты сознания. Из всех актов сознания, которые ему свойственны, он в случае обозначения чего-нибудь выбирает именно акт обозначения, отбрасывая все другие свои акты, хотя принципиально они ему свойственны и в других случаях он пользуется именно ими, а не актом обозначения. То, что мы сейчас назвали ноэтическим актом, является как раз общим названием для всех актов сознания также, как и акт ноэматический. Для того, чтобы они стали актами обозначения, необходима еще известная их модификация или спецификация. Эта спецификация требует известного уточнения общеноэтического акта, известного его ограничения. В чем оно заключается?

Оно заключается в том, что обозначающее сознание входит в настолько близкое соприкосновение с обозначаемым предметом, что между тем и другим уже исчезает всякое различие. Ноэтическое сознание при этом, конечно, остается самим собою, поскольку оно не только обозначает, но обладает и всеми другими актами сознания. Однако тот его момент, который является обозначающим, обязательно входит в полное тождество с обозначаемым, иначе он будет обозначать не то, что фактически обозначается, но что-нибудь совсем иное; другими словами, разрушится и самый акт обозначения. Назовем тот момент ноэтически-ноэматического акта, который отождествляется с обозначаемым, оставляя все другие моменты этого акта свободными от этого отождествления, актом сигнификативным (8е), в котором впервые только и осуществляется полноценный акт обозначения. Устойчивая структура этого акта, или его закон, и есть знак (signum). Поэтому в акте обозначения содержится немало подчиненных актов, которые в обывательском сознании и словоупотреблении часто понимаются как обозначения, хотя таковыми они вовсе не являются. Сигнификация, или обозначение, не есть ни полагание предмета, даже если бы он был и объективным, ни его воспроизведение, даже если бы оно было правильным, ни мышление о предмете, ни сознание предмета вообще. Это – совершенно специфический акт; и потому знак, его результат и внешнее выражение вовсе не есть ни чувственное познание или мысленное утверждение предмета, ни сознание о нем, ни просто отнесенность к нему, ни его представление, ни его понятие, ни слово о нем. Слово, например, может пониматься как знак. Но, конечно, далеко не всякий знак есть слово. Следовательно, если символ есть, как мы установили, знак, то ему присущи и все свойства знака. Он – не чувственное ощущение вещи, не чувственное представление вещи и не ее сверхчувственное представление, не мышление вещи, не понятие вещи, не объективирующее ее полагание, не мысленное ее утверждение, не слово о вещи.

Символ есть арена встречи обозначающего и обозначаемого, которые не имеют ничего общего между собою, но в то же самое время он есть сигнификация вещи, в которой отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою, а именно символизирующее и символизируемое. Этим путем намеченная у нас вначале идейная образность символа приобретает еще большую конкретность, – семиотический акт (8ж). Крик торговца о своем товаре, гудок отходящего поезда, звонки, обозначающие начало или конец какого-нибудь занятия или дела, и даже вообще физическая сторона языка требуют для себя не только чего-нибудь обозначающего или обозначаемого, но такого физического акта или действия, который и создавал бы подобного рода физические знаки. С другой стороны, все указанные нами акты сознания, необходимые для обозначения и символизации, не могут рассматриваться в отдельности: взятые в отдельности, они не имеют совершенно никакого отношения к самому знаку или символу. Иначе получится знак, который ничего не обозначает, или символ, который ничего не символизирует. Чтобы гудок при отходе поезда или для начала и конца фабрично-заводской работы был не просто физическим явлением, но именно знаком, необходимо функционирование всех тех актов, о которых мы до сих пор говорили.

Все эти акты есть только результат нашего научного, т.е. чисто умственного, анализа. В своем реальном функционировании они вовсе не существуют в отдельности, и никто о них даже и не думает, когда имеет дело со знаком. Все они фактически и неизменно есть нечто одно. Ведь ни одна из трех линий, составляющих треугольник, не есть треугольник, который вовсе не является механической суммой трех линий, но есть нечто единое и нераздельное, вовсе даже не состоящее из каких-нибудь трех предметов. Если же мы возьмем красивый букет цветов, то, рассматривая его, мы затратим, вероятно, десятки, если не сотни, разного рода осмысленных актов сознания. И тем не менее букет цветов есть именно букет цветов, а не что-нибудь иное; и чтобы понять его именно как букет цветов, мы должны затратить единый и нераздельный смысловой акт, который отнюдь не делится на акты восприятия отдельных составляющих его цветов и уж тем более отдельных свойств каждого цветка. Можно ли после этого разбить акт обозначения на целый десяток отдельных актов сознания, ничего не имеющих общего между собою?

Для обозначения, а следовательно, для символизации должен существовать еще какой-то общий акт, охватывающий все формулируемые нами выше акты в одно единое и нераздельное целое. Этот недифференцированный акт символизации, но зато implicite, т.е. в неразвернутом виде, содержащий в себе решительно все необходимые для получения знака акты explicite, т.е. в развернутом виде, назовем семантическим актом (8з). Этот акт не есть ни обозначающее и ни обозначаемое, но значащее. Ведь если нет чего-нибудь значащего, то нет и ничего обозначающего, так как сначала нужно, чтобы предмет нечто значил, а уже потом можно будет его обозначать; и нет ничего обозначаемого, потому что сначала существует значащее, а уже потом мы будем применять его к тому или иному предмету, чтобы он стал предметом обозначения. Без подобного рода семантических актов совершенно немыслимо понятие символа.

С понятием знака мы входим в центральную область всего учения о символе. Однако точность описательного метода требует от нас и здесь еще очень многих четких разграничений. Символ есть знак, но отнюдь не всякий знак есть символ. Что такое знак?

Знак вещи или события есть указание на их смысл. Знак есть не просто смысл, а такой смысл, который осуществлен, воплощен или дан на каком-нибудь другом субстрате, не на том, который является субстратом осмысляемых вещей или событий. Кипарис или можжевельник у древних являлся символом смерти или обстоятельств, связанных со смертью (например, погребение, оплакивание умершего, память о нем и пр.). Но кипарис, взятый сам по себе, никак не связан у нас с представлением о смерти. Это – просто красивое дерево. Следовательно, субстрат его вовсе не есть смерть человека, а есть живая растительная ткань. То же самое нужно сказать и о митре, клобуке, камилавке, мантии, сутане, которые являются символами разных званий у духовенства, о короне, скипетре, державе, которые являются символами королевской или царской власти, о фате, которая является символом вступления девушки в брак, обручальных кольцах – символе состояния в браке, о трагической маске у древних – символе застывшего ужаса, о преподнесении цветов как о символе значительного события в жизни человека (рождение и смерть, годовщина или юбилей, та или другая памятная дата) или вообще добрых отношений между людьми. Везде в этих случаях символы являются либо вещами неорганической природы, либо растениями, либо животными, т.е. по своему субстрату не имеют ничего общего с тем, что они обозначают, а обозначают они человека в разные моменты его жизни. Следовательно, если символ есть знак, то и символ базируется совсем на другом субстрате и вовсе не на том, который он символизирует. В символе смысл некоего предмета переносится на совсем другой предмет, и только в таком случае этот последний может оказаться символом первичного предмета.

Самое интересное, однако, то, что смысл, перенесенный с одного предмета на другой, так глубоко и всесторонне сливается с этим вторым предметом, что их уже становится невозможно отделить один от другого. Символ в этом смысле есть полное взаимопроникновение идейной образности вещи с самой вещью. В символе мы обязательно находим тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и означающей ее идейной образности (9). Тут, однако, особенно упорно вступает в свои права обывательская терминологическая путаница.

Предложенный выше анализ понятия знака предохраняет от путаницы в представлениях о символе. Именно этот анализ обнаруживает как различие в символе символизирующего момента с предметом символизируемым, так и их тождество. Не продумывая самого понятия знака, мы констатировали в № 8 полное различие в символе обозначающего момента и обозначаемого предмета. И это было совершенно правильно. В специальном анализе понятия «знак» мы натолкнулись на сигнификативный момент, который требует как раз полного отождествления того и другого. Спрашивается: как же быть? Этот вопрос, однако, возникает только на путях формально-логической и метафизической методологии, не понимающей диалектического единства противоположностей. Конечно, об этом необходимо говорить особо, что мы и делаем в другой нашей работе[84]. Но факт остается фактом: в символе означающее и означаемое обязательно смыкаются в одной точке, как бы они различны ни были сами по себе. По своему субстрату они – разные, а по своему смыслу они – одно и то же. Только подробная теория знака может здесь помочь установить точное понятие символа.

Учение об обозначающем и обозначаемом в символе уточняет понятие символа также и в других отношениях. Мы бы хотели привести несколько примеров, как обозначаемая вещь (или событие) и обозначающий образ сливаются в одно целое, когда речь у нас заходит о символе. До какого-то предела обозначаемое и обозначающее в символе остаются раздельными и как бы диспаратными. Но в таком случае обозначаемое не получало бы никакого обозначения, а обозначающее не давало бы никакого обозначения. В конце концов, а иной раз и очень быстро, то и другое оказывается вполне тождественным, и это самотождественное различие обозначаемого и обозначающего впервые как раз и делает символ именно символом.

В «Вечном муже» Достоевского Павел Павлович ухаживает за больным Вельчаниновым, который был любовником его покойной жены. Во время тщательного ухода за больным он пытается зарезать спящего Вельчанинова бритвой, причем раньше того никаких подобных мыслей у Павла Павловича не было и в помине.

Заплакать и обняться – это нечто противоположное желанию зарезать. Тем не менее оно является символом зарезывания и впервые только через него осмысляется.

В «Двойнике» г-н Голядкин не хочет идти в департамент из-за опоздания. Достоевский так пишет, изображая настроения Голядкина:

Однако в дальнейшем оказывается:

И это с Голядкиным случается не раз. Везде предварительное действие противоречит последующим. Тем не менее они являются их бессознательными символами.

В «Человеке из подполья» герой, оскорбленный офицером в бильярдной, хочет ему отомстить, для чего он подробнейшим образом и до последней мелочи продумывает месть, которая должна заключаться в том, чтобы не уступить своему обидчику дороги при встрече с ним на Невском. После этих приготовлений он, однако, решает не делать этого и, решившись не делать этого, в самый последний момент вдруг меняет свое решение. Все это есть не что иное, как бессознательный символ личности героя.

Приведем для символической характеристики этого героя еще два места. Товарищи оскорбили его в ресторане, по поводу чего он говорит:

В этом «разумеется» как раз и выражен у Достоевского данный герой как символ, в котором совпадают противоречащие друг другу обозначающие и обозначаемые моменты. Другое место такое:

Обозначаемое – обида, которую нанесли «человеку из подполья» Трудолюбов и Симонов. Обозначающее – приготовление запустить в них бутылкой. Законченный же символ – внезапное решение героя вместо «запущения» бутылкой мирным образом выпить ее содержимое.

Свидригайлов назначает свидание Раскольникову в определенный час в трактире на Забалканском проспекте. Два дня после этого Раскольников ходит погруженный в страшные глубины своего духа, ничего не помня ни о месте свидания, ни об его часе. Но вот, бродя по Сенной, он почему-то вдруг сворачивает на Забалканский и почему-то вдруг видит Свидригайлова в окне трактира. По этому поводу Свидригайлов говорит:

Личность Раскольникова вместе со всем его поведением и переживаниями есть символ, т.е. та основная функция, которая в романе «Преступление и наказание», выражаясь математически, раскладывается в бесконечный ряд поступков Раскольникова. Один из членов этого ряра – бессознательная встреча Раскольникова со Свидригайловым при полной беспамятости одного из них.

В «Идиоте» Ипполит в своей исповеди одновременно и хочет, чтобы его пожалела Аглая, и не подозревает об этом хотении. По этому поводу Аглая говорит:

В «Бесах» об отношениях Петра Степановича и Лизы сам Петр Степанович говорит следующее:

Здесь – опять единство противоположностей в символе: «только что догадалась» и «всегда знала».

То же самое и в «Подростке» о Версилове: «знает, да не хочет знать». В том же романе о своем поступке князь говорит:

Об Анне Андреевне подросток говорит:

В «Братьях Карамазовых» по поводу разговора о любви ко всему человечеству с маловерной, бестолковой г-жой Хохлаковой Зосима говорит:

Символом является здесь глупость г-жи Хохлаковой. Этот символ в своем развертывании указывает на полную вздорность мечтаний Хохлаковой и на возможность действительного выполнения того, о чем она глупо мечтает.

В этом же романе штабс-капитан после оскорбления его Дмитрием Карамазовым как будто согласен принять денежную помощь от Алеши и даже мечтает о том, как он потратит эти деньги. А потом в разгар этих мечтаний он вдруг бросает эти деньги на пол и начинает их топтать, по поводу чего Алеша в разговоре с Лизой говорит, что штабс-капитан до последнего мгновенья не знал, что растопчет деньги,

Анализируя состояние духа Ивана Карамазова, Достоевский настойчиво утверждает, что Иван сам не знал о причине своего скверного настроения, подобно тому как люди часто раздражаются по поводу какого-нибудь пустяка: уроненного на пол платка или не поставленной в шкаф книги, сами не сознавая этой причины. На этот раз оказалось, что Иван, подойдя к родительскому дому и увидя здесь лакея Смердякова, сразу понял, что в душе своей он сам является лакеем и это-то как раз его и раздражает. Увидев Смердякова, Иван чуть было не стал его всячески поносить, но вместо этого он вдруг сел с ним на скамейку и начал разговаривать совершенно по-иному.

Знаменитый поклон Зосимы перед Дмитрием Карамазовым как символ будущего страдания Дмитрия именно в этом смысле и анализируется Ракитиным, что это символ будущей уголовщины в семье Карамазовых. Что черт, с которым разговаривает Иван Карамазов, есть определенного рода символ, ясно даже самому Ивану, который говорит черту:

Обратим внимание также и на то, что романы Достоевского насыщены описанием разного рода событий, которые как будто бы совершенно не связаны между собою и которые сам Достоевский часто так и квалифицирует как случайные, бессвязные и нелепые. Потом вдруг оказывается, что эти нелепые случайности как раз и приводят все действие к роковому исходу. Считать ли эти разрозненные, случайные действия символами рокового конца, т.е. тем, что его обозначает, а самый этот роковой конец как осуществление символов, как то, на что они указывают, на обозначаемое, или, наоборот, считать ли роковой конец символом, а все подготовляющие его действия только членами разложения в бесконечный ряд, тем, что он обозначает, – это все равно. Тут важно только самотождественное различие обозначаемого и обозначающего в символе и важно разложение единого символа в бесконечный ряд.

В свете формулированного нами символа вещи как принципа ее конструирования или как ее порождающей модели необходимо понимать и те моменты в определении символа, о которых мы говорили выше, в отдельности стремясь дать описательную картину символа.

1. Символ вещи действительно есть ее смысл. Однако это такой смысл, который ее конструирует и модельно порождает.

2. Символ вещи есть ее обобщение. Однако это обобщение не мертвое, не пустое, не абстрактное и не бесплодное, но такое, которое позволяет, а вернее, даже повелевает вернуться к обобщаемым вещам, внося в них смысловую закономерность. Другими словами, та общность, которая имеется в символе, implicite уже содержит в себе все символизируемое, хотя бы оно и было бесконечно.

3. Символ вещи есть ее закон, но такой закон, который смысловым образом порождает вещи, оставляя нетронутой всю их эмпирическую конкретность.

4. Символ вещи есть закономерная упорядоченность вещи, однако данная в виде общего принципа ее смыслового конструирования, в виде порождающей ее модели.

5. Символ вещи есть ее внутренне-внешнее выражение, но оформленное согласно общему принципу ее конструирования.

6. Символ вещи есть ее структура, но не уединенная или изолированная, а заряженная конечным или бесконечным рядом соответствующих единичных проявлений этой структуры.

7. Символ вещи есть ее знак, однако не мертвый и неподвижный, а рождающий собою многочисленные, а может быть, и бесчисленные закономерные и единичные структуры, обозначенные им в общем виде как отвлеченно данная идейная образность.

8. Символ вещи есть ее знак, не имеющий ничего общего с непосредственным содержанием тех единичностей, которые тут обозначаются, но эти различные и противостоящие друг другу обозначенные единичности определены здесь тем общим конструктивным принципом, который превращает их в единораздельную цельность, определенным образом направленную.

9. Символ вещи есть тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и означающей ее идейной образности, но это символическое тождество есть единораздельная цельность, определенная тем или другим единым принципом, его порождающим и превращающим его в конечный или бесконечный ряд различных закономерно получаемых единичностей, которые и сливаются в общее тождество породившего их принципа или модели как в некий общий для них предел.

Эти девять пунктов примерно рисуют общесмысловую структуру символа. Так как они общие и так как они смысловые, то в них преследуется покамест только логическая природа самого символа. Многие из этих пунктов характеризуют собой также и соседние категории, которыми обычно занимается теория литературы и искусства.

В частности, художественный образ, взятый в целом, хотя и содержит в себе нечто символическое, тем не менее не сводится только к символу. Он включает в себя также и бесконечные жизненные возможности, которые могут и не предусматриваться символом. Таким образом, символ и художественный образ есть понятия, которые друг с другом соприкасаются; однако они не только не сводятся одно к другому, но в зависимости от содержания художественного произведения могут даже находиться в противоречии. Художественный образ может ставить себе совсем иные цели, лишь используя иную символическую структуру. И как бы объективно мы ни понимали символ, никогда нельзя свести художественное произведение только к одним символам.

Не должна казаться странной и излишней эта намеренная отвлеченность девяти основных пунктов символической структуры, потому что все культурные языки упорнейшим образом хватаются за этот термин и никак не хотят с ним расстаться, хотя прочих структурно-семантических категорий во всякой теории литературы в искусстве достаточно. Следовательно, возникает настоятельная необходимость поставить вопрос о символе, что называется, ребром. Ведь отличается же символ в самом деле чем-нибудь от соседних категорий? Но когда мы начинаем задумываться над этой смысловой спецификой символа, тщательно отличая его от всех соседних структур, то поневоле остается констатировать в нем только более или менее отвлеченные принципы, которые большей частью выступают каждый раз с разным структурным оформлением. Этим и объясняется существующая в этой области неимоверная путаница понятий. Под этой путаницей залегает весьма солидное основание, а именно то, что символ действительно пронизывает многие научные, искусствоведческие и литературоведческие понятия и что выделять его для целей точного определения приходится с некоторым усилием и напряженностью в области анализа этих соседних категорий.

Итак, уже здравый смысл требует перейти к сопоставлению символа с другими соседними категориями науки, искусства и литературы, чтобы наша общая смысловая и структурная характеристика символа стала более конкретной и получила свое законное место среди прочих принципов и категорий науки, литературы и искусства. Но этим мы занимаемся в наших других работах.

О понятии художественного канона

Ввиду разноречивости и запутанности представлений о сущности художественного канона, а также слабой разработанности теоретико-эстетической стороны дела попробуем сначала отграничить это понятие от других категорий и посмотрим, как употребляется в литературе этот термин и что он вообще может значить. Негативные наблюдения если и не дадут нам точного понятия канона, то, во всяком случае, расчистят дорогу для поисков.

Само слово «канон» греческое и буквально значит «правило». Однако в искусстве фигурирует столько различных правил, законов и закономерностей, что этот общий русский перевод греческого термина дает нам очень мало конкретного и для определения канона, хотя и направляет нашу мысль в определенную сторону. Канон – это, несомненно, есть правило, или суждение, о некоей закономерности. Но спрашивается: какое же это именно правило и в чем заключается эта закономерность?

Художественный канон не есть эстетическая категория. Он есть в логическом смысле уже дальнейшая ее модификация и воплощение.

Здесь мы не только отличаем эстетическое от художественного, но и само эстетическое понимаем в его самом начальном и чистом виде. Эстетическое, с нашей точки зрения, есть сфера выражения, а выражение есть проявление внутреннего во внешнем, сущности в явлении, субъективного в объективном, идеального в материальном, внутренней жизни предмета в ее внешних соответствиях. Так как все эстетическое есть выразительное, но не всякое выражение есть эстетическое, то необходимо прибавить, что для эстетики выражение должно стать самодовлеющей созерцательной ценностью. Это не значит, что эстетически выраженные предметы не могут нами использоваться в целях утилитарных и вполне корыстных.

Можно ли относить канон к области изначального и вполне непосредственного эстетического удовольствия? На этот вопрос, очевидно, нужно ответить вполне отрицательно. Если к разновидностям эстетического нужно относить такие категории, как прекрасное или безобразное, возвышенное или низменное, трагическое или комическое и т.д., то о канонах нельзя сказать, что они бывают прекрасными или безобразными, возвышенными или низменными, трагическими или комическими и т.д. Какая-то связь художественных канонов с этими эстетическими категориями несомненно есть. Можно сказать, что каноны каким-то образом связаны с эстетическими категориями, но что они к ним отнюдь не сводятся. В логическом смысле эстетическое предшествует и каноническому. Каноническое может пониматься нами только как известного рода модификация эстетического или как его дальнейшее воплощение. Поскольку мы пытаемся определить понятие «художественный канон», то уже одним этим мы как-то связываем каноны с художественной областью. Ведь о канонах обычно и говорится как о канонах художественных произведений.

Таким образом, художественный канон не сводится к внешней пространственно-временной закономерности искусства, хотя уже предполагает существование такой закономерности.

При рассмотрении художественного произведения бросается в глаза прежде всего его материально-техническая сторона. Фигуры на картине могут быть большими или малыми, могут иметь ту или иную пространственную форму, ту или иную степень кривизны, то или иное соотношение красок, те или иные перспективные методы. Древние сооружения искусствоведы и археологи тщательно обмеривают, так что становятся известными размеры стен или куполов, дверей или частей помещения. Считается необходимым иметь точные представления о длине, ширине и высоте данной архитектурной постройки в целом и всех ее деталей. Можно ли считать, что материально-техническое обмеривание – это путь, ведущий нас к определению канона, согласно которому написана данная картина, сооружена данная постройка или оформлено данное художественное изделие?

Что материально-техническая сторона имеет самое близкое отношение к канону, это ясно. Канон – это ведь и есть правило. Но теперь к этому определению мы можем прибавить еще, что это есть правило или закономерность материально-технической конструкции.

Однако можно ли сводить канон только к одному количественному измерению? Ни в коем случае нельзя. Ведь мы же условились говорить не просто о канонах, но о художественных канонах. Можно ли анализ художественного произведения свести только к исчислению составляющих его элементов и к простому суммированию этих элементов? Ни в коем случае нельзя. Вся материально-техническая и физически-измерительная сторона художественного произведения, взятая сама по себе, ровно ничего не говорит ни о каком каноне и тем более ни о каком художественном каноне.

Художественный канон не есть структура художественного произведения – он только лишь базируется на ней.

Термин «структура» употребляется весьма разнообразно. Среди этих разнообразных пониманий данного термина, весьма возможно, найдется и такое, которое очень близко подходит к понятию художественного канона или даже покрывает это понятие. Однако мы будем исходить из точно определенного содержания этого понятия, минуя все другие. Структура вещи, с нашей точки зрения, есть ее единораздельность, или, точнее, ее единораздельная цельность. Если вещь предстоит перед нами в виде всех своих точно опознанных элементов и мы видим, что все отдельные элементы сливаются в одно целое и уже нераздельное целое, т.е. целое, которое является уже новым качеством в сравнении с отдельными частями, то это и значит, что мы узнали структуру данной вещи. Единораздельность вещи, очевидно, построена на качественном содержании отдельных входящих в нее частей, но сама-то структура отвлекается от этого содержания и, конечно, лучше всего выражается в количественных соотношениях.

Теперь спрашивается, является ли художественный канон структурой данного художественного произведения, т.е. его количественно измеренной целостностью?

На этот вопрос, очевидно, тоже приходится отвечать отрицательно. Ведь количество тем и отличается от качества, что оно вполне равнодушно к содержанию этого последнего. Но можно ли сказать, что художественный канон совершенно равнодушен к содержанию данного художественного произведения? Нет, с этим согласиться мы не можем. Ведь структура произведения, будучи его единораздельной целостностью, есть не больше как связка определенных отношений, как пучок соотношений, от качественного содержания которых мы как раз и отвлекались. Говоря просто, структура предмета есть не больше как его план, его скелет, его каркас. Но план предмета, или его скелет, если из него исключить все качественное и тем самым все художественное, отличается одним свойством, которое резко бросается в глаза в сравнении с самим художественным произведением.

Сейчас, кажется, мы можем назвать то безусловное различие, которое существует между художественным произведением и его структурной целостностью. Это различие сводится к тому, что художественное произведение, будучи воплощением того или иного эстетического сознания, как мы сказали выше, всегда обладает самодовлеющей созерцательной ценностью, чего совершенно нельзя сказать о его бескачественном плане или скелете, только о его каркасе. Тут, однако, нужно принять меры, чтобы не сбиться с пути правильного исследования и не впасть в путаницу понятий.

Эстетическое, сказали мы, еще не есть художественное, поскольку оно относится к сфере сознания, а не к сфере созданных вещей. Искусство начинается там, где мастер, не ограничиваясь только своими эстетическими переживаниями, берет в руки те или иные материалы, вполне внешние, вполне беспорядочные и ползуче-чувственные, и создает из этих материалов некоторого рода материальную вещь, которая соответствует его эстетическим намерениям. Следовательно, та самодовлеющая созерцательная ценность, которая смутно и бессознательно зародилась в глубине сознания художника, должна найти свое уже чисто материальное воплощение. Только при этом условии создаваемая художником вещь становится произведением искусства. Но можно ли сказать это лишь об одном скелете произведения искусства, хотя бы он и был исчислен со всей математической точностью и при соблюдении решительно всех соотношений, включая симметрию, пропорцию, ритм и т.д.? Очевидно, что с точки зрения цельного произведения искусства сказать этого никак нельзя. Произведение искусства есть не только его структура, не только его скелет, но и все его живое тело, весь его трепещущий организм.

Однако ради соблюдения точности исследования необходимо сказать, что скелет тоже может быть художественным произведением, как и его структурная система, как и его бездушный каркас. Ведь можно сделать скелет чего-нибудь, хотя бы даже и живого существа, и сделать так, что он тоже будет иметь самодовлеющую созерцательную ценность. Но ясно, что это не будет уже ценностью нашего исходного художественного произведения, но вполне самостоятельной художественной ценностью, которая только отдаленно связана со структурно-скелетным каркасом, а может быть, даже и никак с ним не связана. Искусствоведы, например, для иллюстрации пространственного ритма в рублевской «Троице» чертят на бумаге только общие контуры трех ангелов – в этой системе соотношения кривых, действительно, вполне ощутимо выявляется пространственная ритмика произведения. Но, взятая сама по себе, эта ритмика представляет собой совершенно особое художественное произведение, а вовсе не есть анализ рублевской «Троицы».

Всякая перспектива тоже имеет свою математическую структуру, но, взятая сама по себе, исключительно только при помощи математического исчисления и установления количественных структур, она вовсе не есть художественное произведение. Она относится не к искусству и не к искусствознанию, но к проективной геометрии, в которой нет ничего художественного, ничего оценочного и уж подавно нет никаких художественных канонов.

Итак, художественный канон не есть структура художественного произведения, хотя в известной степени и зависит от этого последнего.

Художественный канон не есть ни содержание художественного произведения, ни закономерность этого содержания.

Ясное дело, что если мы обратили внимание на структуру произведения искусства, то тем самым мы оставили в стороне идеологическое содержание этого произведения. И тогда тут же возникает вопрос о том, не относить ли художественный канон к той сфере содержания искусства, где проявляется его идейная и идеологическая сторона. Но если всмотреться в то, как употребляется термин «канон» в искусствознании, то область идейного содержания, пожалуй, будет еще менее годиться для вскрытия того, что такое художественный канон. Даже максимальная идейная заостренность художественного произведения, даже его острейшая идеологичность при всей своей социально-политической значимости ровно ничего не говорит нам о каноне данного художественного произведения, и остается неизвестным, как от этой идейно-художественной заостренности данного произведения перейти к изучению его «каноничности».

И это опять-таки не потому, что идейное или идеологическое содержание само по себе лишено всякой каноничности. Наоборот, в истории мы находим неисчислимое количество разного рода канонических идеологических документов как художественных, так и внехудожественных. Им часто бывает свойственна своя собственная историческая закономерность, своя собственная социальная обусловленность, своя собственная общественно-политическая целесообразность и необходимость. Но имеет ли это отношение к художественным канонам? Нет, здесь своя собственная закономерность и целесообразность, но отнюдь не просто художественная, а часто даже и вообще функционирующая вне всякого искусства. Так, идейным содержанием шекспировского «Макбета» многие считают уничтожающую критику индивидуализма, возникшую на заре самого индивидуализма. Рассматривая трагедию Шекспира с такой точки зрения, мы формируем, очевидно, нечто весьма важное для данной трагедии. Эту важную идейную заостренность «Макбета» историки литературы умеют очень хорошо понимать как четко проявившуюся закономерность и объяснять ее исторически. Но эту критику индивидуализма можно давать и вне трагедии, даже вне всякой драматургии и даже вне всякого искусства. И для критики индивидуализма имеется своя историческая закономерность и, если угодно, «каноничность». Однако нам представляется, что эта «каноничность» ровно никакого отношения не имеет к художественным канонам.

Идейное содержание искусства, взятое вне всякой формы этого последнего, тоже не имеет никакого отношения к художественным канонам, как не имеет никакого отношения к ним и чистая структура художественного произведения, взятая в изоляции от содержания этого произведения.

Художественный канон не есть стиль художественного произведения, но он базируется на последнем, являясь его дальнейшей модификацией.

Мы брали художественное произведение с точки зрения его структуры и с точки зрения его идейного содержания. Ни там, ни здесь мы не нашли места для помещения канона. Но ведь идейное содержание и структура формы могут и не браться отдельно, а могут быть взяты нами как единое и нераздельное целое. Такой диалектический синтез мы находим в «художественном образе».

Но может ли быть художественный образ художественным каноном? Имеем ли мы право поставить здесь знак полного равенства?

С самого начала становится очевидным, что искусствовед может анализировать художественный образ без всякого использования категории канона. Равным образом и тот, кто устанавливает художественный канон данного произведения, хотя и базируется на самом художественном произведении, отнюдь не просто и отнюдь не безоговорочно отождествляет получаемый им канон художественного произведения с самим художественным произведением. Здесь мы хотели бы добавить еще, что даже и наиболее полная организация художественного образа, когда изучается не просто художественный образ, но та или иная его стилевая интерпретация, все равно еще не есть то, что обычно называется каноном.

Тут не место характеризовать понятие стиля, которое тоже является достаточно запутанным и неясным. Но, кажется, мы будем правы, если под стилем художественного произведения будем понимать не просто его формальную структуру и не просто его идейное содержание и даже не просто то, в чем то и другое совпадает, т.е. его художественный образ, а ту новую интерпретацию художественного образа, которая вскрывает в нем также и элементы, функционирующие за пределами чисто художественной образности.

Мы можем сказать, что игра у данного скрипача «холодная», что краски на данной картине производят «теплое» или «нежное» впечатление, что данное произведение «торжественное», «приподнятое», «вялое», что музыка Прокофьева есть музыка «века стали» и т.д., и т.д. Все эти определения и эпитеты сами по себе ничего художественного не содержат, тем не менее они вливаются в общую идейно-художественную образность произведения и заново ее перестраивают. Тут и зарождается стилевая характеристика художественного произведения. Стиль может быть «эмоциональным», «рассудочным», «волевым», «напряженным», «экстатическим», «созерцательным», «уравновешенным». Каждого более или менее значащего художника характеризует какой-нибудь оригинальный стиль, специфический для данного художника. Сословия и общественные классы, исторические эпохи и даже целые социально-исторические формации тоже имеют свои оригинальные стили. Имеются стили: «классический», «романтический», «реалистический», «критически-реалистический», «социалистически-реалистический». Везде в этих случаях мы имеем не просто слияние формы и содержания в один художественный образ, но этот художественный образ имеет свое внехудожественное заострение, которое, как ни растворено в самом художественном образе, все же поддается специальной характеристике, если, конечно, применять при этом достаточно острый и проницательный искусствоведческий анализ. Однако берем мы художественный образ данного произведения отвлеченно или во всем его стилистическом своеобразии, все равно он сам по себе еще не есть канон. Да и художественный канон сам по себе еще не есть художественный образ. Искать понятие канона приходится, следовательно, на других путях.

Художественный канон есть модель художественного произведения.

Здесь мы должны сформулировать один принцип, который уже вплотную входит в само содержание понятия «канон». Это принцип модели. В научной литературе существует огромный разнобой по поводу понимания того, что такое модель. Тем не менее в настоящее время все науки обязательно пользуются понятием «модель» не меньше, чем понятием «структура». Самое общее понимание модели выступает в двух видах.

Обычно модель трактуется либо как точная копия какого-нибудь оригинала, либо как нечто такое, что само является оригиналом и образцом для других копий. Если мы воспроизводим структуру соотношений, которые царят, например, в Солнечной системе или в атоме, то это будет модель в первом смысле. Здесь она есть только точное воспроизведение определенного оригинала. Но если модница рассматривает платье на манекене и выбирает его для пошивки своего собственного платья, то здесь уже сама модель является образцом и оригиналом, т.е. понимается во втором смысле слова.

Художественный канон удивительным образом совмещает в себе обе эти разновидности понимания модели. С одной стороны, он воспроизводит то или иное художественное произведение и, следовательно, является его копией, а, с другой стороны, если вдуматься в то, что искусствоведы говорят о своих канонах, то эти художественные каноны они безусловно понимают как образцы и оригиналы для множествах других воспроизведений. Мало того, если канон есть образец, то, очевидно, он есть также и критерий положительной оценки для всех его последующих воспроизведений.

Итак, канон есть воспроизведение некоторого определенного оригинала и образца, являясь в то же время и оригиналом и образцом для всевозможных его воспроизведений и даже принципом их художественной оценки.

Исходя из такого понимания канона как модели, мы сразу же сталкиваемся с большим количеством разного рода моделей, которые появлялись в истории. Конечно, модель изобразима легче всего при помощи количественно-структурных методов, т.е. в конце концов при помощи количественного измерения и количественных обмеров. Но чрезвычайная ограниченность результатов такого рода измерений заставляет нас думать, что дело здесь не только в одних количественных обмерах, но и в самом принципе стилевого построения художественного произведения, который и вносит в понимание модели чрезвычайно разнообразную дифференциацию. Модель мы будем понимать прежде всего как количественно-структурную категорию. Но ведь она же, кроме того, и подчинена определенному образцу или первообразцу, и сама является образцом и первообразном для множества других художественных произведений. Значит, эта образцовость, или исходная первообразность, уже не есть только количественная структура. Она определяется весьма многими уже качественными факторами, и в первую очередь мировоззрением данного художника или данной эпохи. Она определяется идеологией, и прежде всего социально-исторической идеологией.

Ведь не случайно же египетские каноны, основанные на модульном исчислении (модуль – это определенная физическая единица измерения), трактуют скульптурное произведение как сложенное из одинаковых глыб, подобно тому как стена дома возводится при помощи кладки кирпичей. Можно сказать, что египетская статуя в этом смысле ничем не отличается от архитектурной постройки. А это в свою очередь зависит от того, что египетская скульптура исключает необходимость и даже саму возможность какой-нибудь точки зрения на нее. Она создается так, как будто бы никто на нее не смотрел, т.е. в своей абсолютной трансцендентности. Это не только связано с весьма слабым чувством развития личности в древнем Египте, но, конечно, и с соответствующей социально-исторической формацией. Поэтому та модель, которая лежит в основе египетских канонов, предполагает вполне определенное мировоззрение и определенную глубоко переживаемую идеологию.

В противоположность египетским античные каноны исходят из представления о человеческой фигуре как о чем-то целом и, уже отталкиваясь от этого целого, устанавливают, какую часть его должны составлять голова, туловище, ноги и все прочие детали. Византийский канон идет еще дальше. Тоже исходя из определенной идеологии, основной единицей измерения человеческого тела он считает голову и лицо как средоточие и выражение духовной и разумной жизни человека. Одно дело, когда каноны составляются в виде измерения человеческого тела при помощи, например, ступни как единицы измерения, и совсем другое дело, т.е. идеологически другое дело, когда канон рассматривает в качестве такой единицы измерения человеческую голову или человеческое лицо. В античных канонах главную роль играет торс, как наиболее объемная часть тела, а в Византии такую роль играет голова (что подтверждается здесь также суховатой и вполне аскетической трактовкой торса и ног). Несомненно также, что новоевропейский механистический эмпиризм сказался в каноне Альберти, предлагавшего делить всего человека на 600 частей, или в каноне Дюрера, делившего человека на 1800 частей[85].

Таким образом, понятие «модель», с которого, собственно говоря, и начинается понятие «канон», хотя и используется в канонах количественно-структурно, тем не менее конкретный характер самого конструирования этих структур зависит уже от качественных данных, т.е. от мировоззрения, идеологии, а в первую очередь от социально-исторических основ тех художественных произведений, которые охватываются канонами.

Путь к окончательному определению канона.

После введения понятия «модель» мы уже накопили достаточный логический аппарат, с которым можем решиться стать на путь более или менее окончательного определения изучаемого нами понятия. Отметим из нашего предыдущего изложения все то, что является прямой необходимостью для определения понятия «канон».

Во-первых, ясно, что художественный канон произведения есть какая-то его модель.

Во-вторых, художественный канон есть количественно-структурная модель. Это ясно из всех тех канонов, которые были построены в истории самого искусства и в истории искусствознания. И египетские, и древнегреческие, и средневековые, и ренессансные каноны одинаково используют количественно-измерительные методы и пытаются выразить художественное произведение как предмет количественного измерения.

В-третьих, необходимо учитывать структурный характер всякого канона во всей полноте возможных структурных соотношений. Так, прежде всего бросается в глаза стремление создателей канонов выразить пропорциональные и симметрические соотношения частей, составляющих то целое, которое называется художественным произведением.

В-четвертых, канон как количественно-структурная модель обязательно обладает характером образцовости, примерности, являясь таким принципом стилистического конструирования, который претендует быть также и критерием оценки художественных произведений. Поэтому модель, конструируемая в каноне, кроме своей количественной структурности всегда обладает еще и определенной качественной направленностью, чем и определяется большое разнообразие канонов, находимых нами в истории.

В-пятых, обычно считается каноном тот принцип стилистического конструирования, который характерен для данного отдельного художника. Поскольку художников этих было всегда очень много, их личные каноны были слишком индивидуальны и слишком случайны. Более или менее объективным условием для суждения о каноне как о модельном принципе художественного конструирования является учет какой-нибудь более или менее широкой социально-исторической области или даже формации. Поэтому то, что мы называем каноном художественного произведения, строится нами как тот или иной, но всегда определенный социально-исторический показатель.

Попытка определения понятия канона.

Если свести воедино все указанные нами сейчас моменты, то можно дать следующее определение канона.

Канон есть количественно-структурная модель художественного произведения такого стиля, который, являясь определенным социально-историческим показателем, интерпретируется как принцип конструирования известного множества произведений.

Эта модель оказывается образцом и критерием положительной оценки произведений искусства, воплощающих художественный канон.

Вечность философии

Перед нами прошла жизнь Платона, изложенная на основании фактов, собранных его почитателями и учениками, античными биографами и авторами жизнеописаний знаменитых философов или коллекционерами редкостей, для которых имели одинаковую ценность историческое событие, древняя легенда, афоризм великого человека или анекдот из его жизни.

Но мы не современники и не потомки Платона, жившие после него всего через каких-нибудь несколько столетий. Мы живем в самом конце XX века нашей эры. Почти два с половиной тысячелетия отделяют нас от эпохи греческой классики и от Платона. С этой вершины мы можем представить себе жизнь и учение великого человека далекого прошлого гораздо объективнее, более непредвзято, чем те, кто находился рядом и часто судил, движимый эмоциями, а не беспристрастным изучением фактов, не только биографических, но и фактов творческой жизни.

Знаменитый римский историк Тацит гордился тем, что он пишет sine ira et studio – «без гнева и пристрастия», хотя и ему это не всегда удавалось.

Попробуем и мы, изучив всесторонне все, что писал сам Платон, а не только то, что писали о нем, представить в целом жизнь и учение великого идеалиста.

Пусть это будет не похвальное слово, энкомий, или осудительная инвектива, которые так любили древние писатели. Истинно великий человек не боится ни «горьких осуждений, ни упоительных похвал». Он велик именно своей сложностью, противоречивостью, внутренним борением с самим собой, окружающей действительностью и часто даже – со своей эпохой.

Жизнь Платона, по крайней мере на главных этапах, оказалась весьма трагической. Одно разочарование неизменно следовало за другим. Уже осуждение и смерть Сократа, по существу, разрушили в нем веру в силу разумного убеждения, а между тем Платон всю жизнь только и делал, что старался убедить людей силой слова. Едва ли это было трагедией одного лишь Платона. Еще в большей степени это было трагедией Греции конца классического периода, когда греческие города-государства были накануне гибели, так что Платон всего только девяти лет не дожил до Херонейской битвы и до Панэллинского конгресса в Коринфе, означавших конец политической самостоятельности Греции.

Новой эпохой был эллинизм, период крупного рабовладения (мелкое рабовладение уже изжило себя) с его огромными военно-монархическими империями, поглотившими старый классический полис. Платон ничего не знал о наступающей огромной эпохе. Но, как и все принципиальные люди его времени, он судорожно искал выход из окружавших его социально-политических отношений. Выходом для него оказалась утопия. Платону рисовалось идеальное государство во главе с философами, созерцателями чистых и вечных идей, которых защищают воины и которым все жизненные ресурсы доставляют свободные земледельцы и ремесленники. Кого могла спасти в те катастрофические времена такая «идеальная» утопия? На примере сицилийских поездок Платона видно, что практически она имела нулевое значение даже при сочувствии к намерениям Платона со стороны некоторых государственных и общественных деятелей.

Платон был убежден, что существует абсолютная истина, и весь трагизм его положения заключается в том, что он верил в немедленное и всестороннее осуществление этой истины. Платон рассуждал приблизительно так: начертите на песке круг. Он несовершенен и полон всяких отклонений от идеального круга. Но ведь так легко, имея перед глазами этот несовершенный круг, представлять себе идеальный круг и строить точнейшую науку о нем. Почему же этот простой метод не применить к человеческому обществу? Давайте скажем преступнику, что он – преступник, и давайте усовестим его. Он тут же и перестанет быть преступником, и на первый план выступит его идеальное человеческое поведение. Это невозможно? Но почему же это возможно с кругом, столь несовершенно начерченным на песке? Вот и попробуйте убедить Платона в том, что человеческая жизнь не есть геометрия. Он этого не понимает и не хочет понимать. В его утопии нет ни малейших сдвигов, ни малейшего развития и ровно никакого историзма. Все абсолютно, и все, что есть, уже осуществлено навеки.

Многие исследователи Платона ломали себе голову по поводу положения класса земледельцев и ремесленников в «идеальном» государстве Платона. Многие думали, что это просто рабы и что именно это означает у Платона увековечение рабовладельческого государства. Однако его ремесленники не рабы, они свободны, но, конечно, лишь в меру той свободы, которая допускается в «идеальном» государстве.

Земледельцы и ремесленники уже по одному тому не могут быть у Платона рабами, что два других его сословия – философы и воины – лишены всякой частной собственности. Кому же в таком случае могут принадлежать земледельцы или ремесленники? Более того, лишь одному этому сословию и предоставлена у Платона экономическая свобода. Члены его производят продукты потребления, они самостоятельно продают эти продукты, они входят в экономические отношения с иностранцами. Все это строжайше запрещено и философам, и воинам. Скорее можно было бы говорить не о рабском состоянии «третьего» сословия у Платона, но о каком-то своеобразном крепостничестве, и притом крепостничестве государственном, а не личном; такого крепостного нельзя ни продать, ни купить, нельзя даже вмешиваться в его экономическую жизнь. Недаром Платон не раз ссылается на социально-политический строй Спарты с ее илотами, государственными крепостными. Платон даже допускает переход из сословия земледельцев и ремесленников в сословие философов, если для этого найдутся природные данные у представителя «третьего» сословия. В сущности говоря, все сословия у Платона закабалены одним – служением вечному и абсолютному миру идей.

Разделение умственного и физического труда абсолютизировано и увековечено на все времена: одни только мыслят или воюют, другие только кормят. Разделение труда, преподносимое Платоном в виде абсолютной нормы, несомненно, заимствовано из практики рабовладельческой формации и доведено до степени египетского кастового строя. Созерцание же идей, которое является профессией сословия философов, обосновано у Платона недостаточно. Ибо что созерцают платоновские философы, кроме небесного свода с его вечно правильными, механически и геометрически размеренными движениями? В этой закабаленности небесным сводом, мы бы сказали, тоже отражается бесчеловечность и непрогрессивность рабовладельческой формации. Общественные отношения, возникающие по законам геометрии или астрономии, являются отношениями чертежника к его чертежу. Если одно сословие только чертит, а другое является только чертежом, то это очень близко к тому, что обыкновенно называется рабовладением. Следовательно, независимо от своего непосредственного содержания утопия платоновского «Государства» в конечном счете отражает рабовладельческую основу эпохи разложения греческих полисов.

Помимо общественно-политической и одновременно личной для Платона трагедии погибающего полиса он переживал еще одну трагедию, в которой сам едва ли отдавал себе отчет, но которая тоже заставляла его чувствовать отчаяние и полное бессилие в итоге своего беспокойного жизненного пути. Это была трагедия всякого идеализма вообще, плохо понимающего невозможность преобразования жизни при помощи одних только идей. В практической деятельности это помешало ему пользоваться идеями как материальной силой и сводило его участие в политике к проповедям, увещеваниям, уговорам, к призывам следовать идеалам, к красноречию. Поэтому становится понятной мучительная необходимость, с которой идеалист превращается в утописта, в мечтателя, в бессильного, хотя, может быть, и очень яркого фантазера и реставратора старины. Это было для Платона не меньшей трагедией, чем все его сицилийские неудачи; подобного рода трагедию нужно признать явлением типическим. Платон здесь только один из самых ярких образцов.

Будучи именно реставратором погибшей старины, Платон хотел оставаться и фактически всегда оставался по преимуществу идеологом греческой классики давнего периода греко-персидских войн. Во всяким случае, никакой другой социально-политический строй не заслужил от Платона таких дифирамбов. Знаменитые победы при Марафоне, Саламине, Платее, всколыхнувшие волну эллинского патриотизма, не давали покоя Платону в течение всей его жизни. Необходимо отметить, что идея такой реставрации старинных доблестей имела и положительную сторону. А именно: она всегда заставляла Платона избегать всякой изысканности, изощренности и психологических зигзагов культуры эллинизма, канун которого уже был недалеко, когда жизнь Платона клонилась к закату. Все его суждения о жизни и философии, вся проповедуемая им мораль, его утопия, эстетика, мифология и религия всегда строились у него по строгим моделям наивных и суровых классических идеалов. Это было реставрацией, поскольку в его времена уже никто не жил в таком стиле, и тем самым это было одно из последних проявлений все того же строгого классического идеала. Как Демосфен, действовавший исключительно в области политики, трагически погиб, борясь за независимость греческих городов, так и Платон в области чистой теоретической мысли остался до конца верен строгим и суровым идеалам старой Греции, прогрессивной и демократической или консервативной и аристократической, в спартанско-критском духе. Но это пристрастие к прошлому не мешало Платону чрезвычайно любить подлинную живую жизнь. Это видно в сотнях и тысячах его выражений, художественных образов, в его философских концепциях и биографических данных. В этом смысле он чужд всякого аскетизма. Он непрестанно любуется красотой небесного свода, морями и реками, платанами и цветущими вербами, красотой сильного и здорового мужского тела, нежным обликом ранней юности. В своем самом «аскетическом» диалоге, в «Федоне», он наделил потусторонний мир всеми жизненными красками обыкновенного чувственного мира. Он вечно спорит и горячится, вечно ищет и исследует; даже и писать-то он не мог иначе, как только в форме диалога, в которой так сильно и красиво сказался драматизм его мысли. Платон завещал человечеству ненасытную жажду знания, влюбленность во все разумное и рациональное, восторг перед диалектикой, философскими концепциями и просто наукой.

Известно, как аскетически строит свое идеальное государство Платон и какие ограничения накладывает он на художественное творчество. Однако мало кто обращает внимание на слова Платона о том, что взрослый или ребенок, свободный или раб, мужчина или женщина, словом, все целиком государство должно беспрестанно петь самому себе очаровывающие песни. Игра, пение, пляски, эстетическое наслаждение – это, по мысли Платона, реальное воплощение божественных законов, так что все государство, со всеми его мирными обычаями и со всеми его войнами, есть только бесконечное художественное самоутверждение: «Надо жить, играя», – говорит Платон. Цель жертвоприношений, песнопений и пляски – отразить и победить врагов в битвах. Здесь даже трудно отличить, где божественный и, в частности, государственный, непреклонный и аскетический, закон и где тут пляска и вечная игра.

Однако в реставрации Платона есть и другая сторона. Ведь всякая реставрация является большим или меньшим насилием, так как реставрируется то, что уже безнадежно ушло и оказывается невозвратным прошлым. Если времена свободы ушли, то реставрация этой свободы все равно будет насилием. Это-то и произошло у Платона и, конечно, не могло не произойти.

Уже в «Государстве» Платон, исходя из самых добрых побуждений и намерений относительно идеальной жизни, построил государственную систему, которая настолько идеальна и настолько абсолютна, что в ней не мыслятся никакие сдвиги, никакое движение вперед, с ней несовместим никакой историзм. Но если здесь все принесено в жертву неподвижному и вечному царству идей и философ на этом основании еще до некоторой степени мог взывать к постоянству и неподвижности, то в «Законах» дело обстоит гораздо хуже. Здесь уже не проповедуется никакого царства идей, которому государство должно было бы служить; Платон сам заявляет, что здесь он намерен строить государство «второе после наилучшего», обещая к тому же, что после этого он намерен построить еще одно государство – «третье после наилучшего». Это третье государство Платон так и не успел нарисовать, но второму государству после наилучшего он посвятил огромный многолетний труд, так как «Законы» писались все последние семь лет жизни Платона и так и остались незаконченными. Основная мысль его проектов заключалась в том, чтобы по возможности облегчить людям переход к идеальному государству. Ту утопию, которой посвящен диалог «Государство», Платон считает теперь уже слишком трудной и неосуществимой. Он хочет несколько приблизить свою новую утопию к действительности. Но как он это делает?

«Законы» поражают мелочной регламентацией всех без исключения проявлений человеческой жизни вплоть до брака и семейных отношений. Редко можно найти в истории человеческой мысли такую страшную утопию, какую предлагает здесь Платон. Здесь не только целиком отсутствует теория идей, которая раньше одухотворяла его утопию, но и социально-политические оценки Платона теперь далеко не так принципиальны, как это было раньше.

Хорошо зная из своего жизненного опыта, что такое тиран, он нарисовал нам в VIII книге «Государства» отвратительнейший образ тирана, настолько бесчеловечный и безобразный, что, казалось бы, создатель этого образа уже нигде в своих творениях не должен был бы допустить возможности тиранической формы правления. Но вот в «Законах» опять появляется этот зловещий образ, однако на этот раз Платон стремится его одухотворить. Раньше Платон остро критиковал спартанскую и критскую формы правления под именем проклинаемой им тимократии. Теперь опять делаются ссылки на Спарту и Крит с тем, чтобы похвалить консерватизм тамошних государственных форм и их тысячелетнюю неподвижность. В «Законах» на первый план выступают не идеи, а некая внешняя сила, которая сдерживает государство от распадения. Авторитет принадлежит каким-то людям, в распоряжении которых находятся огромные карательные возможности вплоть до смертной казни. Изображается некий полумифический законодатель, который вместе с тираном осуществляет все законодательные и исполнительные функции при полном невнимании к потребностям личности и даже общества.

Религия и мораль должны теперь играть роль не потому, что существуют боги, но потому, что это предписывает закон. Если есть возможность убеждать, законодатель может убеждать людей в существовании богов. Но убеждение – это только временное средство. Необходимо, если кто-либо выкажет себя непослушным законам, одного присудить к смертной казни, другого – к побоям и тюрьме, третьего – к лишению гражданских прав, прочих же наказать отобранием имущества в казну и изгнанием. Война, которая раньше исключалась Платоном как величайшее зло, теперь выдвигается у него на первый план и неотделима от функционирования законов. Ничего не говорится о внутреннем преобразовании человеческого сознания, разве только о художественном творчестве, да и это последнее кропотливейшим образом регламентируется законом и должно оставаться неподвижным на все времена. Образец здесь Египет, конечно, мнимый, поскольку в настоящем Египте была своя настоящая история. Платон восторженно говорит об египетской регламентации художественного творчества, что произведения живописи или ваяния, созданные там десять тысяч лет назад – «десять тысяч» не для красного словца, а в действительности, – ничуть не прекраснее и не безобразнее нынешних творений, потому что и те и другие выполнены при помощи одного и того же искусства. И это пишет тот самый автор, который в «Пире» создал теорию Эроса как вечного потока любви, постоянно устремленного к новому и порождающего все большую и большую красоту! В «Пире» – вечное творчество, в «Законах» – вечное повиновение законам, требующим от поэтов и художников всегда только одних и тех же форм, одних и тех же настроений.

В этом диалоге Платон, несомненно, построил образец жесточайшего государства с насильственным земельным уравнением, со всеобщим шпионажем и с узаконенным рабовладением. В «Государстве» почти не упоминались рабы; земледельцы же и ремесленники там экономически были свободны. Зато в «Законах» у Платона рабство пронизывает все. Правда, идеалом раба признается спартанский илот, однако илот – это государственный крепостной, чье социальное положение, по существу, мало чем отличалось от положения раба. Кроме того, Платон и в «Законах» все еще продолжает уговаривать господ и рабов жить согласно между собой и не нарушать общих моральных правил. Но при всех оговорках самый факт рабства признается в «Законах» открыто, и без рабства Платон вообще не мыслит здесь своего идеального государства. О небывало жестоких наказаниях как свободных, так в особенности и рабов трактует вся IX книга «Законов».

Спрашивается: могли ли такие суровые представления не повлиять и на теоретическую мысль Платона? Конечно, они оказали свое губительное влияние. Ведь реставратор принужден с помощью физической силы бороться с обществом, которое представляется ему сплошной стихией зла, причем зла отнюдь не случайного. Платон вдруг начинает проповедовать, что война всех против всех относится к самой природе общества, для которой характерны обнаженный и озлобленный инстинкт жизни и коренные противоречия как в отношении одного человека к другому, так и в отношении к самому себе. Та же вечная война существует и между отдельными людьми в доме. Все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и каждый находится в войне с самим собой. Вместо идеальных основ жизни здесь проповедуется звериная борьба всех против всех.

Невозможно себе представить, чтобы такой умный человек, как Платон, не понимал трагедии своей жизни и мысли, когда он совершал насилие над историей в надежде вернуть ее на путь истинный.

Это смешение прекрасного и трагического Платон еще лучше выразил в том месте своих «Законов», где в ответ на предложение иностранных актеров поставить трагедию он считает нужным сказать, что его государство и без того есть трагедия и что граждане государства творцы трагедии прекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей.

Но, чтобы еще яснее показать, что Платон сам сознавал обреченность всей своей философско-теоретической и общественно-политической реставрации истории, кажется, лучше всего привести его рассуждение о людях-куклах. Оказывается, люди в большей своей части куклы и лишь чуть-чуть причастны истине. Но как же быть в таком случае с богами? А очень просто: мы как раз те самые куклы, которые созданы богами неизвестно для чего. Дернешь за одну нитку, получится одно, дернешь за другую – другое. Конечно, Платон и здесь, как утопающий, хватается за соломинку: самая-де важная нитка – это нитка закона или нитка добродетели. Но ведь кто, когда, как и за какую нитку дернет данную куклу-человека, – совершенно никому не известно, потому что находящиеся внутри нас нити тянут и влекут нас каждая в свою сторону, и так как они противоположны между собою, то увлекают нас к противоположным действиям. У Платона здесь получается нечто прямо-таки удивительное: свое государство и свою мораль он хочет построить на этой кукольной трагедии, словно большой дом, который бы он захотел построить на трясине.

Есть еще одно обстоятельство, с виду внешнее, которое глубочайшим образом рисует новую тенденцию Платона в «Законах». Именно «Законы» – это единственное произведение Платона, не содержащее в себе образа Сократа. Разговаривают здесь какие-то афинянин, спартанец и критянин, а о Сократе нет даже упоминания. И разговор-то происходит где-то на Крите, между тремя безвестными старцами во время их прогулки от Кносса до святилища Идейского Зевса. Да и спор здесь совсем не спор, а какое-то взаимное слабое поддакивание собеседников друг другу. Но самое главное – о чем они говорят. Все их утверждения прямо противоположны тому, чему учил Сократ. Сократ вечно все подвергал критике и часто двумя-тремя вопросами ниспровергал общепризнанные авторитеты, если они того заслуживали. В «Законах» же всякая критика запрещена, выдвигается требование беспрекословного подчинения законам и казни для всех неверующих. Если бы в таком государстве, какое изображено в «Законах», появился вечно вопрошающий и критикующий Сократ, то, несомненно, эти трое старцев присудили бы его уже не просто к цикуте, а к какой-нибудь сверхужасной казни для устрашения всех потрясателей общественных основ, представляющихся им идеальными.

Миф о людях-куклах и характерное отсутствие Сократа в «Законах» – это у Платона, конечно, не только акт разочарования, но и несомненный акт отчаяния. И только его всегдашняя привычка находить во всем рациональный смысл заставила его противоестественно связать миф о куклах с богами. На самом же деле это обстоятельство, как и отсутствие Сократа в «Законах», было у Платона только результатом потери его веры в смысл жизни вообще. И если в «Законах» разум все еще формально ставится выше законодательства, то по своему содержанию этот разум может вызвать с нашей стороны только недоумение: хорош же он, если в своем идеальном осуществлении он превращается во всеобщую тюрьму и прославляемое насилие.

Трагический конец платоновской философии подчеркивается еще тем, что и сам Платон, и его позднейшие почитатели сравнивали его с Аполлоном, богом света, порядка, гармонии, уравновешенности как в моральном и художественном, так и в государственном и даже космическом планах. Согласно позднейшим легендам Платон перед смертью видел себя превращенным в лебедя, эту знаменитую птицу Аполлона. Сократ, как мы помним, перед приходом к нему Платона тоже видел во сне лебедя. Кто-то, чуть ли не племянник Платона Спевсипп, объявил его даже сыном Аполлона и братом бога врачевания Асклепия: таким образом подчеркивалось, что Платон был врачевателем душ. Казалось бы, если помнить его «Законы», это смешно, но на самом деле это не смешно, а трагично.

Платон всю жизнь проповедовал всеобщую гармонию, то есть был натурой, так сказать, аполлоновского типа. Но гармония может быть разная. Одна – живая, трепещущая, она активно борется с беспорядком, с уродством, с разнузданными аффектами. Это гармония «Пира» и «Федра». Другая гармония – застойная, малосильная, она основана на принуждении, насилии, не воплощает в себе живых противоречий жизни и требует принуждения. Платон, тонко чувствующая натура, не мог не понимать своего принципиального отказа от классической гармонии в жертву гармонии насилия. И так как тут содержалось противоречие всей его жизни и философии, то это превратилось для него в своего рода философское самоубийство. Если Демосфен, убедившись в окончательном крахе классической Греции, которую он всеми силами старался защитить, прибег к физическому самоубийству, то Платон прибег к философскому самоубийству путем написания своих «Законов». Вся жизнь, личность и творчество Платона – это напряженная, неминуемая и неодолимая трагедия. Не такова ли и вообще всякая попытка восстановить невозвратное прошлое?

Платон – это одна из самых сложных и мучительно противоречивых проблем в истории философии, одно из наиболее трудно понимаемых историко-философских самопротиворечий.

Вопрос о тысячелетней значимости Платона – возникает у каждого, кто соприкоснулся с его мировоззрением и с художественным стилем его произведений. В самом деле, что за причина этого сильнейшего влияния философа и почему проблема Платона волнует умы вот уже третье тысячелетие?

Платон – первый в Европе последовательный и непоколебимый представитель объективного идеализма, основатель этой философии. Как таковой он оказал и все еще продолжает оказывать огромное влияние в истории философии. Сильной стороной философии Платона, его положительным вкладом в историю философии менее всего является его объективный идеализм как мировоззрение.

Объективный идеализм Платона глубокими корнями связан с мифологией, и уже по одному этому он вместе с ней несет на себе печать некой музейности, печать исторической и архивной значимости. Но тогда спрашивается: что же было сильной стороной философии Платона, обусловившей ее тысячелетнее влияние?

Объективный идеализм Платона есть учение о самостоятельном существовании идеи как общих и родовых понятий. Но, как мы уже видели, общее не остается у Платона лишь противостоящим единичному, оно осмысляет всякую единичность и трактуется как принцип единичного, как закон проявления этого единичного, как модель его построения в статическом и динамическом плане. Не эта ли платоновская теория общего привлекала к себе философские и научно мыслящие умы? Не это ли закономерное построение спутанной чувственной действительности заставляло вновь и вновь обратиться к Платону? История философии показывает, что именно эта сторона платонизма имела особенно большое значение для последующих веков: ведь последующие философы имели свое собственное мировоззрение, и платонизм как языческая философия интересовал их меньше всего.

Платон создал теорию общего как закона для единичного, теорию необходимых и вечных закономерностей природы и общества, противостоящую их фактическому смешению и слепой нерасчлененности, противостоящую всякому донаучному их пониманию. Кажется, можно с полным правом утверждать, что именно эта сторона учения Платона об идеях в значительной мере обусловила его тысячелетнюю значимость в истории человеческой мысли, что именно она привлекала к себе мыслящие умы. Можно было не верить в небесное и за-небесное бытие платоновских идей в виде самостоятельного и обособленного царства действительности; можно было подсмеиваться над платоновским круговоротом душ, над этим космосом, настроенным на пифагорейский лад в виде огромного музыкального инструмента, над наивностями математических исчислений у Платона. Однако всякий непредубежденный и здравомыслящий философ всегда усматривал нечто положительное в платоновской идее как законе упорядочения единичного.

В философии Платона была еще и другая, не менее важная сторона. Она тоже очень прочно связана с его идеализмом и его мифологией, хотя отличается не столько научно-теоретическим, сколько жизненно-практическим характером. Как мы видели выше, Платон жил и действовал в ту роковую эпоху античного мира, когда погибал старый, свободолюбивый классический полис. Вместо него нарождались огромные империи, абсолютно подчинявшие себе отдельную личность в политическом отношении, но предоставлявшие ей широкое поле для разнузданной интимно-субъективной жизни. Утопия, к которой обратился Платон, недовольный разложением современных ему общественных и частных устоев жизни, была реакционной.

Однако это то, что сейчас мы называем просто идейностью и необходимостью во имя убеждений переделывать окружающую нас действительность. В этом смысле Платон всегда был врагом только самодовольных обывателей, которые уже всего достигли и которым не нужно ничего, кроме бытового благополучия; ведь и всякий другой человек, недовольный окружающей его действительностью и хотевший хоть как-нибудь ее изменить, так или иначе должен был иметь какую-нибудь идеологию, какие-то принципы и идеи, что-то высшее, во имя чего необходимо переделывать настоящее и ради чего только и стоит жить. Идейный порыв, принципиальная настроенность, самоотверженное служение идеалу – все это на целые тысячелетия сделало философию Платона необходимой, хотя конкретная оценка ее всегда была разной и хотя в своем конкретном виде, безусловно, она заслуживает критики и осуждения. Конкретная мораль Платона ушла в глубины истории, стала музейным экспонатом и сдана в архив. Однако идейность, необходимость которой отстаивал Платон, никогда не умирала.

Еще в одном отношении Платон сыграл в истории огромную роль. Это касается форм преобразования жизни, которые он рекомендовал на основании своего учения об идеях. Вечный и неизменный мир идей, воплощаясь в текучей и тусклой земной действительности, должен был, с точки зрения Платона, и человеческую жизнь сделать такой же вечной и неизменной. Как мы видели, Платон отрицал в своем идеальном государстве всякое историческое развитие. Три сословия идеального государства Платона стоят перед нами как мраморная группа фигур, обращенных одна к другой всегда в одном и том же неизменном ракурсе.

Это было то, что умерло вместе с Платоном. Однако и здесь была одна идея, которая всегда привлекала к себе самые несхожие умы и которая тоже доставила Платону тысячелетнюю славу.

Идея эта заключалась в борьбе против излишеств психологизма и субъективизма, в борьбе против сугубой изысканности и изощренности, в борьбе против философского декаданса. Платон проповедовал идеал сильного, но обязательно простого человека, в котором душевные способности не дифференцированы настолько, чтобы противоречить одна другой, и не настолько изолированы от внешнего мира, чтобы противостоять ему эгоистически. Платон – безусловный проповедник всевозможной гармонии внутри человека, в обществе и в космосе. Гармония человеческой личности, человеческого общества и всей окружающей человека природы – вот постоянный и неизменный идеал Платона в течение всего его творческого пути.

В этой связи следует напомнить о платоновской идее подчинения искусства интересам государства. Не только искусство не существует у Платона как изолированная и самостоятельная область, но такая изоляция невозможна, по Платону, также ни для философии, ни для религии, ни для науки, ни для государства, ни для ремесла, ни, наконец, для личной или семейной жизни. Отсутствие подобной изоляции и создает, по Платону, ту всеобщую гармонию, которая хотя так и оставалась мечтой, но мечтой, с которой человечеству трудно было расстаться.

Наконец, следует сказать об объективизме философии Платона. Чувство реальности неотступно владело Платоном, когда он заговаривал об общих закономерностях бытия. Нужно сохранять большую культуру ума, чтобы не понимать науку изолированно от действительности, но понимать ее как отражение последней. Пусть Платон с точки зрения нашей современности неправильно понимал место общих закономерностей реально существующего мира. Но, повторяем, как бы он это ни понимал, он всегда был охвачен восторгом перед реальностью утверждаемых им общих закономерностей и, понимая эти общие закономерности числовым образом, то есть максимально точно, всегда неистово восторгался реализмом арифметики и геометрии, воспевал астрономию, и небесный свод всегда был для него наивысшей красотой действительности.

Когда Платон захотел очертить предмет своей эстетики, он назвал ее ни больше, ни меньше, как любовью. Платон считал, что только любовь к прекрасному открывает глаза на это прекрасное и что только понимаемое как любовь знание есть знание подлинное. В своем знании знающий как бы вступает в брак с тем, что он знает, и от этого брака возникает прекраснейшее потомство, которое именуется у людей науками и искусствами. Любящий всегда гениален, так как он открывает в предмете своей любви то, что скрыто от всякого нелюбящего. Обыватель над ним смеется. Но это свидетельствует только о бездарности обывателя. Творец в любой области, в любых отношениях, в науке, искусстве и общественно-политической деятельности, всегда есть любящий, только ему открыты новые идеи, которые он хочет воплотить в жизни и которые чужды нелюбящему. Повернется ли у кого-нибудь язык осудить Платона за такого рода теорию? Можно его термины заменить другими, но против энтузиазма, носителем и проповедником которого был Платон, никто никогда не возражал, за исключением опять-таки самодовольных обывателей.

К этой же области неизменного энтузиазма относится и самый стиль философских произведений Платона. Платон не мог выразить свою мысль в спокойной, законченной и систематической форме. Сократ и Платон все время ищут новых и новых истин, так что им некогда останавливаться на систематическом изложении. Они ставят все новые и новые вопросы и, получая на них те или иные ответы, опять-таки не удовлетворяются этими ответами и идут все дальше и дальше. Их постоянное и беспокойное искание истины исключало всякую замкнутую, застывшую систему. Недаром свой основной философский метод Платон назвал диалектическим, то есть вопросо-ответным. А для такого неизменного драматизма мысли требовалась, как мы уже указывали, соответствующая литературная форма, которой и служил с большим успехом диалог. Диалог был литературной формой у Платона даже там, где он имел строго выработанную концепцию. Пусть на вопросы Сократа, который у Платона обычно руководит разговором, его собеседники иной раз ограничиваются ответами «да» или «нет». Даже и здесь, где форма диалога уже необязательна, она все же налицо. Диалогическая форма у Платона в конечном счете была не чем иным, как его внутренним разговором с самим собой.

Те тысячи и, вероятно, сотни тысяч читателей Платона, которые были у него за две с половиной тысячи лет, всегда находили в его диалоге поддержку своих философских исканий, всегда питались этим драматизмом мысли. То, что является предметом досады для педантичного систематика, для подлинного искателя истины всегда было именно поддержкой, потому что всякий находил здесь нечто для себя близкое. Всякий думал, что не только он один путается в своей мысли, перескакивает с одного на другое, часто уклоняется в сторону, не может дойти до окончательного результата, но что все это свойственно и «божественному» Платону; значит, все это допустимо, возможно и даже необходимо для искателя истины. Эта вечная и неугомонная лаборатория мысли неизменно импонировала читателям Платона.

Почти все крупнейшие философы нового времени дают изложение своей философской мысли в уже готовом и продуманном виде. Часто бывает не видно, как они дошли до своей системы и какие сомнения обуревали их перед ее открытием. Такую систему остается только усвоить, и вы уже знаете концепцию данного философа. Совсем другое – Платон. Свои концепции он заставляет читателя продумывать так же, как их продумывал он сам. Он не скрывает своих сомнений и неуверенности, своей слабости во многих вопросах, своих тяжелых усилий понять предмет, часто беспомощных и безрезультатных. Разве это не демократизм мысли, и разве могло это не быть привлекательным для многих тысяч читателей разных стран, эпох и народов?

Язык Платона тоже все время держит нас в напряжении. Вот-вот он скажет что-то решающее и окончательное, – и он этого все не говорит. А иной раз он одной лишь фразой сразу извлекает нас из области сомнений и смутных домыслов. Излагать философию Платона как систему – это истинное мучение, ибо философскую систему Платона приходится реконструировать из его отдельных, разрозненных и часто противоречивых суждений. Прибавьте к этому, что у Платона термины, как правило, многозначны, и даже знаменитый термин «идея» имеет несколько разных значений. Платон менее всего догматичен. Его философский метод – это метод острейшего критицизма и никогда не кончающейся диалектики.

Правда, в истории философии Платон часто привлекался весьма реакционно настроенными философами, мыслившими догматически, а не критически. Как это могло произойти? Да очень просто. Идеи Платона трактовались односторонне, бралось то, что было пригодно для обоснования догматической метафизики, и отбрасывалось остальное. Представители ислама, иудаизма, византийского и западного средневекового христианства, а также протестантизма имели отнюдь не платоновскую, но свою собственную догматическую метафизику и были в прямом антагонизме к метафизике Платона, связанной с языческой мифологией. Не идеалистической мифологией прежде всего влиял Платон. Он влиял, как мы сказали, по преимуществу своими конструктивно-логическими методами. А такие конструктивно-логические методы были необходимы для обоснования самых разных мировоззрений.

Секрет тысячелетней значимости Платона заключается не в буквальном содержании его философии и проповедуемой им морали и не в буквальной направленности его научных, религиозных, эстетических или социологических теорий. Конструктивно-логические принципы мысли, проповедь самоотверженного служения идее, пафос мировой гармонии, принципиальный антисистематизм и антидогматизм, беспокойный драматический диалог и язык – вот в чем разгадка тайны тысячелетней значимости Платона.

Проблема вариативного функционирования поэтического языка

[86]

Несмотря на существование огромной литературы по теории стилей языка и литературы, целый ряд основных терминов в этой области остается невыясненным, и решение многих проблем приходится откладывать на неопределенное будущее. Поэтому такие термины, как «поэзия», «живопись», «образ», мы оставляем в данной статье без определения и сознательно становимся на путь некритического мышления. Определение всех таких терминов можно найти в очень многих других работах, и в частности в работах автора предлагаемой статьи. И тем не менее дожидаться окончательного определения всех этих категорий – это значило бы для нас преградить самим себе путь плодотворного поэтически-языкового и стилистического анализа. Мы хотели бы обратить здесь внимание только на одну проблему, а именно на функционирование живописной образности в поэзии, и рассуждать об этой области более или менее критически, не подвергая, однако, научно-критическому анализу указанные выше основные термины.

Первое, на что мы хотели бы обратить внимание, – это чрезвычайная тонкость, чрезвычайное разнообразие и часто неуловимо функционирующий тот или другой тип наличия живописной образности в поэзии. Тут тоже дело находится в состоянии, очень далеком от окончательного решения проблемы, так что и предлагаемые у нас ниже соображения могут претендовать только на сугубо предварительный характер.

Только две предпосылки мы считаем для себя обязательными в настоящей работе.

Первая предпосылка сводится к тому, что всякое суждение о живописи предполагает плоскостную конструкцию образности, т.е. создание образа на каком-нибудь твердом материале плоскости, будь то, например, холст или стена. Это значит, что живописный образ богат прежде всего конструкциями светотени, цвета и фигуры предметов, а также улавливаемой глазами композиции всех такого рода физических материалов. Это не значит, что на плоскости не может быть изображено трехмерное тело. Однако все трехмерное, включая бесконечные дали и горизонты, дается в живописном образе только при помощи плоскостной трактовки света, тени, цвета и фигуры изображаемого предмета. При другом понимании живописного образа возможно и другое понимание функции этого образа в поэзии. Но ради определенности темы мы будем исходить только из указанной сейчас чисто рабочей предпосылки.

При этом мы должны заметить, что, понимая живописный образ как плоскостной, мы выразились только приблизительно и совсем не точно. Дело в том, что живописное изображение можно рисовать не только на плоскости в узком смысле слова, но также и на любой кривой поверхности, например на цилиндре, когда имеется в виду стакан, на эллипсоиде, когда имеется в виду, например, яйцо, на вазах, шарах, мячах, складках одежды, куполах и т.д. Плоскость в этом смысле является только частным случаем поверхности, т.е. поверхностью двумерной. Поэтому живописный образ может быть не только плоскостным, но и вообще поверхностным. И называть его надо или просто поверхностным, или поверхностно-плоскостным, или просто плоскостным, но уже в условном смысле термина.

Вторая предпосылка используется нами для того, чтобы избежать слишком уж большой разбросанности разных типов живописной образности в поэзии. Мы хотели бы остаться здесь на позициях учета исключительно только непосредственной данности этой живописной образности. Но как раз учет этой непосредственной данности образа повелительно требует распределять всю эту образность с точки зрения разных степеней образной выразительности. Уже первый непосредственный подход к живописной образности поэзии заставляет распределять ее по разным степеням ее интенсивности, ее насыщенности и ее самостоятельности. Мы будем предпочитать распределять все эти ступени образности в порядке их нарастающей интенсивности, в порядке их прогрессирующей насыщенности. Это и есть наша вторая предпосылка. Невозможно говорить просто и вообще о живописной образности в поэзии. Обязательно нужно говорить о разных степенях живописной образности в поэзии, и эти степени мы будем распределять в прогрессирующем порядке.

Однако для той пестроты при описании живописной образности, которая обычно фигурирует в учебниках, в литературной критике и даже в литературоведении, имеются некоторые основания в самом предмете. Дело в том, что живописную образность нельзя представлять себе как-нибудь неподвижно, как-нибудь неизменно и чересчур устойчиво. Живописная образность в художественной литературе чрезвычайно зависит от литературного контекста, от намерений автора и от всяких других причин, которые даже трудно исчислить. Живописное изображение всегда меняется, всегда плывет или наплывает, всегда становится. Правда, это становление может осуществляться только между твердо установленными вехами, так как иначе окажется неизвестным, что же именно становится, в каком направлении становится и к каким результатам приходит. Такое функционирование живописной образности мы называем вариативным (varius по латыни значит «разнообразный»). Живописная образность непрерывно течет и меняется, и изображение ее в виде такой изменчивой текучести мы и называем вариативным.

Выше мы отказались давать определение живописности на основах систематической проблематики, эстетики и литературоведения в их логически точном построении. Здесь мы решили оставаться на позиции непосредственно данных сознания и исходя только из обычных и некритических представлений. Однако это не значит, что мы совершенно ничего не должны знать о живописной образности. В условиях такого абсолютного агностицизма нельзя будет вообще ничего говорить, поскольку говорить всегда означает говорить о чем-нибудь. Это вполне только еще рабочее представление о живописной образности мы сейчас и хотим развить несколько подробнее.

1. Живописность и декоративность.

Первая дистинкция, без которой мы не можем обойтись, заставляет нас резко противополагать живописность декоративному принципу. Декоративность по самому смыслу этого термина является не чем-то первичным, а скорее чем-то вторичным, которое и призвано обслужить исходную первичность, а не быть центром художественного внимания. Так, декорация в театре есть некоторого рода украшающее или вообще дополняющее обстоятельство, в то время как первичным является здесь сама драма, само драматическое представление. Театр и в античности и еще при Шекспире создавал драматические представления с минимальным использованием декоративных приемов. Декоративную образность нужно отличать от живописной, как то или иное внешнее украшение в сравнении с конструкцией самой живописности. Живописность есть определенного рода конструкция, в то время как декоративность есть только некоторый фон и несущественная детализация исходного конструктивного образа.

2. Поверхностно-плоскостная конструкция.

Исходя опять-таки из общеизвестной и очевиднейшей позиции, мы можем сейчас ответить и на вопрос о том, какой именно является живописная конструкция и чего именно она есть конструкция. Всякий скажет, что живопись есть не что иное, как искусство разрисовки плоскости. Это не значит, что на картине не могут быть изображены трехмерные тела или временная длительность со всей свойственной ей ритмикой или что невозможна живопись понятийно-выраженных сюжетов. Однако для трехмерной телесности существуют свои особые искусства, а именно архитектура и скульптура; для выражения чисто временных соотношений имеется такое искусство, как музыка; а понятийно-выраженные структуры характерны для поэтических сюжетов. И тем не менее живописная образность переводит все эти вне-плоскостные принципы на язык только поверхностной или плоскостной. Как изобразить уходящие в даль предметы или как изображать на картине, например, бесконечные горизонты, – это уже дело самого живописца. Мы только должны констатировать, что решительно все существующее вне плоскости может быть и должно быть изображаемо также и на плоскости. Об этом говорит уже сам элементарный художественный опыт. Итак, живописная образность всегда есть в первую очередь поверхностно-плоскостная конструкция.

3. Зрительный характер живописной образности.

Из всего сказанного и притом опять-таки с полной очевидностью вытекает то, что плоскостная конструкция воспринимается нами в первую очередь зрительно. Конечно, изображаемые на картине морская буря или сражение на войне вызывают у нас и всякого рода слуховые ассоциации, а изображение флоры может вызывать также и обонятельные ассоциации. Однако все эти внезрительные ассоциации при рассматривании картины играют только второстепенную роль. Ассоциативные факторы, равно как и внеживописные, имеют для живописной образности тоже только вторичное значение. Всякие подобного рода внеплоскостные ассоциации опять-таки не имеют для картины конструктивного значения. Все внезрительное получает для живописности конструктивный смысл только в том случае, когда оно переведено на язык зрительно-плоскостной образности.

Из этого можно сделать тот антиисторический вывод, что настоящая и подлинная живопись – это только конструкция красок или цвета. Конечно, такого рода чисто цветную живопись не только можно себе представить, но она была иной раз даже ведущим принципом для творчества как отдельных художников, так и для целых направлений и даже эпох. Тем не менее живопись, состоящая только из сочетания красок, есть нечто абстрактное и в историческом процессе недолговременное. И это именно потому, что красочность есть только максимально-обобщенный принцип живописи, но не характеристика живописи в целом, для которой принцип цвета необходим, но не является единственным, поскольку живописная образность может иметь и всякое другое, неживописное, содержание, но только в условном переводе всякого такого содержания на язык поверхностно-плоскостной образности.

4. Выразительный характер живописной образности.

Последние два принципа, которые мы должны сейчас сформулировать с позиций описания непосредственных данностей художественного сознания, относятся уже не специально к живописной образности, а характерны вообще для всякого художественного образа и для всякого искусства. Тем не менее если ничего не сказать об этих двух принципах, то можно вызвать несоответствующее действительности представление о слишком формальном описании живописного образа. Поэтому ко всему предыдущему еще необходимо кое-что добавить.

Во-первых, всякий живописный образ есть выражение. Он выразителен. Но надо отчетливо себе представлять, что такое художественное выражение. Всякое художественное выражение имеет внутреннюю сторону, т.е. ту или иную внутреннюю жизнь, недоступную для наших внешних органов чувств, имеет внешнюю сторону, т.е. то, что воспринимается нашими внешними органами чувств, и имеет третью сторону, в которой внутреннее и внешнее совпадают, так что мы одними только физическими глазами наглядно и отчетливо воспринимаем то, что творится в духовной жизни изображаемого предмета. Пейзаж может быть веселым или грустным, а портрет может передавать и внутреннюю жизнь изображаемого на нем человека в какой-нибудь отдельный период или момент его жизни и повествовать о целой биографии данного человека, о результатах этой биографии. Все эти психологические настроения и биографические подробности, вся эта духовная жизнь как с ее обыденностью, так и с ее возвышенными моментами – словом, вся эта внутренняя и недоступная физическому глазу жизнь становится в условиях живописной образности только зрительно-плоскостным предметом и больше ничем другим. Итак, зрительно-плоскостная живописная образность всегда выразительна[87].

5. Самодовлеюще-созерцательный характер живописной образности.

Это второй принцип, который тоже не содержит в себе ничего специфически живописного. Но он заслуживает хотя бы простого упоминания, чтобы наше рабочее определение живописности не было слишком формальным. Дело в том, что всякая художественная образность всегда является предметом некоторого рода любования и всегда более или менее длительного, поскольку изображенная на картине внутренняя духовная жизнь человека, как бы просто и наивно она ни воспринималась нашими физическими глазами, всегда заставляет вдумываться в нее, углубляться в нее, а иной раз даже и восторженно упиваться ею. Для тех, кто мало размышлял на эти темы, заметим, что такая созерцательная влюбленность в художественное произведение отнюдь не означает того, что данное художественное произведение только и создано для созерцательного любования с целью оторвать нас от практической жизни. Такие художественные произведения, которые ставят своей целью оторвать нас от практической жизни, конечно, всегда были и существуют еще и теперь. Но это вовсе не есть принцип их художественности. Шляпа может быть сколько угодно красивой; и ею можно сколько угодно любоваться, как будто бы она вовсе не была предметом обыденной практики человека. И если она, кроме того, еще и удобна для ношения, сделана из хорошего и добротного материала, а также отличается прочностью и другими бытовыми качествами, то это не только всегда возможно, но, пожалуй, делает ее еще более красивой. Таким образом, принцип красивой выразительности, заставляющей внимательно и с любовью к ней присматриваться, вовсе не противоречит принципу утилитарной значимости. То и другое может вполне совпадать, но может и вполне не совпадать.

6. Итог предыдущего.

В заключение подведем итог. Исходя из данных непосредственного опыта, избегая всякой теоретически-систематической проблематики и ограничиваясь рамками только предварительного и рабочего представления, без которого осталась бы непонятной сама тема предлагаемой нами сейчас работы, можно сказать следующее. Живописная образность есть поверхностно-плоскостная конструкция, которая привлекает наше внимание как вполне самостоятельная и самодовлеющая данность и которая всегда является внешне чувственным выражением той или иной внутренне данной духовной жизни.

Этим мы ограничимся при формулировке того рабочего задания, которое мы сейчас себе ставим, а далее, при переходе к обзору конкретных соотношений живописной и поэтической образности, мы вспомним и свою вторую предпосылку, а именно принцип разнообразной насыщенности живописного образа, поскольку при современном развитии литературоведения и вообще искусствоведения никакие отвлеченные принципы, как бы они ни были существенны, не могут применяться к художественной действительности только в своем отвлеченном виде. В той художественной действительности, с которой мы фактически имеем дело, охарактеризованный нами принцип живописной образности всегда выступает по-разному и с разной степенью своей насыщенности. Эта насыщенность бывает порой настолько сложна, что становится невозможным определить сам переход от одной степени насыщенности к другой. Тут, конечно, возможны разные споры. Но нам представляется вполне очевидной и бесспорной сама проблема этой разностепенной насыщенности.

Если мы теперь перейдем к анализу указанного предмета в более или менее критическом смысле, то сначала бы мы хотели указать не на присутствие живописного образа в поэзии, но на такое его присутствие, которое близко к нулю, т.е. на отсутствие живописного образа в поэзии. На это мало обращали внимания.

1. Теория Д. Овсянико-Куликовского.

Но мы должны отдать дань справедливости одному из видных литературоведов и языковедов прежнего времени Д. Овсянико-Куликовскому. В своих работах[88] этот автор характеризует лирику как такой вид художественного творчества, который в основе совершенно лишен всякой образности, что, однако, не мешает иногда присутствовать в ней этой образности. Д. Овсянико-Куликовский в этих своих работах, несомненно, часто увлекается и часто противоречит сам себе. Некоторые его утверждения производят прямо-таки поверхностное впечатление. Так, например, он делит лирику, или, по его выражению, область лиризма, на лирическую поэзию в собственном смысле, песню, музыку и танцы. Нам кажется, что это в логическом отношении очень слабая классификация: песня есть тоже музыка, а танцы в гораздо большей степени характеризуются фигурами и движениями танцующих, т.е. именно образностью, а вовсе не только одним лиризмом. Кроме того, при таком широком и неопределенном понимании лирики ее можно находить решительно везде. Прощание Гектора с Андромахой в «Илиаде» Гомера есть не лирика, но эпос, хотя и с весьма сильным лирическим направлением. Известные пьесы А.П. Чехова всегда считали полными лиризма, но в основе это все-таки драмы. И вообще в этих наблюдениях Д. Овсянико-Куликовского очень много непродуманного и противоречивого.

2. Образность и лиризм.

Однако не ради этого мы сочли необходимым ссылаться на указанного почтенного автора. Самое главное в теории Д. Овсянико-Куликовского – это базирование лирики на чистых эмоциях и понимание этих лирических эмоций как ритмизованных аффектов. Сами по себе взятые, радость, печаль, грусть, тоска, сожаление, жалость и пр. ничего лирического в себе не содержат. Но, говорит Д. Овсянико-Куликовский, если все эти аффекты обработаны ритмически, они уже становятся лирическими переживаниями. Такого рода рассуждения, на наш взгляд, имеют весьма глубокий смысл. Во всяком случае они помогают отделять чисто лирическую поэзию от поэзии образной. Только тут нельзя употреблять все эти психологические и эстетические категории в слишком дискретном виде, в их абстрактно-метафизической раздельности. Каждая такая категория для современной диалектики является, конечно, принципом становления и потому может трактоваться, начиная от своего предельного наполнения и кончая своими близкими к нулю функциями.

Как указывалось выше, мы исходим здесь не из каких-нибудь абстрактных, теоретических и критически обработанных категорий поэтического творчества. Мы пытаемся исходить здесь из того, что можно было бы назвать непосредственной данностью художественного сознания. И с точки зрения такой непосредственной данности лирика, взятая сама по себе, конечно, есть только эмоция, а не образность, как бы фактически ни перемешивались между собой принцип лиризма и принцип живописной образности. Такую лирику, и притом не только лирику, но и многое другое в поэзии, мы можем назвать, употребляя греческий термин «икон» («образ»), аниконической поэзией, т.е. безóбразной поэзией. Наше непосредственное художественное сознание во всяком случае говорит об этом весьма настойчиво, так что указанная теория Д. Овсянико-Куликовского в основном даже и не является теорией, а есть только свидетельство простой и совершенно непосредственной данности художественного сознания. Однако тут же мы начинаем замечать и нечто другое, тоже основанное на непосредственной данности.

Именно эту аниконичность мы наблюдаем в поэзии не только в безусловном и неподвижном смысле, но обязательно в виде становления, в виде разной степени напряженности. Попробуем сформулировать несколько таких степеней.

3. Полный аниконизм.

Прежде всего мы наталкиваемся на такую аниконическую поэзию, где действительно и в самом серьезном смысле слова нет ровно никакой образности и уж тем более нет никакой живописной образности. И это вовсе не какая-нибудь плохая поэзия. Часто это даже весьма высокая поэзия. Из всех литератур можно привести огромный список такого рода лирических стихотворений.

Возьмем такое безусловно высококачественное стихотворение, как лермонтовское «И скучно, и грустно…». Ведь и в самом деле, скука или грусть вовсе не есть образы, а самые настоящие абстрактные понятия. В словах и некому руку подать, правда, шевелится кое-какая образность, но образность эта уже чересчур банальна, и ее художественная роль здесь близка к нулю. Слова в минуту душевной невзгоды тоже выражают собой исключительно только абстрактные понятия, и все это стихотворение состоит либо попросту из аниконических выражений, либо содержит некоторые изречения или тезисы, тоже весьма далекие от какой-нибудь живописи. И кончается это стихотворение двумя строками, тоже в основном аниконическими. Жизнь – это абстрактное понятие. Холодное вниманье – едва ли есть образ. В самом крайнем случае, чтобы к нам не придирались, мы можем сказать, что холод здесь является некоторого рода образом. Но, как нам кажется, всякий согласится, что образ этот достаточно бессодержателен и чересчур затаскан. Едва ли ему принадлежит здесь какая-нибудь существенная художественная роль. И наконец, в выражении такая пустая и глупая шутка и слово пустая, и слово глупая, да и слово шутка являются тоже гораздо более абстрактными понятиями, чем художественными образами. Конечно, понимание жизни как шутки, рассуждая теоретически, есть метафора. Однако если прислушаться к нашему непосредственному ощущению, то эта метафора звучит у Лермонтова вовсе не только метафорически. Она чересчур насыщена мыслительным содержанием и предметно-онтологической оценкой жизни, чтобы оставаться только метафорой. Ведь в метафоре важны именно сама образность и картинное сопоставление каких-нибудь двух разноплановых областей. Едва ли, однако, Лермонтов услаждается в этом стихотворении метафорическим пониманием жизни. А главное, это почти насквозь аниконическое стихотворение Лермонтова неизменно производит на нас глубокое впечатление. Это – весьма высокая по своему достоинству поэзия и глубоко впечатляющая лирика. Нас тут же спросят: а какими же средствами создается здесь лирическое произведение? Но все такого рода вопросы, как мы сказали сейчас, вовсе не входят в нашу задачу. Ответа на этот вопрос надо искать у тех исследователей, которые изучают лирику как таковую. Что же касается нас, то термин «лирика» берется нами здесь не научно и не критически, а лишь с точки зрения лежащих под ним непосредственных данностей сознания. А эти данные упорно гласят, что в лирическом произведении живописная образность может либо целиком отсутствовать, либо присутствовать в виде третьестепенного по своей художественной ценности момента.

В стихотворении Пушкина «Я помню чудное мгновенье» образность тоже либо отсутствует целиком и заменяется абстрактными понятиями, либо играет далеко не первую роль.

Если человек что-нибудь помнит, в этом еще нет ничего ни поэтического, ни, в частности, лирического. Мгновенье – понятие, фигурирующее в механике, физике, технике и, конечно, в повседневной человеческой жизни. Однако едва ли здесь есть что-нибудь в существенном смысле образное. Чудное – это и вообще бытовой язык. Явилась ты – тоже бытовое выражение. Слово виденье тоже не указывает ни на какой живописный образ; и если разнообразных видений может быть сколько угодно и не говорится, какое именно видение здесь является, то, само собой очевидно, слово это, взятое в таком неконкретном смысле, есть лишь родовое понятие.

И далее, когда поэт говорит: «В душе настало пробужденье», то ведь мы пробуждаемся каждое утро; и в этом нет ничего ни лирического, ни вообще поэтического. «Для нее воскресли вновь» – даже и не метафора, да и вообще относительно образности этого слова в данном стихотворении едва ли может всерьез идти речь. А кончается это знаменитое стихотворение перечислением исключительно абстрактных понятий: «и божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь». Едва ли здесь всерьез идет речь о божестве. С некоторой натяжкой можно считать это метафорой. Но тогда божество должно быть образом, т.е. представлять собой какую-нибудь живописную картинность. Но какую же картинность имеет здесь в виду поэт? Мы знаем многочисленных Аполлонов, Артемид, Аресов и т.д. Но в античных источниках они всегда являются в виде тех или иных образов и характеризуются иной раз целыми биографиями. Что же это за божество, о котором говорит здесь поэт? Это просто есть указание на что-то высокое и всемогущее. Но все такие указания, взятые сами по себе, являются именно абстрактными понятиями. Жизнь – тоже не образ. Слезы, если угодно, можно считать образом. Но какие именно слезы поэт имеет здесь в виду, неизвестно. Слезы могут быть от страдания, от радости и еще от тысячи причин. Скажут: но ведь у поэта еще в самом начале говорится: «как гений чистой красоты». Позвольте, какой же это гений? Тут, правда, у нас копошится воспоминание о гениях в римской мифологии. Но в нашем современном сознании слово гений настолько связано с представлением о психических способностях человека, что о римской мифологии, кажется, здесь никто не вспоминает. А что касается выражения чистая красота, то оно и вполне прозаично, и тоже звучит обывательски.

И вот перед нами творится здесь какая-то очень сложная и неожиданная метаморфоза: лирическое стихотворение либо не содержит никаких образов, либо этим образам принадлежит совсем внехудожественная роль; и при всем том перед нами здесь не только замечательное стихотворение, но, можно оказать, мировой шедевр лирического творчества. Как же это так случилось, что на аниконической основе возник шедевр художественной лирики? Но за решением подобного рода вопросов обращайтесь к теоретикам литературы, которые построят свой предмет и научно и критически. В других наших работах мы тоже не раз задавались такими систематически научными целями. Однако в данной нашей работе мы сознательно не используем никакой теоретико-литературной системы, так как иначе пришлось бы давать целое рассуждение и о том, что такое поэзия, и о том, что такое лирика, и о том, что такое образность, и о том, что такое живописная образность. В данной работе мы размышляем только в плоскости непосредственной данности художественного сознания, а она упорно гласит, что чистый лиризм совершенно аниконичен. Конечно, тут мы стоим у самого начала литературоведческой науки. Но дальше этого в настоящей работе мы сознательно не идем. Мы просим только признать, что чистый лиризм аниконичен.

Дальше, стоя на той же методологической позиции, мы сталкиваемся уже и с разными степенями этой аниконичности, или, что то же, с разными степенями самой иконичности.

4. Неполный аниконизм.

Прежде всего мы сталкиваемся здесь с огромной областью тех иконических элементов, которые являются результатом потускнения в основе своей всегда образных корней любого слова. Это – пока еще настолько слабая образность, что можно вполне пока ограничиться термином «аниконичность». Когда мы употребляем слово тоска, то кроме ученых-этимологов сейчас уже никто не сопоставляет этого слова с такими, например, словами, как тиски, тискать. В слове тоска лежащий в его основе образный корень уже забыт. При употреблении слова печаль едва ли кто-нибудь сейчас станет вспоминать о печах или печении. При употреблении слов жаль, жалеть, сожалеть в настоящее время едва ли кто-нибудь представляет образ пчелы, которая действительно жалит. То же самое нужно сказать и о словах жаловать или жалование. Никто не думает о дыхании, когда употребляются такие слова, как душа или дух. хотя этимологически в основе тут лежит, несомненно, образ дыхания. Это – потускневшая или совсем исчезнувшая этимологическая образность, которая как образность почти равна нулю. Это – почти чистая аникония.

Кто теперь пользуется словом понятие согласно с его образным корнем по-яти, «взяти»? Понять какой-нибудь предмет согласно образному корню данного слова попросту значит взять данный предмет. Этот образный оттенок взятия еще присутствует в таком слове, как понятой (по «Словарю русского языка» под ред. Д.Н. Ушакова – это «лицо, привлекаемое органами власти для присутствия в качестве свидетеля при производстве обыска, описи имущества и т.п.»). Зато слово понятой ничего общего не имеет с логическим термином «понятие». То же самое нужно сказать и о слове понятный.

Затем следует множество слов и словосочетаний, которые определенно опираются на какую-то уже без труда узнаваемую образность, причем из цельного образа берется только его фактическое наличие, а не все его картинное содержание. Поэтому образность здесь получает только условный смысл и никак не больше того.

1. Принцип индикации.

Когда мы говорим подошва горы, то мы на этот раз имеем в виду цельный и понятный для нас образ подошвы. Но из этого образа подошвы мы берем только сам факт существования подошвы, т.е. сам факт нижней части чего-нибудь. Мы здесь, например, отвлекаемся от того, что наша бытовая подошва всегда подшита и не к чему-нибудь, а именно к обуви. Вместо цельного образа подошвы мы берем здесь только факт наличия в предмете его нижней и опорной части. Такую образность необходимо назвать указующей только на факт картины, а не на самое картину. Это – индикаторный образ и притом условно-индикаторный. То же самое в таких выражениях, как ножка стола, головка лука, дверная ручка, дверной глазок, носик чайника, игольное ушко, бородка ключа, горлышко бутылки, этот прекрасный цветок говорит сам за себя, желудочек (в смысле части сердца), весна идет, наступает праздник, пуп земли, язык пламени, душа уходит в пятки и т.д., и т.п.

2. Развитие принципа индикации.

Здесь, однако, необходимо отчетливо проводить ту методологию, которая очень часто отсутствует не только в учебниках, но иной раз даже и в исследованиях, посвященных теории или истории литературы. Дело заключается в том, что в той литературной теории или истории, которую мы считаем в настоящее время очередной задачей, не могут быть употребляемы какие-нибудь неподвижные и слишком тяжеловесные категории, неспособные ни к какому становлению или развитию. Мы сейчас сказали об индикаторной образности. Но этот образ-индикатор, если брать живой литературный текст, оказывается всегда подвижным, всегда текучим, всегда способным развиться в ту или иную, уже самостоятельную образность. Правда, образу-индикатору еще очень далеко не только до полноценной метафоры, но даже и до полноценной аллегории. И все же стоит иной раз чуть-чуть изменить контекст, и уже простое указание на факт начинает превращаться в ту или иную разрисовку этого факта.

3. Четыре степени индикации.

Установим такие четыре степени напряженности индикаторной образности в поэзии.

Прежде всего это действительно указание только на простой факт существования какого-нибудь предмета, как это мы находим в приведенных только что примерах.

Во-вторых, образ-индикатор может указывать не на один предмет, а на известное множество предметов и даже на их движение.

В-третьих, образ-индикатор, не становясь метафорой, свидетельствует уже об известной направленности предмета, выходящей далеко за пределы чисто чувственной данности.

В-четвертых, наконец, образ-индикатор может свидетельствовать о той или другой ценности предмета, на который он указывает, например моральной, психологической или общественной.

Повторяем, эти четыре значения знака-индикатора являются только абстрактно установленными вехами на путях нарастающей интенсивности образной сферы. Между ними, если брать живой литературный текст, существует множество разнообразных оттенков, которые повелительно трактуют о непрерывности перехода от одной вехи к другой, несмотря на четкость взаиморазличия самих вех. В некоторых случаях значение такого образа-индикатора подходит весьма близко к самой настоящей метафоре. Но метафора имеет уже самостоятельное значение, и о служебности входящих в нее образов мы будем говорить ниже только в специальном смысле. Здесь же, пока идет речь об образе-индикаторе, все эти значения являются по самой своей сущности служебными. Они настолько часто употребляются в речи, что даже в тех случаях, где они близки к метафоре, сама эта их метафоричность вовсе не фиксируется как таковая и не рефлектируется как преднамеренный поэтический прием.

4. Примеры.

Для ясности приведем соответствующие примеры.

Начнем с индикаторного употребления частей или органов человеческого тела. Висеть на волоске означает весьма сложное состояние, которое самое меньшее необходимо относить к третьей, а может быть, и к четвертой группе индикаторных значений. Мы уже указали выше на головку лука. Слово лобастый уже может указывать не только на большую величину лба, но и на ум человека, на его способность хорошо мыслить. Такой же выход за пределы первого из указанных у нас выше значений образа-индикатора мы находим и в таких словах, как узколобый или лоботряс. То лобовое стекло, о котором говорится при описании автомобиля, еще близко к первому значению, но лобное место наделено таким множеством исторических, психологических и общественных значений, что его нужно относить к нашей третьей или четвертой группе. Вместо поставить вопрос принципиально у нас говорят поставить вопрос в лоб. Это скорее еще наше второе значение образа-индикатора.

Глазастый – не только тот, кто имеет слишком большие глаза, но и тот, кто умеет высматривать незаметное для других. Глазеть – вовсе не только пользоваться глазами, но пользоваться ими интенсивно и притом бесплодно. Говорят делать или строить глазки о кокетливой женщине. Это явно уже наше третье значение, а может быть, даже и четвертое. Критика не в бровь, а в глаз говорит о меткости критики. Видеть соринку в чужих глазах и не видеть бревна в своих глазах – значит поступать весьма придирчиво и эгоистически. Горящие глаза, острый взгляд, мутные глаза, ясные глаза, чистые глаза, проницательные глаза, меткий глаз, сглазить, глазник, бросаться в глаза, колоть глаза, впиваться глазами, томный взор. Удивительным образом сюда же относятся такие слова и выражения, как точка зрения, обозрение, воззрение, подозрение, прозрение, презрение, без зазрения совести, научные и другие взгляды, зрелище, зритель, подозрительный (о человеке), незримый, беспризорник, смотритель, смотр, недосмотр, пересмотр, просмотр, высмотреть. Все эти слова и выражения нетрудно распределить по нашим четырем группам или указать их место между какими-нибудь двумя группами, как и выражения водить за нос или мозолить глаза. Глаза и уши государевы – так в старой литературе говорилось о разведке. Тут, конечно, выступает наша четвертая группа.

От слова ухо мы имеем выражения навострить уши, держать ушки на макушке, держать ухо востро, слушаться, заслушивать, заслушиваться, послушник, ходят слухи, ослиные уши, наушничать, хлопать ушами, затыкать уши, ушник – с отнесением к нашим разным группам, в то время как игольное ушко, ушастый, наушник в радиоприемнике, шептать на ухо относятся только к нашей первой группе образов-индикаторов.

Зубцы пилы, визг пилы, зубчатое колесо, зубило, зубные звуки в фонетике, зубная щетка, зубной порошок, зубной эликсир и другие зубные средства – это наша первая группа. Но зубчик в смысле зубного врача, зубастый в смысле умения остро критиковать, ядовитый зуб, попасться на зубок, зубоскалить – это уже не первая группа. Вынюхивать, подслушивать, ляскать зубами – это тоже наша вторая или третья группа.

Острый язык, яркий или серый язык, сильный язык, языкастый, подлизываться, богатый языком, смелый язык, лизоблюд, язвить относятся, вероятно, к нашей четвертой группе.

Горланить, брать на горло, брать за горло, голосить, петь с чужого голоса – вторая и третья группы, в то время как гортанные звуки в фонетике – несомненно, первая группа, а голосовать, в рот положить, проглотить обиду – несомненно, четвертая группа. Более элементарные выражения наличник, наличность, лицезрение, плевать на что-нибудь в смысле отрицания или отвержения. Дать по башке, давать в шею, башковитый, гнать в три шеи, висеть на шее, сидеть на шее, гнуть спину, захребетник, горный хребет, иметь руку в смысле использования более сильных людей, нагреть руки, загребать жар руками, взять себя в руки, дать по рукам, отбиваться от рук, развязать руки, кусать локти, распихивать локтями, смотреть сквозь пальцы – все это наши третья и четвертая группы, а также промежуточные между ними оттенки.

Сердечный друг, доброе, мягкое, чистое, горячее, страстное, ласковое и прочие многочисленные контексты со словом сердце – это наши третья и четвертая группы. Сюда же – достать до печени, сидеть в печенках, перемывать косточки, поставить вопрос ребром, бок о бок (ср. душа в душу), костяк какого-нибудь дела или произведения, идти в ногу с кем-нибудь или с чем-нибудь, ноги его здесь уже не будет, наступить на ногу, идти в колее, след простыл, идти во след, оставить след, искать по горячим следам, заметать следы.

В заключение этого примерного обзора индикаторной образности в поэзии необходимо сказать, что такого рода образность пронизывает собой не только всю поэзию, но и всю вообще языковую стихию человека. И так как представление об этом типе образа, как мы надеемся, получилось у читателя уже достаточное, то на этом можно и покончить с обрисовкой данной образной ступени. Тут важно только не забывать, что эта образная ступень, в какой бы яркой форме она не выступала, раз и навсегда характеризуется тем, что в поэзии и в речи вообще она специально никак не фиксируется, специально никак не рефлектируется и уж тем более не рефлектируется художественно. Когда мы говорим в просторечии конец – делу венец, то никто из нас не думает, что здесь мы на кого-то или на что-то возлагаем действительно какой-то венец в настоящем смысле этого слова. Это – в основе своей пока еще только индикаторная образность. В ней, конечно, залегает возможность и чисто художественного образа – аллегории, метафоры, символа и даже целого мифа.

Но для всех этих типов поэтической образности необходима преднамеренная конструкция этих образов, их специально фиксируемая нами предметность или, как мы сказали бы в самой общей форме, их художественная рефлектированность. Как раз этого и не хватает образу-индикатору, в какой бы яркой и выразительной форме он ни выступал в речи. Ясно, что сейчас открывается перед нами огромная область именно этой, специально фиксированной образности, когда она получает уже ту или иную самостоятельность, не проскакивает в речи как-нибудь незаметно и действительно является подлинным предметом художественного творчества.

Правда, и здесь необходимо установить разные ступени самостоятельности, если только внимательно прислушиваться к непосредственно данным живописно-поэтической образности.

Заметим, что и здесь самая насущная необходимость заставляет нас резко ограничить свою задачу. И поэтому мы постараемся в дальнейшем давать только некоторые вехи живописной напряженности поэзии, избегая многого другого, что в иных условиях и для автора настоящей работы, и для ее читателя представлялось бы и необходимым, и интересным.

С аллегорией и метафорой мы входим в ту область, в которой живописная образность уже получает самостоятельное значение, в которой она специально рефлектируется, т.е. намеренно создается и сознательно воспринимается, и притом рефлектируется художественно. Эти две теоретико-литературные категории изучаются и излагаются довольно часто, и во многом тут достигнута уже достаточная ясность. Это обстоятельство позволяет нам давать уже не столь подробный анализ этих категорий, и часто тут оказывается достаточным приведение некоторых примеров. Но дело в том, что все рассматриваемые в этой работе категории рассматриваются не отдельно, но с применением специального метода, а именно метода нарастающей живописной образности; поэтому для нас далеко не безразлично, в каком порядке анализировать эти категории. И если мы после индикаторной образности переходим сначала к аллегорической образности, а потом к образности метафорической, то это делается нами по требованию определенной литературно-живописной методики. Кроме того, и сам анализ этих категорий тоже предъявляет нам свои требования, которые вовсе не обязательны при другом подходе к предмету.

1. Общая черта аллегории и метафоры.

Прежде чем заговорить о существенном различии аллегорической и метафорической образности, укажем сначала на то общее, что их объединяет. Их объединяет одинаковое противоположение с той образностью, которую мы выше называли индикаторной. Индикаторная образность вовсе не фиксируется как таковая, а проскакивает в живой речи совершенно незаметно наряду с прочими прозаическими приемами, ровно ничем не выделяясь из обыденной прозы вообще. В противоположность этому аллегорическая и метафорическая образность создается вполне намеренно и воспринимается читателем вполне сознательно, с более или менее резким выделением ее из потока прозаической речи вообще. На аллегорическую и метафорическую образность специально обращается внимание и поэтом, и читателем, оба эти вида образности всегда так или иначе оцениваются; и они бывают характерными или для данного литературного жанра, или для данного поэта, или для данного периода его развития, а иной раз, может быть, и для целого исторического периода или для какого-нибудь направления в поэзии и в искусстве. Словом, в противоположность образу-индикатору и аллегорическая, и метафорическая образность есть определенного рода художественный предмет, намеренно создаваемый и оцениваемый или специально фиксируемый, специально и методически, и притом всегда художественно рефлектируемый.

2. Основное различие аллегорической и метафорической образности.

Указанное у нас сейчас различие аллегории и метафоры с индикаторной образностью достаточно рисует художественную самостоятельность и метафорической, и аллегорической образности. Но самостоятельность эта опять-таки может быть разной. С точки зрения проводимой у нас в данной работе разноступенной художественной насыщенности образа аллегория, как это можно читать во всех учебниках, в художественном, и в частности в живописном, отношении, безусловно, насыщена гораздо менее, чем метафора. Однако эта меньшая живописная насыщенность аллегории отнюдь не всегда формулируется с надлежащей точностью.

Возьмем самый простой, наглядный и максимально безупречный пример аллегорической образности – басню. В этом литературном жанре мы весьма часто находим самые настоящие живописные образы. Животные в баснях говорят человеческими голосами, вступают друг с другом в чисто человеческие отношения, любят, ненавидят, обманывают друг друга, завидуют друг другу, один другого восхваляет или унижает, наставляют друг друга или друг у друга учатся. И все такого рода картины животного мира обладают в прямом смысле слова художественной ценностью, и их можно рассматривать вполне самостоятельно как предмет самого настоящего художественного удовольствия.

Однако тут же оказывается, что вся эта художественная картина, наличная в басне, как эта картина ни самостоятельна и как она ни интересна в художественном отношении, все же создается баснописцем отнюдь не ради ее самой, отнюдь не ради ее художественной ценности. Оказывается, что она создана им только как пример и только как иллюстрация для чего-нибудь другого, что вовсе не обладает никакой образностью и не имеет никакого отношения к художеству. И если сказать точнее, то между той отвлеченной мыслью, иллюстрацией для которой является басенная картинка, и самой этой картинкой имеется только одно и единственное сходство, вернее сказать, тождество, а именно тождество структурное, но отнюдь не субстанциальное. По своей субстанции все эти муравьи или стрекозы, вороны и лисицы не имеют ничего общего с человеком, не обладают человеческим языком и не пользуются языком как орудием общения. Однако в структурном отношении стрекозе действительно можно приписать легкомыслие и беззаботность, а муравью – трудолюбие и дальновидность; вся сущность этой басни о стрекозе и муравье заключается в чисто моральном, чисто рациональном и ни в каком отношении не художественном наставлении, а именно в том, что все надлежит заготовлять своевременно.

Приведем еще два-три примера. И.А. Крылову захотелось иллюстрировать неудачу такого дела, участниками которого оказываются люди совсем разного поведения и разных взглядов. Рисуется забавная картинка, как лебедь рвется в облака, рак пятится назад, а щука тянет в воду, вследствие чего воз, который они тянут, остается стоять на том же месте. Картинка эта вполне живописна, но в то же время и вполне аллегорична.

Когда тому же баснописцу захотелось изобразить бездарных и самоуверенных критиков искусства, он, во-первых, весьма художественно изобразил пение соловья:

И впечатление от этого пения соловья продолжается еще и далее. Оказывается, соловью внимает вся природа:

Во-вторых, однако, оказывается, что судьей относительно пения соловья изображен осел, который, снисходительно оценивая пение соловья, рекомендует ему поучиться у петуха. И опять живописное и даже музыкально-живописное пение соловья и оценка этого пения ослом, идеалом для которого является петух, вовсе не имеет в басне самостоятельного значения, а есть только иллюстрация грубой критики тонкого и проникновенного искусства.

Такого рода басен русских и зарубежных баснописцев можно было бы привести сколько угодно. Гораздо важнее логически точно формулировать специфическую особенность аллегории.

3. Структурно-схематический и потому только потенциальный тип аллегорического образа.

Эта особенность заключается в том, что аллегорическая образность, как бы она ни была красочна и какое бы художественно-самостоятельное значение она ни имела, все же является и для баснописца, и для читателя только иллюстрацией какой-нибудь абстрактной мысли; и потому в конечном счете она имеет значение не сама по себе, но только в своем абстрактном контуре, только в своей абстрактной обрисовке животных, поскольку все человеческое в них отбрасывается, а берется только то, что необходимо для иллюстрации какой-нибудь определенной абстрактной мысли. Но это и значит, что вся живописная картина поведения животных берется вовсе не в том субстанциальном виде, когда петух, например, заговорил бы, действительно, человеческим голосом, а только структурно. Тождество животных в басне с проводимой в ней абстрактной мыслью есть, таким образом, тождество структурное, но никак не субстанциальное.

Можно сказать еще и так. Если художественная картинка, даваемая в басне, достаточно красочна, а для баснописца из всей этой картинки важна только ее отвлеченная структура, соответствующая обсуждаемому в басне абстрактному тезису, то ясно, что басенная художественная образность имеет только потенциальное, а не актуальное значение. В басне актуален только иллюстрируемый ею абстрактный тезис. Художественная же образность, привлекаемая для этого, может расцениваться, рассуждая теоретически, как угодно широко и как угодно узко. В басне она использована только структурно. Но, рассуждая теоретически, ничто не мешает нам и отвлечься от доказываемого в басне абстрактного тезиса. И в этом случае вместо своей потенциальной значимости она может трактоваться вполне самостоятельно, т.е. вполне автономно и вполне актуально. Таким образом, аллегорическая образность есть только вспомогательная, или структурно-потенциальная, образность. В этом аллегория совершенно противоположна метафоре.

4. Общехудожественное значение аллегорического образа.

Ничто из сказанного нами выше не может доказывать какую-нибудь бессодержательность или ненужность аллегории для поэзии. Аллегорический образ – это весьма важный способ художественного мышления. Им никогда не брезговали самые крупные поэты, и он ни в какой степени не может считаться чем-то бессодержательным. Если взять для примера хотя бы одного Пушкина, то художественный аллегоризм мы будем находить у него почти на каждой странице; и это нисколько не снижает поэтической логики Пушкина, а скорее дополняет ее и, следовательно, углубляет. Кроме того, необходимо помнить, что для аллегорического образа вовсе не обязателен слишком уж элементарный тезис, иллюстрацией которого этот образ является; и вовсе не обязательны тоже слишком уж элементарные образы свиней, мосек или петухов. Здесь возможна и всякая другая образность – при условии только структурно-схематического использования.

Стихотворение Пушкина «Сапожник» есть самая настоящая басня, не хуже крыловской «Осел и соловей». Весьма популярные во всей мировой литературе образы соловья и розы в логическом и теоретическом смысле являются самой настоящей басней, но басней высокого содержания и высокой художественной значимости. Пушкин в стихотворении «Соловей и роза» рисует образ непонятности поэтического творчества вообще для всего постороннего; а Фет в стихотворении на ту же тему высказывает мысль о том, что

В «Арионе» Пушкин живописует неудачу декабрьского восстания при помощи образа морской катастрофы, а в стихотворении «Анчар» говорит о жестокости тирана и бессилии раба в тонах настолько ярких, что тут можно допускать не только аллегорию, но и самую настоящую символику. В стихотворении «Не дай мне Бог сойти с ума…» тоже полуаллегорическая, полусимволическая трагедия самостоятельно мыслящего и самостоятельно чувствующего поэта. Весьма содержательна аллегорическая картина смутного и приподнятого состояния поэта при слушании песен ямщика в стихотворении «В поле чистом серебрится…». В басне Крылова «Волк на псарне» достаточно ярко рисуется хитрое и страшное поведение хищника. Но если принять во внимание, что басня эта написана в связи с французским нашествием 1812 года, то она уже перестает быть аллегорией, а становится весьма значительной исторической и даже идеологической символикой.

5. Замечания об олицетворении.

Прежде чем перейти к метафорическим образам, сделаем небольшое замечание об олицетворении, необходимое ради системы мысли. Нетрудно убедиться в том, что живописная часть аллегории содержит в себе гораздо больше всякого живописного материала, чем это необходимо для иллюстрации абстрактного тезиса аллегории. Все эти сценки и разговоры среди животных в басне, взятые сами по себе, свидетельствуют о такой чувственной разрисовке, которая в своем целом виде вовсе не нужна для иллюстрируемого абстрактного тезиса, а нужен из нее только ее общий контур, ее общая структура, ее общая схема. Конкретно-образное содержание аллегории явно перевешивает здесь ее основную абстрактную мысль. Частное и единичное явно перевешивают собой ту общность, иллюстрацией которой они являются. Совсем обратное этому происходит в так называемом олицетворении.

Этой теоретико-литературной категории у нас тоже весьма не везет. В обычных изложениях олицетворение дается в весьма спутанном виде, когда оказывается трудным отличить олицетворение от аллегории, от метафоры, от символа и от мифа. Ведь все эти категории тоже содержат в себе олицетворение в том или ином виде. Чтобы покончить с этой путаницей, условимся понимать под олицетворением только такое олицетворение, где абстрактное понятие становится лицом, личностью, но уже с перевесом значимости именно этого абстрактного понятия. Когда в драмах средневековья и Возрождения появлялись такие фигуры, как Удовольствие или Наслаждение, Грех, Порок, Благоразумие, Воздержание и т.д., то, очевидно, в противоположность аллегории смысловое ударение ставилось здесь именно на какой-нибудь абстрактной мысли, на какой-нибудь абстрактной общности, в то время как живописное действие, совершаемое такими фигурами, отступало вполне на второй план. Здесь мы не будем входить в теорию такого олицетворения, а укажем на него только как на художественную структуру, в которой не единичности и частности берут верх над общим, а, наоборот, это общее берет верх над всем единичным и особенным. Тут полная противоположность аллегории. И в аллегории, и в олицетворении конструируется существенное неравновесие между абстрактным и конкретным. В аллегории берет верх конкретное, в олицетворении же – абстрактное.

И вот только теперь мы сможем формулировать художественную специфику метафорической образности, которая в противоположность полному неравновесию абстрактного и конкретного в аллегории и олицетворении характеризуется именно полным равновесием того и другого. Иллюстрируемое здесь не больше и не меньше иллюстрирующего; а иллюстрирующее здесь не шире и не более узко, чем иллюстрируемое. Составляющие метафору образы в этом отношении вполне равноценны. Только так и можно понять существенное равновесие общего и единичного в метафоре, а ради этого мы и сочли необходимым сделать небольшое замечание об олицетворении.

6. Сущность метафоры.

Итак, в двух отношениях метафора вполне противоположна аллегории. Во-первых, в аллегории выражается неравновесие двух элементов – абстрактно мыслимого тезиса и картинно привлекаемой образности в целях иллюстрации этого тезиса. Что касается метафоры, то те два момента, из которых она состоит, вполне равноправны. И это равноправие доходит до того, что два момента образуют нечто целое и неделимое. В этом целом и неделимом, чем и является метафора, даже нет никакого смысла противопоставлять два составляющих ее элемента – объяснимый и объясняющий. В подлинной метафоре невозможно сказать даже и того, какой момент является в ней пояснением и какой – поясняющим. И таким образом, оба эти момента метафоры одинаково автономны; и автономны они не только в структурном отношении, но и вполне существенно.

7. Отличие метафоры от мифа.

Назвать, однако, эту единораздельную автономность субстанцией никак нельзя, потому что метафора «уж небо осенью дышало» перестала бы быть чисто поэтической метафорой, а превратилась бы в утверждение, что небо есть действительно какое-то живое существо, а осень доподлинно превратилась бы в воздух, которым небо, как гласит метафора, действительно и по-настоящему дышало бы. Поэтому объясняемый и объясняющий моменты метафоры, хотя они и вполне равноценны и вполне автономно (а не только структурно) и вполне актуально значимы, все же являются поэтическим феноменом, а не картиной настоящих живых существ, которая делала бы их не просто поэзией, а уже мифом.

Итак, метафорическая образность есть такая автономно-актуальная образность, которая еще не доходит до своего субстанциального воплощения, а создается только в виде чисто феноменального изображения жизни и бытия.

8. Примеры метафор.

Одной из любимейших метафор у поэтов является представление зари как некоторого пламени или воспламенения. Так, читаем у Полонского:

Мей пишет:

Так же и у Кольцова:

То же и у Голенищева-Кутузова:

Во всех такого рода метафорах восходящее или заходящее солнце сравнивается с воспламенением или с затуханием и даже с пожаром, но совершенно невозможно сказать, заря ли поясняется пожаром или пожар – зарей. Оба образа даются в полном равновесии, и здесь невозможно сказать, что является более общим, а что – более частным. Пламенеющая заря является здесь единым и нераздельным образом, в котором теоретически можно различать отдельные моменты, но практически и эстетически здесь перед нами единый и неделимый живописный образ.

Прекрасным примером метафоры является пушкинская «Туча», где «последняя туча рассеянной бури» наделяется разными свойствами живого существа, но сам поэт вовсе не хочет утверждать, что свойства эти реально, т.е. субстанциально, присущи последней туче после бури. А иначе это была бы уже не метафора, но был бы самый настоящий миф. Природа постоянно наделяется у поэтов свойствами и признаками живых существ, что известно всякому школьнику. Однако далеко не все отличают метафору и миф, особенно теоретики, трактующие, как мы сказали выше, олицетворение и метафорически, и символически, и мифологически. В этом отношении лермонтовские картины природы часто обладают вовсе не только одной чисто метафорической структурой, но они весьма часто являются символом гордой и одинокой, почти всегда скорбной и страдающей души поэта. Когда мы читаем у Лермонтова:

или когда поэт скорбно вещает нам:

или:

или:

то во всех такого рода образах нельзя находить только одну метафору в том смысле, как мы ее обрисовали выше. Перед нами здесь уже не метафоры, но символы. Пламенеющая заря в приведенных выше примерах ни на что другое не указывает, кроме как только на самое себя. Мы всматриваемся в такого рода метафорические образы и – дальше этих образов никуда не идем. Что же касается приведенных примеров из стихотворений Лермонтова, то наличные в них образы вовсе не имеют самодовлеющего значения, а являются символами одинокой и страдающей гордой души поэта. Точно такую же в структурном отношении художественную образность необходимо находить и в таких стихах Пушкина:

Здесь мы тоже погружаемся не в созерцание самой зари, но трактуем ее как символ «просвещенной свободы» страны.

9. Метафорическая колористика.

Сказать отдельно об этой импрессионистической метафоре необходимо вот почему.

Во-первых, те метафоры, которые обычно приводятся в теоретико-литературных работах, обладают слишком общим характером; и в них далеко не всегда выставляется на первый план именно живописная образность. Цвета и разные комбинации цветов, конечно, не отсутствуют в такого рода метафорах. Но, чтобы иллюстрировать именно живописную образность метафоры, в этих случаях бывает необходимо применять специфические способы наблюдения. Но если мы возьмем те метафоры, которыми пользовались поэты-импрессионисты, то как раз такого рода специфически живописная образность метафоры бросается здесь в глаза сама собой.

Во-вторых же, импрессионистическая образность приучает нас понимать метафору не только поэтически, но именно живописно. Большей частью импрессионистические метафоры есть самые обыкновенные метафоры, но только с подчеркиванием живописного элемента.

Но если подходить к делу формально, то часто в этой импрессионистической колористике даже и нет метафоры в узком смысле слова. И все же комбинации разных оттенков света и тени, равно как и неожиданные комбинации цветов, настолько здесь оригинальны и специфичны, что такого рода колористика сама делается чем-то метафорическим. Ведь и во всякой метафоре комбинируются два или несколько образов, не имеющих ничего общего между собой в субстанциальном смысле слова, и тем не менее эта комбинация образов повелительно требует своего признания хотя и не в субстанциальном, но во всяком случае в феноменально-зрительном смысле слова. То же самое весьма часто происходит и в импрессионистической колористике. Если здесь иной раз и нет метафоры в узком смысле, то во всяком случае есть метафора в зрительном и чисто живописном смысле слова.

Здесь мы хотели бы воспользоваться одним произведением американской литературы 20-х годов, где рисуется в натуралистических тонах поведение трех американцев, завербовавшихся на первую мировую войну. Писатель этот – Джон Дос Пассос. Его роман «Три солдата» кроме весьма натуралистических зарисовок содержит интересную и методически проводимую импрессионистическую колористику. Эта колористика здесь настолько интересна, что для нашей общей характеристики живописной образности в литературе ее, может быть, и будет достаточно[89].

1. Природа символического образа.

Термин символ по разного рода причинам потерял в настоящее время всякое ясное содержание, почему большое терминологическое исследование в этом отношении еще предстоит[90]. Здесь мы ограничимся только наиболее понятной и наиболее простой установкой.

Почему метафора не есть символ? Скажут, например, что небо у Пушкина, которое дышит осенью, тоже есть символ определенной поры года. На это мы должны ответить, что всякая метафора имеет значение сама по себе; и если она на что-нибудь указывает, то только на самое же себя. Она не указывает ни на что другое, что существовало бы помимо нее самой и что содержало бы в себе те же самые образные материалы, из которых состоит метафора. Символическая образность в этом отношении гораздо богаче всякой метафоры; и богаче она именно тем, что вовсе не имеет самодовлеющего значения, а свидетельствует еще о чем-то другом, субстанциально не имеющем ничего общего с теми непосредственными образами, которые входят в состав метафоры. Об этом нам уже пришлось говорить мельком в целях уточнения термина «метафора». Сейчас мы прибавим к этому немного, но зато введем символ в число вариативных функций живописной образности и именно в качестве дальнейшей, более насыщенной, чем метафора, живописной образности.

Возьмите такое стихотворение Лермонтова, как «Туча», которое начинается словами «Тучки небесные, вечные странники!» Был бы весьма плох тот теоретик литературы, который здесь увидел бы только картинку природы, пусть хотя бы даже метафорическую. Здесь перед нами не метафора, но символ, а именно символ одинокой и страдающей личности, которая не может удовлетвориться бытовыми интересами. Возьмите стихотворение того же поэта, которое начинается словами «Дубовый листок оторвался от ветки родимой…». Здесь тоже дело не ограничивается какой-нибудь метафорой, но развивается символ того же содержания, что и в предыдущем стихотворении. В стихотворении «Выхожу один я на дорогу…» концепция грезящего сна, которой оно заканчивается, тоже не метафора, а символ – по тем же самым причинам. Точно так же и прекрасные картины природы в такой, например, поэме Лермонтова, как «Мцыри», конечно, тоже не являются самодовлеющими, но продиктованы настроениями гордой личности, презревшей трафареты обыденной жизни.

2. Разная насыщенность символа.

Ясно, что символическая живописная образность гораздо богаче простой метафорической образности, поскольку в смысловом отношении она содержит в себе еще и указания на то или другое свое инобытие. Но и в пределах символа нетрудно проследить разные степени символической насыщенности. Так, приведенные нами выше примеры символической живописи в поэзии отличаются более простым и одномерным, более частным и элементарным характером. Гораздо сложнее, например, такие символы, при помощи которых поэты изображают все основное содержание своей поэзии и всю ее многоликую направленность. Очевидно, поэтическая живописность будет здесь гораздо более насыщенной.

Прочитаем начало одного стихотворения Вячеслава Иванова, где дается яркая живопись, но живопись эта здесь особого рода:

Дальше эта живописная образность углубляется еще более. Однако сейчас было бы для нас излишне анализировать все это стихотворение целиком. Сейчас важно лишь то одно, что указанная у нас сейчас живопись стихотворения вовсе не есть метафора, в которой поясняемым моментом было бы мы, а поясняющим снега, одетые зарей или характерная поверхность моря. Это – не метафора, но символ. А чего именно это символ, сказано в самом названии этого стихотворения «Поэты духа». Только весьма некритически настроенный читатель такого стихотворения может увидеть здесь простую и несамодовлеющую образность, какую-нибудь простую и самодовлеющую метафору или такой символ, который никакого обогащения или нового насыщения не вносит в предлагаемую метафору. Но для нас в данном случае важна не просто живопись сама по себе, хотя бы даже и поэтическая, но такая живопись, которая является той или иной степенью смыслового насыщения.

В стихотворении И. Анненского «Поэзия» тоже развивается символ широчайшей общности. Здесь говорится, что поэт должен любить туман лучей поэзии над высью пламенной Синая и, оставив позади себя поклонение традиционным кумирам, поэт так должен предаваться своему творчеству,

Ее здесь значит «поэзии». Едва ли содержание сводится здесь только к метафоре и едва ли даже к какому-нибудь однозначному и одномерному символу.

3. Символическая живопись в поэзии.

Раньше, на примере одного американского писателя, мы иллюстрировали ту поэтическую живописность, которая основана на оригинальном комбинировании красок, в обыкновенной речи с трудом совмещаемых. Нотам шла речь о колористике метафорической. Чтобы привести примеры колористики уже символического характера, воспользуемся богатым наследием И. Анненского. У этого писателя почти каждое стихотворение является развитым символом в указанном у нас выше смысле слова. Но интересно, что вся эта символика пронизана весьма оригинальной и, можно сказать, вполне импрессионистической трактовкой цветных, т.е. чисто зрительных, конструкций[91].

4. Предельная обобщенность символа.

В добавление ко всему тому, что мы выше говорили о символе, необходимо сказать, что мы везде имели в виду не полный и предельно обобщенный символ, а символ более или менее частичный, т.е. символ, относящийся к той или иной ограниченной области. Однако можно и нужно мыслить символ также и в его максимально обобщенной форме. Такого рода ограниченные символы обычно именуются типами. Так, например, гоголевские герои, все эти Собакевичи, Ноздревы, Маниловы и др., обычно трактуются именно как литературные типы. Это, конечно, не просто типы, но самые настоящие символы. При этом на вопрос о том, чего именно эти гоголевские герои суть символы, ответил сам же Гоголь названием своего произведения. Все эти Собакевичи, Ноздревы и Маниловы являются символами мертвых душ. А что эти символы ограничены определенным временем и местом и определенными социальными причинами, то это ясно само собой. Но вот возьмем такие литературные символы, как Дон Кихот, Дон Жуан или многие персонажи шекспировских трагедий. Эти чрезвычайно обобщенные литературные символы будет уже не очень удобно называть просто типами. Они слишком широки, возможны в любое время и при любых обстоятельствах; и их фактическое функционирование в литературе, можно сказать, бесконечно разнообразно. Такого рода предельно обобщенные типы мы склонны были бы называть символами в настоящем смысле слова, поскольку символ, согласно нашему определению, есть такая образная конструкция, которая может указывать на любые области инобытия, и в том числе также на безграничные области. Конечно, где кончается символ в узком смысле слова и где начинается символ в максимально обобщенном смысле слова, – на этот вопрос можно отвечать по-разному. И это даже очень хорошо, что нельзя провести границу между конечным и бесконечным символом, поскольку это как раз и свидетельствует о том, что категория символа везде и всегда, с одной стороны, конечна, а с другой – бесконечна.

Сейчас мы подошли к тому предельному понятию живописной образности в поэзии, которое предельно противоположно нашему первоначальному понятию живописности, с которого мы начинали наше вариативное исследование. Именно в самом начале мы констатировали наличие таких конструкций в области поэзии, которые или совсем не содержат в себе никаких образов, или образы эти имеют несущественное, третьестепенное значение. Нулевая образность в поэзии – это один, крайний предел. Другой крайний предел – это бесконечная символика, которая, как мы сейчас покажем, оказывается еще более богатой, когда символ становится мифом. Такого рода мифологическими образами наполнены решительно все литературы, и древние, и новые, и новейшие. Мифологические методы литературы необходимо считать чрезвычайно живучими, чрезвычайно разнообразными и всегда претендующими на безусловно реалистическое отражение жизни. Само собой разумеется, в нашем настоящем и чрезвычайно кратком изложении теория мифологической образности в литературе может быть представлена почти только в тезисной форме.

1. Сущность мифа.

Миф отличается от метафоры и символа тем, что все те образы, которыми пользуются метафора и символ, понимаются здесь совершенно буквально, т.е. совершенно реально, совершенно субстанциально. Когда поэты говорят, что солнце поднимается и опускается, что утренняя и вечерняя заря есть какое-то горение, пламя, пожар и т.д., до тех пор им достаточно употребляемых метафор или символов. Но когда древний грек думал, что солнце есть определенного рода живое существо, а именно бог Гелиос, который на своей огненной колеснице поднимается на востоке, царит в зените, опускается на западе и ночью совершает свое то же круговое путешествие под землей с тем, чтобы на другой день опять появиться на востоке, то это была уже не аллегория, не метафора и не просто символ, но то, что мы сейчас должны назвать особым термином, а именно это был миф. Таким образом, то, что входит в аллегорию, метафору и в символ в качестве феноменально данной живописи, трактуется в мифе как существующая в буквальном смысле слова или как совершенно не зависящая от человеческого субъекта объективно данная субстанциальность. В этом разгадка того, что мифология всегда трактует о чем-то сверхъестественном. Но когда говорят просто о сверхъестественности мифа, то здесь имеется в виду только бытовое и обыденное представление об естественном и сверхъестественном. Необходимо, однако, даже в условиях кратчайшего изложения, давать логически-смысловое определение этой естественности. И это определение заключается в том, что все, феноменально и условно трактованное в аллегории, метафоре и символе, становится в мифе действительностью в буквальном смысле слова, т.е. действительными событиями и во всей своей реальности существующими субстанциями.

Нечего и говорить о том, что мифологическое понимание действительности и тем самым вся мифологическая образность еще гораздо более насыщены, чем все рассмотренные у нас выше степени живописного насыщения. Поскольку типов живописной образности мифа существует в литературе чрезвычайно много, перечислим хотя бы некоторые из них.

2. Чисто эстетическая образность мифа.

Овидий в своих «Метаморфозах», являясь весьма эмансипированным поэтом и почти атеистом, чрезвычайно влюблен в своих богов и демонов и рисует их с большим увлечением, реализмом и даже с какой-то лаской. Из множества мифов у Овидия упомянем миф о Пигмалионе (X 243 – 299), где Венера по просьбе художника Пигмалиона оживляет сделанную им статую и делает ее женой Пигмалиона. Таков же у Овидия, например, и миф об Орфее, который выводит свою жену Эвридику из Аида, и от его пения замолкает вся природа (X 1 – 105), или миф о Филемоне и Бавкиде, где Филемон превращается в дуб, а Бавкида в липу, причем оба дерева растут из одного корня (VIII 611 – 724). И весь этот эллинистический жанр превращений по самому существу своему тоже мифологичен и рассчитан на чисто эстетическое удовольствие.

Однако чисто эстетическая и индифферентная точка зрения на мифологию у Овидия не выдерживается до конца. В XV книге «Meтаморфоз» Овидий доказывает или, вернее, пытается доказать, что Цезарь действительно бог и что Август действительно потомок богини и тоже бог. Едва ли это официальное благочестие можно считать искренним.

Несомненно, целями чисто эстетического характера занят был А.Н. Островский, когда писал свою «Снегурочку» (1873). Называя сам себя рационалистом, известный русский композитор Н.А. Римский-Корсаков написал на эту тему красивейшую оперу, в которой он вовсе не хотел выразить свою подлинную веру в изображаемые им мифологические образы, а наслаждался ими как композитор народнического направления. Таким же эстетическим отношением к мифологии отличался и П.И. Чайковский в своих музыкальных сценах на те же темы.

Сергей Городецкий в сборниках «Ярь» и «Перун» (оба 1907 г.) дает насыщенное изображение славянской языческой старины не без некоторых языческих элементов; Александр Грин в многочисленных повестях «Алые паруса», «Сердце пустыни» (1923), «Бегущая по волнам» (1928) тоже создает чисто эстетическое впечатление от мастерски рассказанных сказочных материалов.

Везде здесь перед нами не субъективная и не объективная трактовка мифа, но миф здесь радует нас сам по себе, т.е. исключительно художественно.

3. Субъективная структура мифа.

Миф, далее, может привлекаться для живописания субъективных настроений литературных героев. Таковы Тень отца Гамлета, требующая от Гамлета мести, или ведьмы в «Макбете», предсказывающие Макбету и его близким королевскую власть. В этих трагедиях Шекспира не просто психическая галлюцинация и не просто буквальная вера в призраки, но предельное напряжение личности Гамлета, попавшего после Виттенберга в невыносимый мучительный кровавый водоворот событий, и экзальтированная идея Макбета о всесильной королевской власти и об уничтожении всех своих врагов.

Черт Ивана Карамазова изображен у Достоевского с постоянным подчеркиванием субъективистского характера такого рода мифа, граничащего с прямой галлюцинацией Ивана. Иван говорит:

То, что это галлюцинация, подчеркивается у Достоевского тем, что стакан, брошенный Иваном в черта, оказывается благополучно стоящим на столе, а мокрое полотенце, которым Иван хотел успокоить свое воспаленное состояние, оказалось сухим, неразвернутым и лежащим на своем месте. С другой стороны, однако, этот миф о черте, формально будучи галлюцинацией Ивана, по существу оказывается все-таки подлинной реальностью, а именно реальностью его низкой и озлобленной души.

– говорит Иван вошедшему Алеше.

4. Объективная структура мифа

представлена в эпосе всех народов. В своей специальной поэме «Теогония» Гесиод рисует грандиозную картину космических потенций, из которых Гея-Земля порождает из себя Урана-Небо, а от брака с Ураном порождает титанов, циклопов и сторуких («Теогония», 126 – 153). Один из титанов Кронос низвергает своего отца Урана и начинает царствовать над миром (168 – 181). Но сын Кроноса Зевс тоже низвергает своего отца Кроноса и тоже становится владыкой мира (452 – 491), одерживая к тому же свою космическую победу над титанами (629 – 725) и над стихийным стоголовым детищем Земли Тифоном (821 – 868). Такого же рода обработку мифологии в виде объективных событий можно найти в германской песне о Нибелунгах, французской песне о Роланде, англосаксонской о Беовульфе (победа над чудовищем и над драконом), в скандинавской Эдде (в Старшей Эдде – целая космогония). Все эти произведения – весьма древнего происхождения, восходящие к периоду переселения народов, имеющие свою историю и разные напластования и записанные большей частью в XII – XIII веках.

5. Субъективно-объективная структура мифа.

Эта наиболее актуальная и наиболее эффективная мифологическая структура, всегда игравшая в литературе наибольшую роль, что объясняется тем, что и сам первобытный миф тоже не различал субъекта и объекта, а в истории литературы также часто бывали моменты синтетического характера, когда возникала потребность использовать миф во всех его структурных возможностях. Поскольку диалектическим синтезом субъекта и объекта является личность, которая одновременно и объект и субъект, и поскольку личность получает свое окончательное выражение только в обществе, то эту структуру мифа можно назвать также общественно-личностной. Менее ясно можно говорить здесь и вообще о синтетической мифологии.

6. Субъективно-объективная структура мифа на основе рационалистических моделей.

В наиболее яркой форме это нашло для себя выражение в классицизме XVII – XVIII веков, и прежде всего во французском классицизме. В основе такой мифологической образности лежит картезианское учение об отвлеченном рассудке, который объявляется также и строением всего общества и даже всего мироздания, так что жить по законам этого рассудка означало жить и по законам природы, поскольку сама природа мыслилась как рассудочное целое. А это значит, что всякое уклонение от законов разума и природы должно было беспощадно подавляться и уничтожаться. Возникла концепция борьбы идеи и чувственности, и в свете такой концепции конструировалась и мифология. Федра Расина (1677) есть именно такой герой античной мифологии, который перенесен в картезианскую среду и идет к катастрофе в силу невозможности объединить высокую нравственную идею и настойчивую непреодолимую страсть. Идея конфликта человеческой личности и государственности проведена в другой трагедии Расина – «Ифигения в Авлиде» (1675).

7. Субъективно-объективная структура мифа на основе бытовых и даже натуралистических моделей – полная противоположность рационализму предыдущей категории.

Незабываемы картины повестей раннего Гоголя. В «Пропавшей грамоте» (1831) герой повести по совету шинкаря пробирается в лес, где встречается со всякой чертовщиной и среди прочих чудес во время игры в карты тайком крестит свои мелкие карты и получает туза, короля и валета козырей, чем побеждает ведьму, которая перед этим его шестерку превратила в даму. После этого с ведьмой начались корчи, и тут же появилась пропавшая шапка с грамотой. Такого же характера и другие повести Гоголя – «Майская ночь, или Утопленница», «Ночь перед Рождеством», «Страшная месть», «Заколдованное место». В повести «Вий» (1835) весьма натуралистически изображенный семинарист Хома Брут принужден долго бегать с ведьмой на спине, а в церкви умершая ведьма сама не может переступить заколдованной черты вокруг Хомы Брута, а переступают ее только Вий, призванный ведьмой, и другая нечисть, почему Хома Брут и падает на своем клиросе бездыханным от ужаса. Вий и вся эта нечисть изображены чрезвычайно натуралистически.

Среди других подобных повестей Гоголя можно назвать «Портрет» (1835), «Нос» (1842). В «Шинели» (1842) после максимально реалистического рассказа об Акакии Акакиевиче и его шинели повествование кончается изображением того, как мертвый Башмачкнн нападал в Петербурге на разных людей и снимал с них шинели и как в конце концов напал он на «значительное лицо», отказавшее Башмачкину в просьбе о разыскании шинели, сдернул с него шинель и притом зимой, подойдя к его саням сзади. После этого грабеж шинелей в городе прекратился. Характерна такая бытовая и юмористическая подробность: когда трое будочников захватили Башмачкина, то он так чихнул, что сразу заплевал лица всех троих; и пока они приходили в себя от этого чоха, мертвец скрылся.

8. Субъективно-объективная структура мифа на основе индивидуалистических моделей.

Яркой индивидуальностью в конструировании мифа является Байрон в поэмах «Манфред» (1817) и «Каин» (1821). В «Манфреде» герой действует в чисто мифологической обстановке, подчиняет себе духов природы, но не может стать полным господином над ними, будучи к тому же вполне оторванным от общества. В «Каине» герой борется не только с Богом, но также и со всеми авторитетами, хочет, но не может быть полезным народу и остается изолированным индивидуалистом.

Лермонтов в «Демоне» (1829 – 1841) тоже рисует образ гордого индивидуалиста, который соперничает с самим Богом, все ненавидит и ко всему равнодушен, а интересуется только монашенкой Тамарой, овладеть которой он тоже не сумел, и в конце концов остается, как и прежде, гордым индивидуалистом, признающим только самого себя.

9. Субъективно-объективная структура мифа на основе моралистических моделей.

Здесь можно привести в качестве примера «Портрет Дориана Грея» (1891) Оскара Уайльда. Герой романа погружен исключительно в бесконечные эстетические наслаждения (вкусы, запахи, драгоценности и пр.). Но было бы преувеличенно и неверно считать Уайльда только эстетом. Все аморальные и антиморальные наслаждения Дориана отражаются на его портрете, нарисованном в чистых, возвышенных и благородно-поэтических тонах, каким был сам Дориан в молодости. Этот портрет достигает такой степени безобразия, что его не выносит сам Дориан и начинает полосовать его ножом, в результате чего сам падает обезображенным покойником, а портрет начинает сиять первозданной чистой красотой.

Ту же самую мифологическую модель мы находим и в сказках Уайльда. В «Счастливом принце» статуя самого принца действительно изображена в преувеличенно-эстетских тонах. Но все последующее изложение есть прямое ниспровержение такого эстетизма. Так, любящая его ласточка умирает у его ног от холода, а его с виду каменное сердце попадает в рай, где Господь доставляет ему вечное блаженство.

10. Субъективно-объективная структура на основе социально-исторических моделей.

Таковы Аполлон, Эринии и Афина Паллада в «Орестее» Эсхила; Аполлон – представитель патриархата, Эринии – матриархата, Афина Паллада, учредительница Ареопага и председательница на нем, – символ государственности и гражданственности в демократическом смысле.

В «Железной дороге» Некрасова покойники – и символ угнетения трудящихся, и воззвание к их освобождению.

«Буревестник» Горького – пророчество грядущей революции.

11. Субъективно-объективная структура мифа на основе космологических обобщений.

Наконец, своей максимальной обобщенности мифология в художественной литературе достигает там, где даются изображения натурфилософского и космологического характера. К сожалению, здесь нет возможности анализировать этого рода мифологию, так что мы ограничимся только указанием на три величайших произведения мировой литературы, где этот тип мифологии проведен последовательно с начала и до конца. Это – «Божественная комедия» Данте, «Фауст» Гёте и «Кольцо Нибелунга» Рихарда Вагнера. Между прочим, мифологический анализ этого последнего произведения не так давно проводился автором данной работы[92]. Огромной обобщающей силой обладает мифологическая образность в трагедиях И. Анненского «Меланиппа-философ» (1901), «Царь Инсион» (1902), «Лаодамия» (1906) и «Фамира – кифарэд» (1913). Таковы же трагедии Федора Сологуба «Дар мудрых пчел» (1913), Вячеслава Иванова «Тантал» (1905) и «Прометей» (1919), Валерия Брюсова «Протесилай умерший» (1914) и Марины Цветаевой «Ариадна» (1965, ранее напечатано в Париже в 1927 г. под названием «Тезей») и «Федра» (опубликовано там же в 1928 г.).

12. Символико-мифологическая колористика.

Поскольку свет и цвет являются важнейшими элементами живописи в литературе, выше мы уже имели случай говорить о метафорической и символической колористике. Сейчас остается сказать только о мифологической колористике, которую часто бывает трудно отделить от колористики только символической. Из этой огромной и малоизученной области мы напомнили бы только о двух попытках разобраться в колоризме русских писателей. Первая попытка принадлежит Л.В. Пумпянскому[93], который весьма убедительно рассуждает о колоризме Державина и Тютчева в связи с некоторыми предшествующими явлениями в зарубежной литературе. Вторая попытка принадлежит Андрею Белому, который кратко, но очень метко говорит о восприятии природы у Пушкина, Баратынского и Тютчева[94]. Особенно же ярко и подробно Белый анализирует эволюцию зрительной образности у В. Иванова[95] с приведением таблиц для указания количества текстов по отдельным зрительным образам и по отдельным книгам В. Иванова.

Что касается нас, то из бесчисленного количества символико-мифологической колористики в литературе мы привели бы разве только следующие тексты И. Анненского:

Приведем еще такое стихотворение:

И наконец, приведем еще такой третий пример:

Уже на этих трех примерах каждый может ощутить, что такое мифологическая и символико-мифологическая живопись в литературе. Притом речь идет, конечно, не только об общей художественной значимости мифа и символа, но и о том точном структурно-смысловом определении этих терминов, которое дано нами выше во избежание традиционной путаницы терминологии в обычных изложениях предмета в слишком общей форме.

Общая характеристика эстетики Возрождения. Глава первая. Основные принципы

Ренессанс – это тема, которая не сходит со страниц всех руководств по истории, по истории литературы и по истории искусства. О Ренессансе накопилась такая безбрежная литература, что она не поддается никакому обзору и никакому достаточно полному историческому или теоретическому анализу. Само собою понятно, что при такой популярности данной темы не могло не накопиться огромного количества предрассудков и общих мест, которые часто отличаются неимоверной живучестью и цепкостью и опровергать которые вовсе не так легко. Вся трудность заключается здесь в том, что эти традиционные оценки Ренессанса, взятые сами по себе, отнюдь не являются такими уж плохими или неверными. Очень часто та или иная традиционная характеристика Ренессанса оказывается совершенно необходимой. Беда в том, что отнюдь не все необходимое обязательно является и достаточным. Иная традиционная характеристика Ренессанса – шаблонная и односторонняя, отличающаяся всеми чертами некритических предрассудков, – тотчас же получает свою полноценную значимость, как только мы расширим ее тем или иным добавлением и в некоторых случаях даже той или иной противоположной оценкой.

Ренессанс обычно характеризуется как возрождение античных наук и искусств. Это правильно. Однако сводить Ренессанс только на одну античность – это значило бы не уловить в Ренессансе самого главного. Тут непонятно и то, с какой стороны воспроизводилась античность в Ренессансе; непонятно и то, какую античность надо иметь в виду. Говорят, что античность играла здесь роль земной опоры при отходе возрожденческого человека от средневековой твердыни. Однако в античности кроме земного было очень много и неземного, а возрожденческий человек в одних отношениях действительно отходил от средневековья, а в других отношениях пока еще вовсе не отходил. В истории, кроме того, никогда не бывает буквальных реставраций. Всякая реставрация старой и отжитой эпохи всегда несет с собой и нечто новое. Наконец, и в самом средневековье тоже не раз были периоды античной реставрации, как, например, при Карле Великом в VIII – IX вв. или в XII в. Иначе говоря, сведение Ренессанса на восстановление античности, как бы отчетливо эта последняя ни была здесь представлена, является некритическим набором слов, тоже лишенных всякого критического содержания.

Всем известно и все неустанно повторяют, что Ренессанс в противоположность средневековой культуре был светской культурой и таким мировоззрением, которое основывалось только на земных стремлениях человека. Что и говорить! Ни одна эпоха в истории европейской культуры не была наполнена таким огромным количеством антицерковных сочинений и отдельных высказываний. Если бы заняться вопросом об учете всей этой антицерковной литературы, то для одной Италии она составила бы целый большой том. Но вот оказывается, что Ренессанс вовсе не был полностью светским мировоззрением, если только всерьез учесть, что писалось и думалось в течение этой, нужно сказать, весьма длительной исторической эпохи.

Возрожденцы удивительным образом умели объединять самые возвышенные, самые духовные, часто даже платонические и неоплатонические идеи с таким жизнерадостным, жизнеутверждающим, веселым и игривым настроением, которое иначе и назвать нельзя, как светским и даже земным. Как объединить неоплатонизм Флорентийской академии с царившим в ней беззаботным, привольным, порою игривым настроением, – этот вопрос редко кому приходит в голову. А ведь флорентийцы – самые настоящие возрожденцы, которых часто называют и гуманистами. При таком чересчур светском понимании Ренессанса неизвестно не только, куда отнести кардинала Николая Кузанского, но и как быть с трагическими мотивами в искусстве Высокого Ренессанса и даже как быть с Джордано Бруно, который при всей своей антицерковности (за это он и пострадал) уж во всяком случае был настроен и возвышенно и духовно, и притом опять-таки с прямой и буквальной опорой на неоплатонизм?

При теперешнем развитии науки о Ренессансе банально и некритично звучат и такие оценки Ренессанса, как выдвижение человеческой личности, или индивидуума, как некое прогрессивное стремление в противоположность средневековому застою, как гуманизм и даже как реализм. Все подобного рода характеристики, взятые сами по себе, конечно, правильны и даже неопровержимы. Но мало кто отдает себе полный отчет в том, что такое, например, хотя бы тот же гуманизм или что такое реализм. Ведь типов реализма было бесконечное количество. Какой же средневековый писатель или художник, даже если он ограничен исключительно религиозной тематикой, не считал себя подлинным и окончательным реалистом? Конечно, возрожденческие мадонны или вообще библейские персонажи в эпоху Ренессанса обязательно изображались реалистически. Но характеризовать этот возрожденческий реализм в сравнении с реализмом, например, византийской или древнерусской иконы – задача совсем не легкая, потому что типов реализма, повторяем, очень много.

Наконец, при характеристике эстетики Ренессанса далеко не всегда учитывается историческая и географическая сложность этой эпохи. Все-таки как-никак Ренессанс длился по крайней мере четыре века (XIII – XVI). Неужели за сто, за двести, за триста лет в эстетике Ренессанса ровно ничего не менялось? Это невероятно. Формулировать единую хронологическую линию развития Ренессанса – предприятие не только очень трудное, но, пожалуй, едва ли даже возможное.

Далее, Ренессанс был не в какой-нибудь одной стране, но во всех странах, и каждая страна переживала свой Ренессанс по-своему и хронологически, и по существу. Был, например, итальянский Ренессанс, а был еще и северный Ренессанс. К указанным четырем векам Ренессанса относится не только итальянский Ренессанс в узком смысле слова, но, например, еще и готика. Но тогда в характеристике Ренессанса нельзя миновать и готики. Была возрожденческая эстетика, а была еще и готическая эстетика.

К Ренессансу обычно относят также и такое явление, как, например, гелиоцентрическая система Коперника или учение о бесконечности миров Джордано Бруно. Но тут, однако, возникает одна существенная трудность.

Если Ренессанс понимать как возвеличение человеческой личности, то Коперник и Бруно превратили земную планету в ничтожную песчинку бесконечной Вселенной. Следовательно, ничтожной стала и та человеческая личность, которая обитает на этой «песчинке». Конечно, если подходить к делу только терминологически, то ничто не мешает нам называть астрономию Коперника и Бруно или механику Галилея и Кеплера не чем иным, как именно Ренессансом. Но тогда ни Николай Кузанский, ни Марсилио Фичино, ни Пико делла Мирандола, ни Лоренцо Валла уже не будут относиться к Ренессансу и эпоху Данте уже не придется именовать проторенессансом. Можно то и другое называть Ренессансом, но тогда Ренессанс, очевидно, уже не будет для нас эпохой бурного развития самостоятельной человеческой личности. Также и протестантизм без многих, и притом весьма существенных, оговорок не может быть относим к Ренессансу, поскольку все ведущие деятели Ренессанса сохраняли связь с католической церковью, а протестантизм был отпадением от церкви и от папства. Правда, совмещать идеи папского кардинала Николая Кузанского или католического священника Марсилио Фичино с идеями Лютера и Кальвина в какой-то мере можно и даже нужно. Но как именно это можно было бы сделать при обычном некритическом употреблении таких терминов, как «церковь», «личность», «протестантизм» или «реформация», – вопрос до чрезвычайности трудный, решение его требует огромных усилий от исследователя.

Эстетика Ренессанса всегда создавала для своих исследователей и толкователей огромные трудности, так как всем всегда хотелось свести ее на какой-нибудь один-единственный принцип. Сделать это невозможно потому, что эстетика Ренессанса обладает чертами огромного и часто вполне стихийного субъективно-человеческого жизнеутверждения, еще далекого от последующих эпох господства тех или иных дифференцированных способностей человеческого духа. Эта стихийность Ренессанса приводила к совмещению самых разнообразных человеческих способностей, обладавших неизменной тенденцией к своему дифференцированному функционированию, однако покамест еще не настолько сильных, чтобы одной командовать всеми другими. Можно сказать, что уже в эпоху Ренессанса были выдвинуты и частично продуманы решительно все направления буржуазной эстетики, которые в дальнейшем характеризовали собою целые эпохи, но здесь они пока еще спорадически возникали и погибали в общем хаосе земного жизнеутверждения. Поэтому представляется более целесообразным излагать эстетику Ренессанса не по отдельным именам или произведениям и даже не по отдельным ступеням общего культурно-исторического развития, но в первую очередь по отдельным точкам зрения, которые в самом невероятном переплетении и дозировке попадаются почти у всех представителей этой четырехвековой эпохи.

Того, кто впервые приступает к изучению эстетиков эпохи Ренессанса, поражает неожиданная близость их к средневековой эстетике. Эту близость, однако, невозможно принимать в буквальном смысле слова, но необходимо отдавать себе самый ясный отчет в неимоверной сложности и запутанности эстетики Ренессанса. Действительно, тут не только признают Бога и творение им мира, не только ставят выше всего мораль, но и художника продолжают расценивать как смиренное орудие божественной воли. Тем не менее здесь уже с первых шагов везде чувствуется новый дух, заставляющий понимать средневековые термины в гораздо более светском и субъективистском значении.

Прежде всего новизной является в данную эпоху чрезвычайно энергичное выдвижение примата красоты, и притом чувственной красоты. Бог создал мир, но как же этот мир прекрасен, как же много красоты в человеческой жизни и в человеческом теле, в живом выражении человеческого лица и в гармонии человеческого тела! Мир лежит во зле, и со злом нужно бороться. Но посмотрите, как красиво энергичное мужское тело и как изящны мягкие очертания женской фигуры! Ведь все это тоже есть создание Божие. Даже заправские теисты Возрождения вроде Марсилио Фичино или Николая Кузанского рассуждают о красоте мира и жизни почти в духе пантеизма, внимательно всматриваясь в красоту природы и человека, в прекрасные детали всего космоса. Однако это только начало.

Дальше следуют постоянные возрожденческие восторги перед достоинством, самостоятельностью и красотой самого художника. Сначала он тоже будто бы творит дело Божие и по воле самого Бога. Но те же самые теоретики, восхваляющие послушание и смирение художника, рассказывают о том, как должен быть образован и воспитан художник, как много он должен понимать во всех науках и в философии, правда, конечно, и в богословии. Самым первым учителем художника должна быть математика, но математика какая? Ведь математика – это исходное основание для всего платонизма и пифагорейства и в античности и в средневековье. Теперь, однако, математика направляется на тщательнейшее измерение обнаженного человеческого тела; если античность делила рост человека на какие-то там шесть или семь частей, то Альберти в целях достижения точности в живописи и скульптуре делит его теперь на 600, а Дюрер впоследствии – и на 1800 частей. Средневековый иконописец мало интересовался реальными пропорциями человеческого тела, поскольку тело было для него только носителем духа; гармония тела заключалась для него скорее в аскетической обрисовке, в плоскостном отражении на нем сверхтелесного мира. Однако «Венера» Джорджоне представляет собою полноценное и самоудовлетворенное, и притом женское и даже еще и обнаженное, тело, которое хотя и является созданием Божиим, но о Боге уже нет никакого разговора. Здесь уже полноценное, естественно гармоническое и прекрасное человеческое тело, требующее к себе также и специфического внимания. На первом плане здесь знание реальной анатомии. Поэтому возрожденческий художник является не только знатоком всех наук, но прежде всего математики и анатомии. Три обстоятельства необходимо отметить как чрезвычайно характерные для возрожденческого понимания математики и – что в данный момент для нас важнее всего – для возрожденческой эстетики.

Во-первых, для эстетики Ренессанса оказывается наиболее значащим не только самостоятельно созерцаемое и самостоятельно изменяемое человеческое тело. Ведь это тело сколько угодно изображалось и в античной эстетике, черты этой человеческой телесности можно найти не только в скульптурных формах периода классики. Легко доказать, что этой человеческой телесности подчинялась даже архитектура. Весь афинский Парфенон, например, сконструирован по пропорциям человеческого тела. А что примат тела в мироощущении приносил с собою сверхразумный принцип этой телесности, т.е. судьбу, это доказывал прежде автор настоящего труда. Поэтому когда речь заходит о возрожденческой телесности, то нужно сказать, что здесь не было ни античного субстанциального понимания тела, ни средневекового тела как только тени, ничтожного подобия вечного и вполне сверхтелесного мира. Возрожденец всматривался в человеческое тело как в таковое и погружался в него как в самостоятельную эстетическую данность. Не столь важны были происхождение этого тела или его судьба, эмпирическая и метафизическая, сколь его самодовлеющая эстетическая значимость, его артистически выражающая себя мудрость. Поэтому не будем удивляться тому, что Леонардо трактует всю философию и всю философскую мудрость именно только как живопись. Эта живопись для возрожденческого ощущения живописи и есть самая настоящая философия или мудрость, и даже не только философия и мудрость, но и вся наука. Наука для артистически мыслящего возрожденца есть не что иное, как живопись.

Во-вторых, человеческое тело, этот носитель артистической мудрости, для индивидуалистического мышления Ренессанса обязательно не только само трехмерно и рельефно, но, будучи принципом всякого другого изображения, делает и всякое другое изображение, даже хотя бы только живописное, обязательно трехмерным и рельефным. Образцы возрожденческого искусства в этом смысле всегда как бы выпуклы, как бы наступают на нас, как бы осязательно телесны. И живопись, и архитектура, да и вся литература (но это требует специального анализа) всегда выпуклы, всегда рельефны, всегда скульптурны. В этом видели влияние античного искусства, но часто и удовлетворялись только такой простой констатацией воздействия античного скульптурного мышления на эстетику и искусство Ренессанса. Дело здесь, однако, вовсе не в простой констатации факта. Когда мы приводим анализ соответствующих форм античного, средневекового и возрожденческого искусства у Э. Пановского, становится ясно, что никакого прямого воздействия античной скульптурности на возрожденческую не было, что это воздействие было только частичным и что в смысле мировоззрения и стиля между Ренессансом и античностью пролегала целая пропасть. Под скульптурностью возрожденческого мышления лежал не античный вещевизм, в своем пределе доходивший до космологизма, но антропоцентризм и стихийно утверждающая себя индивидуальная человеческая личность, доходившая до артистически творческого самоутверждения.

И наконец, в-третьих, эстетическое мышление Ренессанса впервые доверилось человеческому зрению как таковому, без античной космологии и без средневековой теологии. В эпоху Ренессанса человек впервые стал думать, что реально и субъективно-чувственно видимая им картина мира и есть самая настоящая его картина, что это не выдумка, не иллюзия, не ошибка зрения и не умозрительный эмпиризм, но то, что мы видим своими глазами, – это и есть на самом деле. А ведь мы видим на самом деле вовсе не те точные геометрические фигуры, в которые была влюблена античность. И прежде всего мы реально видим, как по мере удаления от нас зримого нами предмета он принимает совсем другие формы и, в частности, сокращается в своих размерах. Две линии, которые около нас кажутся вполне параллельными, по мере их удаления от нас все больше и больше сближаются, а на горизонте, т.е. на достаточно большом расстоянии от нас, они даже и просто сближаются между собою до полного слияния в одной и единственной точке. С позиции здравого смысла, казалось бы, это есть нелепость. Если линии параллельны около меня, то они параллельны вообще везде, на каком бы большом расстоянии я их ни рассматривал. А вот бесконечно удаленная точка, и притом для самого реального и самого доподлинного чувственного восприятия, как раз и оказывается точкой пересечения или слияния тех самых линий, которые вблизи нас казались параллельными.

Но здесь, однако, самое главное – настолько большая уверенность возрожденческой эстетики в реальности этого слияния параллельных линий на достаточно далеком от нас расстоянии, что из подобного рода реальных человеческих ощущений появилась целая наука, которая, правда, немного позже Ренессанса, но никак не позже XVII в. стала разрабатываться в качестве так называемой проективной геометрии. Нас здесь не может интересовать история математики как науки. Нас интересует здесь исключительно история эстетики. А история возрожденческой эстетики как раз и свидетельствует о том, что перспективное смещение и, в частности, сокращение предметов, видимых на достаточно большом расстоянии, могут быть осознаны и оформлены вполне научно. Тут получается своя собственная, и притом вполне точная, геометрия. Субъективно она исходит из чувственного восприятия человека, подобно тому как примат этого последнего над всякой объективной реальностью отнюдь не мешал тому или другому преломлению этой реальности в субъективном человеческом сознании.

Тем не менее тут совершилось нечто сказочное. Оказалось, что этот настойчивый напор на субъективно-человеческое восприятие тоже может быть математически оформлен и тоже может приводить к специальной геометрии, далеко выходящей за пределы евклидовских воззрений. Появилась указанная нами проективная геометрия, которая хотя и оформляет собою самую обыкновенную зрительную чувственность, тем не менее обладает точностью, характерной для математических наук вообще.

Таким образом, чувственно-зрительная данность настолько активна в эстетике Ренессанса, настолько уверена в себе и настолько безразлична к объективным соотношениям геометрических конструкций вообще, что достигла своего собственного научного оформления. И поэтому, когда Леонардо утверждает, что философия и мудрость – это только живопись, в нем говорит не просто капризная увлеченность художника создаваемыми им произведениями, но подает голос вполне точная наука, пусть пока еще и не оформленная в виде проективной геометрии, однако получившая для себя точное геометрическое обоснование в ближайшем же будущем.

Такова возрожденческая сила чувственной математики, таков возрожденческий восторг перед чувственной математикой. И такова в конце концов сила артистически и стихийно самоутвержденного человеческого сознания, создавшего из простейшего эстетического факта чувственного восприятия целую новую науку, уже не опровержимую никакими философскими или вообще научными доводами.

В силу всего того, о чем мы только что говорили, возрожденческий художник резко отличается от антично-средневекового художника, и поэтому влияние античности, кажется, слишком преувеличивается исследователями и толкователями эстетики Возрождения. При формальном сходстве здесь невольно бросается в глаза субъективистски-индивидуалистическая жажда жизненных ощущений независимо от их религиозных или моральных ценностей, хотя эти последние здесь формально не только не отрицаются, но часто и выдвигаются на первый план. То же самое необходимо сказать и о других формальных чертах сходства между возрожденческой и античной эстетикой.

Возрожденческая эстетика не хуже античной проповедует подражание природе. Однако, всматриваясь в эти возрожденческие теории подражания, мы сразу же замечаем, что на первом плане здесь не столько природа, сколько художник. В своем произведении художник хочет вскрыть ту красоту, которая кроется в тайниках самой природы. Поэтому художник здесь не только не натуралист, но он считает, что искусство даже выше природы. Сначала художник на основании своего собственного эстетического вкуса отбирает те или иные тела и процессы природы, а уж потом подвергает их числовой обработке. Вся эта возрожденческая числовая вакханалия говорит отнюдь не о первенстве природы, но о первенстве художественного чувства. Отсюда, например, прославленные произведения итальянских колористов, люминаристов и стереометрических живописцев, едва ли превзойденные последующим искусством. У теоретиков возрожденческой эстетики встречается такое, например, сравнение: художник должен творить так, как Бог творил мир, и даже совершеннее того. Здесь средневековая маска вдруг спадает и перед нами оголяется творческий индивидуум Нового времени, который творит по своим собственным законам. Такое индивидуальное творчество в эпоху Возрождения часто понимали тоже как религиозное, но ясно, что это была уже не средневековая религиозность. Это был индивидуалистический протестантизм, крепко связанный с частнопредпринимательским духом восходящей буржуазии. О художнике теперь не только говорят, что он должен быть знатоком всех наук, но и выдвигают на первый план его труд, в котором пытаются найти даже критерий красоты. И как Петрарка ни доказывал, что поэзия ничем не отличается от богословия, а богословие от поэзии, в эстетике Возрождения впервые раздаются весьма уверенные голоса о субъективной фантазии художника, вовсе не связанной никакими прочными нитями с подражанием; да и само подражание в эту эпоху, как мы отметили выше, весьма далеко от натуралистического воспроизведения и копирования.

Художник постепенно эмансипируется от церковной идеологии. В нем больше всего ценятся теперь техническое мастерство, профессиональная самостоятельность, ученость и специальные навыки, острый художественный взгляд на вещи и умение создать живое и уже самодовлеющее, отнюдь не сакральное произведение искусства. Перед нами появляются яркие живописные краски и телесная выпуклость изображений, то зовущая глаз наблюдателя успокоиться в неподвижном созерцании, то увлекающая в бесконечные дали, не знакомые никакой антично-средневековой эстетике; здесь заложены и классическое равновесие, и беспокойный романтический уход в бесконечность, и художественный энтузиазм, о котором много говорили в эпоху романтизма, и, с другой стороны, выдвижение на первый план принципа наслаждения как основного для эстетики, вполне наличные уже здесь, в эпоху Возрождения, хотя в развитом виде это станет достоянием только последующих столетий.

Новизна и наслаждение, по Кастельветро (1505 – 1571), вообще являются основанием всякого искусства. Этот теоретик к тому же громит все античные авторитеты, не признает никаких теоретических канонов и вообще понимает художественное творчество как вполне независимую и самодовлеющую деятельность, не подчиненную никаким правилам, наоборот, только впервые создающую эти правила. С этой точки зрения, когда Лука Пачоли (ок. 1445 – 1509) называл закон золотого сечения «божественной пропорцией», тут было не столько божественности, сколько самодовлеющей власти искусства над прочей жизнью и бытием.

Эстетика Ренессанса, основанная на стихийном жизнеутверждении человеческого субъекта, вообще успела пройти почти все этапы последующей истории эстетики, хотя этапы эти были пройдены слишком стихийно, слишком инстинктивно, с большой горячностью и пафосом и потому без необходимого здесь научного анализа и расчленения. В лице Джордано Бруно мы получаем такую эстетическую концепцию пантеизма, понятийно проанализировать которую могли, кажется, только немецкие идеалисты два века спустя. Леонардо да Винчи, которого никак нельзя подвести под какую-нибудь одну формулу, проповедовал живопись как подлинную мудрость и философию, но почти и как какой-то механицизм, разработка которого могла состояться в Европе не раньше Декарта и просветителей.

В Возрождении дошли до полного изолирования художественного образа от всей жизни и от всего бытия. Уже с начала XV в. раздавались голоса, что поэзия есть чистый вымысел, что поэтому она не имеет никакого отношения к морали, что она ничего не утверждает и не отрицает, – это точка зрения, которая впоследствии (XX в.) будет принадлежать неопозитивизму. А во многих суждениях Николая Кузанского просвечивается будущий априоризм Канта и неокантианства.

Таким образом, эстетика Ренессанса, будучи стихийным и буйным самоутверждением человеческого субъекта, а также и соответствующего жизнеутверждения, в своем нерасчлененном, но мощном историко-культурном размахе сразу выразила в себе все те возможности, которые таились в глубине буржуазно-капиталистического мира. И даже больше того. Эстетика Ренессанса дошла до таких пределов субъективистского развития, когда субъект уже начинает ощущать свою ограниченность и свою связанность своей же собственной изоляцией.

Между прочим, необходимо сказать, что обычная путаница и неопределенность в исторической терминологии относительно Ренессанса зависят от того, что в анализах культуры и эстетики Ренессанса не учитывают тех его элементов, которые являются полной его самокритикой. Выставляют человеческий индивидуум как последнюю инстанцию эстетики Ренессанса. Но например, в пантеизме Джордано Бруно индивидуум вовсе не играет первой роли, наоборот, проповедуется его растворение в общемировом пантеизме. С такой точки зрения Джордано Бруно формально вовсе не деятель Ренессанса, но его противник. Поэтому или пантеизм Джордано Бруно надо включить в общевозрожденческую эстетику, но тогда необходимо думать, что Ренессанс основан не только на стихийном самоутверждении человеческой личности, а еще и на отрицании безгрешности такого самоутверждения, или же придется считать Джордано Бруно мыслителем вовсе не возрожденческого типа.

Гелиоцентрическая система Коперника, ее развитие у Бруно основаны вовсе не на выдвижении вперед цельной человеческой личности, напротив, на толковании человека, да и всей той планеты, на которой он обитает, в качестве незаметной «песчинки» в бесконечном мироздании. Где же тут стихийное самоутверждение человеческой личности? Следовательно, эстетику Возрождения необходимо излагать не только в виде учения о примате стихийно-свободного человеческого жизнеутверждения, но и со всей той самокритикой, которая невольно возникала в эпоху Ренессанса у такого абсолютизированного субъекта, сразу же обнаружившего невозможность подобного рода абсолютизации. И опять: или эстетика Ренессанса в нашем объективно-историческом ее изображении есть результат буйного индивидуального самоутверждения человека вместе с осознанием невозможности такой абсолютизации, или Коперник вовсе не есть явление возрожденческое, но только зародившееся в эпоху Ренессанса, по существу же это есть достояние уже последующих веков.

Ниже мы увидим, что и все гениальные художники Высокого Возрождения вместе с глубинами самоутвержденной человеческой личности чрезвычайно остро, глубоко и вплоть до настоящего трагизма ощущают ограниченность и даже беспомощность человеческого субъекта.

По своей стихийной напряженности возрожденческий индивидуализм был ограничен, он часто сам сознавал свою ограниченность.

Поэтому, повторяем, под Ренессансом мы будем понимать не только стихию индивидуального самоутверждения человека, не только идею абсолютизации человеческого индивидуума, выдвигавшуюся против абсолютизации надмировой божественной личности в средние века, но и всю самокритику такого индивидуализма. Иначе придется расстаться с множеством величайших имен деятелей Возрождения и считать их уже не возрожденческими.

Самую глубокую критику индивидуализма дал в XVI в. Шекспир, титанические герои которого столь полны возрожденческого самоутверждения и жизнеутверждения. Об этом ярко свидетельствуют такие общеизвестные шекспировские персонажи, как Гамлет и Макбет. Герои Шекспира показывают, как возрожденческий индивидуализм, основанный на абсолютизации человеческого субъекта, обнаруживает свою собственную недостаточность, свою собственную невозможность и свою трагическую обреченность. В самом деле, всякая такая личность-титан в своем безудержном самоутверждении хочет решительно все на свете покорить себе. Но такая личность-титан существует не одна, их очень много, и все они хотят своего абсолютного самоутверждения, т.е. все они хотят подчинить прочих людей самим себе, над ними безгранично властвовать и даже их уничтожить. Отсюда возникают конфликт и борьба одной личности-титана с другой такой же личностью-титаном, борьба не на живот, а на смерть. Все такого рода титаны гибнут во взаимной борьбе в результате взаимного исключения друг друга из круга людей, имеющих право на самостоятельное существование. Ренессанс, который так глубоко пронизывает все существо творчества Шекспира, в каждой его трагедии превращается лишь в целую гору трупов, потому что такова страшная, ничем не одолимая и убийственная самокритика всей возрожденческой эстетики. Шекспир, колоссальное детище возрожденческого индивидуализма, на заре буржуазного индивидуализма дал беспощадную критику этого абсолютного индивидуализма, хотя только в XIX и XX вв. стали понимать всю его ограниченность и невозможность. Что же после этого, считать Шекспира деятелем Ренессанса или не считать? Многие исследователи и представители широкой читающей публики путаются в этом вопросе, не знают, как на него ответить. Наш ответ вполне ясный, отчетливый и совершенно безоговорочный: да, Шекспир несомненно есть деятель Ренессанса; но это значит, что под Ренессансом необходимо понимать не только эстетику стихийного индивидуализма, т.е. титанизм, но и всю критику такого индивидуализма, которая была результатом его же собственного развития и которую сам же он глубинным образом осознал.

Черты рожденного этим осознанием пессимизма нетрудно обнаружить и в творчестве Торквато Тассо, и у Рабле, и у Сервантеса. Французские мыслители того времени Шаррон и Монтень известны как далеко идущие скептики, несмотря на бурный характер возрожденческого жизнеутверждения. Но и в этом отношении соответствующие критические анализы Ренессанса мы можем найти только в XIX и XX вв. Прежде чем перейти к такой критике, европейская эстетика после Ренессанса еще в течение трехсот лет будет развивать и культивировать отдельные и пока еще плохо расчлененные принципы эстетики Ренессанса.

Сейчас мы хотели бы указать на то чрезвычайно важное обстоятельство, что самокритика и даже самоотрицание стихийного индивидуализма, которые мы находим в эстетике Ренессанса, не есть явление случайное и поверхностное, которое могло быть, но которого могло бы и не быть. Эта коренная самокритика, самоотрицание и даже самоотречение входят в глубочайшую сущность всей возрожденческой эстетики. Дело здесь в том, что возрожденческий индивидуализм обладает всеми чертами детского и юного характера. Ему свойственна та непосредственность и наивность, которая оберегла его от крайних выводов, а если выводы тогда и делались, то сами возрожденцы совсем не понимали тех страшных путей, на которые толкал их этот красивый и юный индивидуализм. Ренессанс был далек от всякой буржуазной ограниченности. Он еще не понимал и не предвидел абстрактной жестокости и беспощадности, которые ожидали его в дальнейшем в связи с быстрым созреванием буржуазно-капиталистической формации. Возрожденческие поклонники человеческой личности и человеческой красоты были пока еще честными людьми. И как они ни увлекались этим эстетическим индивидуализмом, субъективизмом и антропоцентризмом, а также как они ни ориентировали себя перед лицом этих стихийно нахлынувших чисто человеческих чувств и мечтаний, они все-таки видели, что изолированный и чисто индивидуальный человеческий субъект, на котором они базировались, которым они увлекались и который они превозносили, в сущности говоря, вовсе не являлся такой уж полной, такой уж окончательной и абсолютной основой для человеческой ориентации в мире и для всего человеческого прогресса в истории.

Удивительным образом все деятели Раннего и Высокого Ренессанса в Италии при всем небывалом проникновении в тайники человеческой души и при всем небывало тонком изображении телесных и вообще вещественных картин душевных и духовных судеб человека всегда свидетельствовали своими произведениями также и о небывалой недостаточности и слабости человеческого субъекта. И это понятно, ибо возрожденческие художники и эстетики в своем индивидуализме были пока еще слишком юными людьми и слишком честными людьми.

В дальнейшем, после Ренессанса, этот юный и красивый индивидуализм, прекрасно и честно чувствующий свою ограниченность, будет прогрессировать в своей изолированности, в своей отдаленности от всего внешнего и от всего живого, в своей жесткости и жестокости, в своей бесчеловечности ко всему окружающему. Сам Ренессанс еще не был этапом буржуазно-капиталистической формации. Он только ее подготавливал, и притом бессознательно, независимо от себя. Культура частной собственности и культура производства на основе эксплуатации рабочей силы в эпоху Ренессанса начиналась. Но она здесь была еще слишком юной и наивной, и она все еще ставила выше всего красоту человеческой личности, красоту человеческого тела и возвышенную картину космических просторов. И это было лишь прямым и непосредственным результатом стихийного человеческого самоутверждения и жизнеутверждения. Но совсем другая картина культуры и цивилизации, и прежде всего совсем другая культура производства, создалась в последующие века, уже после Ренессанса.

Этот юный и невинный возрожденческий индивидуализм в послевозрожденческие времена постепенно уже переставал чувствовать свою ограниченность; делал он это, конечно, достаточно бесчестно, так как не мог же он в самом деле не понимать той эксплуатации трудящихся, к какой его манили субъективные выгоды и верно обслуживавшая эти выгоды философия абстрактного рационализма, абстрактного эмпиризма и абстрактного объединения того и другого в идеализме конца XVIII и начала XIX вв. О развитии этого абстрактно-метафизического и в своей абстрактности жесточайшего идеализма в течение XIX – XX вв. мы уже не говорим.

Эстетика Ренессанса базировалась на человеческой личности, но она прекрасно понимала ограниченность этой личности. Она буйно и бурно заявляла о правах человеческого субъекта и требовала его освобождения – и духовного, и душевного, и телесного, и вообще материального. Но эстетика Ренессанса обладала одним замечательным свойством, которого не было в последующей эстетике буржуазно-капиталистического мира: она знала и чувствовала всю ограниченность изолированного человеческого субъекта. И это навсегда наложило печать трагизма на всю бесконечно революционную стихию возрожденческого индивидуализма.

Вот почему ошибаются те, кто изображает искусство и литературу Ренессанса, а заодно и всю его эстетику в каком-то монотонном, одномерном и одноплановом стиле. Эстетика Ренессанса чрезвычайно многомерна и многопланова. И эта многомерность обнаруживается прежде всего в огромном напряжении индивидуального человеческого самочувствия и в то же самое время в его безвыходности и трагизме, как раз и возникавших на путях проникновенного изображения стихийно-человеческого самоутверждения. В этом-то и заключается огромный смысл всей возрожденческой самокритики. Но из этого следует также, что в своем анализе эстетики Ренессанса мы должны избегать узкой одноплановости и слишком уж абсолютизированной точки зрения. Вся глубина, вся красота и притом вся историческая и даже специально экономическая картина эстетики Ренессанса от этой самокритики, самоотрицания, а часто даже и самоотречения Ренессанса не только ничего не проиграет, а, наоборот, лишь выиграет; и благодаря этому впервые только и становится возможным путь ее реалистического и непредубежденного исследования.

Между прочим, отсюда же делается понятным и то, что эстетика Ренессанса очень часто остается внутренне связанной со средневековой ортодоксией. Это отнюдь не значит, что эта ортодоксия в течение всего Ренессанса оставалась непоколебимой, как это хотят видеть те исследователи Ренессанса, которые находят в нем только нечто поверхностное и которые желают спасти его серьезность лишь указанием на глубокое наличие в нем средневековых традиций. Дело обстояло как раз наоборот. Средневековая традиция в эпоху Ренессанса была поколеблена в самых своих глубинных корнях, и после возрожденческой духовной революции она уже никогда не сумела встать на ноги в виде полноценной средневековой доктрины. Тем не менее, однако, хотя эта средневековая традиция была в эпоху Ренессанса на третьем плане, она все же помогала стихийно утверждавшему себя человеческому субъекту не терять почвы под ногами и не погружаться в беспринципный нигилизм. При этом остатки средневековой ортодоксии вовсе не были в эпоху Ренессанса единственным основанием для самодеятельно чувствующего себя человеческого субъекта. Были и другие, уже чисто гуманистические, идеалы, которые заставляли тогдашнего человеческого субъекта искать для себя опору и в морали, и в науке, и в общественности, и в историческом прогрессе, и даже в утопических построениях. Так или иначе, но стихийно жизненно утверждающий себя возрожденческий субъект отнюдь не был настолько дерзок и беспринципен и отнюдь не являлся таким безудержным, развязным и самообожествленным субъектом, чтобы закрыть глаза на все окружающее и упиваться только своим абсолютизированием и своим анархизмом. Стихийно утверждающий себя человеческий субъект в эпоху Ренессанса еще не потерял разумной ориентировки, еще понимал свою беспомощность перед громадой бесконечной жизни и космоса и еще не потерял чувства меры, т.е. чувства своей фактической ограниченности. В этом и заключается вся юная прелесть возрожденческой эстетики. И если мы в дальнейшем будем находить черты трагизма у Боттичелли или Микеланджело, черты отчаяния и бессилия у могучего Леонардо и в маньеризме черты колоссального порыва вырваться за пределы всего успокоенного, всего гармоничного и благоприличного, то это только очень хорошо. И если точная наука Ренессанса в лице Коперника, Кеплера и Галилея отнимет у человека его жизненную почву в виде неподвижной земли, а готика заставит человеческую личность рваться вверх вплоть до потери своей земной тяжести и веса, то все это окажется неизбывным противоречием в самом Ренессансе, но нисколько не будет противоречием в нашей науке о Ренессансе. Мы теперь прекрасно понимаем эту глубинную противоречивость Ренессанса. И больше того. В этом, и только в этом, мы теперь и находим всю специфику возрожденческой эстетики, весь могущественный и непреодолимый историзм Ренессанса и всю его юную прелесть, несравнимую со всеми зрелыми и безнадежными в своей абстрактной метафизичности последующими периодами как художественного, так и социально-экономического буржуазного развития.

Если всерьез принять во внимание то, что мы сейчас сказали о самокритике Ренессанса, входящей в самое его существо и предполагающей не только его величайший индивидуализм, но и самоотрицание этого индивидуализма, становится очевидным, почему в умах царит такая путаница относительно передового характера эстетики Ренессанса.

Вошло в обычай безусловно превозносить всю возрожденческую эстетику, бесконечно умиляться ею, торжественно ее восхвалять и считать отсталыми людьми тех, кто с какой-нибудь стороны замечает отрицательные черты возрожденческого индивидуализма и не считает его явлением насквозь передовым. Эти достаточно пошлые критики часто бывают очень злыми людьми, и тех, кто пытается анализировать и ограничивать передовой характер Ренессанса, они прямо зачисляют в культурно-исторических консерваторов и реакционеров. Нам кажется, что культурно-историческая наука в настоящее время созрела настолько, что может не бояться этих несправедливых инвектив.

Что эстетика Ренессанса возникает на основе стихийного самоутверждения человеческой личности, на основе полного или частичного отхода от антично-средневековых эстетических моделей, это ясно всем, и это не вызывает никакого сомнения даже у тех, кто указывает на всю недостаточность возрожденческой эстетической позиции. То, что здесь перед нами великий мировой переворот, не известный никакому иному периоду предыдущей человеческой истории, что тут появились титаны мысли, чувства и дела, что без такого Ренессанса не могло быть никакого последующего передового культурного развития, – сомневаться в этом было бы не только дикостью и недостатком образованности, такое сомнение даже и фактически неосуществимо ввиду слишком уж ярких исторических фактов, на которые наталкивается даже тот, кто только впервые начинает изучать Ренессанс. Это совершенно ясно.

Но является ли изолированный и мечтающий о своем абсолютном самоутверждении человеческий субъект достаточно твердой и основательной почвой для всех бесконечно расширительных толкований подобного рода индивидуализма? Самостоятельная и стихийно утверждающая себя возрожденческая личность в сравнении с ее антично-средневековой скованностью, конечно, была чем-то новым, передовым и даже революционным. Но является ли такой изолированный человеческий субъект достаточно сильным и можно ли действительно уверенно говорить о том, что у него есть гарантия своей безграничной абсолютизации?

Ведь если возрожденческие деятели прямо и не были деятелями буржуазно-капиталистической формации, то во всяком случае они были ее прямыми предшественниками и ее, так сказать, прямыми родителями. Но может ли для нас этот буржуазно-капиталистический субъект представляться чем-то бесконечно твердым, безусловно надежным и не требующим никакого для себя ограничения?

Такая субъективистская иллюзия действительно стала господствующей в ближайшие после Ренессанса века. Но для нас, переживших революции и войны XIX и XX вв., тут не может быть никаких иллюзий. И от этих иллюзий нас прежде всего освобождает марксистско-ленинская теория, отнюдь не отрицающая значения отдельной человеческой личности, но в то же время видящая подлинную основу исторического развития вовсе не в отдельной изолированной личности, а прежде всего в коллективе ². Можем ли мы с этой точки зрения безгранично восхвалять возрожденческий индивидуализм и считать его каким-то окончательным достижением человеческой истории, и в частности эстетической теории?

Все очарование и вся прелесть возрожденческого искусства заключаются в том, что здесь была осознана необходимость самоутверждения человека, но отнюдь не в том смысле, чтобы частный предприниматель на основании такого индивидуализма получал право считать себя единственным фактором человеческого развития.

Впоследствии мы будем часто встречаться с тем обстоятельством, что эстетика и вся культура Ренессанса были результатом борьбы с феодальным застоем, результатом выдвижения городов и результатом индивидуального творческого почина и работников городских мастерских, и старших мастеров, управлявших этими мастерскими. Все эти люди впервые обрели в те времена свои индивидуальные творческие потребности и считали себя деятелями восходящей культуры. Никакому возрожденческому предпринимателю или купцу даже и не снились те мрачные бездны, которые в дальнейшем должны были обнаружиться в связи с господством буржуазно-капиталистической формации. И предприниматели и работники в эпоху Ренессанса впервые стали упиваться своей индивидуальной свободой, и в те времена никто и не предполагал, что на путях такого частнопредпринимательского индивидуализма европейское человечество зайдет в нечеловеческий тупик буржуазно-капиталистической эксплуатации.

Поэтому эстетика Ренессанса ввиду последующего буржуазно-капиталистического развития является для нас чем-то детским и наивным. В этом бурном развитии индивидуалистических страстей и в этом стихийном самоутверждении человеческой личности в эпоху Ренессанса для нас чрезвычайно много близкого, симпатичного и даже родного. Этот период детства и юности европейского индивидуализма останется в истории навсегда, и ему обеспечены симпатии всех последующих периодов культурно-исторического развития, как бы далеко они ни уходили от Ренессанса.

Но если все это принять всерьез, то должно быть до чрезвычайности ясным, понятным и убедительным, что великие деятели Ренессанса, такие, например, как Боттичелли, Микеланджело, Леонардо да Винчи, Рафаэль, Тициан и другие, глубоко сознавали ограниченность исповедуемого ими индивидуализма, а иной раз даже давали в самом настоящем смысле трагическую его оценку. Указывать на эти черты трагизма в эстетике Ренессанса – значит историко-критически относиться к возрожденческому индивидуализму, но это ни в каком случае не значит его снижать, его унижать, им пренебрегать. Вся невероятная и небывалая гениальность художников Ренессанса заключается именно в глубочайшем индивидуализме, доходящем до изображения мельчайших физических черт этого индивидуализма и этой небывалой до тех пор психологии, и в то же самое время в неумолимой самокритике деятелей Возрождения, в чувстве недостаточности одной только изолированной человеческой личности и в трагизме творчества, отошедшего от антично-средневековых абсолютов, но еще не пришедшего ни к какому новому и достаточно надежному абсолютизму.

Таким образом, восхвалять индивидуалистическую эстетику Ренессанса мы должны, и мы будем это делать. Но делать это мы будем критически, без восторгов, с которыми говорили о Ренессансе все буржуазно-либеральные деятели европейской культуры и цивилизации в течение четырехсот лет, но и без того мрачного осуждения Ренессанса, которое часто сквозило у исследователей и авторов, действительно настроенных консервативно и реакционно и не признававших в Ренессансе величайшего культурного переворота. Если деятели Ренессанса стояли на пути стихийного человеческого самоутверждения, то в этом заключалась их передовая и революционная направленность. Но если они осознавали всю недостаточность опоры на изолированный человеческий субъект, то и в этом они были вполне правы. Мы в настоящее время тоже не хотим базироваться только на одном изолированном человеческом субъекте, как бы стихийно и как бы красиво он себя ни утверждал на путях европейского культурно-исторического развития.

Поэтому не нужно удивляться тому, что мы считаем одной из очередных задач истории возрожденческой эстетики вскрытие стихийно-человеческого индивидуализма вместе со всем остро и глубоко представленным в Ренессансе и жизненным, и теоретическим, и художественным антиномизмом.

Прежде чем мы перейдем к анализу отдельных ступеней эстетического развития Ренессанса и отдельных трактатов, художественных произведений и национальных особенностей, необходимо ввиду сказанного выше не только не смущаться глубочайшими противоречиями этой эпохи, но выдвинуть их на первый план вопреки всяким попыткам сводить эстетику Ренессанса только на какой-нибудь один принцип. Этот единый принцип, конечно, был, и мы о нем уже успели сказать, но этот принцип слишком общий, и останавливаться на нем никак нельзя, поскольку в нем таилось творческое противоречие, приводившее всю эту эстетику к разнобою при полной закономерности такого разнобоя.

Возрожденческая эстетика, как мы видели выше, базировалась на стихийном самоутверждении человеческой личности в ее творческом отношении как ко всему окружающему, так и к себе самой. Жизнь и мир существовали в пространстве. Надо было побороть это пространство и творчески подчинить его себе. У человека были умственные способности и жажда применения их на практике. В эпоху Ренессанса хотели абсолютизировать человеческий ум и его стремление к вечному прогрессу. Где было искать опоры для такой синтетически понимаемой эстетики? Удивительным образом, и, однако, притом вполне закономерно, возрожденческая эстетика обратилась к мировому платонизму или, точнее, к неоплатонизму.

Но в конце концов в этом не было ничего удивительного. Ведь возрожденческим деятелям хотелось решительно все познать, решительно во все войти и решительно все творчески преобразовать. Этим деятелям вовсе не хотелось ограничиваться одним только материальным существованием. Однако одних только идеальных построений в те времена было недостаточно. Единственная глубоко синтетическая система в философии, обнимавшая собою и все реальное, и все идеальное, была до тех пор представлена почти исключительно платонизмом. Платонизм со своим учением о примате идеи над материей был не только типичным идеализмом, но даже одной из первых в истории разновидностей идеализма вообще. Но возрожденческая эстетика вовсе не хотела быть только платонизмом, пусть античным или средневековым. Платонизм был для нее лишь оформлением ее стихийного индивидуализма, стремившегося обнять собою решительно все: и идеальное, и материальное. Платонизм в эпоху Ренессанса оформлял все его вдохновенные мечты, весь его жизненный энтузиазм и все его неудержимое стремление охватить бытие в целом, постоянно входить в глубины человеческой жизни и человеческой души, не сковывая себя никакими материальными ограничениями. При помощи такого платонизма возрожденческая эстетика пыталась преодолеть противоречие титанизма и всех его слабых, воистину человеческих сторон, о котором мы говорили. Другими словами, платонизм привлекался в эстетике Ренессанса не для целей самого платонизма как некоторого рода абсолютно правильной и надысторической философской теории. Это был – да будет позволено употребить термин, используемый обычно некритически, но получающий у нас в дальнейшем специальное разъяснение, – гуманистический платонизм.

Древний Платон восторженно созерцал свои идеи, представлял их в виде каких-то субстанций небесного или занебесного мира и умилялся тому художественному осмыслению, которое они получают в мировой жизни, т.е. в космосе (слово, которое даже и по своей этимологии указывает на красоту, лад, вечный порядок и гармонию). Нужен ли был возрожденческой эстетике такой платонизм? Он был для нее совершенно необходим. Мир и все живое для Возрождения, влюбленного в жизнь и в ее красоту, обязательно должны были обрести свой безусловный смысл, свое оправдание и свою вечную одушевленную целенаправленность. Получался некоторого рода весьма светский платонизм, далекий от всякой отвлеченной логики, моралистики или аскетизма и успешно боровшийся с тогдашним школьным засильем абстрактных и сухих аристотелевских схем.

Обычно все знают, что Ренессанс – это есть прежде всего борьба со школьным аристотелизмом. Но это «знание» совсем некритическое. Во-первых, были формы платонизма, не мешавшие аристотелизму, а, наоборот, с ним совпадавшие, так что тогдашний школьный и абстрактный аристотелизм вовсе не был единственной формой аристотелизма, а во-вторых, если в те времена и происходила борьба с аристотелизмом, то именно с позиций платонизма. Платонизм еще и в средние века не раз оплодотворял собою многочисленные религиозные секты, которые в настоящее время расцениваются как передовые для своего времени. В эпоху Ренессанса платонизм был попыткой синтезировать необходимую в тогдашние времена и вдохновенно переживаемую духовность с материально понимаемой жизнью, тоже переживаемой с глубоким вдохновением и с чувством энтузиазма перед ее вдруг открывшейся свободой и интимно-человечески переживаемым ее характером.

Самое же главное здесь то, что даже и не просто Платон был учителем для возрожденцев. Ведь в последние четыре века античной философии восторжествовала новая, и последняя, форма платонизма, которая сейчас обычно называется неоплатонизмом. Неоплатонизм ввиду чрезвычайного развития субъективно-философских потребностей в последние века античного мира весьма углубил платоновскую доктрину, довел ее до интимных человеческих ощущений и старался перевести все абстрактное и идеальное, что было у Платона, на язык интимного ощущения значимости любой платоновской категории. Тут-то и пригодился Аристотель, который со своим постоянным стремлением превращать всеобщие категории в единичные конкретности весьма способствовал превращению платонизма в интимное ощущение излияния космических идей на всю человеческую жизнь и на все человеческие переживания. Неоплатонизм как бы заново перестроил всю платоновскую систему, заново рефлектировал ее отдельные области и ступени и острейшим образом перевел все это на язык человеческого переживания, отнюдь не отказывая бытию в его объективности, а, наоборот, стараясь патетически и с энтузиазмом проникнуть в его глубины.

Кроме того, и платонизм и неоплатонизм ведь были язычеством, т.е. обоснованием не личного надмирового Божества, но самого же космоса, т.е. самой же материи. И уже это одно не могло не импонировать представителям Ренессанса, сколь бы последний ни оставался в некоторых отношениях еще достаточно близким к средневековой ортодоксии. Поэтому ясно, что стихийный человеческий субъект, восторжествовавший в период Ренессанса и бывший в конце концов вполне земным субъектом (хотя сам за собою он это часто отвергал), нашел в неоплатонизме очень выгодный для себя принцип, позволявший ему быть и чем-то земным, каким-то вполне самостоятельным стихийным самоутверждением и жизнеутверждением и в то же самое время разрешавший и даже оформлявший для него любое космическое стремление и любую жажду охватить мир в целом. Да, эстетика Ренессанса в основе своей оказалась неоплатонизмом, конечно, вполне гуманистическим неоплатонизмом. И как бы это ни казалось противоречивым новому и новейшему исследователю, такое противоречие – безусловный факт, без которого нет никакой возможности формулировать эстетическую специфику Ренессанса. Как это противоречие будет разрешаться у тех или иных деятелей Ренессанса, мы еще увидим. Сейчас пусть хотя бы в виде общих принципов, но платонизм и неоплатонизм мы должны представить как то, чем возрожденческая эстетика определялась с самого начала и до конца, по крайней мере, в своих важнейших представителях, хотя бы и с некоторыми исключениями.

Итак, эстетика Ренессанса таила в себе глубочайшие противоречия. Но не только потому, что Ренессанс был переходной эпохой. В реальной истории (а не в уме абстрактных доктринеров) только и существуют переходные эпохи, и никаких непереходных эпох мы вообще не знаем. Нет, все дело здесь заключается в том, что в эпоху Ренессанса нужно было обосновать такой мир красоты, который удовлетворял бы всем интимным потребностям стихийно растущей светской личности. Обоснование это уже было дано в неоплатонизме. Нужно было только очистить неоплатонизм от его скованно античной и скованно средневековой разновидности. Античный неоплатонизм был слишком космологичен и в этом смысле слишком созерцателен. Он не ставил себе никаких гуманистических целей. Средневековый неоплатонизм был, наоборот, слишком теологичен и тоже не ставил себе никаких гуманистических целей. И вот возник новый неоплатонизм – не античный и не средневековый, а возрожденческий. И это явление теперь уже не сводилось на те обыкновенные противоречия, которые свойственны каждой переходной эпохе. Это было то глубинно логическое противоречие, глубинно жизненное и глубинно художественное, словом, то глубинно историческое противоречие, без которого оказалась немыслимой эстетика Ренессанса ни по своей сущности, ни в своих отдельных проявлениях. Это было не просто совмещение противоположностей, которое мы находим в любой исторической эпохе, но их единый, необходимый, не делимый ни на какие отдельные моменты эстетический лик и художественная методология.

Поток сознания и язык

[96]

Современное общее языкознание отличается необычайной широтой и разнообразием проблем. Примером этой широты является изучение элементов языка, которые были несправедливо оттеснены в сторону необычайным развитием структурализма. Одним из видов такого возмещения отстраненных раньше сторон языка является теория потока сознания.

Спросим себя, что такое поток сознания? Термин этот заимствован из философии (Джемс, Бергсон) и из теории художественной литературы (Марсель Пруст, Джеймс Джойс, Андрей Белый). Автор статьи о потоке сознания в литературе в КЛЭ ¹ приводит весьма интересное суждение Чернышевского, подметившего у Льва Толстого способ изображения совершенно непрерывных переживаний. У Чернышевского читаем:

Чернышевский свидетельствует о большой литературно-художественной наблюдательности автора и весьма метко указывает на одну из самых существенных сторон творчества Льва Толстого. Казалось бы, это свидетельствует о чем-то вполне обыкновенном и само собой разумеющемся. Однако здесь мы имеем дело с литературно-художественным методом, который отнюдь не сам собой разумеется и который вовсе не существует всегда и везде, не требуя никакого специального анализа. То, что одно переживание незаметно вливается в другое, а это другое незаметно вливается еще в третье или возвращается к прежнему переживанию, этот метод художественного изображения, собственно говоря, весьма необычен и требует специального анализа.

Таким образом, с точки зрения истории философии и литературы это явление можно проследить еще в XIX и даже в XVIII веках как противовес просветительскому рационализму.

Необходимо отметить прежде всего прерывность и непрерывность, которыми весьма ярко отличается всякий язык. Язык трактуется обычно с точки зрения расчлененной мысли и выражения, по аналогии с членораздельной речью. Вместе с тем, однако, членораздельность языка трудно представлять себе в абсолютном виде не только в области артикуляции, но и в области содержания выражаемой в языке мысли.

Явление непрерывности заметнее всего в речи, которую обычно противопоставляют языку. В речи мы обыкновенно не замечаем не только отдельных звуков, но и отдельных слов, а иной раз и целых предложений. Однако в языке членораздельность и прерывность обычно трактуются тоже чересчур преувеличенно, что особенно видно, например, на категории отношения. Если язык есть отношение или система отношений (де Соссюр, Ельмслев), то спрашивается: а являются ли отношениями также и те элементы языка, между которыми устанавливаются отношения?

Вместо этого необходимо отметить прежде всего неразрывность и слияние прерывности и непрерывности. Это есть та самая диалектика движения, о которой писал Ленин. У него читаем:

Следовательно, по Ленину, нигде не существует одной только прерывности, и всегда существует еще и непрерывность. Правда, непрерывность понимает всякий человек, для которого данный язык является родным. Ее понимает и младенец, и подросток, и взрослый человек. Поэтому неудивительно, что в школе нас обучают по преимуществу прерывным элементам языка (отдельные звуки и слова, части речи, члены предложения и т.д.). Тем не менее этих прерывных элементов в языке как таковом вовсе не существует; их изучают только ради учебы и науки. На самом деле существует только полное слияние прерывности и непрерывности в языке, так что язык оказывается сплошным континуумом, в котором прерывные точки тонут до полного слияния.

Игнорирование этого слияния прерывности и непрерывности приводит к полному исключению всякого иррационализма, а язык есть как раз слияние рационального и иррационального.

Итак, поток сознания есть непрерывная текучесть языкового сознания, возможная и необходимая как заполнение непрерывных и строго определенных моментов в движении этого языкового сознания, которые сами по себе вовсе не отменяются, но существуют исключительно только в своей взаимной слиянности. Поэтому с точки зрения потока сознания вообще не существует абсолютной прерывности в языке, но всякий прерывный элемент в языке всегда заряжен той или иной динамикой окружающей его семантики. Всякий прерывный элемент в языке существует не сам по себе, но как принцип семантического становления, как динамическая заряженность для той или иной области окружающего его контекста.

Вообще говоря, существует достаточно много оснований для того, чтобы трактовать язык как поток сознания. И к такому пониманию языка исследователи подходили довольно часто, хотя и редко выдвигали его на первый план в своих теориях.

Уже основоположники языкознания в первой половине XIX века установили, что язык есть не «дело» (ergon), но «действие», «деятельность» (energeia). И это совершенно правильно. Однако ясно, что тут далеко до выдвижения на первый план диалектического единства прерывности и непрерывности.

Философы всегда много говорили о категории становления. У Гегеля становление возникает тотчас же после установки противоположности бытия и небытия. Но сказать просто, что язык есть становление мысли и слова – этого сейчас для нас мало. В категории становления еще нет указания на активность мысли и слова, нет указания и на динамику их развития. В этом смысле термин «поток сознания» теоретически является весьма выгодным и полезным, поскольку всякий поток всегда мыслится не просто как становление, но именно как стремление, как активная подвижность, как динамика самого перехода от одного момента становления к другому.

Нередко язык трактуется как некоторого рода творческая сфера. Язык как творчество – это любимая тема многих исследователей и прежнего и теперешнего времени. Однако и этот термин «творчество», несмотря на то что язык всегда есть некоторого рода творчество, тоже является сейчас для нас недостаточным, поскольку он слишком богат и не затрагивает той менее богатой, но все же необходимейшей структуры, о которой у нас речь. Мы ведь сказали, что нас интересует момент совпадения прерывных и непрерывных элементов языка. Без этого совпадения, конечно, никакое языковое творчество невозможно. И тем не менее структура континуума не есть ни просто действие, ни просто какое-нибудь становление, ни просто то или иное творчество. Все подобного рода категории либо беднее живого континуума речи, либо богаче его, но не ухватывают сам этот континуум в его существе.

Необходимо обратить внимание также и на то, что эта категория потока и даже сам термин «поток» имели весьма длительную и сложную историю; но вместе с тем нельзя смущаться разнообразием подобных теорий, для нас к тому же давно устаревшим. Ведь от всякого большого направления в искусстве или в философии всегда что-нибудь остается и притом остается навсегда, несмотря на уход этих направлений в прошлое. Культурный прогресс потому только и возможен, что при отпадении одних элементов культуры как устаревших остаются другие, уже более или менее устойчивые, если не прямо постоянные. Картину действительности как всеобщего потока мы находим еще у Гераклита. И хотя многие элементы философии Гераклита сейчас звучали бы слишком наивно, по-детски, тем не менее поток действительности, формулированный Гераклитом, много раз видоизменялся и по-разному дополнялся, но остался в истории философии навсегда. Поэтому вовсе не нужно смущаться тем, что многие философские и художественные теории устаревают и уходят в прошлое, а вот понимание действительности как всеобщего потока все-таки в той или иной форме пребывает незыблемым вплоть до настоящего времени. Поэтому ничто не мешает нам воспользоваться термином «поток сознания» даже и в языкознании.

Итак, мы ставим в качестве одной из очередных задач науки изучение в языке таких его элементов, которые, как бы они ни были изолированы от других его элементов, несут на себе энергию языкового становления и в смысловом отношении как бы заряжены своей непрестанной значимостью для того или иного языкового окружения. Сейчас пока еще трудно классифицировать такие главнейшие элементы и формулировать типы слияния одних элементов языка с другими в общем процессе языкового континуума. Но в настоящую минуту этого и не нужно делать, а довольно будет уловить и представить себе в живом виде сам принцип потока сознания. Это необходимо сделать уже по одному тому, что язык и языковое мышление есть то или иное отражение действительности. Но действительность мы можем представить себе только как всеобщий поток. Следовательно, и язык не может не быть некоего рода всеобщим потоком.

Ряд неопровержимых фактов, которые сейчас необходимо было бы привести, можно наблюдать на любых языковых уровнях.

Выше мы уже успели столкнуться с тем универсальным фактом, который можно назвать живой речью. В самом деле, можно ли сказать, что живая человеческая речь состоит из отдельных звуков? Этого никак нельзя сказать. Вот мы произнесли слово дерево. Можно ли сказать, что мы сначала и вполне изолированно произнесли звук д, и, поскольку он изолирован, тут же его и забыли? И дальше мы произнесли звук е и опять тут же перестали его произносить и забыли? И этот вопрос об изоляции мы должны поставить относительно всех звуков, из которых состоит слово дерево. Можно ли будет в этом случае сказать, что мы действительно произнесли это слово, что мы действительно вложили в него определенный смысл и что этот вполне определенный смысл понят нашим собеседником именно как таковой? Ни в каком случае. Мы произнесли несколько отдельных звуков, не имеющих никакого смысла, кроме пустого звучания, и не указывающих ровно ни на какое значение «дерево». Следовательно, если употребленные нами звуки указывают именно на «дерево» и наш собеседник так нас и понимает, то это возможно только в результате слияния составляющих данное слово звуков в одно нераздельное целое, в один целостный континуум. Это значит, что когда мы произносим звук д, то тут же переживаем и последующий звук е, а при звуке е – последующий звук р и т.д. Конечно, можно здесь и не употреблять термина «поток» звуков или «поток» соответствующего языкового сознания. Дело ведь не в терминологии, а в неоспоримом факте слияния всех звуков, составляющих данное слово, в один фонетический континуум.

Если идти от отдельных звуков и переходить к их более или менее фиксированному объединению, то проблема потока и здесь остается в полной силе. Что такое, например, слог? Это есть вполне определенная структура звукосочетания, которое в первую очередь мыслится, конечно, самостоятельно и изолированно. Однако можно ли здесь остановиться на этой самостоятельности и изоляции? Опять-таки никак нельзя. Неужели слова ушел, прошел, вышел произносятся и понимаются нами так, что сначала мы фиксируем тот или иной префикс в изолированном виде, начисто забываем о нем, а потом отдельно произносим и понимаем корень или основу слова, отдельно его суффикс и отдельно флексию? Такая внепоточная, нетекучая взаимная изоляция отдельных неподвижных элементов языка просто никак не представима. Без этой текучести невозможно и само потребление префиксов, суффиксов и т.д. В цельном слове они тоже представляют собой нерасчленимый поток. Принцип изолированной прерывности, понимаемый как единственный принцип оформления языка, просто никуда не годится.

Нам хотелось бы указать еще на один колоссальной важности факт, на который теоретики обычно мало обращают внимания.

Спросим себя: можно ли знание языка свести к знанию его грамматики? На этот вопрос необходимо ответить только резко отрицательно. Можно очень хорошо знать грамматику языка и в то же самое время совершенно не знать самого языка. И это потому, что всякая грамматика языка является сводом именно прерывных элементов языка (части речи, члены предложения, склонения и спряжения). Вот почему, хорошо зная грамматику данного языка, мы все-таки далеко не сразу понимаем свободно выбранный и живой текст из этого языка. Но кроме прерывных элементов языка в нем играют огромную роль еще и непрерывные элементы, которые почти невозможно выразить при помощи прерывных терминов. Для овладения данным языком грамматика, конечно, играет большую роль, но далеко не единственную. На данном языке нужно очень много читать разнообразных текстов, чтобы привыкнуть к языку и уметь улавливать его живую значимость. И это, повторяем, факт колоссальной важности, который сам собой опровергает понимание языка как постоянную сводимость его на одни только прерывные элементы.

Наконец – и это уже никто не посмеет опровергать, – дети научаются говорить на данном языке и понимать его решительно без всякой грамматики. Наоборот, наши дети приступают к изучению грамматики уже после того, как они в совершенстве овладели данным языком. Но как же это они могли овладеть языком, не зная его грамматики? А так, что язык вовсе не есть сознательное оперирование только грамматическими категориями, но есть неосознанный и вполне непрерывный поток сознания. Кто сводит язык только на прерывные элементы, тот должен утверждать ту нелепость, что до изучения грамматики дети не могут ни говорить на данном языке, ни общаться на нем друг с другом. Миллиарды человеческих субъектов в течение всей истории человечества общались между собой на тех или иных языках, не имея никакого представления о том, что такое грамматика. Таким образом, общечеловеческий факт языкового общения без всякого использования грамматики как науки о прерывных элементах языка является неопровержимым и абсолютным доказательством того, что в основе своей всякий язык есть вполне непрерывный поток человеческого сознания в общей стихии разумно-жизненного общения людей.

Мы сейчас укажем на употребление таких слов, которые обычно трактуются как служебные, т.е. как второстепенные по своему значению слова, хотя значимость их не менее важна, чем так называемых знаменательных слов; а в смысле спайки и в смысле получения цельной речи, в смысле заполнения промежутков между отдельными знаменательными словами, т.е. в смысле образования потока речи, значимость этих элементов языка даже бóльшая.

Возьмем древнегреческий предлог cata. Он указывает на движение сверху вниз. Это значение данный предлог имеет как с родительным падежом – cata carēnōn («с вершин»), так и с винительным – cata ton potamon («вниз по реке»). При этом может фиксироваться не только исходный пункт движения сверху вниз и не только само движение, но и его результат – cata chthonos («под землей»). Однако это направление вниз незаметным образом превращается в направление одинаковое, параллельное с чем-нибудь, или в распространение по чему-нибудь – cata straton («по войску», например, «идти или двигаться»), так что вертикальное представление превращается здесь в горизонтальное. Но эта горизонтальная направленность тоже ни в каком случае не остается на месте и в зависимости от контекста указывает на движение к какой-нибудь цели – cata thean («на зрелище», например, «идти, пойти»), на общую связанность с тем или иным предметом – legein cata tinos («говорить о ком-либо») или с его отдельными частями и сторонами, т.е. этот предлог употребляется и в разделительном смысле – cata phyla («по племенам») и даже только в приблизительном значении, как, например, в выражениях с числительными – «приблизительно десять лет» и т.д.

Это текучее значение данного предлога доходит в своей текучести до того, что начинает совмещать в себе самые крайние и даже противоположные установки. Но так оно и должно быть, если мы здесь действительно имеем дело с картиной потока. Ведь каждый последующий момент в общем потоке представляет собой нечто иное и отличное от всех предыдущих моментов, хотя в то же самое время все эти отдельные моменты, входящие в состав потока, слиты в единый и нераздельный континуум, без которого невозможен и сам поток.

Действительно, указанный древнегреческий предлог очень часто получает такое значение, как «согласно чему-нибудь», «в соответствии с чем-либо» – cata nomon («по закону», «согласно закону»). В таких выражениях, как cata daimona («с помощью демона») или cata tychēn («при содействии судьбы»), это значение простого согласия с чем-нибудь делается заметно более напряженным, поскольку речь идет не просто о согласии с предметом, но об активном содействии предмета. С другой стороны, упомянутое выше legein cata tinos в зависимости от контекста часто получает не значение «говорить о ком-либо», а «говорить против кого-либо». Это последнее значение особенно часто встречается в тех случаях, когда данный предлог становится приставкой глагола или существительного. Таков, например, глагол в выражении catagignōscein ti tinos, означающем, согласно даже учебным словарям, «замечать в ком-либо что-либо дурное», «думать о ком-либо что-либо дурное», «обвинять кого-либо в чем-либо», «приговаривать кого-либо к чему-либо», «осуждать на что-либо» и т.д. Нетрудно заметить определенного рода семантическую градацию даже в этом отрицательно-оценочном значении данного предлога, начиная от простого усматривания чего-нибудь плохого и кончая обвинением, осуждением и даже приговором.

Наконец – и это особенно любопытно для теории языкового потока, – взятый нами предлог указывает не только на вертикальное движение сверху вниз, не только на горизонтальное движение и не только на оценку, положительную или отрицательную, но и на возможность слияния всех этих моментов в одно нераздельное целое, как оно и должно быть, если семантика этого предлога действительно представляет собой поток значений. Мы имеем в виду значение этого предлога в выражении клятвы – cata toy paidos omnynai («клясться ребенком»). Подобного рода выражения указывают, во-первых, на движение мысли того, кто произносит клятву, вверх, к богам; во-вторых, здесь высказывается мысль также и о движении сверху вниз: если клятва не будет исполнена, то боги низвергнут свой гнев и силу на ребенка, и он погибнет. И, в-третьих, оба эти движения, вверх и вниз, имеют в клятвах еще и огромное оценочное значение. И все это выражается только двумя словами клянусь ребенком.

Таким образом, уже на простейшем предлоге древнегреческого языка вполне осязательно можно и нужно ощущать текучую семантику, которая в словарях по необходимости указывается в раздельном виде, но в живом языке дается сплошно и текуче, включая всевозможные противоположности и противоречия и даже всевозможные оценки. В греческом выражении говорить о чем-либо невозможно определить ту границу, которая отделяет простое сообщение от той или иной горизонтальной или вертикальной направленности и даже от какой-нибудь оценки, причем самых разнообразных степеней. При движении сверху вниз и при горизонтальном движении возможна самая разнообразная интенсивность и активность как исходного пункта движения, так и его конечного пункта, не говоря уже о самом движении. И ясно, что подобного рода семантическую текучесть мы без труда могли бы указать и на любом мельчайшем языковом элементе греческого языка.

Дальше, ради иллюстрации теории общеязыкового потока мы вообще могли бы сослаться на тот огромный языковой феномен, который называется полисемией, т.е. многозначностью и отдельных элементов языка, и любых сочетаний этих элементов. То, что почти каждое слово имеет несколько значений, которых иной раз оказывается неисчислимо много, этот факт не требует доказательства ввиду своей очевидности. Однако для теории языка тут «залегает» огромная проблема, которая отнюдь не всегда удовлетворительно решалась в разных языковых теориях. Не всегда удовлетворительно она решалась также и в тех случаях, когда речь заходила не просто о многозначности слова, но и о функционировании его синонимов. Не стоит приводить примеры этих синонимов. Их слишком много, и они слишком известны. Но вот какие три момента в теории синонимов не всегда принимаются во внимание достаточно отчетливо.

Во-первых, каждый синоним должен обладать каким-нибудь ясным оттенком, который нужно уметь формулировать в сравнении с другими синонимами.

Во-вторых, каждый синоним должен не только отличаться от всякого другого синонима, но и указывать на существование этого другого синонима, пусть хотя бы этот последний был только один. Без этого смыслового перехода от одного синонима к другому не может возникнуть и речи о каких-нибудь синонимах. Синоним, будучи чем-то одним, обязательно указывает и на нечто другое, и только при этом условии оба данных слова могут оказаться одно в отношении другого синонимичными.

И наконец, в-третьих, каждый синоним данного слова не только указывает на другой синоним этого слова и, следовательно, так или иначе с ним связан, так или иначе в него переходит, но и все синонимы данного слова должны указывать на это общее слово или на то общее понятие, частичными вариантами которого они являются и специфическую, единичную значимость которого они выражают. Как один синоним слова требует другого синонима, на него указывает и в него переходит, так все синонимы данной общности требуют существования этой своей общности, указывают на нее, свидетельствуют о ней, иллюстрируют ее и являются ее смысловым порождением. Общность здесь осмысляет и оформляет свои единичные выражения, являясь их смысловым законом; а каждый единичный вариант в данном случае взывает к своей общности и является ее выражением.

Теория синонимов, как и вообще теория многозначности языковых элементов, только и возможна при соблюдении тех трех условий, о которых мы сейчас сказали. Но эти три условия исключают понимание языка как только одной дискретности изолированных элементов языка и при всей дискретности этих последних требуют перекрытия их общей картиной потока.

Ради еще одного и тоже универсального примера того, как функционирует в языке принцип потока сознания, мы привели бы очень яркое, хотя все еще плохо изученное явление модальности. В качестве предварительного исследования этого явления можно указать весьма обстоятельную работу В.В. Виноградова «О категории модальности и модальных словах в русском языке» в «Трудах Института русского языка» (т. 2, М. – Л., 1950, с. 38 – 79). Сам В.В. Виноградов не дает точного определения понятия модальности и в своем разделении модальных явлений в языке часто ссылается на недоработанность этой проблемы в языкознании. Тем не менее уже и тех материалов, которые приводит В.В. Виноградов, вполне достаточно для того, чтобы находить в модальности некоего рода универсальный факт вообще всей языковой области. Независимо от работы В.В. Виноградова мы сейчас укажем некоторого рода обстоятельства, свидетельствующие об огромной важности модальных явлений в языке именно в связи с пониманием языка как потока сознания.

Уже с самого начала ясно, что модальный языковой элемент, каков бы он ни был по своему происхождению и составу, вовсе не ограничивается только каким-нибудь одним словом, а окрашивает собой целое предложение и всю фразу, а часто и больше того.

В греческом языке оптатив выражает модальность произвольного допущения. Автор такой фразы, которая содержит в себе оптатив, конечно, выражает свое произвольное допущение вовсе не только в пределах данного глагола в оптативе. Произвольным допущением в данном случае является по меньшей мере вся фраза, содержащая глагол в оптативе. Эта фраза может содержать в себе множество разных слов, вполне отличных одно от другого и демонстрирующих собой определенную прерывность речи. Однако произвольное допущение непрерывным образом обнимает собой все прерывные элементы данной фразы, т.е. данная оптативная фраза является потоком сознания именно в нашем смысле слова, представляя собой, таким образом, континуум прерывных элементов, перекрытых непрерывностью выражаемой ими модальности произвольного допущения. То же самое нужно сказать и о любом наклонении в области глагола. Мы бы только сказали, что индикатив тоже есть определенного рода модальность, а вовсе не ее отсутствие, как некоторые были склонны думать. Это есть модальность фактической действительности, когда подлежащее и сказуемое в предложениях объединяются как таковые, без всякого дополнительного условия, т.е. без всяких вопросов о возможности или невозможности этого соединения, его желательности или нежелательности, его ожидания или отсутствия его ожидания и т.д. Кроме того, такая модальность фактической действительности даже и в индикативе часто является весьма неустойчивой, граничащей с другой модальностью и часто даже переходящей в нее. Стоит только произнести данную фразу вопросительно или восклицательно или в целях побуждения, как эта индикативная модальность уже переходит совсем в другую модальность. И конечно, здесь дело не в отдельных словах, выражающих вопрос, восклицание или побуждение, но всегда в целой фразе, в которую входит та или иная вопросительная, восклицательная или побудительная частица или вообще речевая форма.

И вообще грамматически слишком односторонне изучают так называемые основные члены предложения и отодвигают на второй план всякого рода вводные слова, мелкие частицы, а иной раз и целые предложения, формально не входящие в состав членов предложения, но семантически окрашивающие данное предложение совершенно неожиданным образом. Возьмем такие частицы, как ишь ты, вишь ты, авось, небось, еще чего, поди ж ты, еще бы, а как же, ну, да, иди ты, куда уж, куда уж мне, где уж мне, ну, вот. Большинство наречий уже давно потеряло свой нейтральный смысл или функционирует в языке вполне модально. Такие невинные словечки, как да или нет, или такие невинные частицы, как ли или то, тоже являются целыми предложениями или окрашивают эти предложения в неожиданно новый модальный смысл. Модальным характером, семантически окрашивающим собой целую фразу и даже больше, чем одну фразу, является иной раз целое предложение, вроде видите ли, понимаете ли, вы представляете, вообще говоря, так сказать. И было бы нелепо рассматривать такого рода элементы языка просто как таковые, просто в их самостоятельности, просто в их изолированном виде. Будучи вставлены в предложение, они определенным образом окрашивают смысл этого предложения и определяют собой известным образом функционирующий поток сознания в тех или иных языковых пределах. То, что междометия являются целыми свернутыми предложениями, это понятно само собой. Все эти ага, ого, эге, ах, увы и пр., конечно, суть предложения, в которых при данном контексте весьма нетрудно определить и подлежащее, и сказуемое, и даже другие члены предложения. И неужели нужно считать все это только отдельными изолированными звуками, не окрашивающими собой иной раз весьма обширный поток языкового сознания?

Модальными частицами у нас занимались мало. Но в качестве примера мы привели бы кандидатскую работу, защищенную в МГПИ им. В.И. Ленина в 1970 году, а именно диссертацию М.С. Чертковой «Модальные слова наречного происхождения в их соотношении с другими структурно-семантическими категориями в современном русском языке» (автореф. дис). В то же время, кажется, не было еще ни одного крупного лингвиста, который бы так или иначе не касался употребления модальных слов. Так, академик Шахматов называл модальные слова наречного происхождения «сопутствующими обстоятельствами». Эту модальность глубоко чувствовал также еще и Буслаев.

Преувеличивать значение частиц и служебных слов, особенно модального значения, ни в каком случае не приходится. Они заполняют собой те пустые промежутки, которые остаются между отдельными словами, если эти слова во фразе брать в изолированном виде. Они воочию и, так сказать, материально превращают совокупность раздельных слов во фразе в единый и цельный континуум фразы, в котором при желании можно, конечно, различать прерывные и непрерывные элементы, но который в общем представляет их неделимую цельность.

Приведем еще некоторые примеры. Люди употребляют такое, например, выражение бесовское наваждение, хотя мало кто верит в бесов и наваждение. Это выражение обладает модальным содержанием и вовсе не заключает в себе тот смысл, который в раздельной форме здесь имеется в виду. Слово конечно, а также слова разумеется, действительно, безусловно, несомненно, как будто бы, вряд ли, пускай, пусть, наконец, далее, напротив, нисколько, так сказать, может быть, едва ли, пожалуй, нечего и говорить, само собой разумеется, кстати сказать, едва-едва, чуть-чуть, вот так-так, вы подумайте, подумаешь еще, черт возьми, какого черта, черррт, да уж конечно, да уж ладно, видал-миндал, на-ко, выкуси меньше всего являются существительными, прилагательными, глаголами или наречиями. Но что выражается в них прежде всего – это самая разнообразная модальность, которая обнимает сразу несколько слов и является тем или иным континуумом.

Итак, поток сознания, сливающий в нераздельное целое членораздельные звуки, слоги, слова и целые предложения, играет в языке огромную роль, отнюдь не меньшую, чем элементы рациональной раздельности. Это сливает язык в нечто целое и лишает его рационально-механистических разделений. А что данная непрерывность, или континуум, диалектически сливается с членораздельными элементами языка (каковы звуки, слоги, слова и целые предложения), об этом мы уже говорили.

Это и есть язык как поток сознания.

В этом отношении весьма поучительно то, что происходит в современном языкознании по вопросу об основной направленности того, что обычно называется этимологией. Этимология имеет своей целью разыскание так называемых корней слова, т.е. такой его центральной части, которая остается более или менее постоянной при всех изменениях данного слова и при всех переходах из одного языка в другой. Языковеды не очень точно представляют себе, что такое корень. Одни утверждают, что это есть тот звуковой комплекс, который в своем чистом и единообразном виде даже нигде и не сохранился. Многие вообще отказываются искать такой корень и говорят, что их интересует не сам корень слова, но те реальные слова, которые можно находить в реальных языках и можно относить к одному и тому же корню. Другими словами, здесь возникает логическая ошибка idem per idem: мы не знаем, что такое корень данного слова; но мы знаем реальные слова в реальных языках, которые образованы от единого корня. Другие языковеды, наоборот, разыскивают именно этот единственный и основной корень слова, так что их вовсе не смущает отсутствие слов буквально именно с таким корнем, и в таких случаях реконструируемый корень обозначается в этимологических словарях со звездочкой. Спрашивается: как же мы должны понимать корень слова, если он везде проявляется по-разному, а в своей единой исходной форме вообще нигде не дан, будучи лишь результатом нашей реконструкции?

Возьмите три таких русских слова, как бей, бой, бить. То, что эти три слова имеют один и тот же корень, это ясно. Но как же его формулировать, если фактически мы имеем дело не с самим корнем, а только с разными его огласовками? Выше мы уже приводили обширный список слов из разных языков тоже с одним и тем же корнем, но с разными огласовками этого корня – man, men, min, mon, mun, mn. Теперь спросим себя: если перед нами во всех этих словах одни и тот же корень, но только функционирующий при помощи разных огласовок, то как же нужно произнести этот единый корень и из каких реальных звуков он состоит? Произнести такой корень совершенно невозможно, хотя наличие его при разных огласовках вполне несомненно.

С нашей точки зрения, произнести такой единый корень невозможно потому, что корень слова, как и все вообще элементы языка, малые или большие, вовсе не является какой-нибудь статической или сплошь только прерывной структурой. Корень слова есть всегда нечто подвижное и скрывает в себе заряд или залог весьма большого количества разных своих проявлений, которые мы и узнаем по его огласовкам. Корень слова есть динамический заряд огромного количества превращений и является как бы законом возникновения какого угодно числа огласовок и методом нашего узнавания под непохожими друг на друга огласовками одного и того же динамически заряженного корня, одного и того же принципа для огромного языкового потока, часто принимающего неузнаваемые формы.

Здесь не место делать сводку всех современных языковедческих наблюдений по данному вопросу. Но на один пример нам все-таки хотелось бы указать. Именно динамическую подвижность корня слова весьма глубоко и весьма тонко чувствует у нас один из крупнейших советских германистов Э.А. Макаев, которому принадлежат многочисленные исследования, весьма полезные для нашей теории языкового потока. Мы приведем лишь одну цитату из одной работы Э.А. Макаева, в которой динамическая подвижность корня слова формулируется в наиболее общем и принципиальном виде. А именно, здесь мы читаем, что

Э.А. Макаеву принадлежит также и острая, по-нашему, вполне неопровержимая критика разнообразных статических теорий этимологии.

Отметим, далее, принципы суперсегментного потока языка и речи. Если под сегментом речи понимать ее линейный отрезок определенных размеров, то под суперсегментным элементом понимается то, что как бы сверху накладывается на линейный отрезок и ярко окрашивает его в том или ином семантическом отношении. Каждый элемент языка отнюдь не представляет собой нечто изолированное и отделенное от его других элементов. Он всегда представляет собой принцип того или иного континуума элементов языка, известного протяжения.

Начнем с просодического континуума (или потока) – ударения, основанного на силе выдыхаемого воздуха (экспираторное ударение): óрган – оргáн, зáмок – замóк. Ударение часто является признаком той или иной общественной или географической группы: кóмпас – компáс (у моряков), прóцент, дóцент (у людей малообразованных).

Далее, к суперсегментному континууму относится метрический континуум, основанный на долготах и краткостях звуков, имеющих значение по преимуществу в древних языках. В истории языков этот континуум постепенно утрачивался.

Упомянем также интонационный континуум – основанный на повышении и понижении голоса.

Наконец, необходимо выделить экспрессивный континуум, представляющий собой выражение вовне тех или иных внутренних переживаний говорящего. «Уходи» можно произнести равнодушно и безразлично, с просьбой и даже мольбой, с приказанием и даже с гневом.

Было бы нелепо отвергать определенного рода направленность потока сознания во всех такого рода высказываниях. Часто здесь даже и не просто поток сознания, а целая буря сознания, то или иное волнение сознания, те или иные всплески и даже взрывы сознания. И везде тут именно поток, поскольку известное множество звуков объединяется одним ударением, так что это ударение превращает все входящие в данный поток раздельные звуки в одно сплошное и нераздельное становление. В слове погода одно ударение объединяет три слога, и в отношении данного ударения эти три слога уже представляют собой единый фонетический континуум. В слове работница одно ударение объединяет уже четыре слога, так что это уже четырехслоговой континуум. В слове арифметика одно ударение объединяет пять слогов. В слове единомышленник одно ударение объединяет шесть слогов, а в слове естествоиспытатель – семь. Слово гелиоцентрическая (теория, система) содержит одно ударение на 8 слогов, естествоиспытательница – на 9, а естествоиспытательницами – на 10. В смысле ударения перед нами здесь везде континуум разной степени сложности и разной степени длительности. Везде здесь перед нами прерывное множество, поскольку имеются в виду в отношении друг друга раздельные числа. Но здесь перед нами, несомненно, самый настоящий сплошной континуум звуков, т.е. их нерасчленимый поток, поскольку все они подчинены только одному принципу, а именно только одному ударению.

Заметим, что единство потока может распространяться на очень большом пространстве, а тем самым и языковой поток может охватывать собой весьма значительные пределы. Так, мы указали бы на целесообразность применения категории интонации к таким сложным построениям, каким является синтаксически выдержанное предложение. Интересная работа в этом направлении уже начата[100].

Наконец, указанные у нас выше интонационные и экспрессивные средства можно рассматривать и не только в суперсегментном плане. Экспрессивность речи можно толковать и вполне линейно, т.е. как особенность самой лексики[101].

Пропозициональная, или предложенческая, основа языка вытекает из предыдущих рассуждений сама собой. Действительно, зададим себе вопрос, что такое поток языкового сознания, если выражаться чисто языковыми, например грамматическими, терминами? В предметном смысле термин «поток» очень близко выражает сущность языкового сознания. Но этот термин, как и многие другие, привлекавшиеся для характеристики языкового сознания («энергия», «структура»), сам по себе не является языковым термином, а взят из более общей области и потому имеет у нас, собственно говоря, переносное значение. Нельзя ли, однако, для характеристики потока сознания воспользоваться каким-нибудь термином, имеющим чисто языковое значение, но отнюдь не только переносное? Это сделать можно и нужно.

Язык есть, как это обычно говорится, орудие человеческого общения. Но что значит человечески, т.е. разумно-жизненно, общаться человеку с человеком? Это значит произносить такого рода утверждения или отрицания, которые по крайней мере двум собеседникам понятны или приблизительно понятны. Итак, для разумного общения человека с человеком необходимо пользоваться теми или иными утверждениями или отрицаниями. Но что значит утверждать или отрицать? Утверждать – значит высказывать что-нибудь о чем-нибудь, приписывать что-нибудь чему-нибудь; а отрицать – наоборот, т.е. отвергать приписывание чего-нибудь чему-нибудь и высказываться в смысле этого отрицания. Но высказывание или невысказывание чего-нибудь о чем-нибудь есть то, что обычно называется предицированием, а для предицирования необходимо подлежащее, т.е. то, о чем что-либо предицируется, и сказуемое, т.е. то, что именно о чем-нибудь предицируется. Другими словами, разумно общаться одному человеку с другим – это значит пользоваться предложением или какими-нибудь его эквивалентами.

Отсюда вытекает фундаментальный вывод для всего языкознания. Дело в том, что в силу механистической и вещевистской привычки все обычно говорят, что язык состоит из слов. Это совершенно неправильно. Под словом мыслится обычно нечто устойчивое и постоянное, в то время как в языке никаких устойчивых и постоянных элементов вообще не существует. Язык есть движение. Но, чтобы этот тезис не оставался на уровне пустого и банального утверждения, необходимо тут же раскрыть и природу этого языкового движения. А природа эта есть сплошное и подвижное предицирование.

Под влиянием обывательской механистической привычки мы говорим, например, что слово состоит из звуков. Это состоит ровно ни о чем не говорит, кроме как только о наличии звуков в словах. Но простого наличия звуков и их простой суммы еще мало для возникновения слова. В слове дерево первые два звука д и е не просто прикладываются один к другому и не просто берутся как некая сумма звуков. Чтобы из этих звуков получилось нечто действительно целое, необходимо, чтобы д характеризовало собой е чтобы е характеризовало собой д. Но и термин «характеризовать» тоже все еще слишком слабый и беспомощный, чтобы объяснить собой возникновение слога де. Необходимо, чтобы д приписывалось звуку е, а звук е приписывался звуку д. Другими словами, уже на этом низшем уровне языка необходимы акты предицирования. В каждом слове отдельный его звук предицируется о каждом другом его звуке; а все звуки, взятые в целом, предицируются о цельном слове.

Точно так же и в процессах словообразования одни слоги предицируются о других слогах, в словоизменении одна флексия предицируется о слове в целом и в словосочетании одно слово необходимым образом так или иначе предицируется о другом слове. В словосочетании дом отца два входящих в него слова вовсе не просто объединяются в одно целое и вовсе не просто суммируются. Здесь происходит очень сложный процесс внесения одного смыслового акта в область другого смыслового акта. Родительный падеж отца указывает на определенного смысла родовую область, из которой берется какая-то одна видовая область. Из общей родовой области отцовских предметов берется один ее видовой представитель, а именно дом. И здесь, пусть хотя бы и в неразвернутом виде, предицирование обязательно содержится, а именно здесь принадлежность отцу предицируется о доме. Что касается грамматического предложения, о котором трактует синтаксис, то от всех типов языкового предицирования оно отличается только развернутым характером. Здесь определенно говорится и о том предмете, о котором нечто предицируется, и о тех его свойствах и качествах, которые о нем предицируются. Но, не говоря уже о том, что даже далеко не во всех предложениях наличествует подлежащее и сказуемое, это выраженное наличие вовсе не обязательно для того, чтобы то или иное языковое выражение функционировало как предложение. Выше мы приводили примеры таких языковых выражений, вроде междометий или мелких модальных частиц, в которых вовсе не выражено подлежащее и сказуемое и в которых подлежащее и сказуемое не только сами собой разумеются, но при желании очень легко раздельно конструируются.

Нам казалось бы поэтому, что лучше говорить о возникновении и составе языка не из слов, но именно из предложений. Все говорят об «элементах» языка или об «основных», «первичных», «исходных» или «далее неразложимых» «элементах» языка. Конечно, искания этих первичных элементов языка можно только похвалить, и без самого понятия «элемент языка», безусловно, обойтись нельзя. Но как ни понимать этот элемент языка, он не может быть чем-нибудь неподвижным и мертвым. Он всегда есть некоторого рода смысловое, а именно коммуникативное движение. Этот атом языка ни в каком случае не является каким-нибудь мельчайшим неподвижным тельцем. Уже сам факт его существования указывает на языковое движение. Элемент языка всегда есть пусть мельчайший, но обязательно смысловой сдвиг, поскольку он всегда на что-нибудь указывает, о чем-нибудь свидетельствует, к чему-нибудь тяготеет.

Если вдуматься в наше обычное употребление отдельных слов, то, по-видимому, каждое отдельное слово в механистическом смысле действительно является отдельным словом. Если мы идем по улице и читаем вывеску булочная над каким-нибудь магазином, то это слово, хотя и написано отдельно, вовсе не есть отдельное слово. Это слово, безусловно, означает собой целое предложение, а именно предложение Здесь продаются булки или хлеб. И вообще любые надписи, подписи, вывески, плакаты, лозунги, хотя бы они и состояли только из одного слова, конечно, означают собой целое предложение, а иной раз даже и несколько предложений. Когда на улице кричат: Воры! или Тревога!, Пожар!, то каждое из этих слов означает собой целое предложение, а вернее сказать, целые комплексы предложений. Даже и в словарях мы находим перечисление вовсе не просто отдельных слов. Если я не знаю, что такое хандра и развертываю словарь, чтобы узнать значение этого слова, то действительно какая-то статья в этом словаре будет носить название хандра. Но хандра здесь вовсе не будет только отдельным словом. Оно обязательно будет обозначать целое предложение, а именно, предложение такого типа: Слово «хандра» имеет следующие значения.

Даже простые каталоги, перечни, списки, прейскуранты обязательно понимают слова как целые предложения. Если мы имеем, например, список учеников одного класса школы, то перечисленные здесь фамилии вовсе не являются изолированными словами, но таят в себе предложения типа: Иванов ученик такого-то класса. Если пьеса имеет название «Лес» или «Вишневый сад», то, читая подобного рода название, мы вовсе не представляем себе лес как таковой или вишневый сад как таковой без изображения жизни, данного в соответствующих драмах Островского или Чехова. Поэтому слово лес, которое мы читаем на заглавном листе соответствующей драмы Островского, означает не отдельное слово лес, но целое предложение типа: В этой книге напечатана драма Островского, имеющая название «Лес».

И вообще, даже без всякого использования данного слова в качестве указания на какой-нибудь предмет, оно все же не есть отдельное и изолированное слово. Оно всегда есть предложение типа: Данное слово берется как таковое вне связи с другими словами. Тут не будет указания на связь с другими словами, но всякое слово, даже взятое в отдельности, всегда есть определенный акт, акт полагания языкового мышления. Без этого единого и нераздельного акта полагания слово просто рассыпалось бы на свои составные элементы, т.е. перестало бы существовать.

В этом отношении представляет собой большой интерес древнегреческий термин стойхейон, который в новых языках обычно и переводится как «элемент» ². Именно стоит только углубиться в этимологию этого слова, как сразу же подвижной характер этого элемента становится очевидным. В старославянском языке имеется слово одного корня с упомянутым древнегреческим, а именно стезя. Но стезя как раз указывает не на мертвую неподвижность, а на путь, на дорогу, на какую-то тропу – словом, на кратчайшее движение. Когда древние говорили о том, что все происходит из воды, или из воздуха, или из огня и называли эти стихии «стойхейон», они мыслили, что в основе бытия всегда лежит какой-то минимальный сдвиг, пусть то воды, пусть то воздуха или огня. У Аристотеля был целый трактат о так называемых неделимых линиях. С такой позиции вовсе не точка была минимальным неделимым элементом. Ведь точка непредставима вне окружающего ее пустого фона. Представить себе точку – это значит сравнить ее с окружающим пустым пространством, т.е. так или иначе представить себе это пустое пространство, т.е. так или иначе сойти с точки в это пустое пространство, а это значит превратить ее по крайней мере в линию, если не больше того. Поэтому в древности некоторые и говорили, что бытие состоит вовсе не из неделимых точек, а скорее из неделимых линий. Конечно, здесь мы вовсе не занимаемся чисто античной проблемой неделимых линий. Но все-таки этот античный пример свидетельствует о том, как исходный элемент целесообразно трактовать не в виде неподвижной точки, а в виде подвижного и притом именно неделимого сдвига. В философии XX века тоже не раз заговаривали об исходных элементах бытия как о «засечке», как о «зацепке», как о «зарубке». И везде здесь мыслился, конечно, процесс, а потом уже результат процесса.

В итоге необходимо сказать, что если мы пришли к выводу о языке как о всеобщем предицировании, то это значит, что и каждый минимальный элемент языка тоже есть смысловой сдвиг, тоже взывает о том или ином предицировании, т.е. тоже является минимальным предложением. Это и значит, что общежизненный, а иной раз даже и философский термин «поток» мы перевели на грамматический язык. Язык как поток сознания означает только то, что язык есть всеобщее предицирование, т.е. всеобщее предложение или система предложений, и это касается любого и даже самого малого элемента языка. Если язык есть поток сознания, то это значит, что его основой является пропозициональная основа (propositio в латинском языке значит «предложение»). Основа языка – предложенческая.

Мы хотели бы только сказать, что термин «предложение» нельзя понимать слишком уж топорно и слишком уж формально, как это делается в элементарных учебниках грамматики. Типов предложений очень много и, вероятно, несколько сот[102]. Правда, для нас в предложении важен только момент предицирования. Но это предицирование может обладать разного рода степенями своей напряженности, не говоря уже о привходящих внешних моментах, способных довести это предицирование до полной неузнаваемости. Богатую и глубокую картину такого насыщенного понимания предложения можно найти в докторских диссертациях по синтаксису сложного предложения, принадлежащих Я.И. Рославцу и Л.Ю. Максимову.

Самый термин «поток сознания» пока не имеет хождения в лингвистике. Однако соответствующая методология не только весьма популярна, но с каждым годом становится все более и более интенсивной. Мы укажем только на некоторые работы, и притом только советские и только за самое последнее время. Вместо потока обычно говорится о совмещении в языке такого рода разнородных элементов, что совмещение это только и делается возможным при помощи слияния разнородного в одну общую текучесть и становление.

Непосредственно нашей теме посвящена работа В.В. Налимова «Непрерывность против дискретности в языке и мышлении» (Тбилиси, 1978).

Под именем аналитической лингвистики континуальная природа языкознания формулирована у нас выше ³, а также в разных теориях понятийных и семантических полей, как, например, у И. Трира, изложение и критику взглядов которого можно найти в работе А.А. Уфимцевой «Опыт изучения лексики как системы» (М., 1962, с. 29 – 45). О взаимном пронизывании системных и надсистемных структур, в результате чего выдвигается понятие «открытой динамической системы», читаем в «Общем языкознании» под ред. Б.А. Серебренникова (М., 1972, с. 50, 52). Соответственно этому также и в отделе грамматики говорится о взаимодействии лексических и пропозитивных значений (с. 314). О совмещении методов дистрибуции, оппозиции, функции и репрезентации в лингвистической науке убедительно трактует Ю.С. Степанов (Методы и принципы современной лингвистики. М., 1975, с. 279 – 295). Диалектику противоречивых фактов языка сознательно и методически проводит М.М. Маковский (Системность и асистемность в языке. Опыт исследования антиномий в лексике и семантике. М., 1980, с. 185 – 189).

В противоположность традиционному рассмотрению индоевропейской школы как чего-то застывшего и неизменного Э.А. Макаев в результате тщательного исследования индоевропейских и общегерманских корней приходит к заключительному выводу о динамической подвижности корня слова с постоянным переплетением словообразовательных и словоизменительных элементов, когда основа слова и его флексия переходят одно в другое, образуя единый языковой процесс (Макаев Э.А. Структура слова в индоевропейских и германских языках. М., 1970).

Поскольку непрерывность в языке создается смысловым воздействием контекста на данный текст, приходится высоко ценить работы Г.В. Колшанского (Соотношение субъективных и объективных факторов в языке. М., 1975; Контекстная семантика. М., 1980). Грамматическое предложение обычно рассматривается в условиях слишком дискретного понимания его членов. В противоположность этому глубинный и нераздельный принцип предложения рассматривается в работе А.М. Мухина «Синтаксемный анализ и проблема уровней языка» (Л., 1980). Д.Н. Шмелев свою книгу «Проблемы семантического анализа лексики» (М., 1973) начинает с теории «семантического тождества слова», что уже с самого начала препятствует всякой рассудочной дробности лексического анализа.

Много ценных мыслей о неделимой цельности текста было высказано еще на конференции 1974 г. «Лингвистика текста». Таковы сообщения Г.В. Степанова о цельности художественного текста (Лингвистика текста. Материалы научной конференции. М., 1974, ч. II, с. 72 – 76), А.А. Леонтьева о признаках связности и цельности текста (там же, ч. I, с. 168 – 172) и др.

Большим вкладом в современное языкознание являются труды Р.А. Будагова, который весьма интенсивно переживает язык как сферу жизни, как сферу цельного органического развития. О том, что общественная стихия в языке не только проявляет себя в области отдельных участков языкового развития, но и пронизывает собою весь язык с начала и до конца, этот автор убедительно говорит в своей работе «Что такое общественная природа языка?» («Вопросы языкознания», 1975, № 3, с. 26). Тот же автор изучает

Сам автор так и называет свою теорию «теорией непрерывного развития лексики и семантики» (Что такое развитие и совершенствование языка? М., 1977, с. 58), а также пользуется методами установления «диалектического противоречия самого процесса развития» (там же, с. 113). Ср. также о диалектике стандартных и нестандартных форм развития языка в связи с развитием культуры (Он же. Филология и культура. М., 1980, с. 302).

Глубоко чувствуют непрерывное жизненное развитие языка и следующие авторы:

Атаян Э.Р. Аспекты организации и функционирования языковой сферы. Ереван, 1976;

Он же. Коммуникация и раскрытие потенций языкового сознания. Ереван, 1981;

Аветян Э.Г. Смысл и значение. Ереван, 1979.

Двенадцать тезисов об античной культуре

Прежде всего следует отличить античную культуру от других культур. Поскольку познание совершается путем сравнения, сначала укажем, что не есть античная культура, а потом уже будем говорить о том, что она такое. Античная культура не есть новоевропейская культура. А что такое новоевропейская культура? Это буржуазно-капиталистическая культура, основанная на частном владении. На первом плане здесь выступает индивидуум, субъект и его власть, его самочувствие, его порождение всего объективного. Субъект стоит над объектом, человек объявлен царем природы. Этого нет в античной культуре; личность там не имеет такого колоссального и абсолютизированного значения, как в новоевропейской культуре. Мой первый тезис очень прост: античная культура основана на принципе объективизма.

Необходимо также отличать античность от тысячелетия средневековой культуры, в основе которой – монотеизм, абсолютизация личности. Да-да, по средневековым представлениям над миром, над человеком царит абсолютная личность, которая творит из ничего космос, помогает ему и спасает его. Словом, абсолютная личность стоит над всей историей.

Этого нет в античной культуре, хотя и там есть свой абсолют. Но какой? Звездное небо, например. То есть тот абсолют, который мы видим глазами, слышим, осязаем. Чувственный космос, чувственно-материальный космологизм – вот основа античной культуры.

Интересно, что даже идеалисты и те с умилением посматривали на звездное небо, на чувственный космос. Платон (или его ученик Филипп Опунтский) утверждает: самое главное для человеческой души – подражать движению небесных тел. Они прекрасно вращаются целую вечность: всегда одинаково, симметрично, гармонично, без всякого нарушения. Такой должна быть и человеческая душа. Но вот другое поразительное место. В «Тимее» Платона, где рисуется космология, мастер-демиург создает космос из материи по типу разумного, одушевленного и живого, то есть явно человеческого существа: телесным, а потому видимым и осязаемым – вот каким надлежало быть тому, что рождалось. И далее, когда необходимо было завершить космос так, чтобы он стал Всем, боги приступили к образованию трех родов опять-таки живых и телесных существ (на земле, в воздухе и в воде). Таким образом, космос видимый, осязаемый, материальный в представлении древнего грека не что иное, как огромное тело живого человеческого существа, как в целом, так и во всех своих частях.

Итак, второй наш тезис гласит: античная культура – это не только объективизм, но это еще и материально-чувственный космологизм. В этом отличие ее от средневековой философии и религии абсолютного духа.

Раз уж мы стали на точку зрения человеческой интуиции чувственного восприятия, то это говорит нам также о том, что существует еще нечто живое, движущееся. А если что-нибудь движется, то либо его движет какой-нибудь другой предмет, либо эта вещь движется сама по себе. Античные люди полагали, что самодвижение возникло изначально. Не нужно уходить в бесконечность поисков принципа движения. Вместе с тем вещь, раз она есть и движется, то она – живая, одушевленная… Поэтому и космос, о котором мы сказали во втором тезисе, – тоже одушевленный, тоже разумный. Все это понимается в человеческом плане: поскольку человеческое тело разумное и одушевленное, постольку одушевленный и разумный космос.

Итак, третий тезис гласит: античность построена на одушевленно-разумном космологизме. А не просто объективном, не просто объективно-материальном и чувственном.

Если существуют небесный свод, звезды, но нет того, что создавало бы этот космос, ибо космос существует вечно, сам по себе, то он сам для себя свой абсолют.

На этом настаивает и Аристотель на страницах своего трактата «О небе». Космосу некуда двигаться, пространство уже занято им самим. Следовательно, мы можем говорить об абсолютном космологизме как об одном из важнейших признаков античной культуры. Так гласит мой четвертый тезис.

Следующие тезисы (пятый и шестой) будут развитием тезиса относительно абсолютизированного космоса.

Раз есть абсолютный космос, который мы видим, слышим, осязаем, следовательно, этот космос – божество.

А что вы понимаете под божеством? Абсолют. Божество – это то, что все создает, что выше всего того, от чего все зависит? Так это же космос. Космос – это и есть абсолютное божество. Пантеизм вытекает из основ этого объективистского и чувственно понимаемого космоса. Таким образом, античная культура вырастает на основе пантеизма. Мне могут возразить: выходит, кроме космоса, ничего нет? А боги? Боги же выше космоса?..

Античные боги – это те идеи, которые воплощаются в космосе, это законы природы, которые им управляют.

Мы же не называем свои законы природы «богами». А там законы природы называют богами. Что же получается? Ведь идея вещи выше самой вещи. Идея ведь невещественна. Но она невещественна формально, а по содержанию своему она – полное отражение вещи. Поэтому все достоинства и все недостатки природы и человеческой жизни отражаются в богах. Должен признать, что суждение о том, что боги есть результат обожествления сил природы, достаточно банальное и тривиальное, но оно абсолютно истинное.

Помните: не все банальное плохо, а многое банальное – истинно.

Что такое античные боги? Это есть сама же природа, это есть абсолютный космос, взятый как абсолют. Поэтому все недостатки, все достоинства, которые есть в человеке и в природе, все они есть и в божестве. Стоит ли напоминать о том, что такое боги в античной литературе? Возьмите Гомера. Боги дерутся меж собой, бранятся, стараются насолить друг другу: Афину Палладу – прекрасную богиню героизма и мудрости – Apec называет «псиной мухой»…

Что же получается? Да ведь это действуют те же самые люди, только абсолютизированные, тот же самый привычный мир, но взятый как некий космос и с абсолютной точки зрения…

Итак, мой пятый тезис утверждает пантеизм, ибо все – это божество, идеальные боги являются только обобщением соответствующих областей природы, как разумной, так и неразумной.

Он тоже развитие мысли об абсолютном космологизме. Рассуждаем: ничего, кроме космоса, нет? Нет. Значит, космос зависит сам от себя? Да. Значит, он свободен? Конечно. Никто его не создавал, никто его не спасал, никто за ним не следит. А если кто и следит, так это сами такие же ограниченные существа. Значит, космологизм свободный? Совершенно верно. Но, с другой стороны, раз ничего, кроме космоса, нет, раз он совершенно свободен, то, следовательно, все эти законы, закономерности, обычаи, существующие в недрах космоса, представляют собой результат абсолютной необходимости. Почему? Так ведь нет ничего другого. Это и есть то, за пределы чего космос не может выйти. Вот она, диалектика свободы и необходимости. Она нам хорошо известна и по другим философским системам. Но дело не в этом. Перед нами же античность! Значит, тут свобода и необходимость как-то преломляются по-своему. Но как?

То, что «предписывает» космос, то и будет. Необходимость – это судьба, и нельзя выйти за ее пределы. Античность не может обойтись без судьбы. Разве вы не знаете, что такое мойра! Что такое геймармена? Что такое тюхе? Платон, изображая в «Федре» падение колесниц душ, помогает представить нам, как они превращаются в другие существа, и называет это законом адрастии, тоже необходимости судьбы. Тюхе, ананка, мойра, адрастия ¹ – разве вам этого мало? Достаточно. Достаточно для того, чтобы сказать, что античная культура развивается под знаком фатализма.

Но вот в чем дело. Новоевропейский человек из фатализма делает очень странные выводы. Многие рассуждают так. Ага, раз все зависит от судьбы, тогда мне делать ничего не нужно. Все равно судьба все сделает так, как она хочет. К такому слабоумию античный человек не способен. Он рассуждает иначе. Все определяется судьбой? Прекрасно. Значит, судьба выше меня? Выше. И я не знаю, что она предпримет? Не знаю. Почему же я тогда не должен поступать так, как хочу? Если бы я знал, как судьба обойдется со мной, то поступил бы по ее законам. Но это неизвестно. Значит, я все равно могу поступать как угодно. Я – герой.

Античность основана на соединении фатализма и героизма. Это – суть VI тезиса. Помните? Ахилл знает, ему предсказано, что он должен погибнуть у стен Трои. Когда он идет в опасный бой, его собственные кони говорят ему: «Куда ты идешь? Ты же погибнешь…» Но что делает Ахилл? Не обращает никакого внимания на предостережения. Почему? Он – герой. Он пришел сюда для определенной цели и будет к ней стремиться. Погибать ему или нет – дело судьбы, а его смысл – быть героем. Такая диалектика фатализма и героизма редка. Она бывала не всегда, но в античности она есть.

Итак, шестой тезис гласит: античная культура есть абсолютизм фаталистически-героического космологизма.

Он представляет собой тоже развитие IV-го. Если все существует только в космосе, ничего, кроме него, нет, он сам себя выражает, и то, как он себя выражает, – есть абсолют, тогда это уже не просто космос, а… произведение искусства? Да! С точки зрения всей эстетики античности – космос есть наилучшее, совершеннейшее произведение искусства. Этот мой тезис утверждает: перед нами художественное понимание космоса. Самый термин «космос» указывает на лад, строй, порядок, красоту. То, что это – наилучшее произведение искусства, это обычно признается.

А человеческое искусство, что это? Только жалкое подобие космологического искусства.

Космос есть тело, абсолютное и абсолютизированное. Само для себя определяющее свои законы.

А тогда что же такое человеческое тело, которое зависит лишь от себя, прекрасно только от себя и выражает только себя? Это есть скульптура! Только в скульптуре дано такое человеческое тело, которое ни от чего не зависит. Так утверждается гармония человеческого тела. Поэтому суждение о том, что античный космос – произведение искусства, вскрывает очень многое. Следует сказать, что античная культура не только скульптурна вообще, она любит симметрию, гармонию, ритмику, «метрон» («меру») – то есть все то, что касается тела, его положения, его состояния. И главное воплощение этого – скульптура.

Античность – скульптурна. Таков седьмой мой тезис.

Он появляется в результате нарастающего обобщения. До сих пор я говорил о том, что космос есть абсолютное тело, прекрасное и божественное. Позвольте, а больше ничего нет? Как же так? Ведь космос – это абсолютизация природы. Да-да! Античная культура основана на внеличностном космологизме. Если возражать против того, что космическое тело в основе всего, то это возражение исходит уже из принципов неантичных. Но возражают, утверждая, что так мы обворовываем античность, что она получается бессодержательная, бедная. Нет, это возражение дается с точки зрения монотеизма. Монотеизм, иудаизм, христианство, магометанство – вот там, действительно, в основе лежит не природа, а абсолютная личность. Если вас интересует абсолютная личность, тогда не обращайтесь к античности, займитесь лучше средневековым монотеизмом. Там все будет построено на абсолютной личности, которая выше мира, раньше космоса, всякого тела.

А тут – только сама природа, красиво организованная: она сама для себя абсолют.

И тогда мой тезис гласит: античная культура основана на внеличностном космологизме.

Следующие тезисы посвящены анализу этой внеличностной природы античной культуры. Девятый тезис будет рассматривать космологизм как объективную картину, десятый будет говорить о космосе как о субъективной картине, и одиннадцатый – о космосе в общем смысле – и объективном, и субъективном.

Он – о том, что такое объективная сторона этого безличностного космоса. Я как филолог ищу термины. Философия («любомудрие») существует для того, чтобы изучать существо дела. Есть термин «усия», он имеет много значений. Но два основных:

1) факт, факт бытия от «эйми» – быть, есть;

2) смысл, сущность, значение.

Характеризуя свое объективное бытие, грек употребляет термин «усия», но плохо различает факт бытия и смысл бытия. О личном здесь и говорить нечего. Таким образом, «усия» никакого отношения к личности не имеет. Далее интересная вещь.

Как же определяется личность?

Есть такой латинский термин «субъектум». Но можно ли его переводить по-русски как «субъект»? Нет, конечно, никакого отношения этот термин к нашему слову «субъект» не имеет. Что значит «субъектум»? То, что от «субицио», то, что подброшено, подложено под конкретное качество и свойство, которым обладает данная вещь, то есть не только совокупность определенных свойств, но она же есть и носитель этих свойств. Так это же объект, а не субъект? То-то и оно! Когда мы переводим латинское «субъектум» русским «субъект» – безграмотно! Латинское «субъектум» соответствует русскому «объект». Вы скажете, а как быть с латинским «объектум»? А это то же самое, только с другой стороны. Приставка «об» указывает на то, что вещь не только находится перед нами, но как бы «насупротив» нас, мы ее как бы глазами своими видим и руками ощущаем. Так что «субъектум» – это вообще объект, сам по себе, а «объектум» – это такой объект, который дан нашим чувствам. Где же здесь личность? Ни в латинском «субъектум», ни в латинском «объектум» никакой личности нет!

Боже упаси переводить и латинское слово «индивидуум» как «личность». Укажите хотя бы один латинский словарь, где в главе на «индивидуум» есть значение личности. «Индивидуум» – это просто «неделимое», «нераздельное». Мы часто личность рассматриваем, с одной стороны, как делимое. Стол состоит из ножек, доски и т.д. – делимое, а с другой стороны – стол есть стол, сам по себе он неделим, он есть «индивидуум». И стол, и любая блоха есть такой «индивидуум». Так причем здесь личность? Никаких оснований нет, чтобы переводить «индивидуум» как личность. Это – самый настоящий объект, и больше ничего, только взятый с определенной стороны. Поэтому никакой личности при объективном описании античного космологизма я не нахожу.

Я нахожу материю, прекрасно, предельно организованную в космическом теле, и больше ничего. Никакой личности нет. В каком-то переносном смысле можно и цветок назвать здесь личностью, и камень. Но этого как такового нет. Особенно ясно это в моем X тезисе.

Здесь я рассматриваю субъективную сторону космологии, которая должна же как-то указывать на черты личности, а не просто на прекрасно организованное подобное. Какие термины личности? «Просопон». Что это такое? «Прос» – приставка, указывающая на направление к чему-то, «оп» – тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просопон» – то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность, – вот что, собственно, «просопон». Почему нельзя этот термин переводить как «личность»? Потому что одному человеку свойственно несколько таких «просопон». У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопонами» ужас на окружающих. Значит, не личность? Личность-то у него одна! А что, в таком случае, «просопон»? Либо выражение лица, либо просто наружность. И далее, по всей литературе, «просопон» имеет значение «наружность».

Пиндар употребляет «просопон» тогда, когда рисует блеск наружный, внешний вид. Только у Демосфена, а это не раньше IV века до н.э., «просопон» я нахожу в значении маски. Маска божества делает того, кто ее носит, самим этим божеством. Это ближе к понятию личности, но это тоже еще очень внешняя сторона.

В позднейшей литературе уже говорят не о маске, а об актере, который играет данную роль, его называют «просопон», то есть действующее лицо. Затем, в I веке до н.э., нахожу понимание термина «просопон» как вообще литературного героя. И, собственно говоря, до христианской литературы не встретишь «просопон» в собственном смысле слова как личность. В Евангелии, в послании апостола Павла, говорится: «несмотря на лица». По-гречески на «личность» претендует еще термин «гипостасис». «Гипостасис» (русское «ипостась»), или «субстанция» (латин.), – это тоже в значении «подкладка» или «подошва», «то, что находится под чем-нибудь». Только в позднейшей литературе есть склонность понимать этот термин как «характер лица». Конечно, в христианстве, где в учении о трех лицах говорится о трех ипостасях, каждое лицо имеет собственное лицо, а это есть личность. Там мы имеем сложную диалектику триипостасного единства, единства божества, которое тоже объявлено как личность. Этого я здесь не касаюсь, это не античная тема.

В античности ни «просопон», ни «гипостасис» не имеют значения личности. «Гипокейменон», буквально – «подлежащее», тоже имеет свой смысл: «то, что находится под чем-нибудь», все равно – камнем или деревом. Вот «носитель» – это и есть «гипокейменон». Этот термин имеет значение либо логическое, либо грамматическое. Грамматическое – это «подлежащее» в сравнении с другими членами предложения. В логическом смысле – это субъект суждения. Есть и юридическое значение – лицо, которое обладает известными правами и обязанностями. Конечно, это ближе к понятию личности, но и это не вскрывает внутренней жизни личности. Слишком внешняя сторона.

Все выше названные термины нужно понимать по-античному, как космологическое утверждение. Все эти личности, личные свойства есть эманация звездного неба, эфира, который находится наверху вселенной. Это эманация космологического абсолюта. Вы скажете: как же так? Стало быть, Всемирная личность в данном случае лишь результат эманации мирового эфира, результат эманации космологического принципа?

Личность здесь вот в каком смысле: не как что-то такое неразложимое; она сводима на процессы, которые происходят в небе, но они касаются также и земли.

Здесь я хочу показать, какая же действительность рисуется в результате такого материального космологизма. Что здесь не объект, не субъект, но нечто характерное для античного понимания личности. Разыскиваю основные категории, которыми обладают идеалистическое и материалистическое направления философии. На первом плане здесь «логос». Греческий – единственный язык во всей Европе, который отождествляет мышление и речь. Конечно, различение того и другого происходит. Есть чистое мышление, есть просто речь. Но это абстракция. А реально существует что? «Логос», который есть и слово и мысль. Но нигде и никогда «логос» не значит личность. Это слово в христианстве стало означать личность. А огненный «логос» Гераклита? Или воздушный «логос» Диогена Аполлонийского? Или числовые «логосы» пифагорейцев?.. Стоики тоже учили о «семенных логосах». Неоплатоники тоже учили о «логосах», которые существуют в материи. «Логос» – понятие логическое, языковое и в то же время – материальное, натурфилософское, связанное с воздухом, огнем, с землей, со всеми этими стихиями, которые проповедовались в античном мире. Но в античном «логосе» совершенно нет никакой личности.

Второй термин – «идея», или «эйдос» (ср. латин. «видео» – «вижу»). Здесь это только то, что видно. Можно сказать: дескать, это отдаленное значение корня, оно давно забыто. Ничего подобного! У Платона мы читаем: мальчик хорош лицом, прекрасен, но если его раздеть, то его идея будет еще лучше. Как переводить такой текст? Я перевожу так. Мальчик прекрасен лицом, но его фигура, его стан еще прекраснее. Что такое здесь «идея»? «Стан», «фигура» совершенно не выходят за пределы физического ощущения. Таким образом, начинается «идея» с видимого, чувственного. Ну, когда доходит до видимого в мысли, то там тоже видимость на первом плане. Этим отличается античное понятие идеи от понятия идеи в немецком идеализме, где понятие идеи абстрактно-логическая категория. А в античности категория какая? Такая, которая опять-таки восходит к космосу. И когда Платон говорит, что его идеи существуют в небесном мире, так в этом его материальное понимание идеи! Он не может свою идею представить вне вещи, пусть это будет эфирная вещь, а все-таки она – вещь, все-таки она видима, все-таки она то, что воспринимается либо чувственным, либо умственным взором.

Вот что такое «идея» и «логос» в античном представлении.

Далее интересная вещь и тоже относится к этому тезису. Я говорю об общих областях проявления космологизма, а не просто субъективных и объективных, то есть взятых вместе. «Логос» – не субъективный и не объективный. «Идея» – то же самое.

Греческий язык не имеет термина «чувство». Когда я по-русски перевожу греческое «айстесис» как «чувство», то на самом деле это неверно. Греческое слово «айстесис» – это чувственное ощущение. Еще хуже обстоит дело в латыни. «Сенсус» – это не только чувственное восприятие. Здесь корень, участвующий в славянском «осязать». «Сенсус» даже не просто чувственное ощущение, а ощущение осязания. И оказывается, при помощи этого «сенсус» все духовное, все душевное обозначается по-латыни. «Сенсус» – это и чувство, и настроение, и намерение, и стремление, и любые чувства, которые только можно себе представить. И так оно и должно быть. Основа какая? Космологическая. А космос есть тело. Поэтому и черты человеческой личности, они тоже материальны и чувственны.

Ни греческий, ни латинский языки не имеют слова «чувство». А слово «эмоция»? По-гречески будет «айстесис», по-латыни – «сенсус». И другие субъективные переживания относятся сюда же. «Фантасия» – это не «фантазия» в новоевропейском смысле, нет. «Фантасия» – чувственный образ. Субъективный, но совершенно пассивный. Это – отражение чувственной вещи. Вот что такое «фантасия». Или греческое «патос». Его ни в коем случае нельзя понимать как русское «пафос». «Патос» – это есть пассивное состояние души. Как мы говорим, действительный залог, страдательный залог. Никакой болезненности здесь нет. Я бы перевел «патос» как «претерпевание». Вместо эмоции – «патос», вместо чувства – «айстесис», вместо воодушевления, пожалуйста, – «патос». Можно сказать: ведь этого же мало. Неужели личность сводится на одни физические претерпевания? А я вас спрошу: но разве мало того, что это исходит от неба? Мало того, что это есть результат эманации небесного космоса? Если вам этого мало, тогда вам нечего делать в античной культуре.

И еще один термин. «Техне» как перевести? С одной стороны – «ремесло». Не только человеческое искусство, но и божественное, космологическое.

«Космос» – это тоже величайшая «техне». Значит, греки не различали искусство и ремесло? Но не подходите с мерками новоевропейского человека. Конечно, художник другой эпохи будет озлоблен и обижен, если вы назовете его искусство ремеслом. «Я не ремесленник, я художник», – скажет он. А грек гордится тем, что он ремесленник! Вот этот внеличностный характер, именно он лишает «техне» значения такого высокого искусства, которое выше всякого ремесла. А с другой стороны, и ремесло тоже лишается своего внешнего и слишком материального и бессодержательного значения. Ремесло – это важная вещь, одухотворенная, одушевленная, она не отличается от искусства. «Техне», во-первых, ремесло, во-вторых, искусство и, в-третьих, это наука. Получается, что грек не отличает ремесла и искусства от науки? Да, потому что науку он понимает практически. Конечно, чистое умозрение возможно, но это абстракция. Реальная наука – не есть чистое умозрение. Это всегда практика. Поэтому недалеко научная «техне» ушла от ремесленной «техне» или от художественной «техне». Вот какие выводы приходится делать, если всерьез отнестись к античной культуре как к такой, которая строится на принципах материально-чувственного космологизма. На эту тему можно говорить много.

«София» – мудрость, но у меня есть тексты, которые говорят о том, что «софия» тоже техническое умение. Или вас не удивляет, что когда Платон стал строить свой мир, то он как назвал строителя? «Демиург». А «демиург» – это же «мастер», плотник, столяр. И когда он начал строить свой космос, то и строил его как мастер. Так что в XI тезисе, где я рассматриваю космологизм с точки зрения объективно-субъективной, тоже господствует принцип внеличностный.

И, наконец, тезис XII.

В нем я хочу подвести итог и сказать вот о чем. Несколько лет назад профессор А.А. Тахо-Годи написала исследование на тему об античном представлении жизни как театральной сцены ². Работа эта очень важная, и после ее появления я нашел еще несколько подтверждений этому.

Оказывается, основное представление о мире у греков какое? Это есть театральная сцена! А люди – актеры, которые появляются на этой сцене, играют свою роль и уходят. Откуда они приходят, неизвестно, куда они уходят, неизвестно, но они играют свою роль. Однако как это неизвестно, откуда они приходят и куда уходят? Приходят – с неба, они же есть эманация космоса и космического эфира, и уходят туда же и там растворяются, как капля в море.

А на земле? А земля – это сцена, где они исполняют свою роль. Кто-то скажет: но какую же пьесу разыгрывают эти актеры?

Отвечу: но какое вам до этого дело? Разве вы космос? Космический эфир? Сам космос сочиняет драмы и комедии, которые мы выполняем. Философ это понимает, а знать ему достаточно только одно: что он актер, и больше ничего.

Прибавьте к этому еще и то, что, согласно исследованиям той же А.А. Тахо-Годи, наше понятие личности достаточно часто выражается по-гречески термином «сома». А «сома» как раз не что иное, как «тело». Значит, сами же греки в своем языке раскрыли тайну понимания личности. Личность – это хорошо организованное и живое тело.

Вот в этом представлении как раз проявляется огромный внеличностный характер космологизма, с одной стороны, а с другой – сказывается возвышенный, высокий, торжественный космологизм. Поэтому не говорите, что мы тем самым унижаем античность. Что вам, мало того, что вы порождение космоса, эманация эфира? Если мало, то вам не следует заниматься античностью, так как вы подходите с монотеистической точки зрения.

Вот наши 12 тезисов.

Конечно, это все в обшей форме, но я и рисую только принципы античности. Если угодно еще и подробности, то это значит ждать от принципа того, что подчинено этому принципу, то есть перейти к отдельным слоям исторического процесса, перейти к отдельным периодам античной культуры, но это уже совсем другая тема. А эти 12 тезисов в виде первого приближения кое-что дают. Хочется сделать еще небольшое пояснение.

Античный человек свободен. Он подчинен необходимости. Он космологичен, внеличностен. Но я должен к этому добавить нечто. Античный человек – рабовладелец! Рабовладение тоже безлично, оно космологично, оно материально, и оно чувственно.

Аристотель доказывает такую теорию. Все общее есть рабовладелец в отношении всего частного. Если единичное подчинено общему, значит, единичное есть раб, а общее есть рабовладелец. Таким образом, вся мировая система, по Аристотелю, есть система рабовладельческая. Рабовладение связано с чувственно-материальным космологизмом. Еще раз оговорюсь: все сказанное сейчас выражено в общем виде; чтобы быть последовательно доказательным, нужно об этом говорить отдельно.

В статье в журнале «Коммунист» (1981, № 11) я доказывал, что понятие судьбы в античности – это рабовладельческое понятие. Там же говорилось и о принципе. Если говорить конкретно, нужно говорить об отдельных периодах. Были периоды расцвета, когда античный грек радовался этим светлым лучам, исходящим из звездного неба, когда он молился на восходящее солнце. В конце концов и античный человек стал чувствовать, что его система слишком далека от личности и в этом смысле слишком пустынна. Это дало возможность потом, на развалинах античности, появиться новой культуре, основанной на личности, взятой с абсолютной позиции.

Мне приходится сейчас в связи с многотомной историей античной эстетики заниматься неоплатониками, а это последняя философская школа античности и очень богатая. Уже христианство стало государственной религией, уже гремели Вселенские соборы, а небольшая группа языческих философов создает свою концепцию античности. Но дни языческой античности сочтены, и эти же самые мыслители, так глубоко понимавшие сущность античной философии, все-таки в конце концов пришли к тому, что все это пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности и есть только что. Космос – это что, а не кто. Поэтому я определил бы печальный и трагичный конец этой замечательной античной внеличностной культуры словами поэта XX века:

Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звезды, возводил себя к звездам и не чувствовал своей собственной личности.

Основной вопрос философии музыки

Всякое сознание и мышление в конечном счете есть специфическое отражение бытия или, говоря более общо, функция действительности. Философия есть наука, т.е. прежде всего мышление. Следовательно, и она должна исходить из непосредственной данности бытия в сознании, а также из оформления этого сознания на основании данных действительности. Только установив музыкальный предмет, как он непосредственно дается в человеческом сознании и как он в дальнейшем мыслительно оформляется, мы и можем претендовать на сколько-нибудь научный подход в области философии музыки.

Итак, возникает вопрос: что же мы должны считать предметом музыкального изображения? Что именно мы слышим, когда воспринимаем музыкальное произведение?

Еще со школьной скамьи мы знаем, что звук есть не что иное, как определенное колебание воздушной среды. Нам преподают даже разные числовые отношения, которые характеризуют тот или иной звук. Можно ли сказать, что при слушании музыки мы воспринимаем те или иные колебания воздушной среды, да еще представляем себе в уме те или иные величины или формы, которыми обладают воздушные волны? Конечно, ничего подобного мы в музыке не воспринимаем. Иначе пришлось бы думать, что музыку могут воспринимать только физики. Но, собственно говоря, даже и физики не воспринимают ни звуков, ни музыки, а только формы и вообще пространственно-временные величины воздушных волн. Можно быть прекрасным музыкантом и ничего не понимать в колебаниях воздушных волн. И можно быть прекрасным физиком и полным тупицей в музыке.

Общеизвестно, что, для того чтобы мы получили звуковое впечатление, звуковые волны должны войти в наше ухо и коснуться барабанной перепонки. Изображается ли в музыке наше ухо, или наша барабанная перепонка, или то, как воздушные волны ударяют в эту барабанную перепонку? Опять-таки и эта физиология тоже не имеет никакого отношения к музыке, хотя фактически сама музыка невозможна ни без физики, ни без физиологии. И опять-таки необходимо сказать, что при слушании симфонии мы вовсе не думаем ни о каких ушах, не знаем ни о каких барабанных перепонках и ни о каких ударах воздуха о нашу барабанную перепонку. Иначе музыку могли бы воспринимать только физиологи. А как же в народе распеваются песни людьми, которые никогда и книг не раскрывали по физике или физиологии? Прекрасные народные мелодии распеваются и воспринимаются людьми, не имеющими никакого отношения ни к физике, ни к физиологии. Но тогда выступают на первый план психологи и говорят, что уж, во всяком случае, без психологии невозможно воспринимать музыку. И это совершенно правильно. Но только этого очень мало для восприятия музыки, для ее сочинения и для ее исполнения. Мы, например, не можем воспринимать звуков без пищеварения. Человек, у которого нет никакого пищеварения, очевидно, уже не человек и даже вообще едва ли живое существо. Да мало ли без чего не существует человек и с чем он существует, но это вовсе не нужно или не существенно для восприятия музыки. Можно, например, потерять на войне ногу или руку и в то же время прекрасно воспринимать музыку.

На это говорят: ну уж вот без чего вы, во всяком случае, не можете воспринимать музыку, так это без мозга. Совершенно правильно. Фактически мозг является необходимым условием для восприятия и музыки и вообще чего угодно. Но весь вопрос в том: слушаю ли я свой мозг, когда воспринимаю музыку? Очевидно, нет. Мозг есть условие для восприятия музыки, но вовсе не тот предмет музыки, который воспринимается при помощи мозга. Иначе опять-таки в концертном зале могли бы сидеть только одни физиологи. Но даже и физиологи, воспринимая в анатомическом театре человеческий мозг, слушают вовсе не музыку, да и вообще едва ли что-нибудь слушают. А если что и слушают, то это только пояснения прозектора, объясняющего студентам строение человеческого мозга. Причем же тут музыка?

Говорят: ну пусть мозг остается мозгом, а психология-то? Уж без нее вы, во всяком случае, не можете воспринимать музыку. Да, совершенно правильно. Без психологии нельзя воспринимать музыку. Но опять-таки психология есть наука. А какую науку я воспринимаю, когда слушаю музыку? Или вы опять хотите сказать, что воспринимать музыку могут только психологи? Но это совершенно неверно. А разве математик, ничего не понимающий в психологии как науке, не может воспринимать и оценивать музыку? А физик? А химик? Кроме того, под психологией метонимически часто понимают не психологию как науку, а психическое переживание. И без психического переживания тоже невозможно воспринимать музыку. Но разве предметом музыки является само переживание музыки? Всякому ясно, что переживание музыки есть опять-таки только условие восприятия музыкального предмета. Но является ли само-то музыкальное переживание музыкальным предметом? Ни в каком случае оно не является предметом музыки. Мало ли что вы переживаете во время слушания музыки. Может быть, в это время у вас живот болит или зуб ноет. Так что же, все эти переживания тоже есть предмет музыки? Кроме того, если уж базироваться на психологии, то человек, не учившийся музыке, одним способом воспринимает музыку, учившийся ей – другим способом, нормальный человек – одним способом, а человек, страдающий галлюцинациями, – как-то иначе. И вообще, что чему предшествует: музыкальный предмет или переживание музыкального предмета? И нужно ли по характеру музыкального предмета судить о возможных его переживаниях или, наоборот, по характеру музыкальных переживаний надо судить о переживаемом музыкальном предмете?

Если я знаю, что такое фуга, то я вполне могу судить о том, как мое исполнение этой фуги должны воспринимать мои слушатели и как эту фугу должны сочинять мои ученики. А если я не знаю, что такое фуга, то что же я, собственно говоря, должен заставлять слушать моих слушателей и чему я должен учить своих учеников? Итак, музыкальный предмет надо определять без науки о психических переживаниях и вообще до них. И что такое фуга, я должен знать не из того, как бренчат мои ученики на фортепьяно, а наоборот, мои ученики должны играть и сочинять фугу после того, как я им объяснил, что такое фуга.

Итак, музыкальный предмет и не физичен, и не физиологичен, и не психологичен, хотя фактически он иначе и не может осуществиться, как только при помощи физического предмета музыки, и при помощи ее физиологического воздействия на мой мозг, и при помощи психического ее переживания.

Очень часто приходится слышать, что музыка есть явление социологическое, т.е. общественное, историко-общественное или теоретико-общественное. И было бы весьма странно и даже невежественно отрицать этот факт. Ведь и всякое искусство осуществляется только в обществе. И нет и не может быть такого искусства, которое не было бы связано с определенной эпохой или моментом исторического развития. Но, во-первых, не только музыка, но и вообще всякое искусство есть продукт общественного развития и подлежит вéдению социологии. Это обстоятельство еще нисколько не характеризует музыку в ее специфической сущности, в ее специфическом развитии и специфическом отличии от прочих искусств. Во-вторых, не только искусство, но и все то, с чем имеет дело человек, обязательно отличается тем или другим общественным или общественно-историческим характером. Так, например, не только звуки, но и цвета воспринимались и трактовались в античности иначе, чем теперь, и об этой специфике античного восприятия цветов существует огромная литература. На небо и в античности и в средние века смотрели вовсе не так, как в эпоху Возрождения, и уж тем более не так, как в новое время. И отрывать все эти чувственные восприятия человека от тех или иных эпох исторического развития было бы весьма абстрактным занятием, было бы нереально и уж, во всяком случае, антиисторично. Поэтому не только музыка относится к социальной области, но и приготовление пищи, и оценки носа или уха, не говоря уже о человеческой физиологии в целом, которая, конечно, всегда разная; и в этом отношении разница человеческих восприятий в сравнении с музыкой тоже ничего специфического для музыки не содержит. То, что разные общественные классы и сословия, общественные корпорации или организации, политика и социальная жизнь существуют только в истории, об этом и говорить нечего. Это и так всем известно. И то, что общественная природа музыки в этом отношении ничем не отличается от других общественных явлений, доказывать это и спорить об этом – значит только попросту терять время.

Но опять и опять мы должны сказать: общественность является только условием, но никак не предметом музыкального творчества и восприятия. Конечно, можно написать увертюру под названием «Робеспьер». Чайковский создал прекрасное музыкальное произведение под названием «1812 год». Бородин написал целую оперу «Князь Игорь», а Мусоргский – оперы «Борис Годунов» и «Хованщина». Но, во-первых, все эти произведения связаны с определенными поэтическими образами или историческими событиями и вовсе не являются чисто музыкальной предметностью, а во-вторых, они часто связаны с теми или другими образами настолько в общей форме, что бывает даже трудно понимать эти произведения как изображения исторических, социальных и мифологических личностей и событий. Так, например, известно, что 3-я симфония Бетховена навеяна образом Наполеона, а свое известное трио Чайковский посвятил памяти Николая Рубинштейна. Однако о том, каково подлинно историческое содержание этих произведений, судить очень трудно. Правда, о многом здесь можно догадываться. Но легко найти сколько угодно людей, которые слушают эти произведения без всяких догадок. Эти произведения им очень нравятся. Это для них самая настоящая музыка, и никакой Наполеон или Рубинштейн им даже и в голову не приходит. Говорят, например, что в первой части своей 5-й симфонии Бетховен изобразил действие судьбы на человека, а одну из его фортепьянных сонат даже прямо называют Лунной сонатой. Но о судьбе в 5-й симфонии Бетховена знают очень немногие, а свою сонату Бетховен никогда и не думал называть «Лунной» – название это позднейшее.

Итак, всякое музыкальное произведение есть явление общественное, или общественно-личное, историческое, социальное и, если угодно, даже социологическое. Но подлинный предмет музыкального произведения, даже тогда, когда ему дано какое-нибудь историческое название, не имеет никакого отношения ни к социальной, ни к исторической области и уж тем более не содержит в себе ничего социологического. Социология есть прежде всего наука. А музыка вовсе не наука. Иначе слушали бы ее только историки и социологи, а для математика или физика она вообще была бы пустым и ничего не говорящим занятием.

Таким образом, физика, физиология и биология, психология, социология и история изучают только те или иные условия возникновения или восприятия музыкального предмета, но ни в малейшей степени не показывают самого предмета музыки. Не только специфика музыкального предмета не изучается в этих науках, но и сама музыка вообще не является их предметом. Это, конечно, нисколько не мешает представителям этих наук быть музыкантами, и даже прекрасными музыкантами. Бородин был не только автором «Князя Игоря», но и окончил Медико-хирургическую академию, защитил диссертацию по медицине, являлся выдающимся химиком, профессором и даже академиком химии. Римский-Корсаков тоже был не только автором своих знаменитых опер, но имел морское образование и был контр-адмиралом. Кюи был генералом и даже всегда изображается в генеральской форме. Собинов известен как тенор мирового значения, однако мало кто знает, что он был юристом и даже помощником присяжного поверенного. Альберт Швейцер был не только выдающимся музыкантом, но и выдающимся врачом. Известная актриса Большого театра Ирина Архипова имеет законченное архитектурное образование. Борис Гмыря был не только выдающимся оперным басом, но и грузчиком, матросом Черноморского торгового флота и окончил инженерно-строительный институт в Харькове.

Перейдем теперь к теориям музыкальной специфики, которые не настолько далеки от музыки, чтобы не иметь с ней ничего общего. Такие теории обычно пользуются различными категориями, которые более или менее имманентны самому музыкальному предмету. Из этих теорий, пожалуй, имеет некоторое значение теория музыки, понимаемой как искусство времени. Действительно, для того чтобы прослушать, воспринять и оценить музыкальный предмет, нужно затратить некоторое время, иной раз даже очень большое. Самая правильная характеристика музыкальной специфики обязательно должна исходить из музыки как непосредственной данности. Если мы действительно хотим проанализировать то, что в музыке является наиболее существенным, это означает только, что мы должны начать с музыки именно как с непосредственной данности сознания. И в этом отношении время, пожалуй, более всего имманентно самой музыке и весьма близко к тому, что всерьез можно назвать непосредственной данностью музыкального сознания. Впрочем, даже и время еще не есть полная непосредственность музыкального сознания.

Во-первых, имеются и другие художественные произведения, которые тоже требуют для своего восприятия того или иного времени. Таково, например, драматическое произведение в театре. Ведь чтобы его воспринять и оценить, тоже необходимо затратить несколько часов. Таков любой кинофильм, о котором уже давно прошло время говорить, что это только подвижная фотография. Но как ни понимать киноискусство, оно все равно тоже требует для своего восприятия определенного времени и тоже иной раз весьма значительного. Наконец, и просто поэтическое произведение, будь то большая поэма или маленькое стихотворение, тоже в известной мере является искусством времени, поскольку подобного рода произведения и существуют и воспринимаются только во времени. Следовательно, для характеристики музыкального времени требуется какое-то существенное уточнение понятия времени.

Во-вторых, музыка, понимаемая как специфическое искусство, не есть ни сценическое произведение, ни подвижная фотография, ни драма вообще. Все эти виды искусства гораздо более насыщенны и более связаны либо с поэтическими образами, либо с хроникой, либо с историческими событиями, либо с фантастикой и вовсе не являются чистой музыкой, взятой самой по себе. Да и чистая музыка, взятая сама по себе, вовсе не обязательно искусство времени. Ведь время есть чистая длительность; а чем заполнена длительность, об этом чистая музыка пока еще ничего не говорит, хотя фактически она почти всегда чем-нибудь качественно заполнена. Чтобы в музыкальном времени найти нечто подлинно специфическое и самостоятельное, ни с чем другим не связанное, хотя и могущее быть связанным с чем угодно, для этого нужно найти в музыкальном времени некий подлинно специфический слой, а формулировать его вовсе не так просто.

В-третьих, музыка не является только искусством времени уже потому, что одну и ту же музыкально-ритмическую фигуру можно исполнять с любой скоростью, и быстро и медленно. Если бы музыка была искусством только времени, то в ней не было бы того, что обычно называется темпом. Тогда все ритмические и физические фигуры музыки исполнялись бы всегда в одном и том же темпе. А между тем арию Ленского можно исполнять и более быстро и более медленно. В наших музыкальных пластинках такие медленные и вдумчивые арии, как ария Леля или Ивана Сусанина, иной раз запускаются в таком быстром темпе, что весьма глубоко снижается и самый эстетический смысл такого рода музыки. Многое в музыке необходимо исполнять только медленно, как, например, шествие Берендея. А другие произведения, как, например, увертюру к «Руслану и Людмиле», имеет смысл исполнять только очень быстро. Другими словами, чисто музыкальная фигура сама по себе может исполняться и очень быстро, и очень медленно. Так можно ли после этого сказать, что музыка есть обязательно только искусство времени?

Очевидно, музыка есть некоторого рода специфическая структура, которая осуществляется в том или другом времени или исполняется в том или другом темпе, но сама по себе не есть ни время, ни определенный темп. Очевидно, для определения музыки во временнóм процессе нужно искать какой-то более глубокий слой, который для музыки как для искусства времени необходим, но сам по себе не есть ни просто время, т.е. ни временной процесс, ни темп, хотя этот необходимый и глубинный слой обязательно осуществляется в музыке и без него она невозможна ни как искусство времени, ни вообще как нечто специфическое.

Итак, сейчас, на первых порах нашего исследования, мы хотим характеризовать музыку в ее чистейшем виде, отбрасывая всякие образы и картины, которые в ней постоянно изображаются. Но раз существует музыка без всяких поэтических и вообще художественных картин или образов, это значит, что все картины и образы могут наличествовать в музыке, а могут и не наличествовать. Отсюда прямой вывод, что чистый музыкальный феномен, как бы часто он ни употреблялся для изображения поэтических образов и картин, сам по себе требует характеристики без этих образов и картин. Ведь существует сколько угодно музыкальных произведений, которые вовсе ничего не иллюстрируют и никаких картин не изображают, а помечаются только порядковым номером среди прочих произведений композитора. Данное произведение может оказаться у композитора по времени своего появления, например, двадцатым. Тогда он так и пишет: «соч. 20» или, как раньше писали по-латыни, «op. 20». Следовательно, нам предстоит характеризовать музыку вне всяких ее поэтических, исторических, мифологических, фантастических и прочих названий.

У Бетховена были симфонии, которые он называл то «Героической» (3-я), то «Пасторальной» (6-я). Свою шестую симфонию Чайковский назвал «Патетической». У Берлиоза имеется «Фантастическая симфония, или Эпизод из жизни артиста». У Глинки есть «Вальс-фантазия». Фортепьянную сонату ор. 8 Бетховен тоже назвал «Патетической», а его 9-ю скрипичную сонату все привыкли называть Крейцеровой (поскольку она посвящена Крейцеру). Фортепьянная соната ор. 28 у Бетховена – опять-таки «Пасторальная». Соната ор. 57 того же композитора всем известна как Аппассионата. Свои большие и роскошные оркестровые увертюры Чайковский называл то «Франческа да Римини», то «Ромео и Джульетта». Известное оркестровое произведение Скрябина названо им «Прометей». Море изображали и Римский-Корсаков, и Дебюсси, и десятки других композиторов. Свои десять замечательных фортепьянных произведений Мусоргский назвал «Картинки с выставки», а весьма выразительные двенадцать музыкальных картин Чайковского названы им «Времена года». Ясно, что можно было бы привести сотни названий такого рода картинных произведений музыки. Иной раз композиторы ограничивают название своего произведения только указанием на его тональность, очевидно, думая, что данная тональность и есть подлинное существо данного музыкального произведения. Назовем хотя бы известную фортепьянную сонату h-moll Листа или его известный фортепьянный концерт.

Спрашивается, относятся ли все эти образы и картины к сущности музыки? Очевидно, совершенно не относятся, и уже по одному тому, что все эти картины и образы гораздо яснее и понятнее изображаются в живописи, в поэзии или в драме, и их, конечно, лучше всего изображать именно в живописи, поэзии или драме, потому что там они понятны сами по себе, а в музыке о них можно только догадываться. Ведь если бы композитор не назвал свою увертюру именем «Кориолан», то мы бы даже не могли и догадаться, что речь идет о римском герое определенного времени. И основной наш вывод гласит с беспощадной необходимостью и самоочевидностью: музыка, взятая сама по себе, музыка в чистом виде, музыка как непосредственная данность сознания не имеет никакого отношения ни к поэтическим образам, ни к историческим картинам, ни к мифологической фантастике, ни к изображению явлений природы или быта, ни к религиозной истории, ни к какому-либо культу или молитве, ни к иллюстрации произведений других искусств, ни к военному делу, ни к танцу. И вместе с тем характеристика существенной специфики музыки должна строжайшим образом учитывать, что в музыке очень часто изображаются какие-нибудь литературные герои, что в 6-й симфонии Бетховена раздается голос кукушки, а в последней части 4-й симфонии Чайковского разработана тема русской народной песни «Во поле березонька стояла», что вся история музыки полна церковных песнопений, национальных гимнов и гимнов общественных организаций, где это образное, картинное или идейное содержание музыки мы должны учитывать на каждом шагу, но все это является лишь тем или иным идейно-художественным принципом, а отнюдь не музыкой. Дебюсси изобразил в музыке «полуденный отдых Фавна», но полуденный отдых Фавна не есть музыка. Военный марш помогает бойцам воевать, но война не есть музыка. Мусоргский написал оперу на сюжет Гоголя «Женитьба», но комедия Гоголя, да и вообще всякая женитьба, вовсе не есть музыка. Итак, чтобы добраться до музыкальной специфики, мы должны расстаться со всеми теми бесчисленными образами, картинами и идеями, которыми полна история музыки. И что же тогда у нас останется? В чем мы увидим подлинную специфику музыки, уже ото всего отличную и ни на что другое не сводимую?

Здесь необходимо сделать решительный шаг вперед и проявить настоящий героизм в отбрасывании от музыки всех ее образов и картин или, другими словами, всего качественного наполнения времени, которое как раз и является, по крайней мере с внешней стороны, характерным для музыки непосредственно ощутимым процессом. Именно отбросив от временного потока его качественное наполнение, мы получим некоторого рода бескачественно протекающее время. Но что же это такое – бескачественно протекающее время? Это есть то, что философы и логики обычно называют становлением. И опять-таки не стоит доказывать, что, если имеется то, что именно становится, это ни в каком случае не значит, что мы не можем говорить о чистом становлении без того, чтó именно становится. Ведь когда мы пользуемся таблицей умножения и говорим, что 2×2=4, а 2×4=8, то для этого вовсе не обязательно иметь в виду, например, арбузы или дыни. Ведь для карандашей и для их счета таблица умножения тоже имеет свое столь же неопровержимое значение. И когда мы отправляем ракету на Луну, на Венеру или на Марс, мы вовсе не начинаем думать, что 2×2=5, а 2×5=100. Другими словами, таблица умножения везде и всегда одинакова и представляет собой такое обобщение чувственного опыта, что ничего другого более общего и более правильного нельзя даже и придумать. Точно так же и чистое становление, фактически всегда заполненное тем или другим качественным содержанием, может рассматриваться как некоего рода вполне самостоятельная категория. И для нас в данном случае важнее всего то, что при отбрасывании всякого качественного наполнения мы дальше становления никуда не можем пойти. Это и есть во временнóм потоке то, отбрасывание чего уничтожает уже и самое временнýю текучесть. Поэтому, поставив себе задачу разыскать в музыке то основное, что уже не содержит никакой качественной определенности, мы дальше становления никуда пойти не можем. Становление есть основа времени, а это значит, что оно есть и последнее основание искусства времени, т.е. последнее основание и самой музыки.

О становлении у нас пишут много, однако сказать, что эта категория отличается полной ясностью, никак нельзя. Поскольку задачей этой статьи является точная логическая и категориальная характеристика основы музыки как искусства, постольку нам придется задержаться некоторое время на логической характеристике того, что необходимо называть становлением, во избежание всякого рода неясностей, проистекающих из-за неряшливого или слишком популярного подхода к этому вопросу.

Становление есть прежде всего возникновение. Однако это такое возникновение, которое в то же самое время является и исчезновением. В становлении нет таких изолированных точек, которые, однажды возникнув, так и оставались бы все время неподвижными, устойчивыми и не подлежащими никакому исчезновению. Наоборот, всякая точка становления в тот самый момент, когда она появляется, в этот же самый момент и исчезает. Поэтому становление ни в каком случае нельзя разбить на устойчивые точки или представить себе составленным из отдельных и неподвижных точек.

Возьмем отрезок прямой. Всякий отрезок прямой есть только сплошность и только непрерывность. И если мы на этом отрезке прямой зафиксировали какую-нибудь точку, то она обязательно должна обладать свойством исчезать при первом же к ней прикосновении. И потому всякая такая точка, взятая на отрезке прямой, является точкой весьма условной. По самому своему смыслу она буквально требует перехода к соседней точке, подобно тому как и эта соседняя точка тоже при самом первом своем появлении необходимо требует перехода к третьей точке. И это происходит так, что деление отрезка прямой нигде не кончается. Как бы ни были близки две соседние точки, между ними всегда можно поместить еще третью точку. То же самое будет происходить и в том случае, если вместо отрезка прямой мы возьмем отрезок времени, какой-нибудь чисто временной промежуток.

Без этой диалектики нечего и пытаться усвоить себе сущность того, что называется становлением. С одной стороны, взяв лист чистой бумаги, мы можем на нем где угодно поставить точку; и эта точка как будто бы есть нечто определенное, она занимает определенное место на фоне бумажного листа и противостоит любым другим точкам, которые мы могли бы на этом листе нанести. А с другой стороны, составить из отдельных точек пустой фон, образуемый листом чистой бумаги, никак нельзя. Ведь пустой фон чистого листа бумаги и есть то, в пределах чего мы можем и должны двигаться вполне сплошным и непрерывным образом. Малейшее закрепление какой-нибудь точки в виде абсолютной устойчивости уже нарушило бы собою сплошной фон бумажного листа: и раз такая точка действительно трактовалась бы как нечто абсолютно неподвижное, то, однажды достигнув какой-нибудь точки, мы тут же на ней и остановились бы, а тем самым нарушилась бы и непрерывная сплошность нашего бумажного листа, т.е. исчез бы и тот самый фон, на котором мы наносим наши точки.

Итак, становление есть диалектическое слияние прерывности и непрерывности, сплошности и разрывности, или, вообще говоря, возникновения и уничтожения, наступления и ухода, происхождения и гибели. С одной стороны, фон бумажного листа абсолютно непрерывен, и ни из каких точек его составить невозможно. А с другой стороны, этих точек на фоне бумажного листа можно ставить сколько угодно, до полной бесконечности, и от этих раздельных и устойчивых точек сплошность и непрерывность самого фона ни в какой мере не уничтожается.

Уже сейчас можно сделать некоторые выводы для музыки, хотя выводы эти на данной ступени нашего рассуждения могут быть только далеко не окончательными.

Именно музыка есть искусство времени, а время в своей последней основе есть становление. Становление это может и должно содержать в себе то или иное качественное наполнение. Однако об этом мы будем говорить дальше. Сейчас же вдумаемся в то становление, которое есть основа всякого музыкального феномена. Именно такого рода музыкальная основа может объяснить нам невероятный по своей выразительности музыкальный феномен. Конечно, можно плакать во время рассматривания какой-нибудь картины и можно душевно трепетать при чтении какого-нибудь стихотворения. Но, кажется, мы не ошибемся, если скажем, что то внутреннее волнение, которое доставляется нам музыкальным феноменом, всегда и везде, у всех народов и племен и в любые исторические эпохи совершенно не сравнимо с тем эстетическим впечатлением, которое мы получаем от внемузыкальных предметов. Такого рода внутреннее волнение человек переживает потому, что музыка дает ему не какой-нибудь устойчивый и неподвижный, хотя и самый прекрасный образ, но рисует ему само происхождение этого образа, его возникновение, хотя тут же и его исчезновение.

Ведь жизнь есть прежде всего некоего рода сплошная текучесть. А неподвижный образ, будь то образ архитектурный, скульптурный или живописный, как бы он ни был драматичен по своему содержанию, все же является нам в виде какой-то устойчивости и неподвижности, а тем самым и не выражает самой жизни в ее непрерывной текучести. Ведь в процессах жизни хотя и важны составляющие ее предметы, но еще важнее само появление этих предметов, само их открытие, первое их ощущение и первое их познание. Вся сладость ощущения и познания предметного мира заключается в новизне этого ощущения и познания, в их неожиданности и необъяснимости, в их настойчиво и упорно возникающей данности. Однако процессы жизни приводят не только к возникновению той или иной предметности, но и к ее неустойчивости, ее развитию и расцвету, ее увяданию и смерти. Но где же, кроме музыки, можно найти искусство, которое говорило бы не о самих предметах, но именно об их возникновении, их расцвете и их гибели? Если мы поймем, что музыкальный феномен есть не что иное, как сама эта процессуальность жизни, то делается понятной эта необычность волнения, которая доставляется музыкой, и ее максимально интимная переживаемости, которая в других искусствах заслоняется неподвижными формами, а ведь жизнь как раз и не есть какая-нибудь неподвижность.

Эту характеристику внутренней сущности музыки как искусства не нужно ни преувеличивать, ни приуменьшать. Если мы на основании всего сказанного сделаем вывод, что никакого становления ни в каких произведениях искусства, кроме музыки, совершенно не имеется, то подобного рода вывод будет только искажением того, что мы сейчас сказали о музыкальном становлении. Конечно, становление есть везде, и вообще все, что существует в жизни и в мире, обязательно становится, а не только покоится в неподвижном виде. Становление имеется не только во всяком искусстве, но и вообще во всякой жизненной и даже только мысленной предметности. Постоянно меняется тело человека и животных, а также всякое неорганическое тело. Меняются погода, общественные отношения, положение и характер личности и ее состояния, земная кора и все, что мы видим и чего не видим в небесном своде.

Но интереснее всего то, что становлением занимается даже такая, уж во всяком случае мыслительная, наука, как математика. Ведь именно она учит о так называемых постоянных и переменных величинах. Переменная величина в математике и является такой величиной, сущность которой выражается именно в процессах становления. Так, переменная величина стремится к своему пределу. Это означает не только определенность направления становящейся переменной величины, но и обязательно полную недостижимость ею этого предела. Число π выражает собою отношение длины окружности к диаметру круга. Но оно невыразимо никаким количеством десятичных знаков. Правда, чем больше десятичных знаков мы вычислим для этого числа, тем оно ближе и точнее будет выражать собою указанное геометрическое отношение. И все-таки не существует такого выражения этого числа, которое бы в точности представляло собой отношение длины окружности к диаметру. Другими словами, это число тоже есть вечное становление. Конечно, в исчислении десятичных знаков этого числа можно остановиться где угодно; и когда в школьных учебниках это число трактуется как 3,14, т.е. количество десятичных знаков ограничивается только двумя, то для тех вычислений, которыми занимается школа, этого вполне достаточно. Однако это ни в коей мере не значит, что данное число прерывно. Оно вполне непрерывно и может подходить к выражению указанного геометрического отношения как угодно близко. Существует даже целая наука, так называемый математический анализ, где такие категории, как функция, приращение, дифференциал, интеграл и т.д., только и можно представить себе при помощи процессов непрерывного становления, хотя тут не только непрерывность и даже не только становление. Другими словами, без процессов становления вообще ничто ни существует, ни мыслится. Кто же после этого может навязывать нам такое уродство мысли, при котором оказывается, что только одна музыка обладает становлением или есть становление?

Мы также вовсе не хотим отождествлять музыкальное становление с тем, которое изучается в математике. Тут тоже много любителей навязывать авторам то, чего они никогда не думали. Мы хотели выдвинуть только ту простую идею, что без становления не обходится никакая область жизни и мысли. Но мы вовсе не хотели выдвигать уродливую мысль, что математическое становление – это и есть подлинное музыкальное становление. Математическое становление есть становление мысли или в мысли, что, конечно, не мешает находить математическое становление и в явлениях пространственно-временного мира, как это и делает, например, механика. Что же касается музыкального становления, то оно есть становление не мысли, но ощущения и не в области мыслительной предметности, но в области чувственного восприятия вещей объективного мира. Другими словами, оно здесь не мысленно, но чувственно. И оно не просто имеет отношение к чувственному миру, как в механике, но совершенно неотделимо от чувственной текучести вещей. Правда, этой оговорки можно было бы и не делать, настолько все тут ясно само собой, но на всякий случай мы ее все-таки делаем.

С другой стороны, становящийся феномен музыки вовсе не означает и того, что в музыке не может выражаться никакой устойчивой образности и вполне прерывной картинности. Стоит послушать только «Петрушку» Стравинского, или «Рассвет на Москве-реке» Мусоргского, или увертюру к «Лоэнгрину» Вагнера, где изображается нисхождение с легчайших небесных высот к тяжелой и плотной земной действительности, или «Шелест леса» в «Зигфриде» того же Вагнера, или «Похвалу пустыне» в «Китеже» Римского-Корсакова, или море в его же «Шехеразаде», как становится совершенно ясно, что музыка изображает не только становление, но и вполне устойчивые картины и образы. Становление лежит в основе музыки, но отнюдь не есть вся музыка целиком. Если моя дача стоит на каменном фундаменте, это ничуть не значит, что вся моя дача состоит только из каменного фундамента.

Но тезис, согласно которому именно становление лежит в основе музыки, а музыка в основном и по преимуществу изображает становление, этот тезис во всяком случае неопровержим, и характеризует он в музыке самое главное. Без него никак нельзя объяснить того особенно волнующего характера, которым отличается музыкальное переживание. Всякое искусство, которое пользуется тем или другим неподвижным образом (архитектура, скульптура, живопись), не может изображать самой стихии становления жизни, но только показывает те или иные неподвижные оформления и устойчивую образность, порождаемые безóбразной стихией жизни. И только чистая музыка обладает средствами передавать эту безóбразную стихию жизни, т.е. ее чистое становление.

Теперь зададим себе вопрос: какова же логическая структура этого чистого музыкального становления? Ведь то, что мы говорили до сих пор, является только основанием для всякой музыкальной структуры, но не самой этой структурой. И до сих пор мы по преимуществу только давали описание музыкального феномена, но еще никак его не объясняли. Чистое и простое становление в музыке есть ее непосредственная данность. А это значит, что для познания такой данности пока еще не нужно никакой теории. Становление в музыке потому и является непосредственной данностью, что оно воспринимается здесь в своем чистом виде и не требует для себя никаких объяснений, никаких построений и вообще никаких рассуждений. Теперь пришла очередь подвергнуть этот непосредственно данный музыкальный феномен сначала самой примитивной рефлексии, которая тоже будет еще близка к простой описательности. Настоящее же и подлинное рефлективно-структурное рассмотрение музыки вообще не входит в план данной статьи.

Спросим себя: если от общего, глобального и стихийно ощущаемого становления в музыке перейти к перечислению его самых первых и главных особенностей, то что здесь мы могли бы сказать?

Прежде всего, можно ли сказать, что чистое становление имеет где-нибудь какое-нибудь начало, имеет свой первый пункт? Очевидно, такого начального пункта не существует, поскольку любой такой пункт был бы абсолютной неподвижностью, а она исключается уже самой природой становления. Также и вопрос о наличии последнего пункта становления на тех же основаниях тоже не имеет смысла, поскольку такой пункт прекращал бы становление, т.е. оно попросту уничтожалось бы. Но, может быть, существуют какие-нибудь средние точки в становлении или какой-нибудь его центр? Очевидно, в том простом становлении, о котором мы сейчас говорим, нет ни начала, ни конца, ни центра, ни вообще какой-либо середины. Отсюда необходимо сделать несколько весьма существенных выводов.

Во-первых, поскольку в чистом становлении не может существовать никаких абсолютно устойчивых точек, а тем не менее двигаться по линии становления мы можем только путем перехода от одной точки к другой, то и получается, что в чистом становлении, в каких бы метрических размерах мы его ни брали (например, небольшой или большой отрезок прямой, небольшой или большой отрезок времени и вообще разные степени и размеры в процессах становления), всегда имеется целая бесконечность отдельных условно изолированных точек. И в этой бесконечности становления любая точка может считаться началом и концом и любая точка может считаться центром. Бесконечности все равно, откуда начинать движение и где его кончать. Все движения здесь вообще одинаковы. А так как бесконечность охватывает все и, кроме нее, вообще ничего не существует (иначе она не была бы бесконечностью), то бесконечность еще и не может никуда двигаться, т.е. она пребывает в покое. А раз она пребывает в покое и отдельные ее моменты неразличимы ни между собой, ни со всей бесконечностью, то и отдельные моменты бесконечности, отдельные ее точки не только вечно движутся, но еще и вечно покоятся.

Во-вторых, устойчивость, или неподвижность, всех точек чистого становления всегда только условная. Всякая такая точка, как мы сказали, в тот самый момент, когда она появляется, в этот же момент она и исчезает. Другими словами, всякая реальная точка чистого становления всегда стремится занять место соседней точки, всегда тяготеет к другим соседним точкам; а так как этих соседних точек в становлении всегда бесконечное количество, то каждая отдельная точка становления всегда стремится также и ко всей бесконечности точек, из которой составляется само становление. Всякая реальная точка живого становления в этом смысле всегда динамична, всегда ищет, беспокоится, трепещет. Поэтому чистое и простое музыкальное становление есть не только бесконечность неразличимых точек, но оно всегда еще и бурлит то появлением, то исчезновением отдельных моментов становления. С одной стороны, как будто бы в этом чистом становлении ничего различить невозможно, поскольку все отдельные моменты слиты здесь в одну непрерывную сплошность. А с другой стороны, откуда-то получается вдруг бурление или даже какое-то кипение всей этой бесконечной и недоступной никакому дроблению становящейся стихии.

В-третьих, чтобы довести этот ряд мыслей до его логического конца, придется сделать вывод, который не раз делали философы разных времен и народов и который, как это ни странно, является результатом логики и самого доподлинного первобытного мышления. А именно все, что мы сказали до сих пор об особенностях чистого становления, свидетельствует о том, что оно строится по принципу «все во всём». Тут даже и аргументировать нечего. Это есть только краткая формула того, что по отдельности было высказано нами в предыдущих двух тезисах.

Однако здесь пора окинуть умственным взором и то, что, собственно говоря, люди называют музыкой, и то, как, собственно говоря, она на них действует. Отсутствие твердо оформленной и четко раздельной качественной полноты становления производит тут самые настоящие чудеса. То, что мы сейчас сказали, есть ведь не что иное, как подлинно переживаемый всеми музыкальный феномен. Слушая музыку, люди начинают то вспоминать какие-то давнишние и давно исчезнувшие предметы, то вдруг надеяться на какую-то всеобщую красоту, которая должна обнять собою весь мир, да вот уже и обнимает. И люди то блаженно улыбаются, то плачут. А почему, для чего, зачем? А все это только потому, что человек, никогда не мысливший о бесконечности и никогда не понимавший бесконечное в свете конечного, а конечное в свете бесконечного, при слушании музыки вдруг начинает испытывать единство и полную нераздельность того и другого, начинает об этом задумываться, начинает это чувствовать. Да, того смотри, еще и слезинка навернется у него на глазах, хотя он, возможно, никогда и не плакал из-за столь необычных переживаний. Этот музыкальный феномен, который мы пытались раскрыть логически, в наивном и простодушном виде излагался и анализировался тысячу раз. Но нам сейчас хотелось бы ограничиться только одним описанием специфики музыкального становления.

Тургенев в своем известном рассказе «Певцы» изображает состязание двух крестьян в пении. Один поет с разными выкрутасами, поет в дурном смысле актерски, хочет своим пением пустить пыль в глаза. И ничего у него не получается. Собравшиеся крестьяне реагируют на это пение довольно равнодушно. Но вот начинает петь Яков. И вспомним, как Тургенев изображает пение Якова.

Таким образом,

1) музыка всегда обязательно есть становление,

2) становление это обязательно дает себя ощущать разными своими типами и

3) все эти разновидности становления вливаются в одно цельное развитие.

Тургенев продолжает рассказывать о голосе Якова:

Мы видим, что само музыкальное становление не только все время меняется, переходя от одной своей разновидности к другой, т.е. само в целом пребывая в становлении, но оно к тому же не может не охватывать разнообразных и глубинных сторон жизни и само не может не стремиться к охвату бесконечных и тоже становящихся сторон жизни. При этом центр такого всеобщего музыкального становления не является неподвижной или устойчивой точкой, но существует в любой точке всего становления в целом.

Эту бесконечность музыкального становления, центр которой содержится решительно во всякой ее точке, можно найти и в следующих словах Тургенева:

Вместе с тем при всей своей структурной усложненности музыкальное становление всегда максимально просто и даже интимно, так как оно не изображает никаких отдельных устойчивых образов или картин и тем более никаких неподвижных вещей. Оно все время продолжает оставаться непрерывным возникновением и уничтожением и потому сразу относится вообще ко всем вещам, поскольку все они возникают и уничтожаются, а будучи неотделимым от каждого из своих бесконечно разнообразных моментов, оно в то же время целиком осуществляется в каждом таком моменте. И это не может не вызывать у воспринимающего музыку некоторого состояния мудрого молчания, если не прямо слез, но уже бескорыстных и ничем не связанных с пестрой пустотой жизни.

Между прочим, здесь характерно еще и то, что музыкальное становление, имеющее свой центр и свою периферию в каждой своей точке, может быть и закончено в любой своей точке, поскольку любая точка, согласно общему понятию становления, может трактоваться и как начало, и как середина, и как конец становления. Яков так и кончил, неизвестно где, в то время как его слушатели ожидали продолжения, и продолжения, разумеется, бесконечного.

Наконец, если продолжить данную нами выше в трех пунктах характеристику специфики музыкального становления, то можно сказать:

4) из той же самой теории музыкального становления как динамического тяготения одного момента бесконечности к соседнему моменту, а потому и вообще ко всем бесконечным моментам становления, вытекает еще и то, что каждый такой момент индивидуально совершенно свободен, поскольку он тождествен со всей бесконечностью, за пределами которой вообще ничего не существует и которая поэтому ни от чего не зависит, ничем не стесняема и всегда свободна.

С другой стороны, именно поэтому же каждый отдельный момент бесконечности также и всецело ею предопределен. И потому подлинное музыкальное становление всегда стремится и рвется вперед, и притом именно в бесконечность, а вместе с тем из этой бесконечности некуда вырваться, и потому всякий отдельный момент этого стремления безвыходен, поскольку он предопределен. Но тогда получается, что подлинный музыкальный феномен всегда есть только томление. Он всегда есть только искание того, чего нельзя найти, и притом по той странной причине, что уже с самого начала он как раз и является тем самым, к чему стремится. Это, во всяком случае, тоже подлинный музыкальный феномен, который каждым ощущается в музыке без всякой философии, без всякого размышления.

Здесь необходимо, однако, не ошибиться в употреблении терминологии. Мы сейчас употребили термин «томление», который может вызвать ошибочную узость в истолковании музыкального феномена. А именно в зависимости от намерения композитора и от его музыкального окружения этот термин может иметь как положительный, так и отрицательный смысл. Томление может пониматься как тоска, грусть, безвыходность, как та или иная разновидность подавленности, печали и скорби. Но это отрицательное понимание томления. В противоположность этому музыкальное томление может быть также и весьма бодрым, обнадеживающим, способным поднимать духовные силы. Оно может быть весьма здоровым и благополучным, максимально естественным и творчески настроенным. Марш, конечно, бывает и похоронным. Но он бывает, и, пожалуй, даже чаще, бодрым и жизнеутверждающим. Однако и в самом здоровом и бодром марше тоже всегда содержится некое искание и некое стремление к цели, хотя еще и до нахождения самой цели, поскольку при отсутствии искомого предмета невозможно и тяготение к нему. Другими словами, термин «томление» не нужно понимать чересчур в бытовом смысле. Его следует понимать как необходимый диалектический результат становления, которое, вообще говоря, не мыслится без тяготения каждого из его моментов ко всякому другому его моменту и, следовательно, к нему всему, взятому в целом. Один вид духовного томления мы нашли в музыкальном феномене, как его рисует Тургенев. Другой тип томления, во многом, если не во всем, противоположный первому, можно найти в следующем примере.

Приведем этот блестящий пример из истории музыки, где диалектика свободы и необходимости в связи с диалектикой логически необходимого момента томления тоже дана в замечательно ясной форме. Э. Курт, анализируя гармонию Рихарда Вагнера в его музыкальной драме «Тристан и Изольда», показывает нам в основном аккорде, на котором построено вступление к этой драме, именно феномен эффективно-боевой целенаправленности, которая все время хочет прийти к разрешению, однако не только не может прийти к этому разрешению, но и в то же время находит разрешенность именно в этой вечной гармонической неразрешенности. Э. Курт пишет:

В самых общих чертах суть альтерации сводится к тому, что ступени аккорда повышаются или понижаются, с тем чтобы обострить их тяготение к другим аккордам. При этом основная функция аккорда все-таки остается неизменной. Этим альтерация отличается от хроматизма, который меняет функцию аккорда. Так, альтерации не может быть подвергнута терция основного трезвучия или доминантсептаккорда, поскольку в таком случае меняется функция этих аккордов. Уже в первом аккорде «Тристана» возникает дополнительное напряжение благодаря тому, что квинта доминантсептаккорда понижается на полтона и тем самым создается более интенсивное тяготение ее к тонике. В то же время стоит обратить внимание на разрешение терции этого же аккорда, которая переходит не в тонику, а в септиму последующего аккорда и тем самым создает еще одно дополнительное напряжение звучания вместо ожидаемого разрешения.

Другими словами, аккорд как бы одновременно стремится к отказу от самого себя и к слиянию с другим аккордом, который он сам в значительной степени предполагает. Отсюда особый характер разрешения интенсивно альтерированных аккордов. По сравнению с их напряженным звучанием чистые септаккорды и даже нонаккорды, которые в классической системе воспринимаются как диссонансы, звучат как консонирующие и используются в качестве разрешения напряжений. Таким образом, четырезвучия и пятизвучия выполняют теперь функцию трезвучий.

Именно поэтому начальный аккорд в «Тристане», создающий напряжение и вызывающий интенсивное гармоническое и мелодическое развитие, может выступать и в качестве разрешающего аккорда, но это разрешение оказывается одновременно возвращением к начальному напряжению.

Широкое применение альтерации расширяет у Вагнера сферу энгармонизма, т.е. возможности приравнивать аккорды разных функций и разных тональностей или переосмыслять звуки данного аккорда в их ладотональном функционировании. Энгармоническому приравниванию стали подвергаться даже те аккорды, которые в классической системе имели довольно бедную сферу переосмысления. Благодаря этому в аккордовом движении создается непрерывная цепочка напряжений с достаточно относительными разрешениями этих напряжений.

Проявлением этой волнообразной напряженности в плане линеарного движения выступает бесконечная мелодия, чуждая закругленному кадансированию и четким мелодическим периодам и обладающая неограниченными способностями к саморазвитию. Развитие бесконечной мелодии определяется не извне задаваемыми ритмическими закономерностями, а обостренными гармоническими тяготениями.

Здесь нет возможности подробно говорить о характеристике у Э. Курта бесконечной мелодии Вагнера, но на некоторых отмечаемых им моментах следует остановиться. Э. Курт сопоставляет бесконечную мелодию у Вагнера и у Баха.

Но если бесконечная мелодия Баха была, по выражению Э. Курта, «более подлинной», т.е. если у Баха она определялась еще отсутствием скованности классической симметрической формой, то у Вагнера бесконечная мелодия означает нарушение и разложение этой классической формы.

Э. Курт понимает бесконечную мелодию у Вагнера очень широко. Так, он говорит о бесконечной мелодии композиционного потока. Все отдельные мотивы и линеарные фрагменты, оркестровые эпизоды и игра многоголосия подчинены смыкающей подъемной силе единого движения.

Далее Э. Курт говорит о бесконечной мелодии самой гармонии. Непрерывно сменяющие друг друга диссонансы, которые выражают непрестанное ощущение беспокойства, создают игру волн гармонических напряжений.

Наконец, у Э. Курта убедительно показана необходимость говорить и о бесконечной мелодии формы. Это представление о форме в позднем романтизме

Нечего и говорить о том, что приводимый здесь анализ «Тристана и Изольды» Вагнера у Э. Курта является только примером, который представляется нам весьма существенным как для Вагнера, так в значительной степени и для всей музыки. Но при этом никак нельзя забывать, что тот основной принцип философии музыки, который мы развиваем в настоящей работе, не является, с нашей точки зрения, ни единственным, ни наилучшим принципом. Сам автор настоящей работы в своей эстетической практике применяет также и многие другие принципы анализа музыки и прочих искусств. Таков, например, принцип социально-исторического развития музыки или принцип ее культурно-исторической типологии. Однако формулировать самый феномен музыкального становления и с необходимостью вытекающие из него первичные особенности этого феномена представляется нам все же обязательным и притом предшествующим всякому другому теоретическому учению о музыке. Этот феномен тоже требует и логически точных формулировок, и умения связывать их с реально-исторической музыкальной действительностью. А то, что приведенные нами изображения музыкального феномена у Тургенева, у Вагнера или у других писателей и композиторов вовсе не исчерпывают всего содержания, свойственного музыкальному феномену вообще, и не исчерпывают даже того музыкального феномена, который выступает в творчестве данных писателей и композиторов, это, нам думается, не требует пояснений.

Общее мировоззрение Вл. Соловьева

Вопрос о личности Вл. Соловьева возникает сам собою, после того как мы ознакомились с основными чертами его биографии и его творчества. Многочисленные данные по этому вопросу настолько сложны и разнообразны, что на первых порах представляется более легким отвечать не на вопрос о том, кто такой был Вл. Соловьев, а на вопрос, кем он не был. Думается, исключение из всех этих односторонностей должно было сыграть большую роль в характеристике Вл. Соловьева с точки зрения ее существенного содержания.

В обычных представлениях и изложениях Вл. Соловьев трактуется прежде всего как философ. И это правильно, но правильность эта чрезвычайно ограниченна. В ранней молодости он действительно написал две диссертации на чисто философские темы, а в конце жизни также вернулся к вопросам теоретической философии.

Но, во-первых, прошло много лет (по преимуществу это 80-е годы), в течение которых он совсем не занимался теоретической философией.

Во-вторых, и в своих теоретических трудах он никогда не был только философом, а признавал такое цельное знание, которое выше и синтетичнее всякой философской теории.

В-третьих, он отдавал огромное время как вопросам конфессионального характера, так и художественной литературе, не говоря уже о том, что и сам был поэт достаточно высокого ранга.

В-четвертых, наконец, в строго академическом смысле Вл. Соловьев был философом всего каких-нибудь 3 – 4 года, после чего он ушел из университета раз и навсегда и вообще не выносил строгого академизма.

Далее, его обычно считают религиозным мыслителем. И это тоже правильно, но опять-таки чудовищно односторонне. Не говоря уже о том, что даже по своей профессии он был прежде всего публицистом и художественным критиком, он и в своих философских трудах, и в своей публицистике исходил из принципа полной свободы человеческого разума. Этот свободный разум, правда, почти всегда приходил у него к выводам чисто религиозного типа. Но при этом надо помнить, что на первом плане у Вл. Соловьева была только логическая аргументация. Что же касается религии в практически бытовом смысле, то Вл. Соловьев был здесь далеко не на высоте и мало от этого удручался. В Оптиной пустыни он один раз был, но никаких особенных чувств к ней не стал питать. С монахами на Валааме он прямо рассорился. Сестра Вл. Соловьева Мария пишет в своих воспоминаниях:

В другом месте она пишет:

Из всех подобного рода биографических данных следует, что в религиозно-бытовом смысле Вл. Соловьев чувствовал и вел себя довольно свободно.

Однако и в теоретическом плане он отнюдь не был безусловно устойчив. Как известно, византийско-московское православие он считал язычеством. Римский католицизм одно время он чрезвычайно превозносил, но в последнее десятилетие своей жизни явно к нему охладел. При этом ни православного, ни католического культа он все же не отрицал и определенно участвовал в том и в другом почти одновременно. Об его протестантских симпатиях мы тоже знаем из предыдущего. Он мечтал о соединении церквей; но на каких путях оно могло бы произойти, об этом ясных свидетельств у Вл. Соловьева не имеется. А в своей эсхатологии он соединяет в одно целое не только три христианских вероисповедания, но еще и «евреев», причем опять-таки не очень понятно, каких евреев он имеет в виду. Таким образом, хотя религиозность Вл. Соловьева и вполне несомненна, ее исторический характер остается для нас неясным.

Вл. Соловьев был публицист, и притом довольно либерального, если не прямо левого направления. Чернышевского он почитал и многими его идеями в буквальном смысле пользовался. Но назвать его революционным демократом совершенно невозможно. То же самое нужно сказать и о литературно-критической деятельности Вл. Соловьева. Он, несомненно, литературный критик и вполне в профессиональном смысле слова. Но отнести его к левым или правым представителям тогдашней литературной критики тоже очень трудно. Для правых он отличался слишком большим свободомыслием, а левых отталкивал своей религиозно-философской настроенностью.

Вл. Соловьев, несомненно, социально-исторический мыслитель и даже исследователь. Но и в этой области позиция его чрезвычайно свободомыслящая. Было время, когда ему запрещалось печататься; и тогда он печатался за границей и костил режим Победоносцева и Дмитрия Толстого. С другой стороны, в своих письмах царям он называл их хранителями веры и убеждал помиловать народовольцев.

Таким образом, ни одна из традиционных характеристик личности Вл. Соловьева в настоящее время не может считаться более или менее достаточной, и здесь требуются какие-то более глубокие подходы.

Прежде всего нам хотелось бы отдать себе полный отчет в том, как нужно понимать обычную характеристику Вл. Соловьева как мистика.

Как мы видели выше, под мистицизмом Вл. Соловьев понимает просто цельное знание, а цельное знание он понимает как слияние внутренней жизни действительности с ее внешними проявлениями. В более развитом виде под мистицизмом он понимает просто учение о всеединстве. И это всеединство он трактует в очень простой и ясной форме. В самом деле, кто же осмелится сказать, что мир не един, и кто осмелится сказать, что вещь не есть вещь? Далее, кто же осмелится сказать, что вещь есть только механическая сумма составляющих ее свойств и что не существует никакого носителя этих свойств? И когда Вл. Соловьев именует этого носителя всех мировых свойств не просто сущим, но сверхсущим, то им руководит здесь такой же здравый смысл, каким пользуемся и мы, когда говорим и думаем, что чайник не есть ни просто дно чайника, ни просто его ручка или крышка, ни просто его носик, но что он есть все эти свойства и не только в их хаотическом смешении, но в их определенном структурном объединении, которое выше каждого отдельного элемента этой структуры. Неужели это надо считать мистикой? И когда Вл. Соловьев утверждает, что это всеединое существует повсюду и решительно во всех своих элементах, так что изъятие одного из них привело бы к уничтожению целого (как изъятие из организма сердца равносильно смерти этого организма), то что же тут удивительного, а главное, что тут мистического, если Вл. Соловьев понимает всю действительность как универсальный организм? Можно только утверждать, что органичность имеет свои разные степени и что если изъятие сердца или легкого из организма означает его смерть, то ампутация руки или ноги еще не означает ее. Но это еще не значит, что действительность или по крайней мере некоторые ее моменты являются организмом. Нам представляется, что, хотя и сам Вл. Соловьев называл подобного рода воззрение мистицизмом, для нас здесь нет ровно ничего мистического. Это просто концепция, основанная на здравом смысле, и больше ничего другого. Таковы, во всяком случае, те произведения Вл. Соловьева, которые и он сам, а за ним также и мы считаем теоретико-философскими. Но, конечно, дело этим не исчерпывается.

Дело в том, что Вл. Соловьев как личность, как человеческая натура, был ко всему происходящему необычайно чуток и чувствителен. Его сенситивность доходила до огромных размеров. Поэтому многое из того, что мы считаем теоретико-философским, равно как и многое из того, что и сам он считал теорией и только логикой, часто представлялось ему в необычайно конкретном и остро ощутимом образе. Конечно, всякий изучавший книги с изложением идей материализма знает, что мир представляет собой нечто целое и закономерное и что эта закономерность охватывает решительно всякую мельчайшую долю действительности. Однако для большинства здесь является вполне достаточной общая теоретическая концепция, кроме которой ни в чем другом не чувствуется никакой нужды. Другое дело Вл. Соловьев. Конечно, учебники космографии он знал. И что безоблачное небо голубое или синее, тоже знал, как знают и все.

И вот он даже как просто поэт никак не мог ограничиться простой констатацией небесной синевы. Уже как поэт он воспевал ее в таких тонах, которые совершенно чужды и совершенно не нужны обыкновенному прозаическому мышлению. А он был не только поэт. Он был поэт в чрезвычайно остром и сенситивно напряженном смысле слова. Он мог погружаться в эту синеву, в эту бесконечную лазурь и находить в ней не только нечто интимно для себя близкое, не только исток для своих чувств – любви и красоты, но и нечто космическое, даже нечто прямо божественное. И тогда его железная логика всеединства сразу превращалась в какой-то восторг, в какое-то наитие, в нечто такое, что уже было превыше всякой философии и превыше самого человеческого ума. К такого рода духовным состояниям Вл. Соловьева слово «мистика» становится, конечно, уже гораздо более применимым.

Справедливость и обилие соответствующих биографических материалов заставляют говорить и о другой стороне его «мистики», жизнерадостной, жизнелюбивой и даже достаточно юмористической. Обыкновенно в качестве доказательства сенсационного визионерства приводится известная небольшая поэма Вл. Соловьева под названием «Три свидания». Уже самый этот термин «свидание» заставляет нас резко противопоставлять соловьевские интуиции общеизвестному визионерству. Кроме того, вся эта поэма выдержана в иронических и даже юмористических тонах, что уже, во всяком случае, свидетельствует о полной естественности и человеческой понятности всей этой образности. При этом, конечно, серьезность этих «свиданий» не подлежит никакому сомнению для Вл. Соловьева. Он сам пишет в примечании к своей поэме:

Наконец, о серьезности этих свиданий свидетельствует то, что они произошли с ним либо в детстве, либо в ранней молодости, а помнил он о них всю жизнь, и поэма эта была написана 26 – 29 сентября 1898 года, за два года до смерти.

В поэме есть вступление, в котором читаем:

Отметим здесь, что возлюбленная, о которой будет речь, является «вечной подругой» и, взывая к ней, автор «торжествует над смертью» и любовью одолевает «цепь времен».

Первое свидание автор относит к своему девятилетнему возрасту, то есть, надо думать, к 1862 году. Возлюбленная явилась ему в праздник Вознесения[113]. Во время обедни для него вдруг погасла не только вся церковная обстановка, но и все то, что он переживал раньше. И дальше мы читаем:

Здесь мы заметим, что золотистая лазурь как раз характерна для русских софийных икон. Но нам представляется, что и здесь у Вл. Соловьева не просто субъективная выдумка и фантастическое визионерство. Дело в том, что многие поэты вообще прославляют чистый голубой небесный свод с ярким солнечным сиянием. Для многих это было символом космоса вообще. Значит, в приведенных стихах можно находить намек на Душу Мира, вечную женственность, Премудрость Божию, космическую Софию в соединении с лирическим подъемом автора поэмы и с его патетическим восторгом – перед «сияньем Божества» и его «нетленной порфирой».

Второе свидание, и опять по словам самого же Вл. Соловьева, произошло в Британском музее в Лондоне, куда он был командирован в 1875 году для изучения древнейших мистических текстов. Среди этих ученых занятий

Здесь опять вечная возлюбленная, «золотая лазурь» и «Божества расцвет».

Однако наиболее глубоким содержанием отличается третье свидание. Возлюбленная второго свидания внушила ему мысль ехать в Египет. И Вл. Соловьев неожиданно для своих близких и знакомых да, вероятно, неожиданно и для самого себя, вдруг сорвался в Лондоне с места, оставил свой Британский музей и поехал в Египет, где под Каиром в пустыне он чуть не был убит бедуинами, вскоре освободившими этого удивительного иностранца, в легком плаще, туфлях и цилиндре среди песков. Интерпретаторы Вл. Соловьева обычно не имеют таких материалов, по которым можно было бы судить о цели его египетской поездки. Но имеются воспоминания В.А. Пыпиной-Ляцкой, из которых вырисовываются важные подробности.

В.А. Пыпина-Ляцкая пишет, что однажды, находясь в гостях у своего отца, известного А.Н. Пыпина, бывшего в самых дружеских отношениях с Вл. Соловьевым, последний за обеденным столом, оставшись среди «чуждой ему молодой компании», стеснявшейся знаменитого философа и обычно скучавшей во время серьезных бесед Вл. Соловьева и А.Н. Пыпина, вдруг неожиданно рассказал о своем путешествии в Египет.

Приключение в пустыне с бедуинами общеизвестно. Сейчас же для нас важно то, что как раз в этой самой пустыне под Каиром произошло третье свидание, которое нужно относить, очевидно, ко второй половине ноября 1875 года, как это можно судить по его письму к матери от 27 ноября 1875 года по новому стилю[115]. Вот что мы узнаем об этом из «Трех свиданий».

Проснувшись в пустыне на голой земле, философ почувствовал, что небо и земля «дышали розами». Здесь

О лазури говорилось и в первых двух свиданиях. Но здесь появляется еще новый момент: его возлюбленная появляется как символ «всемирного и творческого дня». Этот космический момент развивается и дальше.

Здесь мы находим уже вполне отчетливое космическое представление о Софии, обнимающей собою весь мир с первого момента его появления.

Вульгарное и обывательское представление о мистике, конечно, многих может навести здесь на мысль о какой-то соловьевской психопатологии или о каких-то литературных выкрутасах. Но неопровержимые биографические данные свидетельствуют о том, что Вл. Соловьев был в то время духовно здоровым и веселым молодым человеком, у которого умозрительные чувства соединялись с обыкновеннейшим бытовым поведением, как и математику его сложнейшие и чисто мыслительные операции нисколько не мешают быть здоровым, веселым и жизнелюбивым человеком. Из обширных биографических материалов мы позволим себе привести только два источника, которые свидетельствуют о внутренней настроенности Вл. Соловьева чуть ли не на другой же день после египетского «свидания».

Он уже и в Египте жил не по средствам и во время своего «свидания» не забывал требовать у родителей выслать ему 200 рублей. Но что здесь интересней всего, это то, что после Египта он направился вовсе не в Россию, а почему-то еще в Италию и Париж. Что он делал в Париже, кроме подготовки своих религиозно-философских трудов, автору настоящей работы неизвестно. Но вот что пишет В.А. Пыпина-Ляцкая:

Итак, эта прогулка на Везувий, эти дамы, эта жизнь не по средствам, это шампанское и эти розы, – все это чуть ли не на другой день после египетского «свидания» с лазурной подругой. Заметим, кроме того, что за одной из этих двух русских дам, встреченных им на Везувии, он даже немножко ухаживал.

Приведем еще один эпизод, относящийся к июлю 1876 года, вскоре после возвращения Вл. Соловьева из Египта. В декабре 1914 года барон П.Г. Черкасов поделился воспоминаниями своей молодости с биографом Вл. Соловьева С.М. Лукьяновым. Однажды во время прогулки в подмосковной местности летом 1875 года он увидел целую кавалькаду кавалеров и дам.

Этим всадником был не кто иной, как Вл. Соловьев. И по поводу этих рассказов В. Пыпиной-Ляцкой и барона Черкасова можно сказать только одно; если кто испуган лондонско-египетскими «свиданиями» Вл. Соловьева, то после ознакомления с этими рассказами он может только вздохнуть с облегчением. Ведь то, что рассказывает Черкасов, относится к июлю 1876 года, а в Россию Вл. Соловьев вернулся из Египта в начале июня того же года. Другими словами, его скачка на лошади вместе со светской веселой кавалькадой произошла через каких-нибудь три месяца после египетского «свидания». Приключение же на Везувии было еще ближе к третьему «свиданию».

Не следует думать, что это жизнелюбие Вл. Соловьева связано только с его юностью. Мы имеем множество свидетельств о простых и непритязательных отношениях знаменитого философа с окружающими. Так, В. Пыпина рассказывает (имея в виду 90-е годы), что Вл. Соловьев любил играть с ее отцом в шахматы, участвовал в отгадывании шарад, смеялся – так заразительно, что, глядя на него, все смеялись, и его звонкий смех, «несколько демонический», так не гармонировал с его

После двенадцати ночи, когда А.Н. Пыпин уходил, Вл. Соловьев чувствовал себя совсем привольно «без старших» и просил петь ему цыганские романсы, «единственная музыка, которую он признавал», причем слушал их «за стаканом вина», рассказывал «забавные анекдоты», читал шутливые стихи или «свои пародии на символистов». По-видимому, как замечает мемуаристка,

В. Пыпина делает примечательное заключение:

Д.Н. Овсянико-Куликовский однажды задался вопросом о том, что же такое в конце концов мистика. В своей характеристике соловьевского типа мистики он упоминает еще и Франциска Ассизского. За это сопоставление мы не ручаемся и оценивать его не беремся. Думается, что здесь слишком много преувеличений и, может быть, даже ошибок. Вл. Соловьев – профессор, публицист, литературный критик, теоретик и историк философии и профессиональный поэт. Ничего этого у Франциска Ассизского не было. Обе эти фигуры взяты из разных исторических эпох, разделенных многими сотнями лет, и совершенно из разных социальных окружений. Ставить их на одну плоскость мы совершенно отказываемся. Однако то, что Д.Н. Овсянико-Куликовский пишет о мистике Вл. Соловьева, совершенно правильно, и в этом нетрудно убедиться по многочисленным биографическим материалам Вл. Соловьева. Кроме того, Д.Н. Овсянико-Куликовский – литературовед; ему почти несвойственны те предрассудки, которыми очень часто отличаются историки философии. Он просто старается более или менее выразительно сказать то, что он буквально находит в текстах Вл. Соловьева. Приведем некоторые суждения Д.Н. Овсянико-Куликовского.

Вот что мы читаем здесь сначала о Франциске Ассизском:

А теперь прочитаем и то, что говорит Д.Н. Овсянико-Куликовский о самом Вл. Соловьеве. Здесь мы читаем:

Мы уже и раньше, и притом без всякого Д.Н. Овсянико-Куликовского, находили и юмор, и шутку, и баловство, и иронию как в личности Вл. Соловьева, так и в его произведениях. И вот как теперь говорит об этом Д.Н. Овсянико-Куликовский, и говорит чрезвычайно метко:

Нечего и говорить, что подобного рода характеристика основного настроения Вл. Соловьева отнюдь не может считаться окончательной ввиду чрезвычайного богатства его натуры и личности. Но такие характеристики все же очень важны, поскольку они вносят жизненную конкретность в ту мистику Вл. Соловьева, с которой в ее подлиннике никто не знаком, но которую почти все считают необходимым характеризовать таким унизительным термином. Если бы мистика Вл. Соловьева изучалась в ее подлинниках, то, вероятно, самый термин «мистика» нужно было бы или ставить в кавычках, или совсем отменить. Приходится весьма сожалеть, что Вл. Соловьев в популярном сознании читателей почти совсем не рассматривается в контексте всей мировой символики. Да эта мировая символика у историков философии и литературы тоже весьма мало популярна, так что история ее не только еще не написана, но, по-видимому, и вообще будет написана весьма нескоро. Ведь для того, чтобы ее изучить и написать, нужно прежде всего тончайшим образом проанализировать и то, что такое мистика, и то, что такое символика. А мы не знаем хорошенько даже того, что такое художественный образ. Когда анализируются художественные образы у того или иного писателя, то дело обычно сводится просто к изложению содержания того или иного произведения, но только изложение это относится в данном случае не ко всему произведению в целом, а к тому или иному его герою или к той или иной изображенной в нем ситуации. А если бы у нас была такая история мировой символики или хотя бы некоторые попытки ее написания, то мы убедились бы, что основной «мистический» или «художественный» образ у Вл. Соловьева (тут неизвестно, как его квалифицировать) оказался бы для нас отнюдь не мистичнее того, что мы находим и у других мировых писателей.

Вечная подруга и космическая золотистая лазурь у Вл. Соловьева отнюдь не мистичнее и отнюдь не загадочнее,

· чем неизъяснимые наслаждения на краю мрачной бездны («бессмертья, может быть, залог», говорит сам Пушкин) и вообще гимны чуме, а также бесовщина зимней непогоды у Пушкина,

· чем бегство послушника из монастыря, чтобы обняться с бурею в горах, или искания покоя мятежным человеком в буре, или обманная клятва демона (потому что сам демон есть обман и ничто) у Лермонтова,

· чем покаянное состояние у умирающего Гоголя,

· чем «эликсир сатаны» или «песочный человек» у Гофмана,

· чем любовный напиток или кольцо из рейнского золота у Рихарда Вагнера,

· чем завывание мирового хаоса в печной трубе у Тютчева,

· да в конце концов даже чем покойники в «Железной дороге» Некрасова и птицы в «Буревестнике» Горького.

Везде тут незнакомые мелкобуржуазному обывателю глубины человеческого самочувствия, философские картины мировых судеб и грозное пророчество, доходящее до мировых катастроф, до апокалиптики. Понять все это может только тот, кто давал себе труд хотя бы на краткое время прикоснуться к мировой символике.

Но и здесь не надо забывать того, что под этой бесконечной лазурью в теоретическом плане залегало учение о всеединстве и ничто другое. Сенситивная обостренность философско-поэтических восторгов Вл. Соловьева приводила его к тому, чтобы обозначить эту максимально духовную, но в то же время и максимально телесную, максимально материальную основу своих умозрений особым термином, который он позаимствовал из неоплатонической и еще больше теософско-оккультной литературы. Этим термином была София, которой выше у нас была посвящена специальная глава.

Наконец, рассуждая о мистике Вл. Соловьева, мы можем доставить удовольствие тем знатокам мистики, которые сводят ее к переживаниям всякого рода сверхъестественных явлений и тем понимают ее как наличие галлюцинаций в воображении психически расстроенного человека. Правда, дело здесь не в этих «знатоках», а в том, что историк философии всегда должен оставаться честным человеком и в своей характеристике того, что сам Вл. Соловьев квалифицировал как учение о всеединстве, не игнорировать и таких элементов, которые невежественным «знатокам» представляются в виде сверхъестественных явлений.

Мы только должны категорически протестовать против характеристики этих явлений как психопатических галлюцинаций без всякого иного, и прежде всего без всякого общественно-политического к ним подхода. Допустим, что явление черта психически больному Ивану Карамазову есть галлюцинация этого последнего. Но такое заключение, очень интересное для врачей и психиатров, ровно ничего не говорит нам по существу. Если черт является только людям больным, то из этого можно сделать лишь тот вывод, что он не является здоровым людям, но никак не тот вывод, что не существует самого черта. Внутриатомные процессы не являются даже и здоровым, и никакой микроскоп ничего о них не сообщает. Тем не менее отрицать реальность атомного распадения было бы той ошибкой, которая в логике называется a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, то есть переносом частной ситуации появления предмета на общее состояние этого предмета самого по себе. И действительно, если даже считать явление черта Ивану Карамазову галлюцинацией, то это глубоко насыщенная галлюцинация, свидетельствующая, по мнению самого же Ивана Карамазова, о самом скверном и злом, что таится в его душе, в душе Ивана Карамазова.

Исходя из этого, необходимо думать, что в явлении чертей Вл. Соловьеву нас должен интересовать только сам Вл. Соловьев, а не черт. А сам Вл. Соловьев в последние годы своей жизни чувствовал себя весьма мрачно и ослабленно, поскольку он до невыносимости глубоко переживал крах всех своих иллюзий, и теократических, и всегда либеральных и прогрессивных, всегда основанных, как ему казалось, на здравом смысле и безупречной логике. Это разочарование в своих идеях исторического прогресса он выразил, в частности, в том, что в «Трех разговорах» уже прямо повествует о последних временах истории и о всеобщей мировой катастрофе. Это не было болезнью человека; и являвшийся ему черт даже если и был галлюцинацией, то эта галлюцинация имеет для нас глубочайший общественно-политический смысл.

Вл. Соловьев был христианином, для которого крест – символ победы над злом, а воскресение Христа – символ всеобщего спасения. Но вот оказывается, что явившийся Вл. Соловьеву черт не испугался его слов о воскресении Христа, и после этого философа нашли лежащим в бессознательном состоянии. Что это такое? Неужели вся сущность дела заключается здесь в его душевном расстройстве? Нет, дело здесь не в черте, которого реально, допустим, и не было; и дело здесь не в душевном расстройстве Вл. Соловьева, в течение всей своей жизни бывшего человеком выдающегося духовного здоровья и кончившего жизнь в совершенно здравом уме и твердой памяти. Нет, только общественно-политический подход (а не психиатрический) и может разъяснить сущность дела: Вл. Соловьев настолько чувствовал себя в окружении прогрессирующего зла, что в конце жизни уже не мог с ним бороться так, как это он делал всегда. Тут не галлюцинация, но крушение всех общественно-политических учений и надежд философа, несмотря на всю их подчеркнутую прогрессивность. А вот теперь мы и приведем те биографические материалы, которые относятся к этим чересчур подозрительным галлюцинациям.

Еще до основного и самого страшного явления черта в Эгейском море, о чем мы сейчас скажем, у Вл. Соловьева были и другие явления, о которых С.М. Соловьев пишет так:

Также С.М. Соловьев пишет о демонических явлениях у Вл. Соловьева в Финляндии:

Однако самое главное, что можно сказать из этой области, – это переживания Вл. Соловьева в архипелаге, через который он ехал на пароходе в Египет во второй раз в своей жизни в 1898 году. Читаем у того же С.М. Соловьева:

Повторяем, изображаемые здесь состояния психики Вл. Соловьева не являются для нас психиатрической проблемой, но проблемой исключительно общественно-политической, проблемой крушения великих идеалов и предчувствием катастроф всемирно-исторического порядка.

Возможно, этот наш анализ относится только к некоторым явлениям из жизни Вл. Соловьева; и может быть, о них нужно говорить в более широком смысле. Ближайший друг Вл. Соловьева, Е.Н. Трубецкой, знавший и понимавший его не меньше, чем С.М. Соловьев-младший, во всяком случае, говорит о видениях Вл. Соловьева в гораздо более широком смысле и отнюдь не исключает здесь болезненности, как, впрочем, не отрицал этого и сам Вл. Соловьев. Философ часто любил вспоминать своих покойных друзей, часто видел их во сне и беседовал с ними как бы наяву. Но, согласно Е.Н. Трубецкому, это чувственное общение было также и с духами зла:

Е.Н. Трубецкой вообще склонен понимать все видения своего друга как чистейшие галлюцинации.

Однако дело не только в этом, а в том, что, несмотря на все эти галлюцинации, Вл. Соловьев думал, что из болезненности воспринимающего субъекта вытекает вовсе не необходимость отрицать самое существование являющихся объектов, но вытекает только то, что они являются людям психически больным, а не здоровым. Поэтому у Вл. Соловьева выходило так, что он не отрицал ни галлюцинаций, ни объективного существования тех явлений, которые воспринимаются в галлюцинациях. Е.Н. Трубецкой продолжает:

В этом же смысле необходимо понимать и следующий рассказ В.Л. Величко.

Сейчас мы можем подвести итог тому, чем мы занимались в этом разделе о мистике Вл. Соловьева. Никто не может отрицать того, что если даже и применять эту квалификацию к личности Вл. Соловьева, то квалификация эта получается весьма неоднородной и в значительной мере противоречивой.

Во-первых, если спросить самого Вл. Соловьева, что он понимает под мистикой, то он скажет, что это есть учение о всеединстве. Но это учение строится у него с употреблением строгих философских понятий и строится диалектически, так что у нас нет никаких оснований считать его в этом отношении мистиком. Правда, если все присутствует во всем, то каждый момент этого всего является предельно насыщенным излиянием всеединой общности. Тогда каждый предмет действительно получает огромную символическую нагрузку, и в этом смысле всякий может сказать, что здесь есть нечто мистическое. Вообще же говоря, мистика, как ее здесь понимает сам Вл. Соловьев, есть просто учение о действительности как о всеобщем организме, и мы бы сказали, что слово «мистика» здесь, пожалуй, неуместно. Иначе все наши вполне материалистические учения о целом и частях, об общем и единичном, о сущности и явлении придется заклеймить этим термином «мистика».

Во-вторых, совсем другое дело – это постоянная соловьевская склонность представлять все идеальное в материализованном виде. Здесь, пока речь идет об общих принципах, никакая материализация не страшна, поскольку ведь и всякая вещь в нашей бытовой практике и в наших обывательских представлениях тоже имеет свою идею (ибо иначе она ничем не отличалась бы от других вещей) и обладает тем или иным физическим телом, материей как носителем этой идеи. Но людей начинает охватывать сомнение, когда идеалист заговаривает о материализации тех телесных единичностей, которые являются носителями космических общностей. Такой символизм для обывателя является уже чересчур насыщенным, и он склонен понимать такую материализацию космических общностей в отдельных единичностях самое большее скорее как поэтическое изображение, а не как реальное воплощение космических общностей в отдельных вещах. Так, «Божественная комедия» Данте большинством переживается как поэтическое произведение, образы которого можно понимать только переносно, а не буквально. Тем не менее сам Данте понимал их отнюдь не только поэтически и переносно, но прямо-таки буквально или в большинстве случаев буквально. Для Вл. Соловьева такая образность, насыщенная космическим содержанием, тоже не есть только поэзия и понимается меньше всего переносно, меньше всего аллегорически. Поэтому учение о материализации идеального, хотя оно есть прямой вывод из диалектики всеединства, гораздо ближе к тому, что обыватель называет мистикой. Для Вл. Соловьева же если это и мистика, то, во всяком случае, интеллектуально сконструированная и диалектически-понятийно выведенная.

В-третьих, еще ближе к обывательскому пониманию мистики стоят соловьевские софийные переживания. София, по Вл. Соловьеву, вообще говоря, как раз и есть материализация идеального. Но у Вл. Соловьева она еще более насыщена разного рода интимными переживаниями, и притом не только религиозными или философскими, но и вполне интимными, сердечными, часто даже просто любовными. Что касается самого Вл. Соловьева, это является для него источником, между прочим, также и его поэтических вдохновений. Но в принципиальном смысле дело здесь вовсе не сводится у него только к поэзии, но охватывает собою целый ряд областей знаний и бытия, несмотря на полную раздельность и даже взаимную противоречивость этих областей в бытовом человеческом сознании.

Наконец, в-четвертых, – и тут обыватель может танцевать от радости – Вл. Соловьеву были свойственны переживания злой силы в человеческом виде, причем он сам открещивался от них как мог, а иной раз и совсем не мог откреститься. Ну вот, скажет обыватель, мы же вам говорили, что Вл. Соловьев – мистик, так оно и есть. Да, находясь на самой твердой позиции объективного исторического повествования, мы обязаны сказать, что так оно действительно у Вл. Соловьева и было. Однако мы боимся не чертовщины, но боимся понимания ее вне наших общественно-политических и вообще социальных и притом безупречно точных научных методов. Что касается общественно-политического подхода, то все эти галлюцинации относятся к последнему периоду его творчества, когда он разочаровался в своей теократии, в своем прогрессизме и почувствовал слабость перед противными ему историческими силами, шедшими к мировой катастрофе и к эсхатологии. Вот потому-то он иной раз и не мог силою креста прогнать демона. Дело не в кресте и не в демоне, а в социально-политических разочарованиях философа.

Если мы усвоим все, что было выше сказано о «мистике» Вл. Соловьева, то теперь для нас многое выяснится и в тех его переживаниях, которые заставляют его строить собственную философскую систему.

Такие термины, как «идеализм» и «материализм», имели в истории философии бесчисленное множество разных значений. Сказать, что Вл. Соловьев идеалист, и этим ограничиться в его характеристике – это значит не сказать ничего. Даже такие термины, как «объективный» идеализм или «субъективный» идеализм, тоже ничего не говорят, поскольку объективных и субъективных идеалистов в истории философии было неисчислимое множество. Несомненно, гораздо более типично для идеализма Вл. Соловьева понятие Софии. Однако и здесь необходимо избегать слишком общих выражений, хотя бы они были даже и редкими.

Учение о Софии мы находим в античном неоплатонизме. Но античные неоплатоники – это язычники, то есть в основном пантеисты. Вл. Соловьев же – строгий монотеист; его София в основном монотеистична. Понятие Софии мы находим у теософов Бёме или Сведенборга, которых Вл. Соловьев, между прочим, внимательно изучал. Но Бёме и Сведенборг – либо протестанты, либо тоже пантеисты. Учение о Софии встречается также в немецком идеализме и романтизме. И в этом немецком идеализме и романтизме Вл. Соловьев тоже находил подтверждение своему учению о Софии. Но опять-таки, немецкие идеалисты и романтики – либо протестанты, либо для Вл. Соловьева слишком односторонние рационалисты.

Будучи православным теологом, Вл. Соловьев чувствовал себя ближе всего к древнерусским софийным представлениям, в результате которых в Древней Руси появлялись даже целые храмы, посвященные Софии Премудрости Божией. Однако и здесь Вл. Соловьев оказался оригинальным мыслителем. Он не остался и не хотел оставаться на почве наивных и философски не проанализированных верований, и поэтому его идеализм –

и не античный,

и не классический немецкий,

и не теософско-оккультный,

и не византийско-московский,

и не наивно-фидеистический.

Если задаться вопросом о специфике этого идеализма, то его необходимо назвать софийным, который пользуется для своего доказательства острейшими и точнейшими категориями немецкого идеализма, но основан на обостренных и вселенских чувствах всеединства.

Так можно было бы сказать об идеализме Вл. Соловьева, понимая этот идеализм как проблему самой личности философа.

Если говорить кратко, то сущность софийного идеализма Вл. Соловьева заключается в критике изолированных идей и в критике их гипостазирования в абстрактном виде. Вместо этого Вл. Соловьев, и это в течение всей своей жизни, проповедует духовную и материально насыщенную идею, заостренную в виде страстно ощущаемой заданности, закона и метода ее бесконечных материальных осуществлений. Черты такой материальной насыщенности и острейшей реальной запланированности в учении об идеях, конечно, можно кое-где находить в истории философии. Но не будет ошибкой сказать, что у Вл. Соловьева это дано максимально выразительно и максимально жизненно, максимально личностно, не минуя и общественных выводов. Это и нужно считать софийным идеализмом Вл. Соловьева.

В связи с этим не так просто решается вопрос об отношении Вл. Соловьева к материализму. Что материализм противоположен идеализму и что из этих двух противоположностей Вл. Соловьев выбрал идеализм, – сомневаться в этом могут только не читавшие Вл. Соловьева. Но вот в чем дело: зачем понадобилось Вл. Соловьеву учение о Софии? Ведь София – это та сторона глубин действительности, которая, оставаясь идеальным бытием, максимально обращена ко всему реальному и материальному. Когда Вл. Соловьев учит о божественной Софии, это есть у него совокупность всех идей материального мира, которые хотя пока и не являются чувственными, но уже и не просто идеальны в абстрактном смысле слова. Это – картина всей бесконечной действительности, которая сама еще не стала чувственной и исторической действительностью, но уже является ее прообразом, и тем ее прообразом или, как мы сказали, ее заданностью, замыслом, законом и методом ее бесконечных осуществлений, который будет ею руководить, когда она будет сотворена. На этом основании можно сказать, что из всех бывших в истории философии типов идеализма софийный идеализм является в материальном смысле максимально насыщенным, максимально близким к ее осуществлению и к ее реальной истории.

В утверждении этой идеально-софийной материи Вл. Соловьев не знал никаких пределов. Вся его эстетика есть не что иное, как учение о жизнесозидательных и жизненно деятельных формах красоты. Для Вл. Соловьева не существует никакой чистой красоты как противоположности всякой материи. Наоборот, красота только и имеет смысл – создавать действительность. Читая подобного рода страницы Вл. Соловьева, иной раз даже трудно решить, чего тут больше, идеализма или материализма.

Точно так же Вл. Соловьев поразил в свое время философскую общественность, когда в специальной работе доказал связь позитивистского учения Огюста Конта с учением о всечеловеческой Софии. Это, конечно, не материализм. Но очень трудно привести из истории философии пример такого слияния идеализма с материализмом, которое мы находим в подобных произведениях Вл. Соловьева. Слить идеализм и материализм невозможно. Но Вл. Соловьев употребил все силы своего таланта, чтобы это слияние произвести. И такое слияние вовсе не свидетельствует о том, что снимается всякое различие между материализмом и идеализмом и что это различие не характерно для всей истории философии. Наоборот, сливаться и перемешиваться могут только такие принципы, которые друг другу противоположны. А если не существует принципиальной противоположности, тогда и сливаться будет нечему.

С этой стороны Вл. Соловьев еще очень мало изучен. Из десятков, а может быть, сотен размышлений его на эти темы мы приведем лишь два места из третьей речи о Достоевском.

Здесь мы читаем такие сочувственные слова о вере Достоевского в человека:

Даже больше того. Понимать материю как пустой механизм означает, с точки зрения Вл. Соловьева, унижать материю и оскорблять ее достоинство. Даже если признавать, что материя все из себя производит и всю себя из себя порождает, то и этого слишком мало для величия материи. Нет, только тогда материя получает для нас свое настоящее значение, когда она способна стать максимально совершенным бытием, и притом настолько совершенным, что даже все божественные совершенства, которые человечеством приписывались божеству, оказываются субстанциально присущими также и материи. Но пантеизма для Вл. Соловьева здесь было бы очень мало, поскольку пантеизм безличен и бездушен. Нет, именно самая духовная и личностная религия, христианство, необходимым образом проповедует как раз возвышение и освящение материи. И это достигается в учении о богочеловечестве Христа, в котором и Божество дано по своей субстанции, и человек дан по своей субстанции, нераздельно, но и неслиянно. В этом отношении удивительно проникновенно звучат слова все тех же речей о Достоевском.

Вот что здесь сказано:

В заключение необходимо сказать, что все вопросы мистицизма и идеализма глубочайшим образом связаны у Вл. Соловьева с его личностью, с его личной жизнью. В этих вопросах очень трудно отделить теоретическую или научную часть от соловьевской биографии. Когда говорили, что метафизика есть поэзия понятий, то подобного рода суждения, пожалуй, применимы к Вл. Соловьеву больше всего. Но это нисколько не мешает ни его чисто понятийной философии, где логика и диалектика на первом плане, ни тем более мистике в узком и собственном смысле слова. Везде у него весьма заметно действие его основного принципа всеединства. Ему можно приписывать самые разнообразные свойства и качества, но вся эта пестрота удивительным образом не мешает находить в нем какое-то внутреннее единство. Жизнь Вл. Соловьева была достаточно пестра, но все находили в нем какую-то внутреннюю направленность, объединявшую не только все разнообразие его жизни, но и всю ее пестроту, доходящую до кричащих противоречий.

У Вл. Соловьева была одна такая область мысли и творчества, в которой единство его философских и личностных устремлений сказалось больше всего, сказалось весьма напряженно и, можно сказать, страстно. Это область философии истории. При всей краткости и ограниченности нашего изложения об этой области совершенно необходимо сказать хотя бы несколько слов. В литературе о Вл. Соловьеве высказывается масса самого разного рода неточных и часто даже просто неверных суждений. Их опровержением должно заниматься специальное исследование. В настоящий же момент мы находим нужным сказать только несколько слов.

Одно из ходячих мнений о Вл. Соловьеве гласит, что сначала он был славянофилом, а потом западником. Такое представление о Вл. Соловьеве нужно считать в корне неправильным. Против славянофильского национализма он начинает выступать очень рано. Что же касается его позднейшего «славянофильства», которое, как думают некоторые, наступило после разочарования в западничестве, то оно настолько своеобразно, что называть его славянофильством совершенно невозможно. Но если Вл. Соловьев никогда не был славянофилом, то он никогда не был и западником, потому что его западнические идеи всегда были направлены против западного рационализма, субъективизма и некритического прогрессизма.

В январе 1893 года П.Н. Милюков прочитал в Москве лекцию «Разложение славянофильства», где доказывал, что прежнее славянофильское учение о мессианстве России давно умерло, но оно еще остается у Вл. Соловьева в его учении о всемирной теократии. Вл. Соловьев действительно весьма увлекался теократическими идеями на основе своей веры в необходимость обязательного слияния духовной и светской власти. В 80-е годы он весьма резко критиковал византийско-московское православие, считая, что келейное подвижничество оставляло в Византии государственную область на стадии чисто языческой и что только римский католицизм способен созидать правильную и общественно-организованную церковь вместо личного подвижничества в византийско-московском православии. Но та теократия, которая, по Вл. Соловьеву, должна восторжествовать на основе римского католицизма, уже совершенно не имела ничего общего с прежним славянофильством. И в своих замечаниях против указанной лекции Милюкова Вл. Соловьев так и считает, что его теократия не имеет ничего общего с прежним славянофильством и что она вовсе не является лозунгом для какого-нибудь направления или партии, а представлена только им одним, Вл. Соловьевым. Эта вера в будущее слияние духовной и светской власти доставила много страданий и горя Вл. Соловьеву. Такая философия истории и такая вера в теократический прогресс истории решительно никого не устраивали. И, можно сказать, из всех соловьевских учений не было такого учения, которое бы так далеко отстояло от тогдашней русской общественности. Эту соловьевскую теократию все считали каким-то курьезом. С ней не мирились ни отцы-иезуиты в Париже, с которыми Вл. Соловьев лично встречался и сталкивался, ни идеологи православия, воспитанные на разделении верховной власти между царем и патриархом (или тем преемником патриаршей власти, которым всегда считался Св. Синод). Поэтому неудивительно, что и сам Вл. Соловьев постепенно разочаровался в своей теократии и в 90-х годах если не прямо отошел от нее, то, во всяком случае, перестал страстно на нее уповать.

Этот процесс разочарования в 90-х годах очень выразительно рисует Е.Н. Трубецкой, привлекая не только печатные труды Вл. Соловьева, но и свои беседы с философом.

Е.Н. Трубецкой говорит о том, что в 90-х годах Вл. Соловьев разочаровался прежде всего в способности тогдашнего русского общества как-нибудь приблизиться к идеалам вселенской церкви и теократии. В связи с небывалым всероссийским голодом в 1891 году Вл. Соловьев писал:

По поводу этих высказываний Вл. Соловьева Е.Н. Трубецкой пишет:

В результате этого

Но для конституции тогдашнее общество еще настолько не созрело, что даже и для мечтателя Вл. Соловьева она осталась только на стадии мечтаний. Для нас, однако, важно сейчас то, что соловьевский выбор не мог пасть на этот раз и на теократию, настолько философ уже успел в ней разочароваться. Во всяком случае вселенская теократия теперь уже не представлялась Вл. Соловьеву в виде союза русского императора и римского папы.

Ко всему этому присоединялось еще растущее у Вл. Соловьева разочарование в русской государственности и в способности русского народа объединить восточное благочестие и западную цивилизацию. В 1897 году от этой гордой и воинственной теократической идеи у Вл. Соловьева остались только самые общие словесные выражения.

В этом отношении весьма любопытна социально-историческая позиция в его предсмертных «Трех разговорах». Здесь речь идет о конце истории и красочно рисуется целая эсхатология. Тут бы, казалось, и заговорить о теократии и об ее окончательной победе. Однако ни одного слова о теократии в этих «Разговорах» нельзя найти. Римский первосвященник, гонимый на родине, правда, появляется в Петербурге. Но весьма характерно то, что, по изображению Вл. Соловьева, ему запрещается здесь всякая открытая деятельность. Россия тоже перестает быть ведущим носителем теократического идеала. Согласно этой философско-беллетристической картине Россия сначала находится под монгольским игом, а потом входит в состав каких-то «соединенных штатов Европы». А с наступлением царства антихриста о России вообще всякий разговор прекращается. Соединения церквей тоже не происходит. Вернее же, происходит соединение всех церквей вместе с евреями в одно религиозное целое – но это уже в совершенно новом внеисторическом качестве.

Да и вообще пессимистическая тенденция, которая и раньше никогда не отсутствовала у Вл. Соловьева, одерживает здесь полную победу. В своей предсмертной статье «По поводу последних событий», напечатанной в сентябре в журнале «Вестник Европы» (значит, уже посмертно), Вл. Соловьев писал:

В «Трех разговорах» удивительным образом отсутствует то обожествление государства, которое является одной из самых существенных идей всей соловьевской теократии. Тот собеседник, который, по словам самого же Вл. Соловьева, выражает его собственные мысли, ровно ничего о государстве не говорит. А говорит о государстве другой спорщик, который вполне равнодушен к вопросам религии и уповает на общечеловеческий прогресс. Но, с его точки зрения, государство есть только вполне условное орудие для сохранения человеческого общежития. Ничего другого в «Трех разговорах» не говорится. И если уж и говорить о теократии в «Трех разговорах», то, пожалуй, это будет только царство антихриста, конечно, с тем только различием, что во главе его стоит антихрист, а Вл. Соловьев возглавлял свою теократию Христом. Таким образом, только после второго пришествия можно думать о царстве Христа, но там уже не мыслятся те исторические основы, на которые так уповал Вл. Соловьев, и уже едва ли мыслится какое-нибудь юридическое государство.

Общий итог теократических мечтаний Вл. Соловьева вполне ясен. Попросту говоря, под конец жизни Вл. Соловьев уже не имел никаких иллюзий в этой области. Но Е.Н. Трубецкой совершенно прав, когда он пишет:

В этой судьбе творческих исканий Вл. Соловьева совершалось великое деяние, в котором мало кто отдаст себе заслуживающий того отчет. Все привыкли думать, что Вл. Соловьев – это какая-то неприступная крепость идеализма, лишенная всяких противоречий и сомнений. На самом же деле совершался великий подвиг идеалиста, осознавшего не только всю недостаточность идеализма по его содержанию, но и в структурном смысле его трагическую судьбу ввиду невозможности преобразовать жизнь только одними идеями. В своей вступительной статье к I тому переводов Платона Вл. Соловьев пишет:

Таким образом, в 1900 году Соловьев умирал с мыслью о полной недостаточности идеализма как системы идей, с разочарованием в своей неистово проповедованной теократии и с отчаянно низкой оценкой тогдашней русской общественности, которая нуждалась, по его мнению, в столь коренных преобразованиях, что они даже ему, великому энтузиасту и национальному проповеднику, не представлялись в сколько-нибудь определенных очертаниях. Неудивительно поэтому, что всего за несколько месяцев до смерти Вл. Соловьев написал свои «Три разговора», в которых уже не рисуется никакой христианской теократии в порядке естественного исторического развития, а вместо этого дается ужасающая картина пришествия антихриста и конца мировой истории вообще. Такими возвышенно-трагическими и величественно построенными аккордами завершилась эта симфония идеалиста, отдавшего свою жизнь за честное и последовательное проведение одного из благороднейших типов идеализма и за непременное и немедленное преобразование тогдашней общественности, уже переживавшей судороги предреволюционного состояния.

С этим величественно-трагическим концом соловьевского мировоззрения вполне совпадала и личная судьба философа.

Типы античного мышления

1. Феноменологический тип.

Первый такой тип мышления мы назвали бы описательным, или статически-описательным, или феноменологическим. Поскольку чувственно-материальные вещи являются для рабовладельческого мышления исходным пунктом, постольку об этом исходном пункте необходимо сказать хотя бы несколько слов, но сказать специально. Ведь и сам раб есть вещь, и сам рабовладелец есть только организатор вещей. Значит, вещь в античности, во всяком случае на первом плане, и не личность, а именно, как мы сказали, вещь; а то, что называлось в те времена личностью, трактовалось и как вещественно происходящее (из материальных стихий, или элементов), и как вещественно предназначенное (для восхождения в такой же чувственно-материальный космос и для растворения в нем). Но вещь потому и называется вещью, что в ней всегда можно определить ее начало, середину и конец; а это значит, что она всегда есть нечто целое или, точнее, единораздельная цельность.

Если это так, то не будем удивляться, что античные философы всегда занимались в первую очередь проблемой целого. Можно было бы привести длиннейший список текстов античных философов, трактующих проблему целого. И в первую очередь это все те же Платон и Аристотель, все те же стоики, все те же неоплатоники. Точнейшим и скрупулезнейшим способом в античности установлено, в каком смысле целое делится на свои части и в каком смысле оно на них не делится. В каком смысле части целого находятся между собою в определенном отношении и в каком смысле они вполне дискретны и не находятся ни в каком отношении между собою. Античное учение о целом и частях таково, что в основном его не могли превзойти никакие философы из последующих культур. И подобного рода внимание к проблеме целого и частей только и объяснимо изначальной и всегдашней античной склонностью понимать все на свете с точки зрения своих чувственно-материальных и целостно организованных вещей.

2. Континуальный тип (становление).

а) Но весь этот античный вещевизм, если его привлекать для уяснения основных типов античного мышления, тут же повелительно заставляет признавать и еще одну, тоже весьма существенную сторону и даже специальный тип античного мышления. Ведь та же самая исходная материально-чувственная интуиция говорит нам не только о самих вещах, но и об их непрестанной подвижности, всегдашней текучести и обязательной погруженности в непрерывное и сплошное становление. И это вещественное становление настолько переживается в античности интенсивно и неодолимо, что античный интеллект даже и в тех случаях, когда он оперировал с чистыми понятиями, идеями и смысловыми сущностями, даже и в этих случаях не расставался с интуицией становления.

В учебниках обычно говорится, что те идеи, которые Платон полагал в основание всех вещей, в отличие от этих вещей всегда неподвижны, вечно устойчивы и всегда одни и те же. То же самое обыкновенно говорится и об аристотелевском уме-перводвигателе. Действительно, здесь в первую очередь мыслится неподвижность. На самом же деле это только первый момент; у Платона и Аристотеля тут же говорится и о подвижности этих идей и этого космического ума, тут же говорится об их динамике, об их творческой силе, тут же говорится об их вечном становлении. Атомы Демокрита представляют собою физико-геометрические тела, которые не подчиняются никакому изменению и представляют собою вечно устойчивые структуры наподобие самых доподлинных геометрических тел. Однако тут же забывают сказать, что от этих неизменных атомов истекают, по Демокриту, целые потоки силовых оформлений и что бесконечно разнообразные сочетания этих потоков и образуют собою реально-вещественную действительность. О неоплатонических эманациях и говорить нечего. Вечные и неподвижные идеи тоже вечно испускают из себя необозримое множество смысловых истечений, из которых и образуются реальные и земные вещи.

Уже давно вошло в традицию думать, что все идеальное неподвижно, а все материальное обязательно движется. С точки зрения античной философии это совершенно неверно.

Гераклитовский логос вечно движется с теми огненными превращениями, из которых состоит космос. Диоген Аполлонийский трактует мышление исключительно как воздух и как воздушную текучесть.

б) У Платона и Аристотеля, как сказано, проблема становления разработана не меньше, чем теория идей. Поэтому совершенно неверно обычное утверждение о неподвижности идей у Платона.

У этого философа мы находим целое рассуждение о том, что логические категории не только отличаются одна от другой, но и вполне совпадают одна с другой, в результате чего конец становления одной категории целиком совпадает с начальной точкой последующей категории. Представляя себе ноуменальную область как сплошь текучую и непрерывную, Платон в своем «Пармениде» (155e – 156e) доказывает, что одна категория переходит здесь в другую при помощи некоего момента «внезапно» или «вдруг», в котором неразличимы конец предыдущей и начало следующей категории. Таким образом, категории ноуменального мира не только разделены и не только неподвижны, но и неразличимо слиты в общем потоке умственного становления. Ведь когда Платон говорит о своем не-сущем («Софист», 237e – 239b, с пояснениями к этому в «Тимее», 47e – 53c), то обычно это не-сущее, т.е. me on, понимают как oys on, т.е. как указание на простое отсутствие факта. Но частица me по-гречески вовсе не означает просто «не», но указывает на такое бытие, которое не есть ни то, ни другое, ни третье, ни вообще какое бы то ни было определенное, но на такое бытие, которое может быть и этим, и тем, и вообще чем бы то ни было, т.е. указывает на возможность бытия, т.е. указывает на его становление. Поэтому отвергать платоновское учение о становлении – это просто значит проявлять невежество в платоновских текстах.

Еще в недрах Платоновской академии временно действовал Евдокс Книдский, который уже прямо учил о том, что если шар вписан в многогранное тело и другое многогранное тело в него вписано, то оба эти тела по мере увеличения их сторон могут бесконечно приближаться к данному шару, каковой процесс философ назвал «методом исчерпывания». Этот метод исчерпывания по существу своему был не чем иным, как учением о бесконечном становлении. И этот метод в более совершенном виде перешел к Архимеду (III в. до н.э.). У Аристотеля тоже был целый трактат «О возникновении и уничтожении», где учение о бесконечном становлении получило тончайшую разработку.

в) Имея в виду склонность античного мышления к устойчивой фигурности, подавляющее число исследователей античности от Винкельмана до Шпенглера совсем отрицали в античности интуицию сплошного и непрерывного становления. Действительно, законченная фигурность была предметом самой основной античной интуиции. Но ведь эта интуиция говорила о чувственно-воспринимаемых вещах; а чувственно-воспринимаемые вещи были не только законченными фигурами, но еще и непрерывно менялись, т.е. находились в таком сплошном становлении, что часто терялись даже и их четко очерченные границы. Это непрерывное становление тоже ведь было предметом чувственно-материальной интуиции. Как же можно было ограничиваться только одной фигурностью вещей и не говорить об их бесфигурном, т.е. непрерывном становлении? Это было тоже величайшим и притом вековым заблуждением исследователей, ничего не хотевших находить в античности другого, кроме скульптуры. Несомненно, непрерывное становление было в античности на втором плане в сравнении с законченной фигурностью. Но эта последняя тоже была немыслима без своего окружающего фона, а он-то и был сплошным и непрерывным становлением неизвестно чего. И тут сходились все античные мыслители. Не только Платон учил о противоположности идей и материи, но и Демокрит учил о противоположности атомов и пустоты. Таким образом, непрерывное становление вещей было для античной интуиции необходимостью, как и фигурная законченность отдельной вещи.

Повторяем, было очень много и знатоков и любителей античности, которые строили ее на чувственно-материальной интуиции. И это было правильно, но это было односторонне, т.е. абстрактно. На основе чувственно-материальной интуиции строилось все общинно-родовое мировоззрение. Но там это была не просто чувственно-материальная интуиция как таковая, но чувственно-материальная интуиция в связи с общим родовым коллективизмом. В эпоху рабовладения в основе лежала тоже чувственно-материальная интуиция, но опять-таки не вообще, но в связи с пониманием вещи как бессмысленного живого существа, способного производить целесообразную работу.

То, что Гераклит является теоретиком становления, написано во всех учебниках. Однако редко кто отдает себе отчет во всей сложности этого учения Гераклита. Мы писали:

Гераклитовское становление обычно понимается чересчур отвлеченно и безобидно, чересчур спокойно и нетрагично. Но гераклитовское становление очень беспокойно, очень напряженно, очень волнующе. Это прямо есть всеобщая война. У Гераклита (B 53) прямо читаем:

И если Платон критикует чувственное становление, то не в том смысле, что никакого чувственного становления вообще не существует, но в том смысле, что одно чувственное становление, абстрактно взятое вне того, что именно здесь становится, есть бессмыслица и даже нечто непознаваемое. Другими словами, чувственное становление никак не может отрицаться, а только необходимо признавать, что в этом чувственном становлении проявляет себя та неизменная и нестановящаяся идея, без которой невозможно и само чувственное становление, если оно хоть как-нибудь осмыслено и оформлено.

Необходимо сказать, что то реальное становление, которое является в античности предметом чувственно-материального восприятия, вовсе не есть проповедь скучнейшего новоевропейского эмпиризма. Ему свойственно решительно все то, чем богата и всякая чувственно-материальная интуиция. И вообще характер этого становления зависит от того, о становлении какой именно вещи идет речь. Если взять чистую мысль, то и в ней существует свое собственное и уже умственное становление. В последние века античной философии восторжествовало учение о том, что уже в недрах самого ума имеется своя собственная жизнь, так что цельный ум есть слияние неподвижного бытия и подвижной жизни, откуда неоплатонизм и выводит свою категорию демиургии, покамест еще чисто интеллектуальную и покамест еще не перешедшую в реальное космическое творчество.

Такой тип античного мышления распространен во всей античности, и его необходимо зафиксировать специально. Его можно назвать 1) континуальной, текуче-сущностной или диффузно-понятийной функцией мышления.

То, что сущность вещи находится тоже в состоянии становления, – подобного рода учения можно находить в новой и новейшей философии. Так, например, о сущностном становлении много говорили неокантианцы первого периода. Однако эта старая неокантианская философия была основана на математической теории бесконечно малых, т.е. логика здесь привлекалась не больше как обоснование новейшей математики. Совсем другое дело в античности. Сущностное становление признавалось здесь просто как прямое отражение чисто вещественного становления. Вещи текут, а значит, и их смысловое оформление тоже вечно подвижно. Поэтому античное текуче-сущностное понимание идеального становления было здесь результатом не преклонения перед математикой, но преклонения перед текучестью самих вещей. В античности это было не математической категорией, но категорией самого прямого и непосредственного, вполне наглядного и вполне чувственного вещевизма. Поэтому, когда неокантианцы понимали учение Платона об идеях как теорию бесконечно малых, это было невероятной модернизацией античного платонизма, поскольку ни в платонизме, ни в других античных теориях текуче-сущностное становление не было оторвано от общематериальной действительности и было только одной из его реально ощутимых сторон.

г) Конкретные проявления этой континуальной, текуче-сущностной функции настолько разнообразны в античной философии, что их даже трудно перечислить и уж тем более трудно их систематизировать. Укажем некоторые из них, которые нам представляются главнейшими.

Мог ли античный интеллект остановиться только на проблемах вещественного становления? Это только в новое время, ввиду прогрессирующего субъективизма, становление отрывалось от вещей и конструировалось чисто логически и если применялось к вещам, то именно в этой отвлеченно-логической функции. Отсюда и появилось такое отвлеченно-логическое становление, которое в математической форме существовало в теории бесконечно малых у Ньютона и Лейбница. Ничего подобного, как мы сказали, не было в античности; и те, кто находит в античности развитое учение о бесконечно малых, неимоверным образом модернизируют самую сущность античного учения о становлении.

Становление мыслится в античности в первую очередь не логически, но вещественно, и в основе своей оно всегда чувственно-материально. И цель такого вещественного становления обязательно тоже вещественна. Оно не уходит в бесконечные и беспредметные дали, но всегда заканчивается вполне определенной целью и вполне вещественным пределом, а именно чувственно-материальным космосом. Такой космос мы находим еще на стадии общинно-родовой формации. Но там он еще не формулируется как таковой, т.е. он там далеко еще не стал предметом рефлексии. Теперь же, на стадии рабовладельческой рефлексии, такой чувственно-материальный космос анализируется и во всех своих составных частях, но и в той своей принципиальной обоснованности, без которой он вообще не был бы предметом рефлексии.

д) Максимально обобщенный предел, к которому стремилось античное становление, не был пределом вообще чего бы то ни было и не был пределом какой-нибудь отдельной вещи или какого-нибудь отдельного движения. Учение о таком беспредметном пределе, т.е. пределе в чисто понятийном и отвлеченно-математическом смысле, было достоянием не античности, но, как сказано, только нового времени. Для античного же мышления существует только один-единственный предел всякого становления – звездное небо и вообще зримый физическими глазами чувственно-материальный космос. Таким образом, текуче-сущностное функционирование античного мышления приходило только к одному своему пределу, и этот предел 2) логически конструировался как чувственно-материальный космос.

е) Из чувственно-материального космоса как логически обоснованной необходимости вполне понятным образом вытекают и другие особенности античного мышления, которые в интуитивной форме мы находим еще в период общинно-родовой формации, но которые в период рабовладения уже становятся предметом рефлексии, уже приобретают систематически-логическую обработку. Тут длинный ряд 3) конкретных особенностей предельно понимаемого чувственно-материального и вместе с тем сущностного космоса.

ж) Поскольку, кроме чувственно-материального космоса, в античности вообще ничего не существует, то все его движения не только совершаются в нем же самом, но в нем же самом и завершаются. Из этого всеобщего космоса проистекают эманации, в результате которых создаются отдельные вещи, но эти эманации так же вечно и возвращаются к своему исходному началу. Происходит вечное круговращение времен и вечное возвращение космоса к своему же первоначальному виду. Это вечное возвращение космоса к самому себе, когда он то нарождается и расцветает, то увядает и гибнет, в яснейшей форме разработано у Эмпедокла. У Гераклита тоже все вещи истекают из перво-огня в результате его сгущения и вечно в него возвращаются в результате его разрежения. В общем это, конечно, есть воззрение еще Гомера (Ил. VI 145 – 149). Но там это было только общинно-родовой интуицией, а у Эмпедокла это уже систематически разработанная теория взаиморазделения и взаимопроницания материальных элементов. Да и вся досократовская натурфилософия есть такое учение о том или другом уже не мифологическом, но буквально материальном элементе, который превращается во все другие элементы и в который все эти другие элементы вечно возвращаются. Демокрит и Платон в этом отношении неразличимы. Только у Демокрита атомы превращаются во все, а у Платона идеи превращаются во все. Но и у того и у другого происходит не только эманация элементов, но и их возвращение к исходному началу, в результате чего и получается живой и одушевленный, но чувственно-материальный и пространственно-конечный космос или космосы.

В античных философских текстах очень часто фигурирует интуиция круга или шара. О шаровидности космоса Ксенофан говорит прямо и буквально. У Аристотеля его главный онтологический трактат вовсе не только «Метафизика», а скорее трактат «О небе». И Аристотель исходит здесь из представления тоже о шаровидном и пространственно-конечном космосе. Но если всерьез принять во внимание приводимые нами наблюдения, то античная абсолютизация круга или шара становится понятной сама собой. Ведь все идеальное и все материальное существует, с античной точки зрения, не само по себе, но еще и вечно движется; а так как чувственно-материальному космосу невозможно двигаться куда-нибудь за пределы космоса (ничего такого за-космического для античности вообще не существует), то ясно, что космические движения вечно возвращаются сами к себе же, а потому круг и является единственно возможной идеальной формой всякого движения.

К области этих же логических разновидностей предельно понимаемого чувственно-материального космоса относится и то общеантичное онтологическое учение, которое мы можем назвать теорией всеединства. Но это всеединство, в отличие от спиритуализма позднейших культур, является в античности лишь результатом все того же исходного вещевизма. Ведь всякая чувственная вещь вполне обозрима. Река есть прежде всего река же, и дерево есть прежде всего дерево же. Поэтому, на какие бы части мы ни делили эти предметы, все, что существует и делается в реке, есть река же или мыслится в связи с рекой же. Поэтому уже с чисто вещевистской точки зрения всякий чувственно-материальный предмет всегда так или иначе присутствует решительно во всех своих частях и проявлениях. Это и значит, что античная чувственно-материальная интуиция требует идеи всеединства, а то всеединство, которое проповедуется в античной философии, не требует для себя никаких других основ, кроме абсолютного вещевизма. В тех культурах, которые последуют за античностью, всеединство тоже будет проповедоваться. Но в его основе будут уже совсем другие социально-исторические причины, почему и его основной смысл тоже не будет просто вещевистским.

В заключение этого обзора основных признаков логически конструируемого чувственно-материального космоса необходимо сказать, что интуиция такого космоса уже была дана в пределах общинно-родовой формации. Но повторяем еще и еще раз: там это была непосредственная и буквальная интуиция, а в период рабовладельческой рефлексии это стало логически сконструированной системой.

3. Диалектический метод.

а) Необходимо указать еще на одно весьма существенное обстоятельство. Оно тоже относится к вещевистскому характеру все той же исходной чувственно-материальной действительности. В предыдущих пунктах мы хотя и предполагали чувственно-материальный космос как единственно возможный для античного мышления, но специально еще не формулировали эту единственность и неповторимость. Если охватывать историю античной философии в целом, то об этой античной мыслительной способности надо сказать особо.

Если ничего не существует, кроме чувственно-материального космоса, то это значит, что он основан сам на себе и сам для себя является абсолютом, который можно понять, как мы сейчас увидим, только диалектически. Но этот термин «абсолют» обыкновенно употребляется в тех случаях, когда хотят указать на то, что по своей значимости и силе превосходит все существующее, которое всегда относительно, но не абсолютно. Следовательно, если чувственно-материальный космос есть абсолют, то все, что ни есть, существует в нем же самом. И в античности все это является опять-таки результатом все того же вещевизма, поскольку река или дерево тоже не сводятся на свои отдельные признаки, которые могут существовать и в других вещах, но являются носителями этих признаков.

Античный чувственно-материальный космос тоже отнюдь не сводится на отдельные свои признаки, т.е. предметы и события. Он обязательно еще и носитель всех этих вещей и событий, которые его выражают. И вот возникает любопытнейшая особенность античного мышления. С самого начала (и уже во всяком случае с элеатов) и до самого конца (до последних неоплатоников) античная философия переполнена рассуждениями о таком первоединстве, которое выше всего существующего. Казалось бы, ничего и не существует кроме того, что существует. А в античности оказывается, что кроме существующего имеется еще и какое-то сверхсущее. И новоевропейские исследователи обычно хватаются за эту теорию первоединства и объявляют ее какой-то небывалой мистикой. Сточки зрения новоевропейского позитивизма, вероятно, это и надо считать мистикой. Но с точки зрения самой античной философии это есть учение о всеобщем носителе существующего, который, конечно, не сводим ни на какие отдельные вещи, но лишь потому, что только путем такой теории первоединства античные мыслители и могли обосновать чувственно-материальный космос как абсолют, т.е. как абсолютного носителя всех вещей и событий. Здесь не больше мистики, чем в нашем самом обычном восприятии ароматного цветка, который, конечно, тоже не сводим ни на свой цвет, ни на свой аромат, ни на свои отдельные лепестки или стебель и уж тем более на те свои семена, из которых он вырос еще под поверхностью земли.

Кто знаком с историей неоплатонизма, тот не может не поражаться бесконечным обилием всех этих рассуждений о первоединстве. А ведь без них чувственно-материальный космос рассыпался бы на разнообразные части, а эти – еще дальше, так что вместо цветущего небосвода и вообще вместо чувственно-материального космоса образовалась бы нерасчленимая, непознаваемая, вполне иррациональная и туманная масса неизвестно чего. Это античное сверхсущее перво-единство только и можно понять как обоснование чувственно-материального вещевизма. Ведь и во всякой отдельной вещи тоже имеется свой носитель ее свойств, не сводимый ни на какое свойство, ни на их сумму. Если использовать греческий термин hen («единое»), то этот тип античного мышления можно будет назвать 1) генологизмом. Античное первоединство выше всего отдельного и единичного. Но самая обыкновенная чувственно-материальная вещь тоже является носителем разных своих свойств, на которые их носитель тоже, как сказано, не сводим. Такое вышебытийственное единство не раз признавалось и в новоевропейской философии. А там оно вытекало из абсолютно субъективистских, но отнюдь не из чувственно-материальных интуиций.

Однако тут же возникает еще одна, на наш взгляд, уже окончательная характеристика античного мышления.

Мы сказали, что чувственно-материальная вещь, взятая как единораздельная сущность, содержит в себе свой же собственный принцип, т.е. содержит в себе также и то, что выше ее самой. Но раз так, то единораздельная вещь, или чувственно-материальный космос, содержит в себе самой все, чем она является. Этого требует все тот же вещевизм, который не может допустить, чтобы вещь рассыпалась на такие мелкие части, которые уходили бы в нераздельную мглу никак не оформленной текучести. Но раз космос есть именно он сам, то это значит, что он равен самому себе; а в конце концов это значит, что он при всех своих различиях всегда и везде тождествен самому себе. А если здесь выражаться в самой общей форме, то это значит, что идеи и материя космоса при всем их различии также тождественны друг другу. Иначе говоря, и в идее есть своя материя, и в материи есть своя идея.

Но если в мире идей есть своя материя, то делается понятным и то типично античное учение, согласно которому чистый ум, будучи областью чистых идей, тоже имеет свою картинную структуру, почему и носит название умопостигаемого космоса. Но является очевидным также и то, что в таком умопостигаемом космосе основную роль играет его структурное оформление, т.е. его числовая структура. Она занимает среднее место между сверхчисловым первоединством и тем качественно наполненным числом, с помощью которого и создается умопостигаемый космос. Поэтому с точки зрения формулированного у нас генологизма столь же необходимыми являются еще два типа античного мышления – 2) аритмологизм и 3) идеал-реальное самотождественное различие всей смысловой сферы действительности.

б) Античная философия буквально переполнена учениями о числе; и с обычной точки зрения такой тип античного мышления остается совершенно немотивированным. Однако, с нашей теперешней точки зрения, этот постоянный в античной философии аритмологизм, начиная с древнейшего пифагорейства и кончая последними неоплатониками, есть результат все того же едино-раздельного и целостного вещевизма, когда отдельная вещь мыслится в самом четком отличии от другой вещи и когда она мыслится как целое с ее максимально четко различимыми частями. Кроме того, число еще и потому является в античности организующим принципом действительности, что оно есть бескачественная категория, оно по самой своей природе безличностно. Ведь исходный телесный вещевизм как раз и базировался на отрицании личности, но в то же самое время требовал признавать максимально четкую структуру каждой чувственно-материальной вещи. Поэтому, когда в античности переходили к принципам оформления, то естественно, что самым главным таким принципом признавалось число. Число оказалось главнейшим принципом оформления действительности, поскольку оно уже с самого начала основывалось на интуиции безличной, но четко сформулированной вещи. В «Послезаконии» (976d – 980b) Платона (или Филиппа Опунтского) доказывается, что высшая мудрость – это наука о числе. В неоплатонизме же, как сказано, дается весьма четкое учение о том, что каждый бог есть не что иное, как тот или иной тип актуальной бесконечности, т.е. тоже в конце концов актуально действующее число (например, «Первоосновы теологии» Прокла, 75 – 112; развитие этого: 113 – 159).

Также с замечательной четкостью мыслилась в античности и вся умственная сфера, вся сфера идей и понятий. Здесь тоже дело доходило до полной картинности, до помещения идей где-то в небесах. И это вовсе не только Платон. Аристотель, не говоря уже о теории ума-перводвигателя, хотя и постулировал наличие идей в единичных вещах, тем не менее и, пожалуй, именно поэтому, представлял себе единичные идеи достаточно картинно, включая их материальность, их причинную активность и их активную целесообразность.

Прибавим к этому также и то, что если чувственно-материальный космос был выше себя и равен самому себе, то он был также равен всем своим отдельным частям или областям. Он, этот всеобщий чувственно-материальный космос, при всем различии своих отдельных сторон, частей или областей, в то же самое время также и присутствовал решительно в каждом своем подчиненном моменте. Именно он отождествлялся и со всем своим внутренним становлением. А это значит, что он становился также и душой, поскольку душа трактовалась в античности именно как становление ума, именно как становление идеи. Душа трактовалась в античности как принцип самодвижности. И поэтому, если мы хотим перечислить главнейшие типы античного мышления, то мы должны говорить не только об идеал-реальном, но об 4) идеал-психологическом самотождественном различии. Ведь это же и есть то самое, что имеется в виду, когда говорят о всеобщем одушевлении, или об античном анимизме. Но об этом говорится обыкновенно уж чересчур просто и наивно. Мало кто ставит и решает вопрос о том, почему же это в период рабовладельческой формации понадобилось учение об одушевленном космосе. Это учение должно пониматься нами исторически и критически. А с такой историко-критической точки зрения этот одушевленный космос был только предельным обобщением любой материальной вещи, которая всегда понималась как живая, а не мертвая, и потому всегда сама носила в себе источник своего движения.

Раб тоже был такой одушевленной живой вещью, которая была самодвижна, хотя направляла эту самодвижность и посторонняя для нее воля рабовладельца. И это вполне понятно, потому что мировая душа трактовалась в античности тоже как самодвижность, а направляли эту самодвижность те идеи и тот ум, которые были выше самодвижного, являясь не просто самодвижностью, а ее закономерностью, ее планом, ее целесообразной направленностью. Но если мы хотим продвинуться еще дальше в понимании абсолютизма чувственно-материального космоса, то мало будет говорить о числе, об идее и о душе. А куда же девать материю? Об этой материи мы пока ведь не сказали еще ни слова. Но что такое исходная для античного мышления вещь? Она, конечно, и живая, и одушевленная, и в природном смысле даже разумная. Но ведь она же, и притом в первую очередь, также еще и материальная, чувственно-материальная. Кроме того, в этом чувственно-материальном понимании вещей мы как раз и находили подлинную сущность рабовладельческого мышления. Ясно, что эту материю мы тоже должны рассматривать в свете общеантичного чувственно-материального космологизма. Мы должны теперь говорить о 5) чувственно-материальном космологизме.

И здесь нас тоже ожидают поразительные особенности античного типа мышления.

Если выше мы говорили о материальном понимании идеи, которое доходило до теории умопостигаемого космоса, то теперь должны говорить об идеальном характере античной материи. Обычно говорят, что атомы Демокрита и Эпикура являются не чем иным, как только вполне материальным веществом. Это совершенно неверно. Атом Демокрита действительно в первую очередь материален и веществен. Но, с другой стороны, этот атом неделим, недробим, неподвластен никаким изменениям; он вечно один и тот же, и к нему даже невозможно прикоснуться, невозможно никакое воздействие одного атома на другой. Он не только имеет одну и ту же геометрическую форму; но он так же идеален и абстрактен, как любая геометрическая фигура. Другими словами, он не только физичен, но обязательно еще геометричен, включая все абстрактно-идеальные особенности чисто геометрических фигур и тел. Может быть, вернее будет сказать, что на стадии Демокрита античный атом еще не дошел до различения физики и геометрии. Так сказать можно, но это лишь подтверждает нашу характеристику демокритовского атома.

Если взять Эпикура, то у него атомы и вовсе отклоняются в ту или другую сторону, причем самопроизвольно, т.е. от причин, заложенных в них же самих. Это заставило некоторых новейших исследователей считать онтологию Эпикура своеобразным спиритуализмом. Конечно, это не спиритуализм, поскольку собственно спиритуализм есть учение о примате идеально-духовного момента над материальным. Однако материя эпикуровского атома и его идея действительно представляют собой одно и то же. Они – разное. Но это такая разница, которая в то же самое время требует и тождества различающихся моментов. О богах Демокрита и Эпикура тоже трудно сказать, чего в них больше – материи или идеи. Они – боги, т.е. нечто идеальное. Но они тоже состоят из атомов, правда, очень тонких и даже огненных. Они кушают и веселятся и даже беседуют между собой по-гречески. Материя здесь опять-таки дана в своем тождестве с идеей.

в) Сейчас нам остается охарактеризовать теперь уже последний тип античного рабовладельческого мышления, который настолько глубок и широк, что его лучше и не называть типом мышления. Это скорее и первая и последняя ступень всего античного мышления вообще. После всего изложенного у нас выше, как нам кажется, должно быть очевидным, что исторически известное нам содержание античной философии является, попросту говоря, не чем иным, как рефлексией над мифологией. Досократовская философия есть натурфилософия, т.е. учение о физических элементах, а все физическое есть только одна сторона мифологии. Сократ, Платон и Аристотель учили о конструировании общих понятий, или идей, а общее понятие опять-таки есть лишь один из моментов мифа. Гефест – бог огня, и поскольку он трактуется как бог, он есть мифология. Но он еще и сам огонь, а огонь как один из первичных элементов материи есть уже предмет натурфилософии. Но Гефест есть еще и некоторого рода идея, а именно идея строительства и искусства, в мифологии он, между прочим, ковач огненного неба. Но, будучи такого рода идеей, он уже перестает быть просто натурфилософией. Он делается здесь идеальным принципом всякого строительства и искусства.

г) Выше мы коснулись двух основных методов – феноменологического, или описательного (учение о целом и о частях), и текуче-сущностного, т.е. метода сплошного, континуального становления. Однако мы должны были признать, что чистое и непрерывное становление, взятое само по себе, совершенно лишено всякой раздельности и всякого взаимного противопоставления составляющих его моментов. Становление, взятое в абстрактном виде, есть только свидетельство о такой действительности, которая сплошь лишена всякого оформления и потому является чем-то непознаваемым. Реальное становление, не прекращая своей сплошной процессуальности, всегда, кроме того, еще усеяно отдельными и неподвижными точками, через которые оно всегда проходит; а точки эти уже взаимно раздельны, уже сопоставимы, уже способны образовать собою ту или иную единораздельную цельность.

Это заставило нас характеризовать сплошное становление вместе с характерным для него структурным оформлением. Отсюда мы и получили разные типы такого континуального мышления, начиная от генологического единства всех противоположностей, проходя через числовое оформление этой сплошной текучести, т.е. проходя через аритмологизм, а также через совпадение всего идеального и реального в том или ином виде, и кончая необходимостью перехода становления к его пределу, который в условиях рабовладельческого вещевизма мыслился как предельно оформленный и пребывающий в вечном становлении чувственно-материальный космос. Если обобщить все эти противоположности и их преодоление в текуче-сущностном методе, то ясно будет, что кроме чистой текучести мы использовали также и все ее нетекучие элементы, т.е., собственно говоря, уже совместили текуче-сущностный метод с описательно-неподвижным методом феноменологии, в которой целое и части трактуются как общая единораздельная цельность. Такое совмещение текуче-сущностного и нетекуче-описательного методов есть то, что и мы, и античные мыслители называли диалектикой.

В самом деле, что такое генология? Это есть совпадение всех противоположностей в одном едином целом. Что такое число? Это есть совпадение актов бескачественного становления в те или другие неделимые цельности. Ведь всякое число, во-первых, состоит из определенной суммы единиц; а во-вторых, число не состоит из них и есть нечто целое и неделимое. Так, мы говорим «дюжина», «сотня», «тысяча». Во всех таких терминах помимо фиксации определенного количества единиц фиксируется еще их неделимая цельность. То же самое необходимо сказать и о других совпадениях, которые встретились нам на путях анализа текуче-сущностной действительности. Согласно учению древних, ум и душа, во-первых, раздельны, а во-вторых, представляют собой также и неделимое целое. Душа и тело различны; но, согласно учению древних, они никогда не существуют одно без другого и всегда являются неделимой целостью. Наконец, и переход от становления к его пределу тоже есть не что иное, как установление некоей последней точки, которая тем не менее не только предполагает становление себя самой, но даже является законом такого становления. Античный чувственно-материальный космос неподвижен потому, что не существует никакой такой действительности, в которую он мог бы переходить, потому что он уже вобрал в себя всякую возможную действительность. Но, с другой стороны, будучи пределом всех материальных становлений, он является для них также и целью, законом, правилом и потому, будучи неподвижным, вечно бурлит в самом себе никогда не прекращающимися вечными становлениями.

Все это есть не что иное, как диалектика, которая, допуская разные формулировки, в основном всегда является установлением противоречий, их вечной борьбой и их постоянным снятием. Поэтому если при рассмотрении типов античного мышления мы раньше остановились на типе I. феноменологическом, и на типе II. континуальном (с указанными выше тремя подпунктами), то теперь, очевидно, мы приходим к необходимости находить в античности еще и тип мышления III. диалектический (с указанными выше пятью подпунктами).

4. Диалектико-мифологический метод.

а) Здесь, однако, мы подошли к тому типу античного мышления, который является уже окончательным и который вразумительно понять можно только после приведенной нами античной диалектики вообще. Именно обратим внимание на то, что элементы, входящие в состав диалектического метода, очень легко понимаются как материя вообще и как идея вообще. Античная рабовладельческая мысль исходила из вещественной, чувственно-материальной действительности, которая всегда была способна производить работу, но которая сама не знала или, во всяком случае, не устанавливала никакой разумной цели для такой работы. Если вообще имеет смысл противопоставлять в античности материю и идею, то материю нужно будет понимать именно как чувственно-воспринимаемую действительность, вещественную, но пока еще не оформленную, в то время как под идеей в этом случае удобно понимать принцип осмысления, но сам лишенный всякой жизненной и материальной субстанциальности. Поэтому не будет ошибкой, если мы скажем, что всякая диалектика вообще есть установление противоречия между тем или другим типом материи и тем или другим типом идеи с необходимостью тут же формулировать и существенное единство материи и идеи, их существенное совпадение.

Но тогда становится ясным также и то, что указанные нами типы диалектики являются для античного мышления не окончательными, но только частичными. Море остается морем; а та идея моря, которая помогает нам понять морскую стихию, так и остается идеей, т.е. чем-то нематериальным, принципом осмысления, а не его вещественным результатом. Но ведь здесь остается неиспользованным еще один момент. Именно можно самую эту идею моря понимать как живую субстанцию, т.е. как живую субстанцию самого же этого моря. Идея моря в этом случае будет самим же этим морем, но только не бессмысленным и не непонятным, а представленным в виде осмысленной и жизненно понимаемой стихии. Но это значит, что в результате такой диалектики мы получили Посейдона как бога моря. Посейдон ничем не отличается от самого моря. В настоящей и подлинной, т.е. в народной, мифологии греков Посейдон и есть море, но только море осмысленное, понятное и реально представимое в своей сущности. Такое субстанциальное, а не просто осмысленное воплощение идеи в материи и есть то, что древние называли мифом. Конечно, когда мы сейчас говорим о мифах, то древние мифы представляются нам только результатом фантастики, потому что никакого такого человека, который был бы субстанциально тождествен с морем, мы не знаем. Но для древних это не было фантастикой. Это была для них самая настоящая и максимально реальная действительность. Но тогда придется сказать, что в античном сознании фигурировала не просто диалектика вообще. Она завершалась таким типом мышления, который мы теперь должны назвать IV. диалектически-мифологическим, или мифологически-диалектическим. Это была диалектика мифа.

б) Само собой разумеется, что тут же возникает вопрос и о том, в каком отношении оказывалась античная философия к мифологии, к диалектике мифа. Напомним, что рабовладельческое мышление возникало в результате определенного разделения труда в период рабовладения и прежде всего в результате разделения умственного и физического труда. Рабовладельческое мышление поэтому есть только мышление, но не трудовой процесс. Оно поэтому всегда более или менее абстрактно, всегда более или менее рассудочно. Но ясно, что абстрактный рассудок не мог охватить мифологию в целом. Он должен был перейти от мифа к логосу. Прежняя общинно-родовая мифология уже перестала быть для него данной уже в самом обыкновенном чувственно-материальном восприятии. Но поскольку исходная рабовладельческая интуиция все же была чувственно-материальной, хотя теперь уже не с общинно-родовым содержанием, но с содержанием в целях обслуги рабовладельческого общества, эта чувственно-материальная вещественность все же продолжала играть основную роль; и уже по одному этому конкретное содержание античной философии все же оставалось рассудочным изображением тех или иных сторон древней мифологии.

В этой последней материя и идея были субстанциально слиты в одно неделимое целое. В период рабовладения материя могла трактоваться на первом плане в сравнении с идеей, а также и сама идея могла трактоваться на главном месте в сравнении с материей, занимавшей в этом случае уже второстепенное место. Тысячелетняя история античной философии представляет собой не что иное, как рефлексию над мифологией, т.е. выдвижение тех или иных ее сторон в качестве единственных или, по крайней мере, преимущественных.

Но само собой разумеется, что рано или поздно наступали и такие исторические моменты, когда отдельные стороны мифа, выдвигаемые в порядке абстрактной рефлексии, уже были близки к исчерпанию; и спрашивается, что же тогда делалось с философией?

в) Если все эти отдельные моменты мифа – не только в отличие от самого мифа, но часто даже с прямым противоположением всякому мифу, – если все эти моменты использованы и перечислены, то что же тогда делать с философским мышлением? Остается понимать миф не только в его частичных проявлениях, о которых трактует рефлексия, но уже вне этих проявлений понимать его как носителя всех этих проявлений, как их субстанцию. Но рабовладельческая античность понимает субстанцию как живую и одушевленную вещь, как живое и одушевленное тело, требующее своего оформления и движения извне. Но, когда использованы все эти моменты «изнутри» и «извне», когда мысль приходит к такому пониманию вещи, которое является не частичным, а уже субстанциальным осуществлением идеи, – тогда, очевидно, и наступает конец рефлексии над мифом: миф выступает на сцену во всей своей целостности, т.е. таким, каким он был до рефлексии, и вместе с тем таким, каким он стал после.

Раб-вещь и рабовладелец-интеллект в своем единстве и слиянии, конечно, являлись мифом уже для первоначальной и совершенно элементарной чувственно-материальной интуиции. Но для этой последней они были только пластичными явлениями жизни, а это только и требовалось для фактической эксплуатации рабского труда. Но вот эту оформляемую материю и оформляющую идею мы взяли не частично, но в их предельном обобщении и в их предельной целостности. А на ступени этой принципиальной и целостной обобщенности уже исчезала разница между материей и идеей, между телом и его формообразующим принципом. Раз формообразующий принцип вещи и сама вещь оказывались предельным, т.е. субстанциальным единством, то это и значит, что мы здесь уже расстались с различием физического труда и его целевой направленности, т.е. оказались уже на ступени мифологии, для которой всякая вещь есть уже телесно-субстанциальное воплощение идеи, тем самым уже и миф. Рационально обоснованный миф и есть не что иное, как предельно обобщенное тождество вещи, способной производить работу, и той идеальной цели, которую эта работа достигает.

Вот почему вся история античной философии, взятая в целом, постоянно стремилась к диалектике мифа, но полностью достигла ее лишь в неоплатонизме. Миф – идеален, поскольку он вещает о богах, демонах и живых существах. Но он и абсолютно материален, потому что именно таковы все эти боги, демоны, герои и души вообще. В период рефлексии над мифом последний выступал самое большее как аллегория, как поэтическая метафора, как результат переносного значения, а то и вовсе без всякой аллегоризации. Последним же результатом развития античной мысли миф стал уже не как аллегория, а как символ и притом как субстанциально понимаемый символ, т.е. как миф в своем старинном и буквальном значении. Такая диалектика мифа развивалась в античности очень медленно, исподволь, подчас непоследовательно и неуверенно. В античной философии, поскольку она была философией, диалектика идеи и материи всегда была на первом плане. Но весьма легко заметить по нашей характеристике основных типов античного мышления, что все эти типы были только тем или иным приближением к мифу и часто отличались полной ему чуждостью. Последние же столетия античной философии ознаменовались самым решительным намерением отождествлять идею и материю в одном едином, нераздельном и притом субстанциальном, т.е. буквально реставрируемом, мифе. На этом и кончилась история античной философии, которая началась с мифологии, фактически состояла из анализа отдельных ее элементов, т.е. отказывалась признать ее в буквальном виде, и все же кончилась новым признанием мифологии, но уже в аналитически разработанном и рефлективном виде. Дальше наступала очередь не только за новым мышлением, но и за новой культурой и новой социально-исторической формацией, за Средневековьем, Возрождением, новым и новейшим временем.

1. Логический состав марксистско-ленинского метода изучения античной философии.

а) Имеется одно обстоятельство, которое с первого взгляда вызывает удивление и является трудно объяснимым, но при более глубоком подходе становится весьма понятным и даже необходимым. Дело в том, что знатоки и любители античности обычно вполне согласны с общепринятой квалификацией античной философии как продукта эпохи рабовладения, но в то же самое время почти никак не объясняется, почему же рабовладение создало именно такую, а не иную философию. Ведь само рабовладение содержит в себе, как сказано, много слишком наивного и элементарного, а главное – слишком много весьма сурового и неприглядного, подчас даже бесчеловечного. Как же на такой почве могли вырастать такие произведения литературы, как трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида, такие произведения искусства, как Парфенон, Аполлон Бельведерский или Венера Милосская, и такие возвышенные философские системы, как у Платона, Аристотеля, стоиков или неоплатоников?

На первый взгляд между социально-исторической основой такого рода произведений и самими этими произведениями нельзя установить совершенно никакой связи. Неудивительно поэтому, что многие исследователи, положившие большой труд для изучения античного экономического развития, как раз они-то и говорят меньше всего об этой интересующей нас связи. Займемся сейчас этим вопросом.

б) То, что от социально-экономической основы нельзя прямо и непосредственно переходить к тому, что на ней основано, – это знают все. Но отсюда прямой вывод: если здесь нельзя переходить непосредственно, то, значит, нужно переходить опосредствованно, что должны существовать какие-то еще переходные звенья. В чем же состоят эти переходные звенья? Это и есть вопрос о логическом составе изучаемого здесь перехода.

Если отвлечься от непосредственной картины рабского способа производства и поставить вопрос об его обобщении, то прежде всего станет ясно, что здесь перед нами не просто отношение раба как вещи, как «говорящего орудия» (instrumentum vocale) и рабовладельца как его господина, но и отношение неосмысленно действующей рабочей силы и осмысленно направляющего эту силу интеллекта. Тут мыслится уже не просто отношение раба и рабовладельца, но отношение рабочей силы и принципа ее целесообразной направленности, т.е. тут мыслится определенного рода обобщенность, а это не просто общественная обобщенность, при которой уже не мыслится в обязательной форме принудительность рабского труда. Далее необходимо ставить вопрос и о дальнейших обобщениях.

Именно отношение между рабочей силой и ее организующим принципом предполагает, что такого рода обобщение допускает возможность и более широкого обобщения, когда вообще отпадает необходимость мыслить принадлежность раба рабовладельцу и владетельское отношение последнего к рабу. Но тогда отношение раба и рабовладельца придется мыслить не в специфически классовом, а в сословно-правовом смысле. И в нашей научной литературе была весьма внушительная попытка понимать отношения рабовладельцев и рабов в античности не в чисто классовом смысле, поскольку класс как явление чисто экономическое возник лишь в новое время в связи с появлением буржуазно-капиталистической формации[134]. Если на первой ступени обобщения у нас отпадала принудительность рабского труда, то на этой второй ступени отпадает необходимость собственнического отношения рабовладельца к рабу.

В том взаимном отношении, которое существует между рабовладельцем и рабом, мы уже говорили, сказывается и общечеловеческое отношение формообразующего интеллекта к бесформенно действующей материи. И более того: здесь перед нами впервые появляется отношение идеи вообще и материи вообще. Другими словами, если на первом этапе обобщения мы оставили в стороне принудительность рабского труда, на втором – его собственническую принадлежность, то на третьем мы перестаем говорить даже и о самом труде, а возводим его к еще более высокой категории, именно – к той силе вообще, которая направляется соответствующим интеллектом. И наше последнее, четвертое обобщение перестает говорить и даже о формообразовании, а говорит о материи просто и об идее просто. Другими словами, на этой четвертой ступени обобщения мы вообще отвлеклись от соотношения рабовладельца и раба как от соотношения по содержанию.

Начинали мы с рабского способа производства, т.е. с чисто экономической области, а кончаем проблемой отношения идеи и материи, т.е. уже вступили в область чисто философскую. Что же общего между античной философией и рабовладельческим способом производства? По содержанию ровно ничего. Но во всем существующем кроме содержания необходимым образом присутствует еще и определенного рода оформленность этого содержания, определенного рода целостная структура, единораздельная целостность.

Мы утверждаем:

методически-структурное соотношение отдельных элементов рабского способа производства логически одно и то же и в рабском способе производства, и в античных философских отношениях идеи и материи.

Именно идея в античной философии не есть рабовладелец, а материя не есть раб, но все-таки идея почти всегда трактуется здесь как формообразующий принцип, а материя – как пассивный материал для этого формообразования. В античном способе производства рабовладелец выступает не как цельная личность, но только как интеллект, как орудие формообразования; и в античной философии интеллект трактуется не как абсолютный дух, но только как принцип формообразования; и поэтому он в такой же степени не есть цельная личность, в какой не является ею также и раб.

в) В связи с приведенным у нас выше анализом четырехсоставного перехода от рабовладельческой основы к рабовладельческой философской надстройке отпадает то возражение, что мы здесь как будто бы совершаем прямой и непосредственный переход от базиса к надстройке и тем самым подвергаемся опасности впадать в то, что обычно квалифицируется как вульгарный материализм.

Во-первых, в предыдущем изложении мы вовсе не совершали такого прямого и непосредственного перехода, но переход этот у нас по крайней мере четырехступенный. Чтобы получить необходимые для надстройки обобщения, мы отвлеклись

от 1) принудительности рабского труда,

от 2) рабовладельчески-собственнического отношения к рабскому труду и

от 3) его чисто организационной стороны,

чтобы получить

4) вообще теорию соотношения осмысляющей идеи к осмысляемой материи.

И если теперь скажут, что и четырехступенный переход не дает здесь нужного результата, то получается, что между базисом и надстройкой нет ни прямой, ни опосредствованной связи. Необходимо сказать, что такие возражатели вообще никакой связи между базисом и надстройкой не усматривают и что здесь для них непроходимый и непреодолимый, т.е. вообще окончательный, дуализм.

Во-вторых, дело здесь вовсе не просто только в проблеме перехода. Как бы мы здесь ни переходили и какие бы обобщения мы здесь ни получали, все равно исходная рабовладельческая схема остается незыблемой. Однако незыблема она не по своему содержанию. Раз в порядке обобщения у нас отпадали такие существенные свойства рабского труда, как его принудительность и организованность, то ясно, что получаемые нами обобщения оказывались совершенно новыми в сравнении с исходной базой и по своему содержанию даже независимыми от нее. Но дело в том, что в любой вещи и в любом процессе ее функционирования кроме буквального содержания всегда наличен еще и метод функционирования вещи, ее целевая направленность, ее исходная и в то же время целенаправленная структурно-целостная модель. И вот эта-то модель, единственная для всех четырех ступеней перехода, о которых мы выше говорили, и лишает их характера дискретности и, скорее, погружает в определенного рода целенаправленный континуальный процесс. Вот почему чувственно-материальный космос рабовладельческой формации, этот небесный свод и звездное небо, и эта неподвижная земля с ее подземным миром – вот почему все это не имеет ничего общего по своему качественному содержанию с исходной рабовладельческой схемой; и вот почему по своей структурно-целостной модели все это является не чем иным, как предельным обобщением именно рабовладельческой экономики.

Поэтому, в-третьих, между базисом и надстройкой мы не только совершаем четырехступенный переход, сохраняющий свою структурно-целостную модель, но здесь мы устанавливаем еще и целую систему категорий, обеспечивающую для нас как необходимую для всякого перехода дискретность, так и необходимую для него континуальность. Ведь уже самый процесс обобщения при переходе от базиса к надстройке не есть ни сам базис, ни сама надстройка, а имеет то и другое только в качестве своих предельных точек – исходной и окончательной. А то, что дискретность и континуальность объединяются здесь в единое и нераздельное целое, – об этом говорит уже самая элементарная диалектика. Итак, четырехступенный переход от исходной рабовладельческой модели к окончательной картине философского мировоззрения не только не есть вульгарная методология, но, напротив, ее окончательное ниспровержение.

Другими словами, мы сейчас старались точно логически обследовать переход от социально-экономической основы рабовладения к рабовладельческой философии, и мы нашли, что по своему содержанию рабовладельческий интеллект не имеет ничего общего с рабовладельческим способом производства и требуется целых четыре качественно разных перехода для выведения античной философии из ее основной социально-исторической базы. Вместе с тем, однако, в структурном смысле, т.е. в смысле логического развертывания обеих этих областей, здесь имеется не только полное сходство, но и полное тождество, причем тождество это ярче всего выражает себя в безличном характере того и другого, в интеллектуалистическом, а не в персоналистическом характере того и другого, в атрибутивном, а не в субстанциальном использовании личности. Таковы наши последние выводы в этой области для сегодняшнего момента. А что в дальнейшем будут выставляться еще другие выводы и даже противоположные нашим, это несомненно; и этого не нужно бояться, а это можно только приветствовать.

2. Последнее диалектическое обобщение.

В предыдущем мы попробовали дать некоторого рода попытку объединения истории античной философии в целом и рабовладельческой формации. Мы пришли к выводу, что это объяснение, если строго придерживаться марксистско-ленинского метода, является диалектикой.

Как бы мы ни определяли рабовладение, оно никогда не может предстать для нас в каком-нибудь привлекательном виде. Но рабство было не только исторической необходимостью, оно очень долго несло с собой замечательную и, конечно, передовую культурную функцию. Оказывается, что эта бесчеловечная экономика давала замечательные образцы философии, искусства и науки.

Безобразная, бесчеловечная почва, на которой иной раз вырастают величайшие произведения философии, науки и искусства, не становится от этого более человечной и прекрасной, чтобы не заслуживать от нас глубочайшего и принципиального критицизма. Но и прекрасные произведения культуры, вырастающие на такой почве, тоже должны быть признаваемы в своей красоте, глубине и общечеловеческой значимости. Такую трагическую диалектику всеобщего исторического процесса может понять и общедоступно объяснить в настоящее время только марксистско-ленинская теория.

Реальность общего. Слово о Кирилле и Мефодии

Меня, как и всех, всегда учили: факты, факты, факты; самое главное – факты. От фактов – ни на шаг. Но жизнь меня научила другому. Я слишком часто убеждался, что все так называемые факты всегда случайны, неожиданны, текучи и ненадежны, часто непонятны, и иной раз даже и прямо бессмысленны. Поэтому мне волей-неволей часто приходилось не только иметь дело с фактами, но еще более того с теми общностями, без которых нельзя было понять и самих фактов. И вот та реальная общность, те священные предметы, которые возникли у меня на путях моих обобщений: родина, родная гимназия, которую я кончил давно, еще до революции; единство филологии и философии; Кирилл и Мефодий как идеалы и образцы этого единения; и, наконец, церковь в здании моей гимназии в городе Новочеркасске на Дону, церковь, посвященная Кириллу и Мефодию, где каждый год 24 мая торжественно праздновалась память этих славянских просветителей, и праздновалась не только церковно, но и во всей гимназии. За эти 70 лет многое изменилось, и я сам стал другой. Но иной раз где-то в глубине души у меня звучит таинственный голос, и я слышу пение церковного тропаря, возвещающего мою подлинную реальную общность: