АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem)

I. О единстве и различии Трудностей к Фоме и к Иоанну

Уже взятая в качестве эпиграфа фраза из написанного вскоре после последнего суда над прп. Максимом сочинения его неизвестного сторонника – Поношение на константинопольцев, в котором нечестие последних противопоставляется величию и святости прп. Максима, – содержит, если приглядеться, некую загадку. Здесь говорится о «книге Трудностей», в то время как прп. Максим написал в разное время Трудности к Иоанну (ок. 628–630) и Трудности к Фоме (ок. 634). Имел ли в виду анонимный автор Поношения только первые Трудности (только о вторых речь вряд ли могла идти из-за их краткости), или же он говорит о книге, соединяющей обе серии Трудностей? Уверенно ответить на этот вопрос невозможно.[4]

Как бы то ни было, проблема правомерности «соединения» Трудностей к Фоме и Трудностей к Иоанну и сквозной нумерации отдельных Трудностей (как они соединены и в настоящем издании) не раз обсуждалась, и научный консенсус и новые аргументы по этому поводу приводятся в статье Йансенса [5] – автора критического издания Трудностей к Фоме и Второго письма к Фоме,[6] прекрасно ориентирующегося во всей рукописной традиции, связанной с этими сочинениями. Мы тоже уделили этому вопросу внимание в одной из глав предисловия к Богословско-полемическим сочинениям, поскольку первое из них, opusc. 1, содержит ключ к решению данного вопроса.[7] Отсылая читателей за подробностями к этому исследованию, приведем здесь лишь выводы из него.

Подавляющее число ученых считает, что где-то в период между написанием Трудностей к Фоме и первого богословско-полемического сочинения (то есть между 634 и 645/6) прп. Максим или кто-то из его ближайшего окружения выпустил в свет «соединенную» редакцию Трудностей со сквозной нумерацией, в которой первыми оказывались Трудности к Фоме. Можно точно сказать, что прп. Максим, даже если он и не был автором этой объединенной редакции, что маловероятно, знал эту сквозную нумерацию и принял ее.

Вместе с тем существовала и рукописная традиция, в которой Трудности к Фоме выступают как отдельное сочинение. Более того, именно в качестве отдельного сочинения, входящего в собрание писем прп. Максима, Трудности к Фоме дошли в лучше всего сохранившихся версиях. Итак, следует говорить о параллельном существовании обеих рукописных традиций – одной (восходящей еще к самому прп. Максиму), в которой обе серии Трудностей соединены, и другой – тоже, очевидно, прижизненной, – в которой это два разные, самостоятельные, написанные в разное время и разным адресатам сочинения.

Объяснение соединению Трудностей, причем именно в таком порядке, когда написанные позднее Трудности к Фоме предваряли более ранние Трудности к Иоанну, следует, полагаем, искать в той церковно-исторической ситуации, в какой оно было сделано. Наиболее вероятно, нам кажется, что объединение Трудностей произошло, когда прп. Максим захотел засвидетельствовать свое твердое православие, как оно понималось у строгих диоэнергистов, и снять с себя обвинение в приверженности моноэнергизму, вписав «моноэнергистскую» формулу ранних Трудностей в диоэнергистский контекст более поздних, предпослав вторые – первым и тем самым подтвердив то понимание своей более ранней мысли, которое он отстаивал в opusc. 1.[8]

В любом случае следует помнить, что изначально обе серии Трудностей представляли собой отдельные сочинения, и, хотя прп. Максим и объединил их в одно, каждое из них имеет свои особенности, связанные, в частности, со временем и обстоятельствами их написания; и в рукописной традиции зафиксировано не только их объединенное, но и самостоятельное существование.

Как замечает Йансенс,[9] Трудности к Фоме и к Иоанну рассматривались издателями его сочинений в XVII в. – Томасом Гейлом и Франсуа Комбефисом – как два разных сочинения, направленные разным адресатам и написанные в разные периоды жизни прп. Максима. Однако Франц Олер, издавший Трудности в 1857 г. в Галле (по иной рукописи, нежели Гейл), считал уже, что эти два сочинения – две части одного большого труда. После переиздания труда Олера аббатом Минем в PG 91 название Ambiguorum liber стало общепринятым для объединенного сочинения из Трудностей к Фоме и Иоанну.

На самом же деле, как считает и Йансенс, и многие ученые до него, следует четко различать эти два сочинения; с этим нельзя не согласиться. Тем не менее, учитывая то, что сам же прп. Максим, скорее всего, их объединил, причем в совершенно определенном порядке – поместив впереди более поздние Трудности к Фоме, мы не должны отмахнуться и от этого его решения, списывая все на исторические обстоятельства и перипетии церковной истории. Несомненно, что при понимании более ранних произведений прп. Максима следует учитывать раскрытие и уточнение их мысли в более поздних. Причем это касается не только темы божественной и человеческой энергий, которую прп. Максим раскрывает в Трудностях к Фоме, но и ряда других тем, и в первую очередь вопроса о движении (точнее, как мы увидим, вопроса об отсутствии движения) в Боге, который он обсуждает сначала в Трудностях к Иоанну [10] в связи с толкованием выражения свт. Григория Богослова о «движении» Единицы (Монады), а потом снова возвращается к нему в первой трудности к Фоме. Но и этим дело не кончается, так как «Богомужеское действие», равно как и вопрос о движении Монады, потом снова обсуждается в так называемом Втором письме к Фоме (ок. 635–636 гг.), которое примыкает к Трудностям к Фоме (то есть первому письму к нему) и обычно публикуется вместе с ним.[11] Итак, мы имеем дело с рядом сквозных тем, рассматриваемых прп. Максимом в течение более чем десяти лет, что, разумеется, не отменяет необходимости изучать каждую из серий Трудностей и примыкающее к ним Второе письмо к Фоме не только в общем для них, но и в своем собственном контексте.

II. Адресат Трудностей к Фоме

К сожалению, наши сведения об адресате Трудностей к Фоме и обращенного к нему же Второго письма весьма скудны и основаны в первую очередь на самих этих текстах. Как замечает П. Канар,[12] прп. Максим относится к своему адресату с большим уважением, обращается к нему, как к человеку, посвященному Богу («освященному» – ἡγιασμένῳ), своему наставнику (διδασκάλῳ), «духовному отцу» (πατρὶ πνευματικῷ), которого он называет «богочестный отец» (подобное же обращение встречается, например, в письме к пресвитеру Марину – PG 91, 9A2 и свидетельствует, по мнению Канара, о том, что Фома был священником или по крайней мере монахом).

Согласно сторонникам «константинопольской» версии жизни прп. Максима, высока вероятность, что адресат Трудностей к Фоме – это тот же Фома, о котором упоминается в адресованном игумену Стефану ер. 40 прп. Максима как о «господине авве Фоме».[13] По предположению Ларше,[14] Фома мог быть монахом того монастыря Филиппик в Хрисополе (недалеко от Константинополя), в котором начал в свое время подвизаться прп. Максим сразу после своего удаления от двора Ираклия (613–614 гг.) и до перехода в монастырь св. Георгия в Кизике (624–25 гг.).[15] Согласно этой гипотезе, прп. Максим сохранил близкие отношения с аввой Фомой, бывшим, как предполагает Ларше, некогда его духовным наставником. Если предположение Ларше о месте, где подвизался авва Фома, верно, то получается, что в то же самое время, когда прп. Максим направил свое первое письмо (то есть Трудности) авве Фоме, игуменом Хрисопольского монастыря был Пирр – один из ближайших сподвижников патр. Сергия Константинопольского и соавтор Псифоса. Это могло бы быть одним из объяснений, почему вскоре после письма Пирру (ер. 19), являющегося ответом на присланное им прп. Максиму изложение Псифоса, авва Фома, подвизающийся в монастыре, где игуменом был Пирр, выразил желание уточнить понимание прп. Максимом некоторых трудных мест из свт. Григория Богослова и св. Дионисия, имеющих отношение к проблеме различия двух природ в единой ипостаси Сына Божия. Один из вопросов (пятый) прямо касался Письма 4 св. Дионисия к Гайю, содержащего ставшую пререкаемой в недавно начавшемся споре вокруг «моноэнергизма» формулу из Ареопагитик: «новое Богомужеское действие». (Хотя, надо заметить, сам авва Фома, то ли из осторожности, то ли по какой-то другой причине, непосредственно об этом выражении у прп. Максима не спросил, а спросил о другом месте Письма 4 к Гайю; инициатива обсуждения «Богомужеского действия», причем в полемике с моноэнергистским его толкованием, принадлежала самому прп. Максиму).

Против версии Ларше относительно адресата Трудностей к Фоме выступил Кристьян Будиньон, оспаривающий не только традиционную версию жития прп. Максима, согласно которой он происходил из константинопольской знати (в этом Будиньон далеко не одинок), но и то, что прп. Максим когда-либо подвизался в монастырях близ Константинополя и имел в них друзей и наставников. Соответственно, и авва Фома, согласно Будиньону,[16] не был монахом Хрисопольского монастыря, а был одним из монахов, бежавших из Палестины от персов, как и прп. Максим, и, видимо, подвизался когда-то там вместе с ним; с этим аввой Фомой, согласно Будиньону, прп. Максим и впоследствии поддерживал тесные связи во время борьбы с монофелитством.[17]

Мы не можем здесь подробно останавливаться на этой версии Будиньона, но в любом случае, и согласно ей авва Фома был человеком, принимавшим активное участие в главном догматическом споре своего времени – по вопросу о моноэнергизме и монофелитстве.

Впрочем, не стоит сводить Трудности к Фоме исключительно к этой теме. Авва Фома просит истолковать прп. Максима, духовный авторитет которого к тому времени, очевидно, был уже весьма велик (о чем свидетельствует и обращение к нему Пирра), кроме «трудности» из Ареопагитик (и даже прежде нее), целый ряд трудных для понимания мест из свт. Григория Богослова, относящихся к ключевым вопросам триадологии и христологии.

При этом, судя по тому, что прп. Максим в своем Втором письме к Фоме, написанном, видимо, уже после того, как тот ответил на первое, опять обращается к истолкованию трех из пяти «трудностей»,[18] которые уже толковал в первом письме (некоторые из них, впрочем, были сформулированы по-новому), можно предположить, что авва Фома был весьма пытливым собеседником прп. Максима и стремился дойти до полной ясности в своем понимании того, как преподобный разрешил указанные вопросы.

III. Первая Трудность к Фоме и триадология прп. Максима

IV. Трудности к Фоме 2–5. От триадологии к христологии и диоэнергизму

Толкования трудных мест свт. Григория Богослова, адресованных прп. Максимом Иоанну, епископу Кизическому (то есть Трудности к Иоанну), хотя и помещенные в объединенной редакции Трудностей после Трудностей к Фоме, были написаны до них (между 628 и 630 гг.[176] или немного позднее),[177] а, следовательно, и до полемики вокруг моноэнергизма, и с полным правом могут быть рассмотрены как самостоятельное произведение, имеющее свое собственное значение. Впрочем, в последнее время были предприняты попытки связать некоторые аспекты полемики с оригенизмом – одной из ключевых тем Трудностей к Иоанну, с полемикой с моноэнергизмом – одной из главных тем Трудностей к Фоме. В частности, В. М. Лурье в своей Истории Византийской философии отстаивает гипотезу, что в VI в. в византийском (и пограничном с византийским миром) богословии сформировался целый комплекс учений, в котором тесно переплетались оригенизм и моноэнергизм (или монофелитство), и что с этими-то концепциями и пришлось последовательно бороться прп. Максиму в VII веке.[178] В свою очередь, в книге Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом [179] освещены основные моменты полемики преподобного с обеими ересями – вопросы, которые обычно рассматривались порознь. Мы не будем здесь повторять написанного в этих исследованиях, тем более что в схолиях к amb. 7 А. М. Шуфрина, которые по большей части включены в настоящее издание, равно как и в предисловии к Трудностям к Фоме, пересечение идей, высказанных прп. Максимом в полемике против оригенизма и моноэнергизма, достаточно подробно отражено.[180] В данном предисловии речь пойдет о Трудностях к Иоанну как таковых – одном из важнейших и, может быть, самом сложном для понимания произведении за всю историю святоотеческой мысли, безусловно заслуживающем самостоятельного изучения.

Со времени появления фундаментального труда Поликарпа Шервуда, посвященного сочинению, названному им Ранние Ambigua,[181] выработавшего господствующие до сих пор подходы к их изучению,[182] вышло немало исследований об отдельных Трудностях, а также основных богословских и философских идеях прп. Максима, раскрывающихся в этом и в других его сочинениях.[183] Объять все эти исследования в кратком предисловии было бы невозможно, хотя, что касается отдельных мест из Трудностей к Иоанну, то мы постарались по возможности учесть работы о них в комментариях. Здесь же хотелось бы остановиться на проблемах, связанных с обстоятельствами написания данного труда, его общим замыслом, наконец, на особенностях мысли прп. Максима – всем том, что может помочь в ее понимании. Кроме того, мы хотим снабдить читателя своего рода путеводителем по Трудностям к Иоанну, который бы облегчил ориентацию в пространстве мысли прп. Максима. Впрочем, наши соображения относительно этого великого сочинения, как легко убедится читатель, зачастую гипотетичны, поскольку, надо признаться, для нас (как и для современной патрологии в целом) оно остается во многом непонятным, да и вряд ли когда-либо будет исчерпано при исследовании научными методами; претендовать же на другой подход было бы с нашей стороны самонадеянно.

I. Ambigua ad Iohannem и версии биографии прп. Максима

Чем было мотивировано обращение прп. Максима к полемике с оригенизмом – важнейшей теме Трудностей к Иоанну – спустя почти сто лет, как оригенизм был соборно осужден при императоре Юстиниане? Этот вопрос по-разному решается разными исследователями; картина еще больше усложняется из-за наличия двух резко контрастирующих версий биографии прп. Максима. Греческие жития говорят о происхождении преподобного из среды столичной знати, получении им прекрасного светского, в том числе, очевидно, и философского образования и последующей службе секретарем императора Ираклия, а затем уходе в монастырь; сирийский же Псогос, написанный монофелитом Георгием (Григорием) Решайнским, напротив, говорит о низком происхождении Максима (точнее, Мосхия), о его рождении в Палестине, об отце самарянине и матери персиянке... Все это хорошо известно. Непосредственное же отношение к вопросу об обращении прп. Максима к полемике с оригенизмом имеет сообщение сирийского Псогоса, что после смерти родителей Мосхий, еще юным отроком, был отдан на воспитание в монастырь Ветхой Лавры,[184] где его принял игумен Пантелей (он и дал ему при постриге имя Максим), который, согласно Псогосу, был оригенистом.[185] Именно на основе этой версии, как и ряда более поздних источников, исходящих из монофизитской среды, некоторые ученые, скажем, не так давно Антуан Леви,[186] высказывают мнение, что прп. Максим уже в юности мог познакомиться с оригенистической литературой и учением, а впоследствии[187] отталкивался от оригенизма, что наиболее ярко проявилось в Трудностях к Иоанну. Впрочем, Леви допускает, что даже если прп. Максим и не был в юности под непосредственным влиянием палестинских оригенистов, то в силу его палестинского происхождения, в которое Леви верит на основании Псогоса, он мог быть знаком с учением оригенистов, живших в Палестине, и это делало для него актуальной полемику с оригенизмом как таковым. Палестинское происхождение служит для Леви объяснением и «его глубокого знания традиции александрийско-палестинского комментирования Аристотеля» в то самое время, когда интеллектуальная жизнь в Константинополе, как утверждает Леви, ссылаясь на Лемерля, была в упадке.[188]

Из отечественных патрологов версию о палестинском происхождении прп. Максима разделял одно время А. И. Сидоров [189] (позднее он изменил свою точку зрения).[190] Не сомневается в «известном факте палестинского происхождения» прп. Максима и В. М. Лурье,[191] который, впрочем, там же замечает, что доверять заявлениям о связи прп. Максима с палестинскими оригенистами «вряд ли можно», а все свидетельства сирийских источников принимает лишь для подтверждения существования оригенистической традиции в то время. Между тем и версия о палестинском происхождении прп. Максима, не говоря о его формировании под влиянием оригенистов, вызвала серьезные возражения Ж.-К. Ларше, выдвинувшего с опорой на работы известных патрологов ряд последовательных аргументов против достоверности сведений сирийского Псогоса.[192] Мы не будем здесь воспроизводить всю аргументацию Ларше, отметим лишь, что, как он подчеркивает, Трудности к Иоанну были написаны по просьбе еп. Кизического, из чего можно заключить, что проблематика, обсуждавшаяся, согласно прологу к Трудностям к Иоанну, прп. Максимом с Иоанном, вероятно, когда прп. Максим еще подвизался в монастыре св. Георгия в Кизике (ок. 624–626 гг.), и легшая потом в основание труда, написанного, возможно, в Карфагене в 628–630 гг., интересовала не только самого прп. Максима, но и его собеседника, как и более широкий круг «отцов», которые косвенно упоминаются в этом сочинении, да и епископ Иоанн, просивший преподобного записать то, что обсуждалось в их беседах, очевидно, заботился не только о себе, а о более широкой аудитории.[193]

Этому выводу в целом не противоречит и альтернативная версия биографии прп. Максима, выдвинутая Кристьяном Будиньоном, который подверг радикальной критике аргументацию Ларше.[194] Будиньон, опираясь, главным образом, на переписку прп. Максима, высказывается в пользу его палестинского происхождения и формирования в Александрии. При этом он заходит так далеко, что отрицает в своей статье даже признававшееся большинством ученых пребывание прп. Максима в монастыре св. Георгия в Кизике. Он считает, что Максим мог обсуждать темы, легшие в основание Трудностей к Иоанну, с Иоанном Кизическим (кто бы он ни был) и где-то совсем в ином месте, нежели Кизик (скажем, в Палестине или Александрии), еще до поставления последнего епископом Кизика. Наконец, приведем изложение проблемы идентификации личности Иоанна Кизического, как ее, продолжая Будиньона, формулируют молодые историки Церкви Марек Янковяк и Фил Бут в биобиблиографическом и просопографическом очерке в недавно вышедшем Оксфордском руководстве по прп. Максиму: «Идентификация Иоанна Кизического, возможно, наиболее мучительный вопрос из тех, что касается известных корреспондентов Максима. Трудности к Иоанну, греческий текст которых до нас дошел, но наиболее ранним свидетельством о котором является латинский перевод IX в. Эриугены, адресованный „священнейшему и блаженнейшему архиепископу Иоанну Кизическому“ (πρὸς Ἰωάννην ἀρχιεπίσκοπον Κυζίκου, PG 91, 1061A, или sanctissimo ас beatissimo archiepiscopo Kyzi Iohanni на латыни), а в предисловии которого говорится, что однажды они с Иоанном уже встречались (Jeauneau 1988: 17. 21–5). Точное место и время этой встречи с Иоанном неизвестно, весьма проблематично на этом основании утверждать, что Максим когда-то был в Кизике. Еще более проблематично современное отождествление „Архиепископа Кизического“ с „епископом Кирисикием (Κυρισίκιος)“, к которому адресованы Письма 28 и 29. Этот адресат был известен Фотию (Віbl., codex 192B, 157b16), но имя Кирисикий не известно из каких-либо иных источников. Комбефис, за которым следуют большинство ученых (в частности, Шервуд, Sherwood 1952, р. 16–20), предложил сделать эмендацию: вместо πρὸς Κυρισίκιον ἐπίσκοπον читать πρὸς Κυζικηνὸν ἐπίσκοπον (PG 91, 619–620 n.[m]) и таким образом отождествить его с адресатом Трудностей к Иоанну. Но епископ Кизический именовался бы ἐπίσκοπος Κυζίκου или ἐπίσκοπος τῆς Κυζικηνῶν μητροπόλεως, а не Κυζικηνὸς ἐπίσκοπος (см., например, подписи епископов на VI Вселенском Соборе). Таким образом эмендация Комбефиса Κυζικινός должна быть понята как этноним, что наводит на мысль об Иоанне из Кизика (Ἰωάννης ὁ Κυζικηνός), появляющегося в Луге Духовном Иоанна Мосха (187) (3064D–3065A), но который неизвестен в качестве епископа, жившего в Палестине. Эту загадку кажется невозможно разрешить, и разумнее избегать того, чтобы сводить имеющиеся сведения к тому, что Максим знал епископа Кизического или был в Кизике».[195]

Питер Ван Дойн, однако, в своем недавнем пространном очерке жизни и творчества прп. Максима упоминает вполне сочувственно гипотезу Гаррига, согласно которой Иоанн из Кизика, о котором говорится в Луге Духовном (187), бывший настоятелем монастыря на Елеонской горе, позднее мог стать одним из палестинских епископов. Другая гипотеза, которую приводит тот же Ван Дойн (она принадлежит Дальмэ и Дагрону), состоит в том, что этот самый Иоанн из Кизика мог стать позднее епископом своего родного города.[196] Что касается «Кирисикия», то в отличие от Бута и Янковяка, Ван Дойн, ссылаясь на другие исследования, указывает на то, что имя это встречается в Menologium metaphrasticum за 13 декабря, но и он считает, что отождествление этого лица с епископом Кизическим, то есть эмендация Комбефиса и Шервуда, никаких оснований не имеет. Как мы видим, все эти гипотезы так или иначе поддерживают версию палестинского происхождения прп. Максима, как и его тесные контакты с палестинским монашеством.

В любом случае, как бы ни решался вопрос о происхождении прп. Максима, о котором мы с уверенностью ничего сказать не можем, написанное им в Трудностях к Иоанну было актуально не только для палестинского монашества, где, по сирийской версии, произошло становление прп. Максима, но и для той среды, с которой он поддерживал связь в зрелые годы, как, вероятно, он мог иметь в виду и ту среду, в которой он пребывал в Северной Африке (если Трудности действительно были написаны там), о чем мы еще скажем ниже.

Что касается неопределенности относительно происхождения прп. Максима, то имеющаяся здесь тайна как будто «нарочно придумана», чтобы и про самого прп. Максима легче было сказать то же, что он сам написал про одного из самых знаменательных для него святых Ветхого Завета – Мелхиседека: «сказанное о нем „без отца, без матери, без родословия“,[197] как я предполагаю, означает не что иное как совершенное отложение природных признаков (γνωρισμάτων),[198] произошедшее с ним вследствие наивысшей благодати по добродетели».[199] Речь, конечно, не о том, что у Мелхиседека или прп. Максима не было вообще земных родителей, но о том, что эти чисто биографические моменты (в которых, как нарочно, все неопределенно) не могут всерьез служить для понимания сочинений преподобного. Дело, в любом случае, не в самом факте полемики с оригенизмом (который мог бы подтверждать, а мог и не подтверждать, мог быть мотивирован, а мог и не быть мотивирован палестинским происхождением прп. Максима и его контактами с оригенистами), а в том, как именно и ради чего он спорит с оригенистским учением, то есть, в конечном счете, в духовных ориентирах и принципах богословия прп. Максима, которые могут быть прояснены только из его богодухновенных сочинений и в сравнении их с трудами других отцов и философов, а не из тех или иных мнимых или действительных фактов его биографии.

II. Не только оригенизм

Говоря о замысле Трудностей к Иоанну, в первую очередь необходимо освободиться от мнения, что это великое сочинение посвящено исключительно или главным образом полемике с оригенизмом. Ларше в своем предисловии к французскому переводу Трудностей уже предупреждал против такого обеднения их тематики и задач [200] – искушение, которое может возникнуть после фундаментального исследования Шервуда The Earlier Ambigиа of St Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Шервуд сделал в своем анализе Трудностей к Иоанну главный акцент на этой полемике, отраженной в первую очередь в великой антиоригенистской трудности – amb. 7. Ларше, в свою очередь, считает, что полемика с оригенизмом была не более чем представляющим относительный интерес историческим обстоятельством, давшим для прп. Максима повод развернуть его собственную систему, которую мы находим и в других его сочинениях (например, в Вопросоответах к Фалассию (630–633)), безотносительно какой-либо полемики с оригенизмом. Подобный подход Ларше к изучению прп. Максима, впрочем, вызвал, в свою очередь, критику Утеманна (Uthemann)[201] по поводу пренебрежения им историческим контекстом, о чем недавно, присоединившись к ней, упомянул В. М. Лурье,[202] давая вместе с тем высокую оценку исследованиям Ларше.

Нет сомнений, для понимания прп. Максима знание исторического контекста имеет большое значение, этот контекст, однако, включает не только историю догматической мысли, но и историю тенденций в духовной жизни, философии и мировоззрении; особенно это важно, когда речь идет о понимании великого труда, охватывающего не только догматику (в узком смысле), но и христианскую жизнь в целом. Сведение основных оппонентов, которых имеет в виду прп. Максим в Трудностях к Иоанну, к оригенистам приводит, на наш взгляд, к тому, что упускается другой существенный для него «полюс отталкивания», постоянно присутствующий не только в этом, но и во многих других его сочинениях, где и речи нет об оригенизме. Именно его, говоря о противниках, подразумеваемых в Трудностях, на наш взгляд, и упустил Шервуд,[203] и это в определенной мере сказалось на последующих исследователях этого сочинения. Полюс отталкивания, о котором идет речь, непосредственно в Трудностях обнаружить не так просто, легче заметить его в произведениях, написанных одновременно с Трудностями. Такими сочинениями являются, прежде всего, письма 6 и 7. Их анализ, сопоставление этих сочинений с отдельными местами Трудностей к Иоанну, как и чтение самих Трудностей, позволили по-новому взглянуть на поставленный выше вопрос, которому мы посвятили отдельную статью: «Об оппонентах прп. Максима в Трудностях к Иоанну (дополнение к исследованию Поликарпа Шервуда)».[204]

Не станем здесь повторять основные аргументы этой статьи, но повторим ее краткие выводы. В самом деле, если VI век в Византии действительно прошел под знаком борьбы с оригенизмом, есть основания предполагать, что в VII в. сложилась уже иная ситуация – хотя, вероятно, небольшое число интеллектуалов-оригенистов, особенно в монашеской среде, могло оставаться, оригенизм как сколь-либо заметное движение на территории империи был почти повсеместно выкорчеван, зато антиоригенистская реакция, судя по свидетельствам (прямым и косвенным), которые мы находим в сочинениях прп. Максима, заходила часто слишком далеко и грозила распространением в Церкви, особенно в монашеской среде, мнений, прямо противоположных оригенистским, но не менее ошибочных, а по причине своей простоты и доступности, может, и более опасных.

Как видно из текста ер. 7, прп. Максим более чем серьезно относился к этому крену в противоположную от оригенизма сторону, именно эту тенденцию называя «антихристовой»,[205] так что у нас не меньше оснований предполагать, что и Трудности к Иоанну он писал ввиду опасности не только оригенизма, но и антиоригенистской реакции, почти повсеместно (ведь Иоанн жил не там же, где Максим) заразившей монашество плотским мудрованием, фактически отрицающим спасение души (якобы не имеющей своей жизни, то есть действия без тела) после смерти [206] и истинное воскресение тела, которое не будет, по этому учению, всецело преображено.

Письма 6 и 7 могут служить ярким свидетельством того, что в 628 г., когда они были предположительно написаны, прп. Максим и его адресаты были серьезно озабочены полемикой с крайними антиоригенистами, имевшими, судя по всему, весьма большое влияние, особенно среди монашества в Северной Африке (или в каком-то другом месте, откуда писались эти письма), как, возможно, и в тех местах империи, куда они направлялись. Притом адресатом ер. 6, в котором прп. Максим приводит доказательства от естественного умозрения (то есть чисто философские) относительно бестелесности души, является тот же самый архиеп. Иоанн Кизический, который является адресатом Трудностей к Иоанну. Из всего этого следует заключить, что сами Ранние Ambigua, как назвал Шервуд Трудности к Иоанну, должны восприниматься и исследоваться не только в контексте антиоригенистской полемики, которую прп. Максим в них поднимает на новый, по сравнению с полемикой VI в., уровень, но и в контексте полемики с крайним антиоригенизмом. Последний в ряде своих положений воспринимался прп. Максимом не только ошибочным, но даже «антихристовым», поскольку покушался на самое дорогое для него – учение об обожении, которое невозможно без веры в спасение души, зависящей в своем существовании не от материи и плоти, но только от Бога, и без веры в полное преображение тела в воскресении.

Судя по тому, что в дальнейшем мы не встречаем серьезных свидетельств о конфликтах прп. Максима с монашескими кругами Северной Африки вокруг проблематики, которая является общей для Трудностей к Иоанну и ер. 6 и 7, прп. Максим добился своей главной цели – дал альтернативную (по сравнению с «наивной» антиоригенистической) критику оригенизма в Трудностях к Иоанну. Тем самым он уберег Церковь от той духовной, точнее, антидуховной и даже «антихристовой» тенденции, которая грозила захлестнуть ее после государственно-церковного торжества в борьбе с оригенизмом в VI в. В ходе этой полемики прп. Максим, предложив свою конструктивную и творческую критику оригенизма (разоружившую как немногих интеллектуалов-оригенистов, которые тогда могли сохраняться в монашеской среде, так и рьяных и наивных борцов с ним), очевидно, и завоевал тот огромный авторитет, который потом сыграл свою важную роль в ходе христологической полемики.

III. Трудности к Иоанну и борьба с гносимахией

Уже С. Л. Епифанович в исследовании о прп. Максиме отметил, что важным контекстом для понимания его трудов являются появившиеся именно в эту эпоху гносимахи (γνωσιμάχοι), как их определяет С. Л. Епифанович, «противники созерцательности».[207] В чем состояла подобная «гносимахия», нам еще предстоит понять, пока же отметим, что, говоря о «полюсе отталкивания», который прп. Максим имеет в виду в Трудностях помимо оригенистов, не следует сводить его к одним радикальным антиоригенистам, точнее, к тем, для кого антиоригенизм и антиспиритуализм был источником формирования их антропологии и эсхатологии (как мы это видели на примере ер. 7). Не в меньшей степени речь идет об аскетике, экзегезе Писания и духовной жизни в целом. Чтобы обозначить позицию носителей этого другого «полюса», нужно обратиться к самой пространной в Трудностях к Иоанну – amb. 10.[208]

Для начала отметим, что вся эта трудность, посвященная толкованию места из Слова 21 свт. Григория: «У кого получилось, посредством и разума (λόγου) и созерцания (θεωρίας) расторгнув вещество и сие плотское – сказать ли „облако“ (νέφος), или „покров“ (προκάλυμμα) – оказаться вместе с Богом»,[209] направлена не против оригенистов, а является возражением тем христианам, которые сочли, что слова свт. Григория ущербны или недостаточны (ἐλλιπῶς), коль скоро он не упомянул о делании, но сказал лишь о разуме и созерцании. Это были те, кто подозревали свт. Григория в излишнем спиритуализме, или оригенистском уклоне. Получалось, что он как будто учил, что одного интеллектуального усилия достаточно, чтобы «расторгнуть вещество и плотское» и прийти к Богу; на это обвинение и отвечает прп. Максим, не допуская, что слова свт. Григория в каком бы то ни было смысле «недостаточны».

Некоторые исследователи считают, что он здесь, как и в amb. 7, «отбивает» наследие свт. Григория от присвоения его оригенистами, которые, как пишет Э. Лаут, недооценивали аскетическое делание.[210] Однако при таком понимании «оригенистического интеллектуализма», как у Э. Лаута, высказывания о «неполноте» слов свт. Григория никак не могли исходить от них, а значит, прп. Максим здесь спорит не с оригенистами, а скорее с подозревавшими (оригенистское?) небрежение к аскезе у святого отца слишком бдительными православными, не понимавшими слов святителя Григория, о мнении которых и вопрошает прп. Максима епископ Иоанн.

Подход к аскезе этих недовольных словами свт. Григория восстановить в деталях не просто, но, если вчитаться в ответ прп. Максима, можно с большой степенью вероятности предположить, что они неправильно понимали место и значение телесного делания в подвижнической жизни. О том, в чем состояла их ошибка, можно заключить из слов прп. Максима: «сей блаженный муж собирательно обозначил все воспринятые святыми логосы добродетели и ведения, посредством которых они, путем созерцания (κατὰ θεωρίαν) познавательно стремясь к познанию Бога, благоразумно, согласно разуму, запечатлели в себе божественный образ посредством добродетелей; делание же посредством тела [учитель] не посчитал необходимым упомянуть, конечно же, сознавая, что оно не творит добродетель, а выявляет ее, и является лишь служителем божественных понятий и помыслов».[211] Неправильно понимавшие значение «телесного делания», в отличие от прп. Максима, как видно из цитаты, не понимали, что оно не «творит», т. е. не создает добродетель.

Что противоположная Максимовой точка зрения существовала, видно хотя бы из слов экс-патриарха Пирра из знаменитого Диспута с ним и из ответа на них прп. Максима: «– Пирр: Что же, добродетели природны? – Максим: Да, природны... – П.: Если природные свойства присущи нам не от упражнения (аскезы), а от создания, а добродетель природна, то почему мы трудом и упражнением приобретаем добродетели, которые естественны? – М.: Упражнение (аскеза) и сопровождающие его труды изобретены любителями добродетели, только чтобы отделить обман, занесенный в душу ощущением (или: чувственным восприятием), а не для того, чтобы только теперь принести добродетели извне – ведь те, как сказано, вложены в нас с создания.[212] Поэтому, как только обман будет окончательно смыт, душа сразу же обнаруживает блеск природной добродетели».[213]

Вряд ли те, кто был недоволен словами свт. Григория, формулировали свою точку зрения так же четко, как Пирр в Диспуте. Однако в своей подвижнической жизни они, вероятно, так смотрели на телесное делание, что отсутствие упоминания о нем у свт. Григория их «задело за живое» настолько, что они не постеснялись даже слова святого отца назвать ущербными, подозревая, очевидно, его в оригенистском уклоне и пренебрежении телесной аскезой.

Что касается прп. Максима, то для его подхода к вопросу о соотношении телесных и душевных добродетелей, как видно уже по Главам о любви, характерно представление, что телесное делание и добродетели не являются самоценными, т. е. не могут рассматриваться как та добродетель, которая безусловно взыскуется Богом. Он говорит, что при определенных обстоятельствах (например, немощи) отсутствие телесных добродетелей прощается Богом. Иначе обстоит дело с душевными добродетелями, отсутствие которых «не будет иметь оправдания».[214] Именно душевные добродетели – любовь, долготерпение, милосердие, молитва, а не аскетические подвиги поста, спания на земле, бдения и т. п., являются конечным мерилом душевного устроения человека. К этой мысли прп. Максима следует прибавить и другую его мысль, о первенстве намерения или расположения души, с которым совершается то или иное делание – ради тщеславия или ради Бога.[215] Все это говорит о том, что он рассматривал телесное делание, с одной стороны, как зависящее от душевного расположения (так что, если оно неправильно, то такое делание не является добродетелью вообще), а с другой – служащим очищению разумной части души, которая, в свою очередь, и направляет это делание, и судит о нем.

В самом деле, уже в qu. dub. 130 (Declerck), отвечая на вопрос: «Предшествует ли созерцание деланию?», вопрос, очевидным образом «провокационный» по отношению к традиционной схеме «восхождения»: делание, созерцание, богословие,[216] – прп. Максим писал: «...двояк способ созерцания; один – определяющий то, что необходимо [делать] делателям, таковой предшествует деланию; другой же – осмысляющий делаемое, и таковой мыслится после делания».[217] Сходную и даже более рельефно выраженную мысль, подчеркивающую фундаментальное значение разума и созерцания в отношении делания, мы встречаем и в amb. 10, где прп. Максим говорит, что делание должно обязательно сочетаться с (и руководствоваться) разумом, а суждение о делании – обниматься созерцанием. Всякая любомудрая (т. е. философская) добродетель создается и сохраняется посредством этих двух – т. е. разума и созерцания, а через тело проявляется не всегда и не целиком.[218]

В этом же смысле, толкуя свт. Григория, прп. Максим в amb. 10 говорит, что именно разум – «седалище» добродетели, что преодолевший все плотское и мирское для причастия логосам, согласно которым существует всякая добродетель и ведение, в теле, в принципе, не нуждается [219] – последнее может стать средой проявления добродетельной души; на нем лишь напечатляются, притом не полностью, отблески добродетелей, являемые ради ближних (для помощи им или для их научения), и именно об этом говорит свт. Григорий Богослов.

Все это не значит, разумеется, что для прп. Максима телесное делание в подвижнической жизни не имеет принципиально важного значения; оно открывается, однако, в совершенно определенной перспективе, а вне этой перспективы искажается вплоть до противоположности. В такой правильной перспективе делание является сораспятием со Христом (по образу благоразумного разбойника),[220] с тем, чтобы воскреснуть с Ним и жить жизнью, исполненной божественного ведения и добродетели;[221] вне же этой, правильной, перспективы умерщвление плоти оказывается «иудейским служением», искажающим смысл аскезы и самой христианской жизни. Как пишет прп. Максим в умозрении о Мелхиседеке как священнике, чье священство отличается от Ааронова, именно такое служение избрали: «те, которые удовлетворяются одним лишь буквальным [смыслом Писания] и для спасения довольствуются принесением в жертву неразумных страстей; которые, коснея во грехе, „смерть“ Иисуса „возвещают“,[222] а Его воскресение, ради которого и из-за которого случилась [Его] смерть, посредством умственного созерцания, освещенного праведностью добрых дел, не исповедуют». Таковые «чтобы быть умерщвленными плотию, весьма охотно избрали, а то, чтобы быть оживленными и духом, никоим образом не потерпели».[223]

О недостаточности сведения христианской жизни к борьбе со страстями, относящимися к раздражительной и желательной силам души (на что по преимуществу и направлено телесное делание), прп. Максим писал уже в Сотницах о любви: «Метод делания недостаточен для совершенного освобождения ума от страстей и для возможности сосредоточенной молитвы, если различные духовные созерцания не преемствуют ему. Ибо этот метод освобождает ум только от невоздержания и ненависти, а духовные созерцания освобождают его [еще и] от забвения и неведения: таким образом, он получает возможность молиться, как должно».[224] Существенно, что, как замечает в комментарии к этому месту А. И. Сидоров, прп. Максим здесь практически буквально следует Евагрию: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души. Деятельные осуществления заповедей недостаточны для совершенного исцеления сил души, если соответствующие им умные созерцания не преемствуют им».[225] Таким образом, как мы видим, в Сотницах о любви и более явно в Трудностях к Иоанну прп. Максим полемизирует не только с оригенистами, но и с теми, кто ограничивается в христианской жизни борьбой с плотскими страстями, пренебрегая созерцанием, просвещающим разумную часть души, и в этой полемике с «гносимахами» свободно пользуется идеями одного из «отцов оригенизма» – Евагрия.[226]

IV. Оппоненты прп. Максима в Трудностях к Иоанну и особенности его экзегезы

Не в меньшей степени, чем в аскетике, использует прп. Максим, как известно, наследие Оригена и его последователей (среди которых были и Каппадокийцы)[227] в толковании Св. Писания, восхождении от буквы к духу, при том, что и здесь он вносил определенные, порой существенные поправки.[228] Этот вопрос достаточно хорошо изучен, однако следует еще раз подчеркнуть, что применительно к пониманию Трудностей к Иоанну в их целом необходимо помнить, насколько неуклонно и последовательно прп. Максим проводит свою богословскую мысль между Симплегадами крайнего оригенизма [229] и того, что можно было бы назвать внутренним для христианства «иудейством».[230] В самом деле, ведь большая часть Трудностей к Иоанну посвящена отнюдь не полемике с оригенизмом, как бы ни важна была последняя, а объяснению смысла и места в христианской жизни не только делания (о котором он подробнее писал в аскетических сочинениях), но и духовного созерцания Писания и творения и таинственного богословия.[231] Восхождение от буквы к духу прп. Максим «демонстрирует» уже в ранних Вопросах и недоумениях (ок. 626 г.)[232] – произведении, во многом подготовившем Трудности к Иоанну; этим же методом толкования Писания он пользуется со всей мощью (причем, уже в явной полемике с буквализмом) в написанных вслед за Трудностями к Иоанну – Вопросоответах к Фалассию (630–633 гг.),[233] часто уже безотносительно полемики с оригенизмом.

Особенность мысли прп. Максима, который настаивал на значении созерцания, в частности смыслов Св. Писания, станет еще яснее, если иметь в виду, что в течение нескольких столетий (видимо, как минимум, до XI в.) после VII в., в котором жил прп. Максим, ведущие отцы Церкви в своих трудах делали акцент на другом, а писания прп. Максима (не те, что касались полемики с монофелитством, а такие, как Трудности к Иоанну, т. е. «созерцательные», философские) оставались практически невостребованными. Сам метод, применявшийся прп. Максимом в толковании Св. Писания, был, похоже, чужд и казался искусственным.

Прп. Максим, таким образом, оказывается едва ли не последним великим представителем той традиции, которая (если говорить о Византии) на нем и прерывается.[234] Тенденции к завершению этой традиции, возможно, имели место уже при жизни прп. Максима; во всяком случае, не приходится сомневаться, что его полемика с теми, кто пытается ограничить Писание буквальным смыслом, и кто не уделяет должного внимания созерцанию и мистическому богословию в подвижнической жизни, имеет в виду не менее конкретное духовное явление, чем полемика с оригенизмом, который как раз был в общем и целом разгромлен в VI в. и вряд ли представлял серьезную опасность в начале VII в. Более того, саму полемику с оригенизмом прп. Максима, которую мы находим в Трудностях к Иоанну, вполне можно понять как мотивированную его неудовлетворенностью тем, как она велась в VI в., а именно так, что позитивные элементы оригенизма, точнее, неоплатонизма в христианской мысли, могли оказаться отброшенными вместе с неверной догматикой и онтологией оригенистов, что создавало бы перекос в ту сторону, какую прп. Максим вовсе не считал более правильной.

Как обостряет этот вопрос П. Блауерс, «в отличие от таких более редукционистских критиков (оригенизма), как Варсануфий и Иоанн,[235] Максим старался исцелить исцеляемое в наследии оригенизма, отвергая некоторые из его философских рудиментов и перерабатывая другие, надеясь создать здоровое основание для монашеской духовности».[236] В этом смысле Трудности к Иоанну (в том числе и amb. 7) можно было бы назвать не в меньшей степени проектом по спасению оригенистского наследия, его «воцерковлению», чем полемикой с ним. Впрочем, то, что могло в самом деле воодушевлять прп. Максима в его работе над Трудностями к Иоанну, – это, скорее всего, не желание спасти наследие Оригена, но продолжение и отстаивание самой православной традиции, на которую, видимо, покушались как незначительные по числу, но сохранившие интеллектуальное влияние оригенисты, присваивавшие себе святых отцов (в первую очередь, двух Григориев – Богослова и Нисского),[237] так и куда более многочисленные «простецы», которые в полемике с оригенизмом готовы были отбросить все хорошее, что содержалось не только у «эллинствующих» еретиков, но и у «воцерковлявших» неоплатоническое учение святых отцов.[238] Что критика борцов с оригенизмом ставила под вопрос отдельные высказывания таких отцов Церкви, как свт. Григорий Богослов, видно, например, из постановки вопроса в amb. 10, о которой мы говорили выше, в ответ на которую прп. Максим и пишет свою самую обширную трудность.

Прп. Максим, скорее всего, знал (особенно, если он действительно был палестинского происхождения) Вопросоответы свв. Варсануфия и Иоанна – великих подвижников первой половины VI в., в частности, ответы этих святых вопрошавшим их монахам относительно сочинений Оригена, Евагрия и Дидима. Вопросы эти касались не только писаний и учений столпов оригенизма (заниматься которыми эти святые не рекомендовали),[239] но и писаний свв. Григория Богослова и Григория Нисского, в которых оригенисты, по словам вопрошавших, находили немало мест, подтверждавших их учение о предсуществовании душ и всеобщем спасении. Причем, если говорить о свт. Григории Богослове, то речь у вопрошавших идет о тех самых Словах на Рождество (38-е) и Пасху (45-е), которые прп. Максим затем толкует в Трудностях к Иоанну (не в антиоригенистской amb. 7, а в трудностях 31–38 и 45–60).[240] И хотя вопрошавший старца и сам выражает сомнение в претензиях оригенистов на наследие свт. Григория, ссылаясь на другие места в его писаниях, но вопрос об «оригенистских местах» свт. Григория Богослова в Вопросоответах свв. Варсануфия и Иоанна так и остается без ответа старцев. Мы находим его лишь у прп. Максима.

V. Прп. Максим и языческая философия

Как известно, церковная традиция присвоила прп. Максиму имя не только богослова, но и философа.[241] Между тем изучение его философской мысли в отношении философской мысли античности и неоплатонизма еще отстает от изучения его богословия. Однако и исследование богословского наследия прп. Максима сталкивается с серьезными проблемами из-за недостаточной изученности его философии, поскольку богословие и философия у него сильно переплетены. В последнее время, впрочем, появился ряд трудов, в которых особый акцент делается именно на философском контексте и содержании сочинений прп. Максима.[242] Причем, если прежде (скажем, у Шервуда и отчасти у Герша) внимание уделялось главным образом преодолению прп. Максимом неоплатонического наследия – в оригенизме и как такового, – то теперь больше внимания обращается на глубокую укорененность мысли прп. Максима в неоплатонической традиции и в александрийской школе комментирования Аристотеля, с которой он, вероятно, был знаком.[243] Частично результаты этих исследований отражены в наших комментариях к отдельным трудностям, и мы не будем здесь их повторять. В то же время хотелось бы высказать несколько общих соображений об отношении прп. Максима к языческой философии и философии как таковой с ее специфической проблематикой и методологией, отличной от проблематики и методологии догматического богословия, хотя и имеющей точки соприкосновения с нею. Это важно иметь в виду, приступая к чтению столь сложного и монументального сочинения, как Трудности к Иоанну.

В первую очередь отметим, что прп. Максим и его адресат, Иоанн Кизический, прекрасно понимали отличие подходов собственно философских от методов догматического богословия. Это видно хотя бы по цитате из ер. 6, обращенного к архиеп. Иоанну, написанного, вероятно, одновременно с началом работы над Трудностями:[244] «принимаю я без прекословия твой приказ, понуждающий меня показать естественным рассуждением, не прибегая к свидетельству Писания и отцов, сотворена ли душа бестелесной».[245] Именно к такой, собственно философской, методологии прп. Максим прибегает неоднократно в Трудностях к Иоанну, в частности полемизируя с оригенизмом и языческой философией. Как правило, он подкрепляет свою аргументацию и ссылками на Писание и отцов, но естественное рассуждение для него, как, очевидно, и для его адресата, имело самостоятельную ценность и должно было быть убедительным само по себе. Можно сказать, что в этом задании – опровергнуть оригенизм на собственно «философском поле» – и состояло главное отличие полемики с ним прп. Максима от полемики с оригенизмом эпохи Юстиниана, когда применялись аргументы главным образом догматические – от Писания и отцов. Несомненно, по крайней мере, что архиеп. Иоанн – главный адресат Трудностей – проявлял интерес именно к такой аргументации, а прп. Максим охотно откликнулся на его просьбу, при этом, как видно из многих примеров, он прекрасно сознавал, к какой он прибегает методологии.[246]

Такая высокая оценка естественного умозрения или естественной философии – одно из важнейших и глубоко продуманных положений «системы Максима», который писал, в частности, о необходимости для безупречного движения к Богу прибегать одновременно и к рассмотрению творений, и к созерцанию смыслов Писания и о совершенной равноценности одного и другого: «я утверждаю, что желающий безукоризненно и прямым путем идти к Богу по необходимости нуждается в обоих – и в ведении Писания в Духе, и в природном созерцании сущих по Духу, так что желающий стать совершенным любителем [247] совершенной Премудрости, конечно же, сможет показать, что два закона, естественный и писаный, равноценны и обучают одному и тому же, и ни один из них не превосходит другой и не уступает ему».[248] Любящий Премудрость – это, конечно, и есть философ, который, по прп. Максиму, должен уметь сочетать познание Писаний (Св. Писания и отцов) и естественное умозрение.

Эта цитата, между прочим, подтверждает мысль, высказанную Харрингтоном, оспаривавшим мнение большинства других исследователей, что умозрение сущего для прп. Максима не имеет того принципиально важного значения, как делание. Как отмечает Харрингтон, даже такие исследователи, как Шервуд, Тунберг и Ларше, высказывались в том смысле, что созерцание творений для прп. Максима в отличие от делания и молитвенного созерцания, имеющих для него непреходящее значение, является либо подготовительным этапом на пути подвижничества, либо этапом «по выбору», то есть относится только к монахам, идущим созерцательным путем, а не вообще ко всем христианам. В отличие от этого Харрингтон, анализируя amb. 10/19 (но ту же мысль мы можем найти в других местах), показывает, сколь важным для прп. Максима было естественное созерцание.[249]

Для прп. Максима философия, особенно та ее часть, которая именуется естественным созерцанием, имеет своею главной целью прехождение (διάβασις) через творение к Богу, и видение творения «в Боге», в частности, в Логосе. Конечно, такая задача не может считаться философской с секулярной точки зрения. Однако, легко заметить аналогичное «прехождение» к Богу (или Единому) у Плотина и некоторых других неоплатоников. Можно именовать такую практику «богословской»; однако, ясно, что некоторые мыслители, которых мы называем философами, занимались именно ею, равно как и некоторые философски мыслящие патристические авторы. Последние (прп. Максим величайший из них), конечно, отличаются от тех чисто (хотя совсем уж «чистые» случаи здесь редки) «богословствовавших» отцов, которые опираются только на Св. Писание и других таких же святых отцов. Как правильно назвать это отличие?

Назвать ли эту практику восхождения от творения к Творцу богословской или философской – дело терминологии. Однако, ясно, что для мыслителей поздней античности, как христианских, так и языческих, эта практика была весьма важна. Прп. Максим называл ее «философией» и подчеркивал, что эллины (то есть языческие греческие философы) преуспевали в ней так же, как иудеи в толковании Св. Писания.[250] Нет сомнений, что отношение прп. Максима к эллинской философии не было враждебным, и что он высоко ценил ее роль в интеллектуальной и духовной истории человечества, даже если и не соглашался с некоторыми взглядами языческих философов, как, например, с учением о вечности мира.

Из приведенной выше цитаты из amb. 10/17 видно, что он придавал естественной философии значение не меньшее, чем изучению Св. Писания, относительно которого, разумеется, уже трудно представить, чтобы кто-то сказал, что оно «по выбору» или менее важно, чем делание, хотя, безусловно, у всего есть свое место, которое нельзя абсолютизировать, – есть оно и у созерцания творений и Писания, – и это место мы еще должны будем определить.[251]

Факт тот, что прп. Максим уделял большое внимание как умозрению творения, так и рациональному доказательству философских положений, и его произведения изобилуют чисто философскими пассажами и в большой степени интегрируют философские знания, общие для христианской и языческой философии, само различие которых (коль скоро речь идет об учении, не опирающемся на Писание) становится как будто неуместным. Мы обратимся к этой проблеме – различения языческой и христианской философии – чуть позже, пока же отметим, что в написанных, вероятно, одновременно с Трудностями к Иоанну ер. 6 и 7, в которых прп. Максим полемизирует с крайними антиоригенистами (отрицавшими, судя по ер. 6, что душа бестелесна, а судя по ер. 7, наличие у души собственного действия, и утверждавшими, что она обусловлена в своем действии телом), он во многом опирался на наследие античной и неоплатонической философии,[252] воспринятое им либо непосредственно, либо через христианских авторов, в первую очередь Каппадокийцев, Евагрия, Немесия и Ареопагитики. В таком пересечении «христианской» и «языческой» философии, коль скоро речь идет о «природной философии» вне конфессиональных рамок, нет ничего удивительного. Интересно другое – в какой момент и на каком основании все же происходит отталкивание от «эллинского учения», имеющее принципиальное значение для понимания Трудностей к Иоанну.

Что такое отталкивание и спор с языческой философией имеет место, сомневаться не приходится. Сама полемика с оригенизмом, занимающая немалую часть Трудностей, по крайней мере в одном месте определяется прп. Максимом как спор с «эллинским учением»: «Потому, я полагаю, по справедливости достоин всяческого порицания тот, кто учит о предсуществовании душ, проповедует всецело неподвижную Энаду (единство) разумных [тварей]».[253] Мы не будем здесь вдаваться в суть этой мысли прп. Максима (она прокомментирована в соответствующем месте), отметим лишь, что он квалифицировал оригенистское учение об Энаде и предсуществовании покоившихся в ней душ, которое различными способами опровергает в Трудностях к Иоанну, особенно в amb. 7, как «эллинское» и для него неприемлемое.

Возникает законный вопрос: каков принцип, согласно которому нечто воспринимается прп. Максимом – прямо или через христианских посредников – из «языческой» философии, а нечто иное, в том числе и то, что высказывают христианские авторы (скажем, оригенисты), отвергается как «эллинское учение». Легче всего ответить в том смысле, что прп. Максим оставляет то, что согласуется с Писанием и отцами, и отвергает то, что с ними расходится. Но такой ответ вступил бы в противоречие с его утверждением о полной равноценности познания через рассмотрение творений (без опоры на отцов) и познания через изучение Писаний. Следовательно, было бы неверно считать, что для прп. Максима второе было критерием для первого. Конечно, оба способа созерцания должны приводить к одному и тому же, но они равночестны, а значит ни один из них не является критерием для другого.

Вместе с тем, очевидно и то, что сама эта равночестность, а значит, и «автономность» естественного созерцания обеспечена в «системе Максима» тем положением, что Божественный Логос воплощается равно и в творении, и в Писании и что естественное умозрение логосов творения, естественный закон, возводит к тому же Логосу, что и созерцание смыслов Писания и закон писаный (см., напр., amb. 10/18: PG 91, 1129A–1133A: «Умозрение естественного и писаного закона и их взаимного схождения (συνδρομῆς) по взаимообмену (ἐπαλλαγήν)»). Таким образом, равночестное в отношении познания Писания, естественное умозрение, по прп. Максиму, самой своей «автономией» обязано единству Того, Кто равно воплощается и в Писании, и в творении, восхождение к Кому совершается в Духе при правильном созерцании того и другого. Последнее положение особенно важно, так как, говоря о созерцании, прп. Максим подчеркивает, что речь идет о «ведении Писания в Духе, и природном созерцании сущих по Духу»,[254] то есть именно в Духе, а не силой одной человеческой мысли, умозрение сущего и познание Писаний приводит к одному и тому же Божественному Логосу.

Соответственно, учения античной философии, будь то непосредственно или в христианском платонизме (даже в оригенизме), принимаются прп. Максимом в той части, в какой они служат восхождению от плоти к духу (или от буквы к смыслу), и отвергаются там, где они смазывают или отрицают различие между духом и Духом или между умом и Логосом (что имеет место в учении об Энаде), то есть отличие между Божественной и тварной реальностью, в рамках которого «духовное» и «материальное» (то есть и душа, и тело) выступают для прп. Максима как единое целое по отношению к Нетварному. Парадоксальным образом естественное умозрение, чтобы быть собой (то есть сохранять свою автономию от «религии», понимаемой как свод Писаний и Преданий), должно, как выходит согласно прп. Максиму, строиться на фундаментальной предпосылке абсолютной трансцендентности Божественной реальности, которая проницает Собой в самооткровении все творение, а также открывается в Писании и в словах святых. Напротив, без такого трансцендентного основания, имеющего всеобщее (в творении) и особенное (в Писании) откровения, философия оказывается подверженной опасности смешаться с религией, то есть стать «религиозной» (а не чисто «естественной»), а религия, напротив, оказывается «естественной», то есть обожествляющей творение и не достигающей истинной трансцендентности.

Утверждение фундаментального отличия тварного от Божественного составляет существенную часть «естественных умозрений» и сопровождающих их философских «доказательств» в Трудностях к Иоанну.[255] Как пример можно привести «Естественное созерцание о том, что мир – и всё, что после Бога – имеет начало и возникновение (γένεσιν)» (amb. 10/36: PG 91, 1176D–1177B) или «Доказательство (ἀπόδειξις) того, что всё, что бы ни было, кроме Бога, точно [пребывает] в месте, а поэтому, по необходимости, и во времени, и что [пребывающее] в месте точно начало быть во времени» (amb. 10/38: PG 91, 1180B–1181A). И тот, и другой параграф amb. 10, очевидно, направлен против «эллинских учений», кому бы они ни принадлежали, утверждающих вечность мира и его бесконечность,[256] что, по прп. Максиму, можно сказать только о Боге.

VI. Применение философии

Как прп. Максим пользуется в Трудностях к Иоанну античной и неоплатонической философией применительно к таким фундаментальным философским (ставшим уже у Каппадокийцев и богословскими) понятиям, как ипостась, сущность, действие, логос природы и способ существования, – достаточно подробно писали уже фон Бальтазар, Шервуд и многие после них.[257] Наличие этих исследований, выводы которых частично отражены нами в комментариях, освобождает нас от необходимости здесь обращаться к этому вопросу. Однако Трудности к Иоанну представляют собой сочинение в первую очередь экзегетическое, поэтому важно проследить, как прп. Максим пользуется философским арсеналом в своем истолковании трудных мест свт. Григория Богослова, то есть как эти трудные места проясняются им с помощью учений, заимствуемых у «внешних» или христианских философов. Экзегетическую работу прп. Максима, использование им философских учений можно проиллюстрировать на одном ярком примере – истолковании мест свт. Григория, связанных с отношением Бог – творение в отличие от отношений внутритроичных. Здесь особый интерес представляют amb. 22, 23, 24 и 26.

В amb. 22: PG 91, 1256D–1257C, толкуя цитату из Слова 28 свт. Григория: «Чем слово о Боге совершеннее, тем оно недостижимее, тем больше оно имеет восприятий (ἀντιλήψεις), (1256D) тем более трудные у него разрешения (λύσεις)»,[258] прп. Максим переводит трудность ее понимания из сферы языковой (которую отражают и ее разные переводы)[259] в смысловую, исходя из своего учения о божественных логосах и божественных энергиях в их отношении к божественной природе. Он говорит в этой Трудности о множестве и различии божественных действий (энергий), каковыми неделимый Бог пребывает в различных тварях, энергий, свидетельствующих о бытии Божием и в то же время о непостижимости Его природы, пребывающей целиком и неделимо в каждом ее действии, но не сводимой к нему.

В amb. 23: PG 91, 1257C–1261A, толкуя слова из первого Слова о Сыне свт. Григория Богослова: «Поэтому изначально единица, двинувшись в двоицу, остановилась в Троице»,[260] – прп. Максим, исходя из воспринятого им от Аристотеля тезиса о неподвижности Первопричины, утверждает, что слова свт. Григория не могут быть отнесены к Богу, который неподвижен. Однако тезис о неподвижности Бога должен быть не только соотнесен с буквальным смыслом слов свт. Григория, который им видимым образом противоречит, но и с тем фактом, что сам же прп. Максим в amb. 22 говорит о действиях Божиих. Действие ведь может подразумевать движение; так, скажем, Немесий говорит: «действие есть движение энергичное (δραστική)» или «действие есть движение согласное с природой».[261] А прп. Максим пишет в amb. 23 о Божестве как Причине сущего: «будучи деятельной Силой, она боголепно творит возникающие [вещи], как [их] начало (δραστήριος γὰρ ὑπάρχουσα δύναμις καὶ ποιεῖ τὰ γινόμενα εοπρεπῶς ὡς ἀρχὴ καὶ προβάλλεται), и промыслительно продвигает и влечет движущиеся, как [их] конец».[262] Если сопоставить это со словами «действие есть движение...», может показаться, что, если Бог действует, творя мир, или присутствует действиями в мире, то это предполагает Его движение,[263] а прп. Максим такое движение отвергает. Эта проблема должна была встать перед ним; в самом деле, он говорит, что «[Божество] – причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом (логосом), по которому [этой вещи] свойственно от природы двигаться»,[264] логосы же творений в amb. 22 были соотнесены с божественными действиями (энергиями). Поэтому вопрос о действии Бога в творении, таком действии, чтобы оно не подразумевало движение, перед прп. Максимом должен был стоять.

Надо сказать, что эксплицитной его постановки мы не находим, тем не менее, можно предположить, что, если прп. Максим имел его в виду, то в его разрешении он мог опереться на философскую традицию, восходящую к Метафизике Аристотеля: «если в движении заключена его конечная цель (то есть завершение), то оно есть завершенное деяние»[265] – место, которое прп. Максим, возможно, уже использовал,[266] где обосновывается различение завершенного действия (не предполагающего движение: «человек видит – и тем самым увидел, размышляет – и тем самым размыслил, думает, и тем самым подумал»)[267] и незавершенного действия (предполагающего движение, например, при строительстве дома или обучении), либо он мог воспользоваться той же концепцией, восприняв ее от Немесия или других философов.

Немесий, в частности, пишет о различии движения и действия: «не всякая деятельность есть движение, но существует деятельность, происходящая и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен. Такова же и созерцательная деятельность у людей. Она ведь происходит без движения, потому что и созерцаемое – всегда одно и то же, и мысль созерцающего пребывает неизменной, так как всегда сосредоточивается на одном и том же».[268] Прп. Максим, который эксплицитно отвергает в amb. 23 движение Бога, при этом признавая в amb. 22 и других местах Его действие в творении, мог иметь в виду это место Немесия, а мог и сходное у Филопона, который в трактате О вечности мира против Прокла тоже прилагает теорию о завершенных и незавершенных действиях к действиям Бога: «Совершенно очевидно, что незаконно понимать творчество (τὴν ποίησιν) Бога и в целом Его действие по образу движения, поскольку оно приводит в бытие все вещи по одной своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение. Действие – понятие куда более обширное, чем движение, как учит Аристотель. Он ведь учит, что есть два вида действий: одно – завершенное, а другое – незавершенное. Незавершенное действие он называет движением. По Аристотелю, движение – это изменение от потенции к действительности. Так он определяет его в третьей книге Физики: „Движение есть действительность существующего в возможности“.[269] Под „действительностью“ он подразумевает реальную актуализацию и осуществление возможности. Так что движение – это незавершенное действие. Что же касается действия завершенного, то Аристотель говорит, что это непосредственная проекция (προσβολή), происходящая от устойчивого состояния так, что оно никак не изменяется впоследствии. Эта проекция никак не совпадает с течением времени, но происходит во мгновение (ἐν τῷ νῦν), как яркий свет происходит от источника света. В тот момент, когда появляются светоч, огонь или солнце, они немедленно освещают все, на что падает их свет. То же относится и к действию зрения. В тот момент, когда мы воспринимаем, мы мгновенно воспринимаем чувственное. Вот почему Аристотель говорит, что чувства не движутся во время восприятия чувственного.[270] Также и действие ума – это не движение. Оно постигает умосозерцаемое немедленно, без всякого промежутка времени. Итак, если действие в этих случаях мгновенно и завершено и не является движением, то как же он [т. е. Прокл, который ради полемики говорил о такой возможности как о единственной, если признать, что Бог „начинает“ приводить мир в бытие – Г. Б.] дерзает приписывать движение действию Божию?».[271]

Как бы то ни было, прп. Максим рассматривает в amb. 23 Бога как Первопричину и творческий Ум, логосы которого, сами не являясь движением, движут все тварное.[272] Свт. Григорий Богослов, согласно прп. Максиму, говорил о движении твари, точнее, тварного ума, в его познании Бога, а не о движении Бога, что не отменяет самого факта действия Божия в отношении твари, действия, которое прп. Максим, следуя философской традиции, если он вообще ставил такой вопрос, мог понимать как завершенное.[273]

Во всяком случае, в его описании это действие в самом деле таким является, во-первых, в том смысле, что оно не предполагает никакого изменения (движения) в самом Боге: «Оно [Божество], не претерпевая [изменений] (или: бесстрастно), берет, как причина, на Себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом (var.: логосом), [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно от природы двигаться».[274] Бог изначально знает вещи в Своих логосах, реализуемых в творении. Эти логосы неизменны, они являются целями движения твари; движение твари в соответствии с этими логосами не приводит ни к какому изменению в Боге.

Наконец, и это главное – Сам Бог является целью движения твари, то есть Бог действует на (или – движет) творение в качестве его цели, и эта Цель задана творению изначально. Почему в amb. 23, сразу после приведенного выше места, прп. Максим, говоря о действии Бога в творении, привлекает момент, воспринятый из Ареопагитик и связанный с божественным эросом.[275] Тварное не просто знаемо Богом посредством Божественных логосов, но и влечется к Нему силой любви, которую Бог вкладывает в тварь. В Ареопагитиках, однако, такая любовь, как замечает Шуфрин, явным образом соотносилась с движением самого Божества (см. d. n. 4.17: «существует некая единая простая Сила, движущая Сама Себя от Добра до некоторого смешения с последним из сущих, а затем от него, проходя сквозь все, по кругу... всегда равным образом возвращающаяся»),[276] а у прп. Максима это не так – действия Божии у него не предполагают движения Божества.[277]

В amb. 24: PG 91, 1261B–1264B прп. Максим толкует другое сложное место свт. Григория Богослова: «Но разные вещи, я думаю, желающий и желание, рождающий и рождение, говорящий и слово, если мы в трезвом уме: одно есть движущийся, а другое – как бы движение. Посему желаемое принадлежит не желанию, и рожденное – не рождению (ведь [одно], конечно, не следует [за другим]), и услышанное – не возглашению, но, [соответственно], желающему, рождающему и говорящему. У Бога же и превыше всего этого, у Которого, может быть, желание породить есть рождение».[278]

В этом месте речь уже явно идет о внутритроичных отношениях, и в этом контексте как будто говорится о движении в Боге. Наличие такого движения опровергало бы основополагающий тезис прп. Максима о неподвижности Бога. Однако он не обращается к вопросу о «движении в Боге» непосредственно, а переводит толкование на более высокий уровень. В разговоре об отношении Отца и Сына в терминах «желающего и желаемого» (в которых говорили о них евномиане) прп. Максим сначала с помощью аристотелевского понятия о завершенном действии (впрочем, не прибегая эксплицитно к терминологии Аристотеля), сравнивая рождение Сына с отношением видящего с видимым и мыслящего с мыслимым, избавляется от необходимости обсуждать вопрос о движении в Боге (коль скоро завершенное действие не предполагает движения), а потом, взяв представление о «совместности» из примера видения и мышления (то есть из арсенала философского), не называет рождение Сына пусть даже и «завершенным» действием, но говорит, следуя в этом свт. Григорию, лишь об извечном «отношении» (или: «связи» – σχέσις) Отца и Сына (более того, «неподвижности» этого отношения).

Наконец, в amb. 26: PG 91, 1265C–1268B он толкует еще одно трудное место из свт. Григория Богослова, где тот как будто соглашается с евномианами и допускает возможность имя «Отец» считать именем действия.[279]

В объяснении этого места прп. Максим опять прибегает к учению о двух типах действий, впрочем, это уже не завершенное и незавершенное действие, а имманентное, производящее нечто однородное и единосущное, и транзитивное, производящее нечто вне действующего из предсуществующей материи:

«Утверждают, что в сущих вообще есть два действия. Первое [из них] природно производит из сущих [вещи] единородные, единосущные и во всем им тождественные. [Именно] о ней говорит учитель, кротко уступив пустословам, чтобы хоть немного удержать их от богохульства: „Пусть будет по-вашему“, согласно разъясненному смыслу слова, „и Отец – это имя действия“. А далее прибавляет: „Но тогда, пожалуй, [окажется], что Он исполнил как действие само это единосущие“, то есть единосущие в качестве сущностно существующего (οὐσιωδῶς ὑφεστῶσαν) и живого действия, подобно тому, конечно же, как богомудрые учители истины назвали единородное Слово Божие и Сына Отца Словом Живым, „Силой“ и самостоятельно существующей (αὐθυπόστατον) „Премудростью“. Иное же действие, как утверждают, производит посторонние [вещи]: с помощью нее кто-либо, действующий в отношении чего-либо из внешних и иносущных, изготовляет что-то иное, чуждое [его] собственной сущности, из какой-либо существовавшей уже прежде материи. Это действие, как полагают, в научном смысле соответствует искусствам (τέχναις)».[280]

Трудно сказать, кого мог иметь в виду прп. Максим, когда писал: «Утверждают, что в сущих вообще есть два действия». Факт тот, что речь здесь идет о двух типах «действий», которые свойственны людям – они рождают себе подобных и создают нечто из предлежащей материи. Это общее наблюдение, может быть, и не имеет какого-то специфического источника, поскольку кажется очевидным. Между тем его приложение к богословию уже вовсе не очевидно, так как со времен антиарианской полемики свт. Афанасия Александрийского в святоотеческом богословии различают «рождение» и «творение», причем «действием» в собственном смысле называют именно последнее. Так, свт. Кирилл Александрийский пишет: «Творение совершается энергией, рождение же природой; природа и рождение – не одно и то же».[281] Что касается прп. Максима, то, объясняя мысль свт. Григория, он намеренно не делает этого различения (заимствуя само различение этих типов действий из человеческой реальности), называя действием и рождение себе подобных, и созидание из предлежащего материала. Более того, прп. Максим приводит слова свт. Григория, в которых именно о типе действия, относящемся к ремеслам, говорится, что в собственном смысле слова действием оно не является. В любом случае, оно никак не подходит под описание отношений Отец – Сын. Но на этом прп. Максим не останавливается и следующим ходом «дезавуирует» приложимость и второго типа действия к внутритроичным отношениям (наши комментарии в круглых скобках):

«О нем-то (то есть о действии, относящемся к ремеслам, творящем из предсуществующей материи. – Г. Б.) богомудрый учитель говорит: „Хотя иначе“... „и нелепо предположение о действии в отношении этого“, и особенно если [действие] понимается [вторым способом] относительно Отца и Сына, относительно которых благочестивый ум не соглашается допустить [действие] даже, собственно, в первом [смысле] (sic!), ибо существование Единородного, невыразимое и не постижимое умом, из Отца, вместе с Отцом и в Отце, превыше и этого [действия]».[282]

Итак, если в amb. 24 прп. Максим давал понять, что «завершенное действие» (по Аристотелю) не подходит в собственном смысле для описания внутритроичных отношений, то в amb. 26 он говорит, что к этим отношениям неприложима в строгом смысле и аналогия «природного» или «отеческого» действия. Этот вывод особенно интересен, если иметь в виду, что, вероятно, еще с Плутарха Херонейского (толковавшего Платоновского Тимея (Tim. 28C3ff – знаменитое место о том, что трудно найти Творца и Отца вселенной, и даже, найдя, невозможно о нем поведать миру)) в языческой философии появилась концепция о различии «демиургического» и «отеческого» действия Бога.[283] Впоследствии эта концепция приобретает различные формы у разных философов, в том числе в среднем платонизме и неоплатонизме она применяется для различения гомогенного действия «рождения» внутри Божественной реальности от гетерогенного – творения материального мира. Что касается прп. Максима, то в amb. 24 и amb. 26 он фактически говорит, что ни одно из известных типов действий в собственном смысле для описания реальности внутритроичных отношений не подходит. В то же время, как мы помним, в amb. 23 действие Бога в отношении твари вполне может быть понято как завершенное действие в аристотелевском смысле, даже если сам прп. Максим эксплицитно так его и не определяет. Поэтому нельзя сказать, что у него есть концепция о двух типах действий, широко распространенная в среднем платонизме и неоплатонизме, нет у него, вероятно, и концепции, говорящей о «демиургическом» действии как продолжении «отеческого», которую тоже можно найти у некоторых неоплатоников.[284]

Подводя итог этому краткому анализу, можно отметить, что ни одно из известных в философии понятий о действиях, будь то завершенное, незавершенное, «демиургическое» или «отеческое», прп. Максим, следуя в этом свт. Григорию, на которого он ссылается, не считает возможным применять к реальности внутритроичных отношений. Поэтому говорить о том, что у него есть какая-то определенная концепция о «внутренней энергии» сущности, которая являлась бы движением этой сущности, на наш взгляд, оснований нет; при том, что, как мы подчеркивали, ссылаясь на А. М. Шуфрина, и о движении Божества прп. Максим тоже категорически отказывается говорить. Если же отвечать на вопрос, как у него проводится различие между внутритроичными отношениями и действием Бога вовне, то получается, что оно проводится апофатически: о действии Бога в творении он говорит, причем его понимание у прп. Максима может быть соотнесено с завершенным действием по Аристотелю, а вот о внутритроичных отношениях он отказывается в собственном смысле говорить в понятиях не только движения, но и действия, а все выражения о действии внутри Бога, встречающиеся у свт. Григория, объясняет целями сугубо полемическими.

Говоря же об использовании прп. Максимом философии, мы, с одной стороны, видим тенденцию к максимальному и весьма эффективному использованию философских учений, независимо от «конфессиональной принадлежности» их авторов, в раскрытии толкуемых им трудностей, в проведении и обосновании собственного учения (скажем, о неподвижности Бога или божественных логосах и энергиях), а с другой – он весьма внимателен к толкуемому автору и ссылается на его авторитет как Богослова, когда полагает границу философскому познанию, говоря, например, о неприложимости какого-либо философского учения о «действии» ко внутритроичным отношениям или о непостижимости Божественной сущности.

VII. Экзегеза Священного Писания. Логос Мелхиседека

Созерцание смыслов Писания для прп. Максима, как было отмечено выше, – не менее важная сторона «созерцания», составляющего неотъемлемую часть подвижнической жизни, чем естественное созерцание (или восхождение к Богу через творение). И то, и другое призвано очищать ум, доставлять ведение и избавлять от забвения. Что касается экзегезы Св. Писания прп. Максимом как таковой, то эта тема достаточно хорошо изучена,[285] посвященные ей исследования частично учтены нами в комментариях.

Здесь же хотелось бы обратить внимание на одну особенность Трудностей к Иоанну по сравнению, скажем, с Вопросоответами к Фалассию: это сочинение посвящено толкованию трудных мест свт. Григория, а не непосредственно Писания. Когда же прп. Максим обращается к созерцанию смыслов Писания (а это происходит очень часто), то делает он это в рамках толкования свт. Григория и раскрытия той своей мысли, которую он проводит в данном толковании. Эта особенность экзегезы Св. Писания прп. Максима в Трудностях к Иоанну, кажется, не была достаточно учтена исследователями, поэтому нам хотелось бы ее подчеркнуть и на конкретном, но весьма характерном и значимом для самого прп. Максима примере проиллюстрировать, что для него представляет собой «созерцание смыслов» Св. Писания в рамках толкования трудных мест свт. Григория.

В качестве такого примера мы выбрали «умозрение о Мелхиседеке» (amb. 10/20: PG 91, 1137D–1145D), точнее, пять умозрений, занимающих заметное место в amb. 10, в котором прп. Максим толкует трудное место свт. Григория о тех, кто с помощью разума и созерцания расторг «вещество и сие плотское». Рассмотрев в amb. 10/19 пять способов естественного созерцания и показав, как, восходя от творения к Богу, человек может всецело соединиться по благодати с Ним, прп. Максим в качестве первого, можно сказать архетипического примера такого святого приводит библейского Мелхиседека, предлагая пять умозрений о нем.

Такое обращение к Мелхиседеку, как мы увидим, неслучайно. Его продуманность со стороны прп. Максима станет яснее, если иметь в виду, что вскоре после места из Слова 21 свт. Григория относительно тех, кто расторг вещество и плоть и возвысился до единства, умосозерцаемого в Троице, он говорит: «Такое любомудрие из новых и древних достигнуто не многими... Кого же разумею под достигшими? Еноха, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, двенадцать патриархов, Моисея, Аарона, Иисуса, Судей, Самуила, Давида, Соломона до известного времени, Илию, Елисея, пророков... Иоанна (Крестителя)».[286] Это место интересно для нас в двух смыслах: с одной стороны, оно свидетельствует, что свт. Григорий, а вслед за ним прп. Максим без всяких сомнений говорит о равенстве святых ветхозаветных и святых «после Христа» (напомним, что Слово 21 является похвалой свт. Афанасию Александрийскому, и именно он сравнивается по духовной высоте с великими святыми древности), не выделяя большей или меньшей святости одних по сравнению с другими.[287] С другой стороны, у свт. Григория в этом списке Мелхиседека нет.[288] Прп. Максим же, напротив, именно его возвел в amb. 10/20 в ранг архетипического примера, иллюстрирующего совершенное обожение, в следующих параграфах amb. 10 он приведет примеры и других ветхозаветных святых, но Мелхиседека в этом ряду называет первым.

Одну из причин этого прп. Максим назвал сам: «Он один сохранен Писанием как сущий таковым, наверное, поскольку он первый стал по добродетели превыше вещества и вида».[289] Но данная причина, почему прп. Максим привлек фигуру Мелхиседека, не единственная.

Это подтверждает во втором умозрении о Мелхиседеке и сам прп. Максим, говоря о нем как об образе Христа, про Которого слова, сказанные в Евр. 7:3, только и могут быть произнесены в собственном смысле: «Господь наш и Бог Иисус Христос – один-единственный, кто по природе и поистине без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни».[290] Таким образом, в умозрении о Мелхиседеке последний, с одной стороны, максимально сближается со Христом как первый, сохраненный в Писании, чистейший и точнейший Его образ, а с другой – принципиально различается с Ним. У такого подхода может быть ряд объяснений, их следует искать в первую очередь в традиции и проблематике, которая восходит к самому свт. Григорию Богослову. Так, в Слове 30 (21.22) свт. Григорий среди имен Христа называет имя «Мелхиседек»,[291] а в Слове 38, на Богоявление или Рождество, он пишет: «приходит Мелхиседек; рожденный без матери рождается без отца, – в первый раз без матери, во второй без отца».[292] И сразу дальше: «упраздняются законы естества»[293] – это как раз те знаменитые слова, что пространно толкуются прп. Максимом в amb. 31 и ряде других мест. Таким образом, свт. Григорий называет – еще до прп. Максима – Христа Мелхиседеком в собственном смысле, а библейский Мелхиседек становится Его образом. Прп. Максим, несомненно, знал это, что, скорее всего, и послужило для него поводом для максимального сближения библейского Мелхиседека со Христом и выделения его из всех святых, а с другой стороны – дало основание подчеркнуть различие образа (пусть и точнейшего и чистейшего) от Первообраза.

В необходимости такого различения были и исторические причины. Если верна гипотеза относительно того, что полемика прп. Максима с оригенистами в Трудностях является, среди прочего, и неким откликом на не удовлетворившую его до конца полемику с ними свв. Варсануфия и Иоанна, то можно вспомнить, что именно в антиоригенистских высказываниях последних встречается упоминание о Мелхиседеке; так, в 611 вопросе рассказывается, между прочим, о неком «великом Старце», который «думал, что Мелхиседек есть Христос», но потом помолился, и «Бог открыл ему истину».[294] Возможно, мы здесь имеем дело с разновидностью ереси мелхиседекиан,[295] точнее, с одной из ошибочных реакций на нее внутри Церкви, когда библейского Мелхиседека стали понимать как Самого Христа [296] – мнение, которого, видимо, придерживался сначала упомянутый «великий Старец». Толкование прп. Максима не только абсолютно отвергает такое понимание, что мы находим уже у свт. Епифания, но и подчеркивает, в какой наивысшей и предельной степени Мелхиседек и другие святые подобны Христу.

Эта особенность экзегезы прп. Максима чрезвычайно важна; для всего его богословия характерно предельное сближение обоженых со Христом, так, что в amb. 21 он даже дерзает писать о святых, что Слово делает их «живыми образами Христа, скорее, тождественными с Ним по благодати, чем подобием [Ему], а быть может, и самим Господом, – если моя речь не кажется кому-нибудь тягостной».[297] Заметим, что писалось это в ситуации, когда совсем недавно в Церкви были осуждены «исохристы», само имя которых означало «равные Христу», хотя это равенство у них имело иные предпосылки и понималось иначе, чем состояние обоженных у прп. Максима.[298] Как мы отмечали выше, антиоригенистская реакция была, вероятно, господствующей духовной тенденцией в той среде, в какой находился и сам прп. Максим, когда писал Трудности к Иоанну. Именно в этой ситуации он постоянно подчеркивал, в какой высшей степени святые уподобляются Христу, так что, как выражается прп. Максим, «становятся Господом», и в то же время он не переставал проводить различие между Христом и святыми, даже самыми совершенными среди них, с которыми само Писание сравнивает Христа, точнее, как говорит прп. Максим, это их оно сравнивает с Ним. Этим, очевидно, и объясняется причина привлечения прп. Максимом к экзегезе трудного места свт. Григория библейского Мелхиседека, этой таинственной фигуры, в понимании которой развилась отдельная разветвленная ересь, имевшая побеги даже у отталкивающихся как будто от нее вполне благонамеренных и известных подвижников.

Говоря об особенности библейской экзегезы прп. Максима в умозрении о Мелхиседеке, следует хотя бы кратко (подробнее мы это делаем в комментариях) отметить отличие его подхода от толкований свт. Епифания и свт. Иоанна Златоуста, писавших о Мелхиседеке в полемике против мелхиседекиан. Прп. Максим сосредоточивается на объяснении того самого выражения, которое в Евр. 7:3 относится к Мелхиседеку и которое, как видно из того же свидетельства свт. Епифания, и давало повод еретикам считать Мелхиседека воплощением Божией силы (если не Самого Бога Отца или Святого Духа). Свт. Епифаний объясняет это выражение просто: «Мелхиседек был человек; а без отца, без матери не потому, что не имеет отца или матери, но потому, что в божественном Писании они не поименованы со всею очевидностью».[299] Златоуст (или Пс.-Златоуст?) дает свою версию, сходную, но несколько отличную от версии свт. Епифания. Возражая неким иудеям, которые отсутствие родословной Мелхиседека объясняли его рождением от прелюбодейной связи, он пишет далее: «(поскольку) Мелхиседек был прообразом Господа и носил образ Христа, подобно Ионе, то Писание умолчало о его отце, чтобы в нем, как в образе, мы созерцали Христа, который воистину без отца и без родословия».[300] То есть умолчание о родителях Мелхиседека в Писании объясняется стремлением как можно больше уподобить описание Мелхиседека его первообразу – Христу. В другом месте Златоуст, тоже полемизируя с еретиками, дает другую версию: «поскольку не помнил своих родителей, называется не имеющим ни отца, ни матери».[301] И хотя свт. Епифаний говорит о святости Мелхиседека, а Златоуст говорит о его праведности и том, что им двигал пророческий Дух (когда он благословил Авраама и вынес ему хлеб и вино – образ Евхаристии), именно у прп. Максима мы встречаем понимание слов «без отца, без матери и родословия», как и последующих из Евр. 7:3 в приложении к Мелхиседеку, как указывающих на его рождение свыше и то, что он уже не определялся в своем бытии никакими земными признаками, связанными с плотским рождением.

Для прп. Максима Мелхиседек – это точнейший и чистейший образ и подобие Самого Христа, и в этом, очевидно, состоит особенность его духовного диабасиса (перехода от буквы к духу) в чтении Св. Писания, о котором подробно пишут исследователи экзегезы прп. Максима.[302] Как и его предшественники среди святых отцов, толковавшие Евр. 7:3, прп. Максим, конечно, подчеркивает отличие Мелхиседека от Христа, и то, что в собственном смысле сказанное о нем относится ко Христу, но в отличие от других отцов (до и после него) он читает сказанное о Мелхиседеке не в каком-то фигуральном или риторическом смысле (вроде того, что тот забыл родителей, или о них просто не сказано в Писании),[303] а в смысле прямом, хотя и не в буквальном,[304] а духовном, когда слова об отсутствии родителей по плоти, родословной, начала и конца дней прочитываются как характеристики состояния обожения, в котором святые добродетелью оказываются превыше определимости какими-либо плотскими признаками, а в созерцании не ограничиваются ничем тварным. Раскрытию именно этого состояния, как и пути, ведущего к нему, прп. Максим посвятил по преимуществу и толкование amb. 10, и Трудности к Иоанну в целом, и именно это накладывает особую печать на его умозрения Св. Писания в этом сочинении.

Предметом умозрения прп. Максима является не Мелхиседек в его плотском измерении и историческом окружении, каким его пытались представить и описать другие православные толкователи,[305] но и не Мелхиседек мифический, каким его делали еретики, а то, что можно было бы назвать: «логос Мелхиседека», всецело соотнесенный с Логосом и созерцаемый в Нем. Именно это восхождение в умозрении от буквы и плоти «вещи» к ее логосу, составляющему истинное бытие этой вещи, то есть к такой, какой ее замыслил Бог (а в святых этот замысел совершенно исполнен), характеризует принцип умозрений в Духе, относящихся у прп. Максима как к созерцанию творения, так и к созерцанию смыслов Св. Писания.

Причем, как мы видим на примере умозрения о Мелхиседеке, буква Писания оказывается при таком подходе вовсе не уничтоженной, а скорее преображенной. В частности, прп. Максим не отвергает слов об отсутствии у Мелхиседека начала и конца жизни (о чем умалчивают Златоуст и Епифаний),[306] но говорит, что он по благодати созерцанием не задерживался ни на чем, что имеет начало и конец (то есть тварном). «Без отца, без матери и родословия» тоже толкуется не в смысле того, что Мелхиседек их забыл или о них не упоминает Писание, или же они погибли, а того, что Мелхиседек, добродетелью расторгший природу, не определялся в своем существовании земным родством, а значит, в свете преображения буквы и плоти он действительно созерцается без плотских отца и матери и земного родословия (что и отмечает Писание), имея отцом лишь Отца Небесного.[307] Таким образом, ни одна буква Писания, ни одно слово, сказанное о Мелхиседеке, не остались у прп. Максима (в отличие от других толкователей) без своего духовного толкования, без того, чтобы он их – каждое выражение отдельно и все в совокупности – не созерцал уже преображенными. В этом последовательно и до конца духовном, вплоть до совершенного преображения буквы Писания, не уничтожающем ее, но и не рабствующем ей, созерцании его смыслов, причем усматриваемых в перспективе Христоцентричной, и состоит, мы полагаем, особенность экзегезы прп. Максима, какой мы ее находим в Трудностях к Иоанну.

VIII. Мистическое богословие и Преображение

Логосы творения и смыслы Св. Писания созерцаются в преображении тела и буквы. Это видно хотя бы из того, что именно в умозрении Преображения прп. Максим говорит, что «книга Писания» и «книга творения» (символизируемые побелевшими ризами Христа) эквивалентны друг другу.[308] Об этой эквивалентности двух умозрений – Писания и творения, равно свидетельствующих о Логосе, исходящих от Него, и совершающихся Его силой в Духе, мы уже писали выше, теперь же обратимся к богословию Преображения в ином контексте – учения прп. Максима о мистическом богословии, которое является продолжением учения о созерцании, хотя имеет и вполне определенное самостоятельное значение – высшей фазы подвижнической жизни. Это учение раскрывается во многих местах Трудностей к Иоанну (как и других сочинений прп. Максима), но наиболее значимыми в отношении последующей православной традиции (особенно для споров XIV в. о Фаворском свете) являются в Трудностях места, посвященные экзегезе Преображения (не только указанное выше, но и целый ряд других, и в первую очередь, восемь умозрений о Преображении).[309] Подробно эти места обсуждаются в комментариях, здесь же мы остановимся на соотношении мистического богословия с другими аспектами подвижнической жизни – деланием и созерцанием, а также на понимании прп. Максимом мистического богословия как такового, и уже в этом контексте обратимся к его толкованию Преображения.

В первую очередь следует отметить «нейтральное», чисто техническое значение термина «богословие» у прп. Максима. Как таковое оно означает третий этап духовной жизни, следующий за деланием и созерцанием. В этом смысле «богословие» вовсе не равносильно совершенному обожению, то есть на этом этапе, как и на предыдущих, возможно падение и покаяние. Это видно, например, из описания такого падения в qu. dub. 182 (Declerck). В ответ на вопрос: «Что в Деяниях означает Евтих, упавший с третьего яруса во время беседы Павловой?»,[310] прп. Максим пишет: «Всякий ум, который взошел на первый ярус, то есть делание, стал на втором, то есть естественном созерцании, и поднялся на третий, то есть [достиг] высоты богословия посредством неколебимой веры, а потом пренебрег словом Божиим и задремал, – [всякий такой ум] падает с того, что названо третьим ярусом. Если же слово учения, нисходящее к нему, найдет в нем что-то живое, и если он не вовсе умер от отчаяния, тогда он вновь оживляется посредством покаяния».[311] В этом толковании интересно, что прп. Максим не только дает образ еще не совершенного в богословии (Евтиха), но имплицитно и совершенного в богословии апостола Павла, олицетворяющего в данном случае «слово учения».

В качестве последнего этапа «богословие», если оно достигает своей цели, венчается совершенным обожением, которое является вместе с тем целью всей подвижнической жизни, включающей делание и созерцание. Обожение, таким образом, может рассматриваться как «телос» не только богословия, но и делания и созерцания природы, которые, хотя и имеют свои «внутренние» цели – бесстрастие и ведение творения как сотворенного Творцом, без чего невозможно обожение, но только последнее, то есть единение с Богом, по-настоящему придает смысл, то есть является истинным «телосом» всего подвижнического пути.

Неспособность стяжания божественного ведения (гнозиса), как и правильного созерцания, в свою очередь, согласно прп. Максиму, может стать наказанием, постигающим даже тех, кто вошел посредством неколебимой веры в «меру» созерцания и богословия, то есть достиг второго и третьего этапа подвижнической жизни, однако пренебрег деланием. Об этом говорится уже в qu. dub. 145 (Declerck) в толковании слов из пророка Амоса: И сойдутся два или три города в один город, чтобы напиться воды, и досыта не напьются.[312] Объясняя духовное значение этих городов, прп. Максим пишет, что их «следует понимать как души, ибо они, будто дома, составлены и восприимчивы к добродетелям. Два города следует понимать как души, огражденные деланием и созерцанием, а три города – как души, неколебимой верой достигшие богословского знания. То же, что пророк облек это в форму проклятия, означает [следующее]: всякий раз, как случается голод, но не хлеба и воды, а слышания слова Господня,[313] то такие души, пусть даже они достигли меры в упомянутых добродетелях, но проявили нерадение, – [такие души], кажется, ищут знания, но не находят, поскольку не упражняются в делании. Если даже они, кажется, сходятся в один город, то есть к учителю, они знанием досыта не напиваются – ведь ему не даруется благодать учения, [то есть] способность утолить жажду нуждающихся в Божественном знании».[314]

Выше мы отмечали, что прп. Максим полемизировал в начале amb. 10 и ряде других мест с теми, кто абсолютизировал делание в ущерб ведению и богословию; теперь можно отметить, что и богословие, хотя является для него иерархически более высоким, так как относится к богопознанию, предполагающему просвещение высшей части души, ни в коем случае не абсолютизируется им и не отрывается от предыдущих этапов подвижнической жизни. Более того, иногда прп. Максим говорит о богословии не в высшем смысле этого слова, специально отличая его от того, что считает еще более высоким. Так, высшую форму богопознания (называемую им апофатической) он иногда эксплицитно отличает от «богословия». Например, описывая восхождение Моисея с сопровождавшими его на гору Синай в qu. dub. 73 (Declerck), он пишет, что на предпоследней фазе восхождения Моисей «взял с собою одного Аарона», то есть «слово (или: разум), простое для познания, будто молниями озаряемое Божественными озарениями», но «затем и его оставил снаружи и вошел во мрак божественного неведения, где все нерационально и непостижимо». Далее он называет «тех, кто с Аароном», «познавшими богословие», а «подобных Моисею» – теми, кто «апофатически и в неведении соединился с Богом».[315] Здесь апофаза явным образом соотносится с опытом единения с Богом в Его непостижимости. Такое «единение», очевидно, соответствует обожению, которое в иной перспективе – в рамках трехчленной схемы: делание, созерцание, богословие – является телосом богословия и всей подвижнической жизни. Именно так прп. Максим трактует духовный путь того же Моисея в одном из умозрений о Моисее в amb. 10/22b: PG 91, 1149A–1152A, впрочем, здесь в рамках трехчленной схемы он говорит как о последнем этапе не просто о богословии, но о «таинственном (то есть мистическом) богословии, которое вверяется одному лишь чистому уму чрез молитву в неизреченном исступлении».[316] Именно в таком молитвенном экстазе Моисей «безмолвно пребывал с Богом в неведении, словно во тьме (или: мраке)».[317]

Таким образом, единению с Богом и обожению соответствует не богословие как таковое, а высшая его форма, которую прп. Максим иногда выделяет, специально подчеркивая ее отличие от богословия в том смысле, в каком оно понималось выше применительно к Аарону (в отличие от Моисея). Так, в qu. dub. 46 (Declerck), толкуя слова мытаря Закхея, обращенные ко Христу: воздам вчетверо,[318] прп. Максим специально отличает богословие от молитвы: «[Закхей] говорит о деятельной, природной, богословской и молитвенной [добродетели или: мудрости]. Молитвенная – выше богословской – вторая богословствует о Божественном исходя из сотворенных [вещей], а первая непознаваемо и неизреченно сочетает душу с Самим Богом».[319]

Из этих цитат (ниже мы приведем и другие, согласные с ними) видно, что прп. Максим устанавливает соответствие характера богословия (с одной стороны, оно может быть озарением разума, с другой – деланием молитвенным, мистическим) с тем, совершается ли познание Бога из сотворенных вещей или же в сочетании души в Самим Богом. Что касается самого различения единения с Богом и мышления о Нем, то оно у прп. Максима, возможно, восходит к известному месту Ареопагитик, впоследствии ставшему опорным для свт. Григория Паламы в его полемике с Варлаамом,[320] где различается способность ума мыслить и «превосходящее природу ума единство (ἓνωσιν), благодаря которому он прикасается к тому, что выше него».[321] Именно единство ума, собирающегося в себе по удалении от сущих вещей,[322] является, по Ареопагиту, условием того сочетания его с Богом, единения с Ним как единого с Единым, которое и прп. Максим, вслед за Ареопагитом, считает высшей формой богословия – единения, превосходящего всякое богословие, мыслящее о Боге исходя из творений.[323]

Что удаление от мира в устремленности «единого к Единому» является для прп. Максима условием высшего богопознания, видно, скажем, из qu. dub. 39 (Declerck), где он приводит пример Авраама, который «достиг совершенства, поднялся выше явлений и был озарен знанием Святой Троицы и Единицы, а потому и принимает альфу (т. е. букву, означающую единицу. – Г. Б.) в дополнение к имени, ибо он приблизился по знанию единый к Единому[324]».[325] Строго говоря, прп. Максим говорит не просто о единстве ума, но всецелом единстве. Так, в amb. 10/45: PG 91, 1200A–B, объясняя, что означает прибавление буквы «а» к имени Авраам, прп. Максим развивает мысль qu. dub. 39, говоря о благодати обожения, которую Авраам «получил уже прежде, символически (или: образно, τυπικῶς), посредством веры таинственно соединенный с логосом Единицы, по которому он стал единовидным (ἐνοειδής) а скорее, единым из многих [частей или сил человеческого устроения. – Г. Б.], и был только один великолепно и всецело соединен с одним только Богом».[326]

Такое всецелое единство обретается, как видно по одному из важных мест в Трудностях к Иоанну, когда три движения души – согласно уму, разуму и чувству – святые сводят к одному, когда: «чувствование, обладающее лишь простыми духовными (πνευματικούς) логосами, они при посредстве разума возвели к уму; разум они единообразно, по единому, простому и неделимому разумению (φρόνησιν), соединили с умом, имеющим логосы сущих, а ум, начисто отрешенный от движения около всего сущего и покоящийся даже от самого по себе природного действования, они привели к Богу. Посредством ума приведенные целостно к Богу, они удостоились всецело слиться с всецелым Богом».[327] Это сведение трех движений души к одному служит, очевидно, описанию восхождения от делания к созерцанию творений и, вслед за этим, к единению с Богом.

Собственно, умозрения Преображения прп. Максима, к которым нам еще предстоит обратиться, и описывают на примере апостолов, восшедших на Фавор со Христом, тех, кто, пройдя все делание, направленное на обретение бесстрастия в отношении чувственного, и миновав также природное созерцание, сводящее логосы тварного к единому Логосу как Творцу, переходят к последней фазе – единения с Богом. Но прежде чем обратиться к этим умозрениям, отметим одну особенность богословской терминологии прп. Максима, которая делает трудным восприятие его мысли в свете более известной терминологии мистического богословия, развитой во времена исихастских споров.

Как мы видели выше, единение с Богом прп. Максим описывает в терминах апофатического богословия, говоря, например, о том, что Моисей «апофатически и в неведении соединился с Богом».[328] Между тем, как известно, для свт. Григория Паламы, спорившего с Варлаамом, «апофатика» и «единение» разнесены.[329] Приводя примеры описания «единения» с Богом из Ареопагита и других отцов, Палама пишет: «И пусть никто не думает, что великие богословы говорят здесь об апофатическом восхождении, оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным».[330] Здесь под «апофатическим восхождением», очевидно, имеется в виду очищение понятия Бога в уме, совершаемое при определенном интеллектуальном усилии. Такое усилие отличается от единения с Богом, совершающегося по благодати и предполагающего стяжание бесстрастия страстной части души, а также предание себя Богу в молитве: «Только чистота страстной части души через бесстрастие действенно отделяет ум от всего в мире, через молитву единит его с духовной благодатью».[331] Понятно, что сведенные к одному три действия души у прп. Максима и являются тем путем, о котором говорит свт. Григорий Палама (с тем, может быть, отличием, что у прп. Максима кроме аскетики и молитвы делается не меньший акцент на созерцании).[332]

В то же время, как мы уже видели и еще не раз убедимся, прп. Максим вполне может говорить, что святые «апофатически» соединяются с Богом, имея в виду не только очищение понятия о Боге в уме, но и сам опыт единения с Богом. Впрочем, в некоторых контекстах он говорит об «апофазе» в смысле отрицания за Богом предикатов тварного бытия, то есть в смысле определенного рода богомыслия, и в этом контексте, следуя в этом Ареопагитикам, хотя и несколько в других терминах, прп. Максим вполне определенно утверждает, что «[Бог] обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения (καταφάσεως) и отрицания (ἀποφάσεως)»[333] (ср. у Ареопагита: «[Причина сущих] первичней и выше умалений (или: лишений, στερήσεις), выше всякого и отрицания (ἀφαίρεσιν), и утверждения (θέσιν)»).[334]

Мы не будем здесь останавливаться на весьма сложном вопросе, решение которого существенно расходится у разных исследователей, о характере усвоения прп. Максимом терминологии и «техники» апофатического богословия Ареопагитик.[335] Существенно для нас прежде всего то, что прп. Максим определенно сознавал различие между мышлением о Боге (в какой бы форме оно ни протекало) и опытным богопознанием. Наиболее красноречивым местом в этом смысле является один отрывок из Thal. 60, представляющий интерес и применительно к различению мышления о Боге и опыта богопознания, превышающего то, что постижимо мыслью и умом. Различая две эти формы богопознания, прп. Максим пишет: «Писание знает двоякое ведение Божественного: одно, относительное, как пребывающее в одном только разуме и умозрениях, не обладает деятельным и обретаемым через опыт ощущением (αἴσθησιν) познаваемого – этим ведением мы и управляемся в настоящей жизни. Другое же ведение – подлинно истинное, деятельное и [обретаемое] лишь опытным путем помимо разума и умозрений, – дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение (αἴσθησιν)[336] Познаваемого, благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее непрерывно. Ведение относительное, пребывающее в разуме и умозрениях, является, как говорят, движущим началом стремления к ведению по причастию и деятельному. А это ведение, дарующее посредством опыта и причастия ощущение (αἴσθησιν) познаваемого, устраняет, в свою очередь, ведение, которое пребывает в разуме и умозрениях. Мудрые [мужи] говорят, что невозможно существовать разумению относительно Бога вместе с опытом Бога, а мышлению относительно Него – с ощущением (αἴσθησιν) Его. Разумением относительно Бога я называю соразмерность (букв. аналогию. – Г. Б.), [происходящую] из сущих, знающего созерцания Его; ощущением – опыт сверхъестественных благ, зависящий от причастия [им]; мышлением – [происходящее] из сущих простое и единственное ведение относительно Бога».[337]

Комментируя это место, Изабель де Андиа заключает: «Таким образом, существует два рода познания – через слово и аналогию и через опыт и ощущение, которое превыше всякого слова и разумения»,[338] и соотносит это описание двух типов опыта с одним из мест из умозрения прп. Максима о Преображении, где говорится о том, что виденное апостолами на Фаворе может быть понято как символы двух способов богословия: «я полагаю, боголепные действа (θεοπρεπῆ δραματουργήματα),[339] [произошедшие] на горе во время Преображения, таинственно указывают на два способа богословия: я имею в виду, шествующий в начале, простой и беспричинный (ἀναίτιον), поистине утверждающий Божество единственно и всецело путем отрицания (διὰ... ἀποφάσεως τὸ θεῖον ὡς ἀληθῶς καταφάσκοντα) и должным образом почитающий Его превосходство посредством замолкания (δι’ ἀφασίας), и [второй способ], следующий за первым, сложный, величественно описывающий путем утверждения (т. е. катафатически. – Г. Б.), исходя из [вещей,] обусловленных причинами (ἐκ τῶν αἰτιατῶν)».[340]

Имея в виду слова о «замолкании»,[341] можно заметить некий парадокс, не отмеченный де Андиа, что апофатическое богословие, которое в привычном нам смысле является дискурсом, то есть словесно, символизируется у прп. Максима «замолканием» апостолов перед лицом высшего Богооткровения. Очевидно, это отражает тот факт, что на своей вершине апофатическое богословие для прп. Максима соответствует опыту апофатического единения с Богом, выражает в слове именно эту тайну – познания Бога в неведении, соединения с Молчанием.[342] Так и в умозрении о Преображении, говоря о «замолкании», прп. Максим мог иметь в виду, что замолкание апостолов на Фаворе было образом «благости молчания, царящего в неприступном святилище», которую «неизбывно излучает» душа, становясь чистейшим зерцалом «незримого Света».[343] Наблюдается совпадение в терминологии у прп. Максима, который пишет о «почитающих превосходство Бога посредством замолкания (δι’ ἀφασίας)», с Иоанном Скифопольским, который в схолии 32 к d. n. 2.4 говорит о познании Бога в неведении, в котором пребывают, «утвердившись в немоте (ἐν ἀφασίᾳ), лучшей всякой речи».[344]

Нам еще предстоит вернуться к приведенному выше отрывку из amb. 10/31b, пока же отметим, что на языке апофатического богословия Ареопагитик «отрицание», о котором говорит в этом отрывке прп. Максим, называется «превосходящим». Это понятие встречается в Трудностях к Иоанну, например, в amb. 9: PG 91, 1105C в толковании слов свт. Григория Богослова: «Ибо нет ничего выше, [чем Он], и даже вообще не будет».[345] Прп. Максим объясняет, что эти слова не следует понимать в «любом отношении (σχεσεως), сравнительном (συγκριτικῆς), различительном (διακριτικῆς) или называемом как-либо еще», то есть в смысле какого-либо отношения Бога к тварному. И дальше он говорит, что такое выражение «искусные в этой науке называют безотносительным (ἄσχετον) – оно означает то же самое, как сказать: „[Бог] есть несравненно превыше всего“, ибо имеет „значение превосходящего отрицания“ (δύναμιν... ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως)».[346] В данном случае выражение, «имеющее значение (или: силу) превосходящего отрицания», прп. Максим понимает в том смысле, что цитата из свт. Григория не есть утверждение, что Бог выше всех тварей, но подразумевает такое превосходство, которое отрицает даже утверждение о Боге как самом возвышенном из всего (так как такое утверждение означало бы сравнение и различение). Превосходство, таким образом, утверждается как безотносительное и превосходящее всякое сравнение.[347]

Именно такое превосходство Бога в смысле не просто отрицания за Ним тех или иных предикатов тварного, а в смысле превосходящего отрицания будет впоследствии отстаивать свт. Григорий Палама в споре с Варлаамом о природе Фаворского света: «Божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом».[348] Кроме очевидной отсылки к Ареопагиту, можно вспомнить, что у прп. Максима уже в qu. dub. 191 (Declerck) говорится, причем как раз применительно к толкованию Преображения, что: «Слово восходит на гору богословия вместе с теми, которые обрели веру, надежду и любовь, и перед ними преображается, наделяя Себя уже не катафатическими (утвердительными) определениями – Бог, Святой, Царь и другими подобными – но апофатическими (отрицательными), то есть Сверхбогом, Сверхсвятым и всеми [определениями, выражающими] превосходство».[349]

Что свет Преображения соотносится прп. Максимом именно с такой апофатикой «превосходящего отрицания», видно и из толкования просиявшего лика Христа в Трудностях к Иоанну: «Итак, свет лица Господня, победивший энергию человеческого чувствования, запечатлил (διετύπου) для блаженных апостолов [350] способ таинственного апофатического богословия,[351] согласно каковому [способу] блаженное и святое Божество по сущности сверхнеизреченно, сверхневедомо и беспредельное множество раз удалено [352] из всякой беспредельности».[353]

Познанию Бога в неведении у прп. Максима соответствует не только апофатика «превосходящего отрицания» (в смысле приведенных выше примеров познания сверхнеизреченности и сверхнепознаваемости Бога), но и апофатика «превосходящего лишения», что видно, например, из следующего отрывка из Thal. 25, где говорится о том, что ум, посвящаемый в таинства мистического богословия, «должен незряче зрить Самого истинного Бога Слово, обнаженного от всяких [покровов] мысли и ведения, ясно познавая, каким образом лучше соответствуют действительности (букв.: „истинствуют“ – ἀληθεύουσι) прилагаемые к Богу лишения по превосходству (αἱ καθ’ ὑπεροχὴν στερήσεις)».[354] В качестве примера такого «лишения» Жанет Вильямс [355] приводит, ссылаясь на amb. 71: PG 91, 1409B10–C9, приложение к Богу в контексте толкования слов ап. Павла: Безумное Божие мудрее человеков [356] – божественного имени «Глупый» (var.: Безумный). Речь, очевидно, о том, что, когда мы говорим о Боге, то «лишенность» следует понимать не как отсутствие каких-либо качеств, а в превосходном смысле. Как по превосходящему отрицанию Бог не просто безначален (в смысле отсутствия у Него начала во времени), но пре- или сверхбезначален, то есть превыше всякого представления о начале и конце во времени и самого времени, так и в смысле лишенности по превосхождению, Бог не просто «безумен», в смысле отсутствия ума, а превыше безумия и мудрости, в нашем, тварном смысле.[357]

Впрочем, дело не только в логике превосходящего «отрицания» или «лишения», разработанной уже в Ареопагитиках, но в первую очередь в том, что прп. Максим говорит, что все эти суждения о Боге «истинствуют», то есть соответствуют действительности, когда ум «незряче зрит Самого истинного Бога Слово, обнаженного от всяких [покровов] мысли и ведения».[358] Речь, таким образом, не столько об интеллектуальной или «медитативной» технике очищения понятия о Боге в уме (хотя и его прп. Максим тоже может иметь в виду), сколько о том опыте приобщения по благодати Богу, в котором подтверждаются и открываются в своей истине все подводящие к этому познанию «имена Божии».

Тема Божественных имен, однако, если и интересует прп. Максима, то явно вторична для него по сравнению с самим мистическим богопознанием, его предпосылками и духовным содержанием. Именно в своей разработке учения о таком богопознании, придании ему более отчетливого христологического и опытно-антропологического содержания прп. Максим продолжает и развивает Ареопагита. Приведем несколько примеров, чтобы проиллюстрировать эту мысль и предварить разговор об умозрении Преображения. В трактате О Божественных именах в контексте разбора имен Божиих говорится, что «Богоначалие... воспевается или как Монада и Единица,.. или как Троица»,[359] однако именно с Единицей Ареопагит связывает «собирание» человека в монаду, подобную Божественной: «Богоначалие воспевается как Монада и Единица – по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, коей как единящей силой мы соединяемся... и собираемся в боговидную монаду (εἰς θεοειδῆ μονάδα συναγόμεθα) и богоподобное единство».[360] Прп. Максим, как мы уже писали выше, тоже придает важное значение этому «собиранию в монаду» и обретению единства (что и неудивительно, поскольку он скорее всего воспринял от Ареопагита, что само имя «монах», которое он носил, соответствует «неделимой и цельной жизни, как единотворящей [монахов] в священных свитиях делимого – т. е. житейских заботах – в боговидную монаду»,[361] однако прп. Максим говорит об обретении этого единства не просто в отношении Бога как Единицы, но в триадологическом и христологическом контексте, приводя антропологическое измерение мистического богословия через христологию в соответствие с триадологией.

Так, в Thal. 25, толкуя 1 Кор. 11:3–5, он, вслед за ап. Павлом, устанавливает определенный параллелизм: ум «внутри таинственного богословия» подвизается в отречении (στέρησιν) от всего (мысленного и чувственного) и является «главой» мысли (διάνοια), сообщая ей превышающие мышление догматы. Этой антропологической паре соответствует диада: Отец (Ум) – Сын (Слово). И если ум в мистическом богословии отрекается от всего чувственного и мысленного, от самих чувственного и мысленного познания и устремляется (речь, вероятнее всего, о молитве) к Одному Богу, то Божественный Ум и является «беспредельно удаленным от всего»; восхождение к этой трансценденции совершается через Слово, именно «умозрение Слова становится ясным ведением породившего Его Ума», в силу их единосущия; на этом пути возводимый Словом к Уму-Отцу человеческий ум, «устремляющийся к тождеству по благодати с Богом, освободившийся в умозрении от различия и множественной количественности сущих», и оказывается по благодати «соединенным с боговидной Единицей»[362] (var.: собранным в боговидную монаду (εἰς θεοειδῆ μονάδα συναχθέντα))[363] «в тождестве и простоте устойчивого приснодвижения окрест Бога», того движения, в котором познается не Бог по сущности, но то, что «окрест Него».[364]

Как можно предположить, ведение того, что окрест Бога и есть те «превышающие мышление догматы», которые апофатически немотствующий в Единице ум «передает» своей «жене» – разумению (διάνοια), но как эту передачу понимать, то есть как участвует разумение в мистическом богопознании, прп. Максим в данном месте не пишет, и можно только догадываться, что речь идет о богопознании, о котором говорится в том же Thal. 25, а именно, познании того, «каким образом истинствуют прилагаемые к Богу лишения по превосходству (αἱ καθ’ ὑπεροχὴν στερήσεις)»,[365] то есть как на опыте познается сверхбезначальность и сверхбожественность пресущественного Бога.

Другой пример на ту же тему соединения с Троицей как Единицей и обретения единовидности мы находим в Трудностях к Иоанну. Толкуя слова свт. Григория Богослова о святых, которые стали выше «вещественной двоицы по причине (или: ради) единства, умопостигаемого в Троице»,[366] прп. Максим говорит о тех, кто «сократился до одного только, единственного из многих, чистого, простого и неделимого движения мощнейшей силы устремления, по каковой он любомудро укрепил себе нескончаемое прочное пребывание (μονιμότητα) вместе с Богом, в тождестве вечного движения по устремлению (κατ᾿ ἔφεσιν ἀεικινησίας)»; таковой, по слову прп. Максима, «поистине блажен, ибо он достиг не только истинного и блаженного единения (ἑνώσεως) со Святой Троицей, но и „единства, умопостигаемого в Троице“, поскольку, будучи простым, неделимым и единовидным (μονοειδής) по способности, он приблизился к простому и неделимому по сущности».[367]

Что такое «единовидность», мы узнаем из другого места прп. Максима: «Когда душа становится единовидной, соединившись сама с собой и с Богом, и когда глава [души] увенчивается первым, единым и единственным Словом и Богом, то не будет существовать и разум, в [своем] помышлении разделяющий ее на многие части (οὐκ ἔσται ὁ εἰς πολλὰ κατ’ ἐπίνοιαν αὐτὴν ἔτι διαιρῶν λόγος)».[368] Глава души – это, конечно, ум, к которому в нераздельном единстве прилепляется (очевидно, не исчезая, но упраздняясь в своей активности, разделяющей душу многими помышлениями) разум (то есть логос). В мистическом единстве с Богом человеческий ум, увенчанный Логосом, то есть единосущным Отцу Сыном Божиим и Богом, имеет в нераздельном единстве с собой разум (логос), таким образом человек в устроении своей души уподобляется нераздельному Богу, то есть оказывается не только соединенным с Богом, но и обретает «единство, умопостигаемое во Святой Троице».[369] В amb. 7 прп. Максим со ссылкой на свт. Григория Богослова говорит, что в конечном состоянии обожения и упокоения в Боге происходит подтверждение того, что человек создан по образу Божию, то есть святые своим умом-разумом (логосом) и духом «вплотную придвигаются» к Божественному Уму, Логосу и Духу, как прообразующему Образу.[370]

Возведение ума, пребывающего «внутри мистического богословия», во Христе через восхождение от плоти к Духу, то есть от Христа, познаваемого лишь в зраке рабьем, к познанию Его как Бога-Слова, единосущного Отцу, и свидетельство о единой славе Сына с Отцом и составляет, по прп. Максиму, главное таинство умозрения Преображения, разбираемого им в Трудностях к Иоанну (amb. 10/17 и amb. 10/31), а до этого в qu. dub. 190–192 (Declerck).[371] Однако в евангельском рассказе о Преображении прп. Максима, как всегда, интересует не столько то, что произошло некогда с апостолами на Фаворе, сколько духовный смысл происшедшего, имеющий непреходящее значение для всех. В этой перспективе Преображение созерцается им как своего рода «эйдос» или парадигма мистического богословия, то есть прп. Максим, как это свойственно и другим его умозрениям Писания, преображает саму букву евангельского повествования и созерцает «логос Преображения», а не просто анализирует евангельскую историю [372] или рассматривает ее как подтверждение православной догматики.[373]

Мы не сможем здесь подробно разбирать все аспекты умозрений Преображения прп. Максима, которым уже было посвящено несколько работ,[374] отметим лишь то, что имеет непосредственное отношение к созерцанию евангельской истории о Преображении как образа мистического богословия, поскольку это позволит нам лучше понять учение прп. Максима о последнем. Важно помнить, что первое умозрение Преображения в Трудностях к Иоанну является толкованием слов свт. Григория Богослова: «У кого получилось, посредством и разума (λόγου) и созерцания (θεωρίας) расторгнув вещество и сие плотское... оказаться вместе с Богом, слиться с чистейшим светом, насколько возможно для человеческой природы; тот блажен по причине восхождения (ἀναβάσεως)».[375] Если тема «света», безусловно, перекликается со светом, которым просиял Лик Христа, то последнее слово этой фразы свт. Григория очевидным образом подхватывается началом amb. 10/17: «некоторые из учеников Христа, которым было дозволено за их заботу о добродетели (ἀρετῆς ἐπιμέλειαν)[376] взойти и подняться вместе с Ним (συναναβῆναί) на гору Его явления (φανερώσεως)...».[377] Речь о важнейшем в богословии прп. Максима понятии анабасиса – восхождения, в качестве примера которого приводится восхождение учеников со Христом на Фавор. Взойти на гору Преображения позволяют добродетели апостолов, которые, однако, соответствуют лишь воплощению Христа, как об этом говорится в cap. theol. 2.37: «Слово [Божие], уплотняясь способами [осуществления] добродетелей, становится плотью».[378] Богоявление на Фаворе подразумевает нечто превышающее, то есть оставляющее позади как состояние борьбы со страстями, так и стадию созерцания творения, возводящего к Творцу. В самом деле, в qu. dub. 190 (Declerck) прп. Максим пишет, разъясняя выражение: не вкусят смерти,[379] с которого начинается евангельский рассказ о Преображении: «Разуму ведомы разные виды смерти – ведь и умерщвление страстей тоже именуется смертью; но [ведущий] деятельную [жизнь], когда завершает борьбу со страстями и переходит к естественному созерцанию, в прежнем состоянии умирает, ибо, упразднившись от напряженной деятельной битвы со страстями, предается созерцанию сущего; но и тот, кто превзошел естественное созерцание, оставил все имеющее причину и посредством богословского отрицания (апофазы) пришел к Причине – и он умирает в [отношении] прежнего состояния, ибо более не движется среди сотворенных вещей, а переносит все движение к Творцу всего».[380]

В Трудностях к Иоанну прп. Максим уточняет, что на Фаворе апостолы были не просто приведены к Причине всего, то есть Богу как Творцу. Этот аспект мистического богопознания тоже упоминается, но он оказывается вторичным по отношению к другому, более высокому, состоящему в переходе от познания Христа в зраке рабьем, то есть по человеческой природе, к познанию Его Божественности. Взойдя со Христом на гору и перейдя от плоти к Духу, апостолы были «руководимы к понятию о том, что Он „прекрасен красотою превыше сынов человеческих“[381] и что Он „был в начале, был у Бога и был Бог“,[382] и посредством совершенно никому не доступного богословского отрицания (θεολογικῆς ἀποφάσεως), Его восславляющего,[383] познавательно возводимы к [Его] „славе полного благодати и истины, как Единородного от Отца“».[384] [385] Очевидно, речь идет не только о том моменте, когда просиял Лик Христов, чей свет, «победивший энергию человеческого чувствования», по слову прп. Максима, «запечатлил (διετύπου) для блаженных апостолов способ таинственного апофатического богословия, согласно каковому [способу] блаженное и святое Божество по сущности сверхнеизреченно, сверхневедомо и беспредельное множество раз удалено из всякой беспредельности»,[386] но и о том моменте Преображения, когда глас Отца, от которого апостолы повергаются ниц, не в силах его вынести, удостоверяет Богосыновство Сына, то есть то, что просиявший Ликом Христос – действительно Единородный Сын, единосущный Отцу по невместимому и совершенно непостижимому Божеству. Только после описания этого момента прп. Максим обращается к тайноводческому толкованию Богоявления на Фаворе, различая в богопознании, с одной стороны, то, что относится к собственно Божеству и откровению Троического Богоединства, безотносительно творения, и, с другой – то, что относится к логосам Божиим, открывающимся в речениях Св. Писания и в творении. Согласно прп. Максиму, в богоявлении на Фаворе апостолы таинственно научаются, что «лучезарно светящее всеславное сияние лица – ибо оно превосходит всякое действие глаз – есть символ (σύμβολον) Его Божества, Которое превыше ума, чувствования, сущности и ведения», а «ставшие белыми одежды символизируют (φέρειν σύμβολον) речения Святого Писания, которые тогда [только] стали им ясны, прозрачны и „светлы“... или же [одежды символизируют] само творение... и посредством премудрого разнообразия видов, его составляющих, наподобие одежд, [означающих] достоинство того, кто их носит, возвещают о силе Создателя [Бога] Слова».[387]

Ниже мы еще обратимся к понятию символа, которое встречается в этих отрывках, пока же подчеркнем то различение, которое во втором умозрении о Преображении в Трудностях к Иоанну описывается еще более рельефно, так, что воссияние Лика Христа и умолкание апостолов пред явлением невместимого Божества соотносится с апофатическим познанием Бога безотносительно творения, а белые, преображенные ризы – с катафатическим познанием Бога как Причины творения: «два способа богословия: я имею в виду, шествующий в начале, простой и беспричинный (ἀναίτιον), поистине утверждающий Божество единственно и всецело путем отрицания (διὰ... ἀποφάσεως τὸ θεῖον ὡς ἀληθῶς καταφάσκοντα) и должным образом почитающий Его превосходство посредством замолкания (δι’ ἀφασίας), и [второй способ], следующий за первым, сложный, величественно описывающий путем утверждения, исходя из [вещей,] обусловленных причинами (ἐκ τῶν αἰτιατῶν)».[388]

Выше мы уже отмечали, что в данном месте применительно к апофатике и катафатике речь скорее всего идет о дискурсах, о чем говорит и параллельное место из cap. theol. 2.39: «Богословствующий катафатически, исходя из [утвердительных] положений, делает Слово плотью, ибо он может познать Бога как Причину [всего] исходя только из [вещей] зримых и осязаемых. Богословствующий же апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога;[389] он подлинно познает Сверхпознаваемого не исходя из чего-либо доступного познанию».[390] Впрочем, следует помнить и то, что богословский дискурс у прп. Максима, если он подлинный, а в умозрении «эйдоса» мистического богословия говорится, разумеется, именно о нем, всегда предполагает соответствующий опыт, исходит из него.

В конечном счете прп. Максима интересует именно этот опыт, то есть таинственное богопознание, происходящее в душе человека, а события евангельской истории обретают для него свой истинный смысл лишь в этом самом, анагогическом смысле,[391] когда они рассматриваются как символы и образы происходящего в душе. Так и символически усматриваемые в умозрениях Преображения два способа богословствования следует соотнести с тем, как мистическое богопознание описывается прп. Максимом безотносительно евангельского рассказа, в контексте сугубо мистагогическом. В самом деле, в Мистагогии мы находим несколько пассажей, которые соответствуют отдельным местам умозрения Преображения. В частности, это уже приведенное выше описание из myst. 5: PG 91, 681B того, как душа соединяется с Богом при том, что глава души – ум – увенчивается Логосом, а разум уже не разделяет душу многими помыслами, всецело прилепляясь к уму. Это состояние соответствует тому, что в amb. 10/31b называется простым и беспричинным способом богословствования, то есть апофатическим единением с Богом. В myst. 5 прп. Максим не называет это познание апофатическим единением с Богом, но предваряющее его описание того, как душа «выходит и за пределы (если так позволительно сказать) самой добродетели и ведения, истины и благости, установленных для нас, и почивает неизреченным и неведомым образом в сверхистинном и сверхблагом покое Божием»,[392] не оставляет сомнений, что речь идет именно об этом роде богопознания.

В этом состоянии, то есть соединившись с Самим Богом в неведении, она, как это описывает прп. Максим в Мистагогии, взирая на Логос, «пребывающий уже не вне души, но всецело в ней», будет «непосредственно созерцать логосы и причины сущих».[393] При такой последовательности, а мы видим, что прп. Максим сохраняет ее и в умозрениях о Преображении в Трудностях к Иоанну, познание Бога как Сверхсущественной Причины творения и в отношении творения находит свое истинное место в горизонте апофатического соединения с Богом или совмещается с ним. В Ареопагитиках тоже не раз говорится о двух родах богословия, в частности, в d. n. 7.3 Ареопагит, сказав о «божественном познании Бога, осуществляемом через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости», добавляет: «Подобает Ее познавать и во всем, ибо она, согласно Речениям, создательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого соответствия и порядка».[394] Тем не менее именно у прп. Максима мы находим, как он в рамках мистического богословия понимает внутреннее соотношение этих двух родов богопознания – апофатического и того, что он называет утвердительным, катафатическим, то есть познания Бога как Причины творения и Промыслителя о нем. Образно и символически это соотношение представлено в умозрениях о Преображении, а в антропологическом контексте применительно к душе, например, в Мистагогии.

Лучше всего это соотношение видно из того места в myst. 5, где противопоставляется познание Бога из творения, когда душа «до своего обручения с Богом медленно продвигалась [к Нему] путями классификаций и членений (διαιρετικαῖς)»,[395] с тем родом познания Бога как Причины, о котором мы уже упоминали выше, когда душа, уже соединившаяся с Божественным Логосом, «взирая на Него, пребывающего уже не вне души, но всецело в ней», «будет непосредственно созерцать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом»[396] медленно продвигалась по пути восхождения к Нему через созерцание творений и восхождения от логосов творения к Единому Логосу.

В том, что Преображение в Трудностях к Иоанну созерцается как образ именно этого опыта мистического богопознания, не приходится сомневаться. Прп. Максим, впрочем, не говорит в этих умозрениях буквально о том, что апостолы созерцали Христа, «пребывающего уже не вне души», а в ней, и кажется, что в этом пункте имеется серьезное отличие, однако он говорит, что апостолы «перешли (μετεβησαν) от плоти в д/Дух,[397] прежде чем отложить жизнь по плоти, путем изменения (ἐναλλαγῇ) энергий чувствования (τῶν κατ᾿ αἴσθησιν ἐνεργειῶν), каковое в них исполнил Дух».[398] Иными словами, как это потом будет говорить и свт. Григорий Палама,[399] Богоявление на Фаворе воспринималось преображенными Духом умом и чувствами. Под таким преображением, очевидно, следует понимать прекращение их обычного действия, состоящего в восприятии материальных объектов чувств в качестве внешних, или же состоящего в мышлении полагаемых самим умом объектов мысли. А значит, говорить о внешнем характере восприятия Богоявления и откровения его таинств, наподобие некоего «спектакля», нельзя.[400] Преображение, виденное апостолами на Фаворе и воспринимаемое ими в Духе, понимается прп. Максимом как образ, несущий в себе реальность первообраза, единения с Богом, происходящего в душе человека, пребывающего «внутри мистического богословия».

Не случайно в одном месте amb. 10/27, подготавливающем переход к повторному обращению к теме Преображения в amb. 10,прп. Максим говорит, бросая взгляд на естественный и писаный законы из «обратной перспективы» явления в душе Солнца правды – Христа, что «как с восходом чувственного солнца отчетливо выявляются все телесные [предметы], так и Богу, умопостигаемому солнцу правды,[401] когда Он восходит в уме... свойственно вместе с Собой выявлять истинные логосы умопостигаемых и чувственных [вещей]», и что «об этом свидетельствует и то, что, когда Господь преобразился на горе, Его одежды были явлены блистающими вместе со светом лица Его; каковое явление вводит с Богом ведение того, что после Него и окрест Него».[402] Здесь мы видим ту же мысль, что и в приведенных выше цитатах из myst. 5: PG 91, 681А–В, но явление в душе Бога и совокупности Божественных логосов уже напрямую соотносится с явленным апостолам на Фаворе.

Корреляцию учения прп. Максима о мистическом богословии с толкованием им Преображения можно показать и на примере употребления им такого важного концепта мистического богословия, как «сокровенность Божия». Согласно одному месту из Мистагогии на высшей стадии богопознания душа «достигает сокровенности (κρυφιότητα) Божией».[403] Но уже в умозрении Преображения в qu. dub. 191 (Declerck) прп. Максим говорит: «Лице Слова, которое просияло, как солнце – это сокровенность (κρυφιότης), отличающая Его Сущность, Которую невозможно рассмотреть мысленным изъяснением, подобно тому как невозможно [рассмотреть] яркое солнце, даже если у человека очищенная зрительная способность».[404] Слово κρυφιότης, которое употребляется в этом отрывке, встречается у прп. Максима и еще в одном месте Мистагогии: «Исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его [то есть Бога как своего „единственного... по благодати Отца“]».[405] Наконец, в amb. 10/31a: PG 91, 1160C–D прп. Максим снова прибегает к толкованию света лица Христова и говорит, что «световидным сиянием (φωτοειδοῦς λαμπρότητος) лица Господня,[406] совершившимся на горе, трижды блаженные апостолы были таинственно, неизреченным и неведомым способом руководимы к Божией силе и славе, для всех сущих совершенно непостижимой, научаясь, что явленный им... свет есть символ неявной сокровенности (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος) [Божией]».[407]

Употребление прп. Максимом перенятого, очевидно, из Ареопагитик [408] термина «сокровенность» или «сокрытость» и сравнение с его использованием у Ареопагита требует отдельного исследования. В частности, не вполне ясно, имеет ли прп. Максим под «сокровенностью» в виду Божественную сущность или же то, что окрест Бога; несомненно, однако, что, говоря о соединении с «Единством сокровенности» в Мистагогии, как и об откровении этой сокровенности в сиянии Лика Христа на Фаворе, прп. Максим подчеркивает, что на высшей стадии мистического богопознания происходит познание в неведении сверхнепознаваемости Троицы и причастие Ее боготворящим благам,[409] а не просто тем Ее действиям, которые направлены на творение мира, Промысел и Суд в отношении него,[410] последние, в свою очередь, соответствуют катафатике, находящей свое правильное место в порядке мистического богопознания в горизонте апофатики.

Наконец, следует сказать и о месте из amb. 10/31a: PG 91, 1160C–D, уже процитированном выше, в котором нами специально была выпущена одна фраза; обращение к нему позволит завершить разговор о Преображении той темой, которая стала главной в контексте паламитских споров – о природе Фаворского света и характере восприятия его апостолами. В той редакции Трудностей к Иоанну, которую воспроизводят, согласно PG, все издатели и переводчики, в этом месте говорится, что «апостолы были... руководимы к Божией силе и славе... научаясь, что явленный им [доступный] чувствованию (πρὸς τὴν αἴσθησις) свет есть символ неявной сокровенности (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος) [Божией]» (курсив мой – Г. Б.). В этом отрывке привлекает внимание не только обсуждавшееся выше понятие «сокровенности» Божией и пререкаемое в период паламитских споров слово «символ», но не в меньшей степени то, что прп. Максим говорит, что свет на Фаворе был явлен апостолам «πρὸς τὴν αἴσθησιν».

Употребляемое здесь слово αἴσθησιν обычно означает чувственное восприятие, чувство. Если выражение πρὸς τὴν αἴσθησιν перевести так, как это сделал Р. В. Яшунский: «являемый им чувственно свет»[411] – это наведет на мысль, что Фаворский свет понимается прп. Максимом как чувственный и подаваемый для чувственного восприятия «символ» Божества, то есть именно так, как трактовали его противники Паламы.[412] Но даже если перевести это выражение: «для чувственного восприятия» (сходным образом его переводят авторы французского, английского и итальянского переводов),[413] вопрос остается открытым. Еще более остро он встает, если иметь в виду, что в Ареопагитиках в единственном месте, посвященном Преображению, говорится, что «ученики (Христа) во время божественного Преображения бесстрастным и нематериальным умом причащались Его умственного светодаяния и превосходящего ум соединения».[414] Таким образом, получается как будто, что прп. Максим говорит о том, что свет, который созерцали апостолы на Фаворе, был чувственным и воспринимался чувствами, а Ареопагит – что он воспринимался умом, хотя и превосходил ум.

Эти противоречия, в принципе, можно устранить, если иметь в виду более широкий контекст мысли прп. Максима. В самом деле, во-первых, если бы свет был просто чувственным и воспринимался чувствами, то какой смысл могли бы иметь слова, непосредственно предшествующие интересующему нас месту: «трижды блаженные апостолы были таинственно, неизреченным и неведомым способом руководимы к Божией силе и славе, для всех сущих совершенно непостижимой»,[415] о какой неизреченности и непознаваемости можно было бы говорить, если бы свет был просто чувственным и предназначенным лишь для чувств? Кроме того, как заметил еще свт. Григорий Палама, в первом толковании Преображения в Трудностях прп. Максим говорил, что апостолы на горе Преображения (повторим снова эту цитату): «перешли (μετέβησαν) от плоти в д/Дух, прежде чем отложить жизнь по плоти, путем изменения (ἐναλλαγῇ) энергий чувствования (τῶν κατ᾿ αἴσθησιν ἐνεργειῶν), каковое в них исполнил Дух»,[416] из чего Палама выводил, что Фаворский свет, согласно прп. Максиму, воспринимался духовно, что не исключало участия в этом восприятии преображенных и очищенных Духом чувства и ума.

Таким образом, выражение πρὸς τὴν αἴσθησιν, встречающееся в редакции PG, можно истолковать в том смысле, что свет, которым просиял лик Христов, был явлен апостолам для восприятия его чувствами, очищенными и преображенными Святым Духом, а уже через такое восприятие посредством явления его чувствам он воспринимался и умом, очищенным и преображенным тем же Духом.[417] Именно так истолковал Преображение свт. Григорий Палама (у которого, впрочем, толкования самого выражения πρὸς τὴν αἴσθησιν нет): «Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами (как это происходит с причащающимися Ему в Евхаристии. – Г. Б.) и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружающих его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза».[418] В Ареопагитиках же, в приведенной выше цитате, очевидно, говорится о конечной инстанции восприятия Фаворского сияния, а именно об уме; вопрос же, посредством чего ум воспринял этот свет, просто не рассматривается. Итак, на Фаворе, как пишет свт. Григорий Палама, апостолы воспринимали божественное сияние через чувства умом («душа через тело смотрела на свет Божества»).[419]

Такая пропаламитская апологетика этого выражения прп. Максима, впрочем, может оказаться излишней, если иметь в виду один факт, кажется, до сих пор не принимавшийся во внимание исследователями прп. Максима. В самом деле, чтение в указанном месте PG 91, 1160C: πρὸς τὴν αἴσθησιν, несомненно, должно было привлечь внимание антипаламитов и стать одним из веских аргументов в их споре с Паламой. Тем не менее, нам не приходилось встречать такой аргументации в антипаламитской полемике о природе Фаворского света. Более того, в Ромейской истории одного из противников паламизма, Никифора Григоры, в цитате из этого места Трудностей к Иоанну мы находим, при том, что все остальные слова цитаты совпадают с версией PG, совершенно другое чтение: τὸ φανὲν αὐτοῖς ὑπὲρ τὴν αἴσθησιν φῶς, то есть «явленный им сверх чувственного восприятия свет».[420] Не исключено, что именно такое, на первый взгляд, невыгодное для антипаламитов чтение является аутентичным. Выяснение подлинного чтения этого места следует, конечно, отложить до появления критического издания Трудностей к Иоанну, кроме того, необходимо тщательно проверить, как цитируют это место паламиты и их противники, хотя надо сказать, что чтение: «сверх чувственного восприятия» – еще не обязательно значит «нетварность», но может означать, по буквальному смыслу, – свет, превышающий чувства, умный (но тварный), как это и понимали некоторые антипаламиты.

В самом деле, ведь и при таком чтении, какое мы находим в Ромейской истории, Григора все равно пытается истолковать указанное место прп. Максима в антипаламитском смысле, но его аргументация строится совсем на другом, а именно на словах, что явленный апостолам свет был символом неявленной сокровенности, которую он понимает как Божественную сущность, а символ – как нечто онтологически отличное от сущности, тварное. Такая аргументация встречается уже у Акиндина, и именно с этим толкованием свт. Григорием Паламой велась горячая полемика в исихастских спорах XIV в. Обсуждение этой полемики, в которой Палама предложил свое толкование слов прп. Максима в смысле «нетварного символа»,[421] не входит в задачи нашего предисловия, частично она отражена в примечаниях к соответствующим местам Трудностей к Иоанну. Здесь же отметим, что само понимание Преображения как парадигмы мистического богословия, вершина которого состоит в невыразимом единении со сверхсущественной Единицей и причастии божественным благам, переносит центр тяжести в разговоре об умозрениях прп. Максима с вопроса о природе Фаворского света на вопрос о том, что, с его точки зрения, этот свет и его созерцание означают и символизируют.

В самом деле, ведь вопрос о природе Фаворского света в умозрениях о Преображении или где бы то ни было для прп. Максима как таковой вообще не стоял, иначе бы он прямо об этом написал. Поэтому приписывать ему задним числом то или иное учение о нем, если мы хотим прочесть его не с апологетическо-полемической целью, как это делал Палама, а с целью понять мысль прп. Максима в рамках его собственного замысла, было бы сейчас, на наш взгляд, анахронизмом. Существенным для прп. Максима, и в этом не приходится сомневаться, является та реальность, которая «символизируется» событиями на Фаворе, в том числе и Фаворским светом, то есть реальность мистического богопознания, происходящего в душе каждого посвящаемого по благодати в тайну Божества. И вот здесь-то, независимо от тех или иных чтений рукописей Трудностей к Иоанну, мы можем быть уверены, что прп. Максим, как позднее свт. Григорий Палама, учил о видении Божественного света и не сомневался, что он нетварен.[422]

В самом деле, соединение с Богом в неведении, составляющее суть апофатического единения у прп. Максима, как до него в Ареопагитиках, понимается в терминах мистики света; так, в myst. 23 в том же месте, где идет речь о соединении души с Единством сокровенности Божией, прп. Максим говорит, что душа при этом, «по словам всесвятого Дионисия Ареопагита, есть образ и явление незримого Света, зерцало чистое... которое воспринимает... красоту благого Первообраза»,[423] того Самого Первообраза, о Котором, в свою очередь, там же говорится в триадологическом контексте: «[Божество] всецело Единица по сущности и всецело Троица по ипостасям, единообразно сияющая одним трисветлым сиянием единого Света».[424]

Завершив краткий разбор основных тем Трудностей к Иоанну, которые требовали дополнительного, по сравнению со встречающимся в научной литературе, освещения, перейдем к обзору отдельных трудностей. Настоящий краткий обзор, призванный облегчить читателю ориентацию в столь сложном сочинении, не является анализом отдельных трудностей (он содержится в комментариях и предисловии), но лишь служит выявлению их структуры, логики развития в них мысли и связей между отдельными частями Трудностей к Иоанну. При составлении путеводителя по данному сочинению мы пользовались Анализом отдельных трудностей, проведенным Поликарпом Шервудом,[425] зачастую излагая обширные отрывки из его весьма тщательного и ставшего уже классическим исследования, хотя и далеко не всегда следовали ему.

Всему сочинению предпослан Пролог (1061А–1065В3),[426] содержащий объяснение повода и обстоятельств его написания и похвалу адресату – Иоанну Кизическому.

1. amb. 6: 1065B–1068C

Amb. 6 открывает серию из трех существенно отличающихся по объему трудностей, которые являются толкованием связанных друг с другом мест одного и того же Слова 14 О милосердии к нищим (De pauperum amore) свт. Григория Богослова. В amb. 6 толкуется фраза из or. 14.7: PG 35, 865B, конец которой трактуется прп. Максимом применительно к опасности, подстерегающей преуспевших в делании и созерцании, но могущих отпасть от достигнутого, если такие достигшие «боговидного состояния» склоняются по собственной воле к любви к телу. Характер этого падения разный у «делателей» и «созерцателей», и это различие объясняет особенности выражения свт. Григория, толкуемые в данной трудности. Проблематика amb. 6 отчасти предваряет проблематику amb. 7, где обсуждается состояние обожения как упокоения в Боге, от которого нельзя отпасть, и правильное отношение души и тела. С другой стороны, делание и созерцание, добродетель и ведение являются сквозной темой всех Трудностей к Иоанну.

2. amb. 7: 1068В–1101С

Великая антиоригенистическая трудность, одна из самых пространных и самых известных во всем корпусе Трудностей, представляет собой толкование на отрывок из or. 14.7: PG 35, 865C свт. Григория, произнесенного в больнице, основанной свт. Василием Великим, где находились больные тяжелыми, часто неизлечимыми болезнями, такими как проказа.[427] Таким образом, это едва ли не самое метафизическое в истории святоотеческой письменности сочинение прп. Максима, которое, помимо опровержения ереси, фактически является раскрытием философского содержания первой заповеди любви, написано как толкование на отрывок из Слова свт. Григория, посвященного в немалой степени исполнению второй заповеди – любви к ближнему. Прп. Максим сознавал это и затронул эту тему в следующей трудности – amb. 8, в которой продолжается толкование на отрывок из or. 14 свт. Григория, примыкающий к толкуемому в amb. 7. Но и в amb. 7, наряду с опровержением оригенизма, точнее, именно в этом контексте прп. Максим уделяет большое внимание правильным отношениям между душой и ее «сорабом», телом, любовь к которому мыслится им по аналогии с любовью к ближнему (см. 1092В–С).

План опровержения оригенистического толкования отрывка из or. 14 свт. Григория в amb. 7:

Введение и краткое описание оригенистического учения об Энаде (1069B4).

Аргумент 1 (1069B4–1072A10). Неподвижен изначально только Бог, тварь с сотворения в движении, а покой обретает только в последнем предмете желания, то есть Благе (1069B4–14). Отпадение от него невозможно, иначе бы и падений могло быть сколько угодно (1069С). Если, однако, кто-то скажет, что умы могли пребывать в Благе, но предпочли испытать противоположное, то Благо окажется неистинным, а зло, напротив, придется считать благодатным, коль скоро оно в результате отталкивания от него учит благу и производит любовь к нему (1072А10).

Аргумент 2A (1072A11–D1). Триада: возникновение – движение – покой характеризует бытие твари. Цель движения – это то, ради чего тварь существует, к чему стремится, она трансцендентна природе сущего. Покой (достижение цели) не может предшествовать движению. Нет основания утверждать о распаде изначальной Энады (1072D1).

В подтверждение приводятся аргументы из Писания (1073А14). Один Бог совершенен, бесстрастен в собственном смысле, твари же надлежит двигаться к цели, к упокоению ее природной энергии и претерпеть бескачественность, она не может обладать ею изначально (1073В11).

Аргумент 2B (моральный). Бытие разумной твари характеризует триада: бытие – благо (var.: зло)бытие – присноблагобытие (1073С1–3). Бог есть податель бытия и дарователь благобытия. Причастие благому бытию – не нечто, бывшее в Энаде, но состояние, требующее сознательно избранной добродетели (1076А1–5). Во Христе наше самовластие было полностью возвращено Богу без его уничтожения. Так образ восшел к Первообразу. Это происходит и во святых, которых отличает единое действие Бога и достойных Его (1076С), вернее, одного Бога, что соответствует упокоению в Боге и прекращению самовластного движения по стремлению к Нему. Итак, Энады не могло существовать как изначального состояния, так как покой в Боге – это эсхатологическое состояние, а не изначальное (1077В1-9).

Переход к этому толкованию (1077В13–15).

Первое объяснение учения о логосах и Логосе, возглавляющем все творение (1081С11). Учение о предсуществовании логосов подтверждается ссылкой на Ареопагитики (d. n. 5.5) (1088В11). Частицами Бога являются разумные твари – ангелы и люди – по своему логосу, который в Боге. Логосы – начало и причина движения тварей, они реализуются при правильном движении твари к Богу, это подтверждается цитатой из свт. Василия Великого про упокоение в Боге и истинные Субботы (1080D1–1081A2). По логосам Бог знает всю тварь и прежде ее приведения в бытие, хотя само создание происходит в подобающее для каждой твари время (1081B1). Все твари существуют в Боге в возможности от вечности, но Бог и тварь не могут сосуществовать в действительности в одном и том же смысле. Многие логосы – Один Логос и Один – многие, то есть все логосы тварей предсуществуют и собираются в едином Логосе (1081С1–3), Который, однако, в смысле высшего, апофатического богословия трансцендентен и всей совокупности логосов творения. Мы – частицы Бога не потому, что представляем собой умы изначальной Энады, как учат оригенисты, а по предсуществующему в Боге логосу каждого из нас, и «стекли свыше», поскольку не движемся согласно своему логосу, предсуществующему в Боге (1081С7–11). «Мы» в данном контексте – это разумные твари – ангелы и люди.

Второе объяснение (1085А6). Слово Божие – сущность добродетелей (1081D1). Первое объяснение состояло в том, что мы называемся и являемся частицами Бога по нашему предсуществующему в Боге логосу и становимся Богом и частицей Бога, если, получив движение согласно своему логосу и не пожелав ничего иного, кроме обретения своего начала, причаствуем Богу и находим в Нем свои предел и цель, второе же объяснение оперирует уже не только представлением о предсуществующем логосе твари, но как будто о трех разных логосах – бытия, благобытия и приснобытия, причастие которым делает тварь частицей Бога. Однако можно предположить, что во втором случае в действительности речь идет о трех аспектах (физическом, этическом и сотериологическом) одного и того же логоса. Слово Божие желает воплощаться всегда и во всех вещах (1084D1), что в данном контексте указывает на то, что реализация логосов рассматривается прп. Максимом как продолжающееся воплощение Логоса, рост Тела Христова. Стечь же свыше – значит уклониться от движения согласно своему логосу (1085А6), и вместо бытия в Боге выбрать небытие.

Учение о логосах обосновывается со ссылкой на Ареопагита (d. n. 5.8) и на круг Пантена, учителя Климента Александрийского. Интересно, что сам Ареопагит ссылается в самом начале d. n. 5.9. на «философа Климента», но разъясняющая вставка в схолии Иоанна Скифопольского (см. схолию 39 к d. n. 5.8.) называет этого Климента – Римским епископом, то есть всячески подчеркивает, по понятным апологетическим причинам, его отличие от Климента Александрийского, в amb. 7, напротив, учение о логосах, правда, вслед за Ареопагитом, обосновывается авторитетом великого Александрийца. Прп. Максим понимает логосы со ссылкой на этих авторов как предопределения или воления Божии. Бог знает творения как Свои собственные воли (1085С).

Возвращаясь к отрывку из свт. Григория, который он уже цитировал (1077B6-9), прп. Максим говорит, что в конечном состоянии обожения происходит подтверждение того, что человек создан по образу Божию, то есть святые своим умом-разумом (логосом) и духом «вплотную придвигаются» к Божественному Уму, Логосу и Духу, как прообразующему Образу (1088A1-6). Бог для святых становится подобием души в ее отношении к телу, именно эта божественная жизнь, а не ток крови и земной воздух, будет составлять жизнь будущего века (1088С1-10). Само состояние человека в Боге описывается как наслаждение, божественная страсть (в смысле претерпевания обожения) и радость (1088D–1089A).

Прп. Максим заключает, что он привел аргументы против оригенистов из естественного умозрения, то есть чисто философские, из Св. Писания (вероятно, он имеет в виду аргументы, приведенные в 1072D-1073A; 1076А) и из святых отцов (см. 1080B-D; 1085A-C). Далее он разворачивает аргументацию против оригенистического учения о пресыщении, то есть о том, что умы могли отпасть от Энады в результате пресыщения. Это учение уже исключалось выше (1069f), а при разворачивании учения о движении было дано описание все возрастающего желания (1073С), но само слово «пресыщение» появляется только в 1089А5, теперь же учение о пресыщении опровергается эксплицитно (1089В1-С6). Бог как абсолютно Желанный не может стать ни менее значимым, ни, тем более, постылым. Напротив, беспредельный Бог растягивает до безграничности стремление наслаждающихся Им. Поэтому никакого рассеяния умов в результате пресыщения абсолютным Благом, якобы в Нем пребывавших изначально умов, быть не может (1089С).

Наконец, прп. Максим говорит о тщетности и лживости аргументов оригенистов, но, оставляя их на самих себя, он переходит теперь к рассмотрению вопроса под иным углом (1089C6–D3).

Речь в этом пассаже идет не о происхождении человека, но в нем объясняется его нынешнее бедственное состояние. Это ясно из всего контекста or. 14 (1092В1).

А. Доказывая это, прп. Максим дает пространное толкование мысли свт. Григория. Для начала он описывает замысел Бога, создавшего человека из души, являющейся образом Сотворившего, и тела. Будучи образом Божиим, душа должна была по влечению и любви устремиться к своему Первообразу и приобрести обожение по подобию. С другой стороны, поскольку соответственно промыслу душа должна была, возлюбив данное ей тело как самое себя, то есть по заповеди любви к ближнему (см. Мф. 22:39), сделать и его посредством добродетели словесным и своим у Бога, чтобы чем Бог был для души, тем обоженная душа стала для тела. Так должно было обнаружиться единство творения и осуществиться его единение с Богом (1092В-С). Фактически прп. Максим дает альтернативную концепцию оригенистической Энады, но при этом отвечает именно на тот вопрос, который поставили оригенисты.

B. Далее прп. Максим говорит о нынешнем бедственном состоянии человека, возникшем в результате того, что изначальная цель нашего возникновения не была осуществлена. Бедствие нас постигло после возникновения, то есть творения души и тела. Смерть была введена как наказание за злоупотребление свободой (1093А9). Такое толкование свт. Григория подтверждается двумя цитатами (1093С3), затем этот тезис повторяется (1093С3-10).

C. Что касается таинства соединения души и тела и смысла нашего возникновения, то, как замечает прп. Максим, свт. Григорий говорит об этом иначе. Затем следуют цитаты из трех различных Слов свт. Григория (38, 45 и 39), подтверждающие это положение (1096В2).

A. В подтверждение того, что он уже сказал, прп. Максим приводит обширную цитату из Еф. 1:17–23 (1097А5) и прибавляет к ней цитаты из Еф. 4:11–16 и Евр. 8:7 вместе со своим объяснением тайны домостроительства. Он переходит при этом от представления о частицах Бога к представлению о членах Тела Христова, снова используя (ср. 1092С) аналогию присутствия животворящей души в теле (1100В9). Во Христе совершилось «великое и несказанное таинство блаженной надежды христиан», которое было замышлено изначально, но не свершилось в Адаме.

B. Далее прп. Максим предлагает еще одно доказательство невозможности предсуществования душ в Энаде, то есть в единстве с Богом. Оно строится на том, что такое единство означает состояние, которое, по слову Христа (см. Ин. 11:26), исключает смерть; если бы души были изначально едины с Богом, они не познали бы смерть, но раз существует смерть, то и этого единства не было (1100С).

В заключительной части amb. 7 прп. Максим развертывает доказательство, основанное на естественном созерцании (философии) онтологического единства души и тела как частей человеческой природы, показывая, что неправильно мыслить ни предсуществование душ телам, ни тел душам. В Трудностях к Иоанну он еще будет неоднократно обсуждать этот вопрос, и подробнее всего в amb. 42: 1321–1345. Душа в разлуке с телом – это душа какого-то определенного человека, и тело в разлуке с душой – тело определенного человека. Принадлежность души и тела друг другу (их отношение) осуществляется через их общую принадлежность определенному человеку (1101B).

Завершается amb. 7: 1101С9-13 благодарением Богу и просьбой у адресатов о молитвах и о восполнении ими недостатков данного сочинения.

3. amb. 8: 1101D–1105B

Настоящая трудность представляет собой толкование на следующий отрывок из or. 14.30 (PG 35, 897B) свт. Григория, хотя имеет в виду и более широкий контекст этого Слова. В amb. 8 обсуждаются темы, затронутые выше в одном из мест amb. 7: 1089D4–1096B2. Прп. Максим, в частности, объясняет, как возникло то бедственное состояние, в котором мы находимся после падения (1104А2–В12), и как Бог промыслительно использует это состояние, чтобы возвратить любовь человека, отдавшего ее здешнему миру (1104В13–С4). Высказываются две гипотезы о появлении у нас текучего и тленного состояния, характерного для человека после грехопадения: оно либо наложено Богом в виде «кожаных риз», либо было реализацией возможности, промыслительно заложенной при создании человека.

Бог применяет три способа для исцеления наших страстей (1104С4–1105А3): мы либо наказываемся страданиями за прежние грехи, в которых, может быть, уже не отдаем отчет и которые могли укорениться в нас и стать порочным навыком; либо мы очищаемся страданиями от настоящих прегрешений и пороков, готовясь к добродетельной жизни в будущем; либо, наконец, бывает, что кто-либо добродетельный несет страдания в качестве образца терпения и мужества (имеется в виду, например, случай Иова, на который прп. Максим ссылается не раз).

Далее прп. Максим толкует слова свт. Григория из его увещевания, обращенного к тем, кто, видимо, считали свою участь, как они полагали, данную от Бога, более благоприятной, чем у несчастных, находивших в больнице, и превозносились над ними. Он говорит, что временное благополучие не означает, что текучесть вещества и тленность не коснется и их – это общая участь человеческого рода после грехопадения, так что и благополучные должны испытывать сострадание к несчастным как таким же, как они, людям (1105А3–15). Что же касается неравенства в теперешнем состоянии, то оно дано не для превозношения одних над другими, а как возможность проявления добродетели, когда более состоятельные и здоровые могут проявить заботу о бедных и больных (1105А15–В12).

Однако завершает amb. 8 прп. Максим не нравственным увещеванием, а снова возвращается к онтологии, говоря о «носимости» и неустойчивости твари как единственной постоянной характеристике ее существования.

Эта мысль, проводимая им во всех Трудностях, и противопоставленное ей утверждение о неподвижности Бога – тот фундамент, на котором он строит не только свою онтологию, но и неразрывное с ней учение о спасении как обретении тварью покоя и устойчивости в Боге.

4. amb. 9: 1105C

Настоящая трудность открывает серию из четырех сильно отличающихся по объему трудностей, являющихся толкованием отрывков из or. 21 – Похвального слова свт. Афанасию Александрийскому (In laudem Athanasii). В amb. 9 толкуется место из or. 21.1: PG 35, 1084B, которое прп. Максим трактует в понятиях апофатического богословия как утверждение о Боге не в смысле относительного превосходства над тварью, а в смысле превосходящего отрицания за Ним какой-либо соотнесенности с тварью. Вынесенное в заглавие место amb. 9 непосредственно следует за одной из ключевых цитат из того же Слова 21, на которую прп. Максим опирается в amb. 7, где говорится о Боге как пределе желания и месте упокоения, «в Котором всякое стремление останавливается и больше никуда не стремится, да и не получится [у него стремиться к Тому], к Которому направляется всякое движение [человека] добродетельного и достигшим Которого [дается] покой от всякого созерцания» (or. 21.1: PG 35, 1084В; цит. в amb. 7: 1076D). Таким образом, толкование этих слов свт. Григория в amb. 9 можно рассматривать не только само по себе, но и как развитие одной из мыслей amb. 7 – о Боге как о высочайшем и ни с чем не сравнимом Благе.

5. amb. 10: 1105C–1205C

6. amb. 11: 1205D–1208A

Данная трудность является разъяснением одного выражения из or. 21.18: PG 35, 1101C. После того, как прп. Максим в конце amb. 10 сказал, что святые с честью переносят испытания как славой, так и бедствиями (одна из «двоиц», которые они преодолевают), он в amb. 11 приводит пример такого святого; о нем сам свт. Григорий говорит в or. 21, отрывок из которого толковался в amb. 10. Это Иов, который был славен и богат до постигших его несчастий. «Трудность», которую толкует прп. Максим, объясняя пути Божия Промысла в жизни Иова, состоит в том, что сугубое прибавление у Иова земных благ после испытаний свт. Григорий называет «малым». В словах свт. Григория, согласно прп. Максиму, речь идет не о том, что богатство, которое получил Иов после испытаний, было «малым» по сравнению с тем, что у него было до этого, но о том, что всякое земное богатство мало по сравнению с вечным воздаянием; само же дарование земных богатств было дано ему, чтобы не соблазнить малых сих суровостью Божественных испытаний.

7. amb. 12: 1208BC

Настоящая трудность – последняя в ряду толкований Похвального слова свт. Григория Богослова свт. Афанасию (or. 21), и в ней толкуются слова, сказанные именно о свт. Афанасии: «Он очищает храм от боготорговцев и христопродавцев... (1208В) но творит это не свитым бичом,[449] а убедительным словом».[450] Некоторые толкователи видят в этих словах соблазн, так как получается, что свт. Григорий противопоставлял Христу, изгонявшему торговцев из храма бичом, либо более «любвеобильного», либо слишком снисходительного ко злу свт. Афанасия, увещевавшего словом. Прп. Максим разрешает эту «трудность», давая анагогическое толкование слов Евангелия о Христе: удары бичом – это уколы совести, укоряющей согрешающих. Словесное убеждение грешников свт. Афанасием носит тот же духовный характер, что и обличение грешников Христом, хотя последнее и более сурово, поскольку Христос действует в нас как Бог Судия и Промыслитель (ср. эту тему в amb. 11), а свт. Афанасий увещевал кротко (не из-за человекоугодия, а из-за сострадания к немощным сочеловекам).

8. amb. 13: 1208D–1212B

С amb. 13 начинается длинная серия толкований на Слова о богословии свт. Григория, написанные прежде всего против евномиан (или аномеев). Первое толкование – на отрывок из or. 27.1: PG 36, 12A, точнее, прп. Максим дает некую компиляцию из этого места и из 2 Тим. 4:3 («Есть некоторые, которые щекочут себе слух и язык»), ссылаясь на устное предание. Словам даются два объяснения (1208D–1209C9; 1209C9–1212B9). В первом толковании прп. Максим, исходя из того, что мы испытываем воздействие искушениями наслаждения и страдания (ср. сквозную для него тему «двоиц», которые нужно преодолеть), говорит, что всякое учительное слово и спасительный труд предпринимаются ради преодоления именно этих искушений, а вовсе не ради того, чтобы сообщить нечто новое и необычайное, что бы льстило слуху слушающих или развлекало их. Второе толкование дается уже применительно не к тем, кто ищет богословские новшества, не сообразуясь с пользой, а к тем, кто по причине гордости готов оспаривать всякое здравое и полезное слово и клеветать на произносящего его.

9. amb. 14: 1212B–1213D

Предметом толкования являются, вероятно, дошедшие до нас и прп. Максима в искаженном виде слова свт. Григория о неуместности при оплакивании геометрии (см. or. 27.4: PG 36, 16C). Этой риторической фразе дается несколько толкований (1212С–1213А1; 1213А1-С8; 1213C8-D10).

10. amb. 15: 1216A–1212B

Первое в серии из восьми толкований на отрывки из Второго слова о богословии, написанного главным образом против аномеев. В настоящей трудности объясняется, что свт. Григорий имеет в виду, говоря, что зрение и естественный закон учат нас, что Бог – творческая и сохраняющая причина всего (см. or. 28.6: PG 36, 32C). Прп. Максим объясняет это в первой части (1216С15). Однако, поскольку некоторые отождествляют зрение и естественный закон, они должны быть различены, первое относится только к сфере чувственного восприятия, второй же – возводит к Богу (1261D1–1217А2). Однако естественный закон связан, в свою очередь, с неподвижным движением всего тварного. Это выражение тоже необходимо разъяснить (1217А2-В10). Неподвижность соотносится с неизменными логосами сущих, а движение – с реализацией естественной силы, присущей сущему, движущемуся согласно этим логосам. Объясняя это, прп. Максим говорит о триаде: природа, сила (var.: способность) и действие (var.: энергия) и различает движение (κίνησις) и обращение (φορά).

Это, в свою очередь, служит началом длинному отступлению, составляющему оставшуюся часть трудности, посвященному объяснению того, как твари могут действовать или претерпевать действие, имея в виду, что самодействующим является только Бог. Прп. Максим вводит параллельные триады: возникновение – движение – покой, начало – середина – конец, подразумевая соответствие их триаде: природа – сила – действие (ср. cap. theol. 1.3-4). Именно здесь вводится аристотелевское понятие: конец движения, или цель – τέλος (ср. met. 5.16, 1021b29). Покой – это не естественное состояние, имеющее место с возникновения движущегося, но конец связанной с этим возникновением способности или действия. Так подготавливается критика оригенистского учения об Энаде, в котором изначальный покой умов в Боге совпадает с их возникновением.

Прп. Максим приводит далее пример души, разумной сущности, объясняя характер движения тварного (1220А6–1221А4). При этом триада практически становится четверицей, поскольку наряду с сущностью души речь идет о ее способности (уме), мышлении в качестве движения и мыслимом в качестве действия. Этот пример позволяет прп. Максиму обратиться к последней цели, точнее, концу движения ума – Богу, и отнести все рассуждение к опровержению оригенистской Энады как языческого учения.

Однако, коль скоро до этого покой рассматривался как прекращение движения, возникает вопрос, в каком смысле можно говорить о покое применительно к Богу (1221А4-В1). Покой Бога следует понимать несравненно превыше тварного и по ту сторону движения и покоя твари. Прп. Максим заключает это чрезвычайно важное отступление, отрицая у твари наличие абсолютного, то есть независимого действия (каковым обладает только Бог), у твари же есть лишь то движение, которое дается ей как присущее ее природе (1221В1-6). Все это отступление следует рассматривать в контексте сказанного в amb. 7 и cap. theol. 1.3-4.

11. amb. 16: 1221C–1224A

Все именования Бога или Божественных Ипостасей, образованные через отрицание или лишенность, как то: «бестелесный», «нерожденный» или «беспредельный», не являются определениями Божественной сущности. Это положение свт. Григорий Богослов высказывает против аномеев, утверждавших, что сущность Бога Отца, то есть собственно Божественная сущность, определяется как «нерожденный». Определение какой бы то ни было вещи не образуется через отрицание или лишение. Но следует ли из последней мысли, что существует какое-то катафатическое, то есть утвердительное определение для Бога? Ответ на этот вопрос – в следующей трудности.

12. amb. 17: 1224B–1232C

Трудность посвящена толкованию отрывка из or. 28.9: PG 36, 37A, в котором продолжается полемика с аномеями. Опровержение их свт. Григорием строится на отрицании возможности познать Божественную сущность (1224B-D6). Толкуемая цитата из свт. Григория – утверждение относительно высказываний о тварных вещах, и прп. Максим обсуждает сначала (1224D6–1228A8) предикацию родовых и видовых качеств применительно к тварному. Далее он вопрошает риторически, можно ли из качеств познать сущность (1228А8–1228А10)? Далее он подкрепляет свою мысль цитатами из свт. Григория Богослова (1229В1–1232В2). Заключение (1232В2-С4) содержит серию апофатических предикаций, возводящих от неделимости Бога к Его единству и единственности, которые присущи Богу по причине Его безотносительности; откуда следует, что Он непознаваем и неизъясним.

13. amb. 18: 1232C–1233B

В трудности толкуется ироническая фраза свт. Григория, обращенная против аномеев, претендовавших, как считали православные, знать Бога как Он знает Сам Себя. Прп. Максим объясняет, что познание Бога носит иной характер, чем познание тварного (так, все тварное существует «где-то», и его познание подразумевает определение этого «места», а Бог беспределен). В самом конце для иллюстрации трансцендентности Бога приводится аналогия с ремесленником, создания которого никоим образом не исчерпывают его ипостасного бытия.

14. amb. 19: 1233C–1236D

В amb. 18 прп. Максим, вслед за свт. Григорием, отверг приложимость каких-либо пространственных категорий к Богу. В amb. 19 он обсуждает виды пророческих видений, точнее, самих пророчеств. Казалось бы, тут нет связи, но это не так. Применительно к пророческим видениям возникает вопрос: если Божественные тайны были явлены в виде какого-то воображения (φαντασία), или зрелища (ὄψις), или запечатления (τύπωσις) владычественного (то есть ума), то разве это не свидетельство, что в Боге или в Божественном есть что-то «пространственное», а значит, и чувственно воспринимаемое, ведь представления, зрелища и запечатления предполагают некий образ или вид. Обсуждение этой проблемы и составляет суть трудности, которую разрешает прп. Максим в amb. 19, где три разновидности пророческих видений анализируются с тем, чтобы показать, что ни в одном из них нет видения или слышания каких-то чувственных символов или знаков.

15. amb. 20: 1236D–1241C

В отрывке из or. 28.20: PG 36, 52C свт. Григорий говорит о восхищении апостола Павла до третьего неба, а также о продвижении (πρόοδος), восхождении (ἀνάβασις) и вознесении (ἀνάληψις). Прп. Максим, ссылаясь на неких толкователей Писания, различает три способа именования, идет ли речь о сущности (скажем, «человек»), об отношении (скажем, «хороший человек») или о благодати («Я сказал: вы боги»).[451] В этом контексте он подчеркивает, что благодать является даром Божиим, а стяжание благодати не есть способность природы (1236D–1237C2). Предполагая, что свт. Григорий имел в виду это троякое различие, прп. Максим прилагает к трем терминам свт. Григория три альтернативные формы (1237С2–1240А4-11; 1240А11-В4). Далее следуют два толкования третьего неба (1240В4–1240С6–1241А9). Последнее объяснение подразумевает три иерархических чина ангелов и некое относительно апофатическое познание, сохраняющееся при переходе от одного чина к другому (1241А9-В8).

Затем он снова возвращается к трем терминам свт. Григория и дает им еще два объяснения (1241В8-В15-С8). В этих объяснениях, как и в третьем (1241А11), термины толкуются применительно к практической философии, естественному созерцанию и богословской мистагогии. В самом конце прп. Максим снова характеризует состояние обожения по благодати.

16. amb. 21: 1241D–1256C

Поводом к написанию этой пространной трудности является фраза свт. Григория (or. 28.20: PG 36, 53A), в которой как будто евангелист Иоанн (а не Иоанн Креститель) именуется предтечей Слова. Прп. Максим утверждает, что свт. Григорий специально использовал выражение «вопреки истории», и прибегает к умозрению для его толкования. Евангелист Иоанн, согласно этому умозрению, – предтеча Слова в высшем смысле (1244С14). На самом деле Евангелия, а по сути, и описанные в них события, являются начальным обучением (στοιχείωσις) в отношении Слова, принимаемого духовно, подобно тому, как Закон и Пророки готовили к пришествию Слова во плоти (1245А3).

Упоминание того, что он назвал: στοιχείωσις, что можно перевести и как «стихиесложение», дает повод прп. Максиму для пространного отступления относительно параллелизма между четырьмя Евангелиями, четырьмя стихиями и четырьмя родовыми добродетелями. Прп. Максим предлагает теорию об их соотношении друг с другом (1284А3), что рассматривается применительно к материальному миру, умному и духовному. Затем следует соотнесение пяти чувств с четырьмя родовыми добродетелями, которые, в свою очередь, сводятся к двум более общим – мудрости и кротости, – а эти к еще более общей, высшей добродетели – любви (1248А6–1249В10).

Далее говорится о восхождении души к Богу как о действии души и Бога по уподоблению души Себе. Учение об этом, подразумевающее спасение всего человека, в полноте его устроения, подкрепляется цитатой из надгробного слова свт. Григория брату Кесарию (1252В14).

После пространного отступления, которое завершается описанием всецелого (по душе и телу) обожения в состоянии воскресения, прп. Максим, наконец, возвращается к той трудности, с которой он начал, то есть к вопросу о том, почему свт. Григорий назвал Иоанна Богослова Предтечей (1252CD). Вместе с тем становится ясен и смысл отступления: Иоанн Богослов – предтеча Пришествия Христа в воскресении, которое для святых в Духе начинается уже в этой жизни, что прп. Максим и описал выше. Затем ответ иллюстрируется другими примерами «предтеч» двух Заветов. Он подчеркивает приготовительный и несовершенный характер Евангелия как исторического повествования и в то же время постоянно подчеркивает его превосходство в отношении Ветхого Завета, который не более чем «тень» Нового (1252D9 до конца).

17. amb. 22: 1256D–1257C

Amb. 22, 23, 24 и 26 в их глубокой внутренней связи разобраны нами в предисловии к Трудностям к Иоанну, гл. «Применение философии». Здесь мы лишь очень кратко обозначим их тематику. В amb. 22 обсуждается тема множества божественных действий, соответствующих божественным логосам; в каждом действии Бог всецело.

18. amb. 23: 1257C–1261A

Amb. 23, 24, 25 и 26, в которых толкуются четыре отрывка из Третьего слова свт. Григория о богословии (or. 29), посвящены триадологическим пассажам свт. Григория. Причем учение о Троице в них рассматривается в тесной связи с учением о действии Бога в мире. Настоящая трудность является толкованием знаменитого места (or. 29.2: PG 36, 76B), где говорится о движении Монады, «расширившейся» до Триады, то есть как будто о движении в Боге. Прп. Максим, неоднократно писавший об отсутствии такого движения, дает свое толкование этого места: он рассматривает Бога как перводвигатель и творческий Ум, нетварные действия которого и соответствующие им логосы неизменны и неподвижны, но сами движут все тварное. Что касается движения Монады вплоть до Триады, то прп. Максим понимает эти слова в смысле нашего познания Бога как Единицы и Троицы.

19. amb. 24: 1261В–1264В

Вместо учения аномеев о том, что Сын Божий творится волей Отца, прп. Максим, вслед за свт. Григорием Богословом, говорит о вечных и «неподвижных» отношениях Отца и Сына, продолжая отстаивать свое учение о неподвижности в Боге.

20. amb. 25: 1264C–1265B

В трудности разбирается опровержение свт. Григорием силлогизма ариан или аномеев в их толковании Ин. 14:28: Отец Мой более Меня. Арианское и аномейское толкования сводятся к абсурду.

21. amb. 26: 1265C–1268B

Даже если признать, что имя Отец можно понять в смысле действия, все равно сохраняется единосущие Сына (1265D10). Это доказывается при различении имманентного действия и действия вовне (1268А13-В2), хотя на самом деле даже и понятие об имманентном действии в строгом смысле не может быть приложено к внутритроичной реальности, ибо рождение Сына несказанно и несравнимо ни с чем в области тварного.

22. amb. 27: 1268C–1272A

После четырех триадологических пассажей из or. 29 свт. Григория прп. Максим разбирает четыре отрывка из or. 30, три из которых – христологические. Прп. Максим начинает с толкования антианомейской полемики свт. Григория относительно трактовки Ин. 20:17. В собственном смысле Отец говорится в отношении Слова в Божестве, Бог говорится не в собственном смысле; но Отец говорится в несобственном смысле в отношении человеческой природы, или нас, в то время как Бог в этом отношении говорится в собственном. Однако все это приложимо ко Христу, имея в виду ипостасное единение двух природ (1268D13–1269B5–1269B12). Прп. Максим продолжает аргументацию, привлекая другой отрывок из свт. Григория, и расширяет контекст (1269C2-D5) так, чтобы полемика против ариан и аномеев распространилась и на монофизитов.

23. amb. 28: 1272BC

Как и предыдущая трудность (см. 1269D6–1272A3), эта, связанная с риторическим выражением свт. Григория, разрешается ссылкой на некоего премудрого старца, который различил то, что свойственно Богу по природе, а человеку по благодати.

24. amb. 29: 1272D–1273A

Снова, ссылаясь на премудрого старца, прп. Максим разрешает трудность не мысли, но способа выражения, проясняя фразу из or. 30.11: PG 36, 116С.

25. amb. 30: 1273AC

В комментируемом отрывке из свт. Григория (or. 30.21: PG 36, 133A) говорится о божественном «шествовании» с помощью высоких имен Христа (свидетельствующих о Его Божестве), сострадательном с помощью телесных имен (свидетельствующих о Его человеческой природе) и всецелом божественном, которое предпочтительнее всех. Прп. Максим использует толкование этого отрывка для раскрытия своего учения о необходимости взаимодействия мистического созерцания и практической философии, то есть деятельности и ведения, которые, укрепленные благодатью, производят намеренное отчуждение от плоти и ее движений. Особенно важна подчеркиваемая здесь прп. Максимом разумность практической философии. Суть этого отчуждения и совершаемого шествия к Богу объясняется через параллель плоти и ума материи (вещества) и вида. Через навык добродетели и ведения подвижник становится выше материи и вида благодаря Тому, Кто Сам, будучи превыше материи и вида, ради нас стал материален и принял вид. Далее дается объяснение, что значит «всецело божественно» (1273С11); такое шествие осуществляется через бесстрастие, проистекающее из со-страдания, точнее, со-страстия Воплотившемуся Богу и ближнему, вплоть до полагания души за други своя. Единство созерцания и деятельности отвечает единству двух природ и соответствующих им имен Христа. В «телесных» именах Христа подчеркивается момент послушания Божией воле, даже до смерти. Соответственно, идущий путем Того, Кто, приняв нашу плоть, стал со-страстен нам, сам делается со-страдающим Христу (не психологически, а реально) и во Христе – ближним. Отсюда появляется и тема со-страдания Богу и ближним в конце amb. 30.

26. amb. 31: 1273D–1281B

В трудности толкуется отрывок из Слова на Рождество (первый из семи комментируемых): «Законы природы упраздняются – должно, чтобы исполнился горний мир. Христос повелевает, да не воспротивимся» (or. 38.2: PG 36, 313B). Слова свт. Григория получают у прп. Максима здесь четыре различных толкования. Только первое рассматривает весь отрывок целиком; второе (1276Dff.), как и четвертое (1280С), касается наполнения высшего мира; третье (1280С) касается скорее упразднения законов природы.

1. Законы природы «упраздняются» – Христос рождается от Девы бессеменно и не нарушая Ее девство (1273D–1276B2). Это происходит через послушание Второго Адама, в котором совершается то рождение в Духе, что должно было совершиться в первом. Это рождение по праву наполняет высший мир (1276В3-С1). Первый Адам заполнил низший мир через непослушание, Второй Адам заполняет высший теми, кто уподобляется Ему и рождается для нетления по послушанию. Закону рождения по плоти положен предел.

2. Второе рассмотрение (1276D–1280A2) подключает к экзегезе три притчи из Евангелия от Луки – о потерянной овце, о потерянной драхме и о блудном сыне. Притчи используются для объяснения восполнения числа пребывающих на небесах.

3. В третьем толковании (1280А-С5) прп. Максим говорит, что упразднение законов природы не означает нарушения логоса природы, который остается неизменным. В других трудностях будет объяснено, что речь идет об изменении не логоса, а тропоса, или способа существования природы. Логос природы во Христе был всецело сохранен, но действовал Он способом превыше человеческого (параллельные места: amb. 15: 1217A; 31: 1280A; 36: 1289C; 42: 1329A, 1345B).

4. В последнем толковании (1280С8–1281В5) прп. Максим подводит итог предыдущим, делая акцент на восполнении вышнего мира, что можно понять в смысле исполнения замысла Божия о членах Христовых – тема, разработанная в amb. 7 в контексте полемики с оригенизмом.

27. amb. 32: 1281B–1285C

В трудности толкуется отрывок из того же Слова: «„Младенец родился нам, Сын, и дан нам, власть Которого на плече Его“,[452] ибо со крестом поднимается» (or. 38.2: PG 36, 313B). C предыдущей amb. 32 связана темой участия христиан в несении Креста Христова, то есть в претерпевании подобных страстей (παθήματα), о чем говорилось в самом конце amb. 31. На Крест можно посмотреть с разных точек зрения. Сначала объясняется его форма (1281С12), затем состав (1281С15) (поперечная и продольная перекладины, символика которых толкуется), затем его части (D10) и, наконец, действие (1284А6). Далее толкование символики несения Креста прочитывается прп. Максимом в контексте триады: делание, естественное созерцание и мистагогия.

28. amb. 33: 1285С–1288A

Толкуется отрывок из того же Слова: «Слово уплотняется (παχύνεται)» (or. 38.2: PG 36, 313B). Уплотнение можно понять: 1) в смысле проповеди Христа в словах и притчах (1285D1), в то время как Логос является простой и бестелесной пищей для ангелов, 2) в том смысле, что Он сделался видимым (1285D10), или 3) в смысле слов и букв, которыми Он наставляет нас ради возведения нас к Себе в меру Своего нисхождения к нам (1288А7).

29. amb. 34: 1288A-C

Завершив amb. 33 мыслью о том, что Слово постепенно возводит нас к «простому и безотносительному понятию о Себе» (1288А), прп. Максим в amb. 34 дает краткий обзор своего учения о богопознании, которое вводит в более пространное обсуждение этой темы в ряде следующих трудностей. Здесь же прп. Максим утверждает относительно богопознания: 1) Бог не может быть познан по сущности, но лишь в том, что окрест Него, 2) из того, что окрест Него, одно относится к апофатике, то есть говорит о том, что Он не есть (этому соответствует беспредельность, бестелесность и т. п.), а другое (относящееся к катафатике) – к тому, что Он есть, 3) последнее, однако, следующее из Божия промысла и суда, является утверждением не о сущности Бога, но лишь о Его бытии.

30. amb. 35: 1288D–1289B

В труДности толкуется место из того же Слова свт. Григория, где говорится об излитии Божественной Благости в творении (or. 38.9: PG 36, 320C). Интересно, что в комментируемом отрывке свт. Григорий как будто упоминает о движении в Боге: «Благости это не было достаточно – двигаться только в собственном созерцании...», однако прп. Максим не оставляет эти слова без внимания, но и не толкует их по буквальному смыслу, а говорит лишь о постоянстве Бога-в-Себе (движение в Боге он не раз отвергал) и далее переходит к теме излияния Благости в творении, которое совершается по воле Божией (1289А1). Присутствие Бога в творении различно и зависит от способности твари Его вместить.

31. amb. 36: 1289B-D

В толковании места из or. 38.13: PG 36, 325C различается первое общение Бога с человеком, бывшее в Адаме, и второе, осуществившееся во Христе. Речь идет об ипостасном единстве Божества и человечества в Ипостаси Сына Божия.

32. amb. 37: 1289D-1297B

В трудности дается толкование места из or. 38.17: PG 36, 329D, где различается взыграние Иоанна Предтечи во чреве [453] с взыгранием (скаканием) Давида перед ковчегом.[454] В amb. 6: 1068А7-В10 прп. Максим уже писал об Иоанне и Давиде, но в ином контексте и не проводя такого тонкого различения.

Теперь же Иоанн толкуется как образ рождающихся в Духе через покаяние, добродетель и ведение, Давид же – как образ согрешивших, но возвращающихся к духовной радости во Христе через исповедание грехов, делание и созерцание, и каждый является символом твердости, или непреложности в том, что они символизируют (1292D7).

Далее прп. Максим цитирует другое место из свт. Григория (or. 44.1: PG 36, 608В), позволяющее ему перейти к десяти «способам», какими можно созерцать всякое место Св. Писания. Созерцание может быть сведено поэтапно к единому Логосу. Заметив это (1293С3), прп. Максим дает описание пяти (1296А5) и трех (1296В12) и двух (1296D2) способов. Пять способов – согласно месту, времени, роду, лицу, званию (которые соотносятся с главными категориями – сущностью, способностью, деятельностью) – сводятся к трем способам: деятельному, естественному и богословскому любомудрию, которые сводятся к двум способам: настоящему и будущему (или тени и истине, или прообразу и первообразу) и, наконец, к Слову (принцип промысла соотносится с естественным любомудрием, а принцип суда – с деятельным). Наконец, все это рассуждение соотносится с Иоанном и Давидом (1297С).

33. amb. 38: 1297C–1301A

Отправляясь от призыва свт. Григория бежать вместе с гонимым Христом в Египет (см. or. 38.18: PG 36, 332B), прп. Максим связывает сопребывание в Египте со Христом с деланием, то есть аскетическим подвигом умерщвления страстей. Однако бегством в Египет дело не кончается, далее необходимо взойти со Христом в Иудею, то есть перейти к познанию Творца через естественное созерцание, чтоб наконец познать Христа как Единородного, то есть стать причастным тайне Троицы. В конце этой трудности дается толкование образу змея и способу искушения человека через удовольствие. С помощью добровольного утеснения себя, чему и соответствует праведное пребывание в Египте, это искушение «мысленного фараона», то есть дьявола, может быть побеждено.

34. amb. 39: 1301BC

При чтении отрывка из Слова на Святые Светы, или Богоявление – or. 39.6: PG 36, 341A, толкуемого в настоящей трудности, на первый взгляд может показаться, что свт. Григорий выразил желание, чтобы идолопоклонники поклонялись идолам. Прп. Максим разъясняет это затруднение, ссылаясь на старца, который указывал на педагогический характер речи свт. Григория.

35. amb. 40: 1301В–1304C

Отрывок, толкуемый в настоящей трудности, уже непосредственно относится к сути Богоявления, или Просвещения светом Христовым: «Где же очищение, там озарение; озарение же есть исполнение вожделения для стремящихся к величайшим, или к величайшему, или [к Тому, Что] превыше великого».[455] Прп. Максим толкует трудность понимания выражения «τοῖς τῶν μεγίστων, ἢ τοῦ μεγίστου, ἢ ὑπὲρ τὸ μέγα» (к величайшим, или к величайшему, или [к Тому, Что] превыше великого), показывает, в чем смысл каждого из этих выражений (применяемых к одному и тому же Богу). Но начинает он толкование, указывая на смысл слов «очищение» (κάθαρσις) и «озарение» (ἔλλαμψις) (var.: просвещение). Подвижник переходит от очищения к просвещению и к исполнению желания в высшем Желанном, познаваемом в трех Лицах. Трудность, таким образом, раскрывается в контексте триадологии.

36. amb. 41: 1304В–1316A

Одна из самых знаменитых и часто цитируемых трудностей посвящена толкованию фразы из Слова на Святые Светы: «Новоустрояются природы, и Бог становится человеком»,[456] в толковании которой прп. Максим разворачивает свою теорию о преодолении пяти пар оппозиций. Структура этой трудности, как и она сама, подробно проанализирована В. В. Петровым,[457] исследование которого частично отражено в нашем комментарии. Здесь же укажем лишь на формальное членение толкования. Прп. Максим дает два объяснения слов свт. Григория (1313В, 1313С). Первое объяснение в настоящем переводе разделено на пять частей. В первой излагается общее учение прп. Максима о пяти парах различий в устроении мира и в его отношении к Богу: мужское и женское, рай и вселенная, небо и земля, мысленное и чувственное и, наконец, Бог и творение; эти пять оппозиций должны быть преодолены (1305В8). Затем следует часть (1305В9–1308С3), в которой говорится о человеке как посреднике, он был призван пройти весь путь преодоления этих оппозиций и показать единство творения в нем самом и с Богом; прп. Максим останавливается на том, как это могло произойти, а заодно раскрывает глубже суть этих оппозиций. Однако человек этого призвания не исполнил, и в следующей части говорится, как это «опосредование» было совершено Христом, показавшим единым все существующее творение (1312В7). Далее следует небольшая теоретическая, философская часть, в которой объясняется существо единства и различия в творении (1312D10). Наконец, та же проблема решается богословски, в контексте христологии и триадологии.

Второе объяснение (1313С–1316А) соотносит обновление-новоустроения чина природы не только с тем, что Бог родился во времени, но с бессеменным девственным рождением.

37. amb. 42: 1316A–1349A

В Слове на святое крещение, отрывок из которого толкует прп. Максим в этой трудности,[458] свт. Григорий говорит о трех рождениях: «от тела, от крещения и от воскресения», но затем он прибавляет, истолковывая эти рождения, говоря, что Христос почтил «эти рождения в Самом Себе, первое – первым и живительным дуновением»,[459] второе – Воплощением и Крещением, которым Он Сам крестился, а третье – Воскресением, которому Он положил начало.[460] Возникает вопрос, почему свт. Григорий говорит сначала о трех рождениях, хотя во второй фразе вроде бы речь уже идет о четырех (поскольку сказано о дуновении) (1316С6). Различие «дуновения» и «рождения от тела» представляет собой затруднение еще и в контексте полемики с оригенизмом, так как, понятое неправильно, казалось бы, подтверждает учение оригенистов о сообщении Христу в Воплощении единственного не павшего «ума» Энады.

«Дуновение» из Быт. 2:7, говорит прп. Максим, не что-то «четвертое» в отношении рождения по плоти, но дополнительное по отношению к нему, точнее, раскрывается в его контексте. В этой связи он говорит о различии логосов природ (души и тела) и тропосов (то есть способов) их возникновения (1316С14).

Толкуя слова свт. Григория, прп. Максим вводит различие возникновения (γένησις) и рождения (γἐννησις). Рождение стало результатом падения Адама. Христос, Новый Адам, принял возникновение по снисхождению и родился, что было выражением кеносиса (истощания) Божия. Возникновение Его в воплощении было безгрешным, а рождение и облечение в зрак рабий – сделало возможным страдание, но не грех (1317А11). Первое дуновение, которым была сообщена душа Адаму, было почтено возникновением, так как в Адаме образ Божий (душа) впала в грех, а во Христе она сохранила святость. Исцеления требовало как «возникновение», так и «рождение». Возникновение у Адама привело из-за греха к тлению, а рождение стало наказанием за грех и, в свою очередь, стало само поводом ко греху; Христос же бессеменным и девственным рождением исключил всякую возможность греха, таким образом, исцелив рождение, а с другой стороны, исключив грех, исключил по воскресении и тление, которое было наказанием за грех, таким образом, и возникновение, которое у Адама могло повлечь за собой тление (и действительно его повлекло из-за греха), у Нового Адама – Христа из-за безгрешности и по причине ипостасного единства с Божественной природой позволило утвердиться человеческой природе в обожении и нетлении (1317С6).

На самом деле различие возникновения и рождения проводится только в мысли, по сути – это одно и то же, хотя логически возникновение предшествует рождению, дуновение же принадлежит рождению как его необходимая составляющая (1317С15). Здесь завершается первая часть ответа. Однако, поскольку прп. Максим уже говорил о логосе природы и способе возникновения (1317С1, 5), он уделяет теперь особое внимание вопросу сохранения логоса природы и обновления способов существования. Эта тема уже встречалась в amb. 31 (1321B12).

Здесь должна была бы начаться вторая часть объяснения, но прп. Максим сначала решает дать альтернативу (или, может быть, дополнение) к первому способу разрешения трудности. Возможно, это различение в рождении двух аспектов (плоть и дуновение) связано с самим различием души и тела в человеческой природе (1321С). За этой посылкой следует первое небольшое отступление относительно отношений души и тела (1321D–1324B). В этом отступлении он возвращается к тому, о чем уже писал в amb. 7 (1100С6–1101А6), а именно ко времени соединения души и тела. Прп. Максим снова повторяет, что душа и тело образуют единое целое, ни одна из частей его не может иметь отдельное существование до возникновения.

Первое объяснение завершается тем, что три рождения соотносятся с двойственным рождением (через соединение вдуваемой души и тела), то есть появлением в бытии, далее говорится о рождении от Духа, или крещении, которое соотносится с благобытием, а с присноблагобытием соотносится рождение в воскресении (1325С1).

Однако следует опровергнуть или предупредить и ошибку тех, кто, очевидно, споря с учением о предсуществованием души Христа, говорят о вдуновении Его души после зачатия (1325С11), с этого положения начинаются два пространных отступления о том, что души не предсуществуют телам (1325D–1336B), и о том, что тела не предсуществуют душам (1336С–1345С).

В Отступлении I (из этих двух) прп. Максим говорит, что он следует царским путем, отвергая учения о предсуществовании души и ее последующем присоединении к телу; обе части человеческой природы возникают для каждого человека одновременно (1325D), здесь же отвергаются некоторые предпосылки оригенистического учения о вселении душ в тела для наказания (1328В9). Бог не мог быть вынужден к созданию грехопадением, но все изначально предуведал (1328D). Логосы всех сущих (речь в данном случае о логосах разумных существ, точнее, о логосах каждого человека) предсуществовали изначально в Боге. Они приводят в бытие того или иного человека в подобающее время, и он движется к благу или отпадает от него в зависимости от своего произволения и добродетели (1329В7). Здесь же оспаривается и учение о совлечении тел в конечном состоянии. Если бы Бог замыслил нас такими, Он бы и сотворил нас такими (1329D6), утверждать обратное значит не верить во всемогущество Бога.

Учение о совлечении тела может быть опровергнуто и исходя из Воплощения, Христос – первенец из мертвых – в Воскресении и Вознесении ввел наше тело в Царство Небесное, став залогом и нашего спасения в теле воскресения, как души, так и тела (1333А9). Учение же о совлечении тела делало бы необходимым, чтобы Христос еще усовершенствовался после воскресения, то есть совлек бы с Себя тело, в этом случае Христос бы и не мог быть залогом нашего всецелого спасения (1333В12). Он ведь не только первенец из мертвых, но и образец того, что произойдет с нами, поэтому совлечение тела исключено (1333D10). Как сказал свт. Григорий, то, что соединено с Богом, то – спасено, а ведь тело во Христе соединилось с Богом (1336В1). Конец этого отступления содержит не вполне понятный вопрос относительно отсутствия «этого догмата» (какого именно?) в Символе веры (1336В). Идет ли речь об учении о совлечении тела, как считает Шервуд (но почему бы такое ложное учение должно было появиться в Символе?), или же речь идет об эксплицитно выраженном догмате о телесном воскресении (а не просто об общем воскресении мертвых, без уточнения, что именно воскреснет)?

В Отступлении II (1336C–1345C) прп. Максим оспаривает учение о предсуществовании тел душам. Первое возражение: тело без души мертво, душа – принцип жизни (1337В3). Однако может быть возражение, что зародыш рождается с душой животной или растительной, но тогда родители оказываются родителями животного или растения, причем какого конкретно, не ясно, ведь не бывает просто растительной души или животной, но есть душа коня или какого-то растения (1337D12).

Кроме того, если бы Бог приводил в бытие несовершенное существо, оказалось бы, что у Него не хватает мудрости или силы (1340А10). Кто-то может сказать, что душе не подобает входить в тело сразу в момент сопровождаемого греховной сластью зачатия. Однако прп. Максим защищает святость брака и отвергает манихейское отношение к плоти (1340С5). Отвергает прп. Максим и аргументы тех, кто отстаивал появление души в теле на сороковой день, ссылаясь на чтение (разумеется, по LXX) одного предписания Моисеева Закона.[461] Прп. Максим дает альтернативное толкование этого предписания (1341А1). Но еще более сильным аргументом является тот, что, если бы душа появлялась у людей на сороковой день, то получилось бы, что Христос, принявший все наше, получил бы разумную душу тоже только на сороковой день, но этого не может быть, так как Он должен был быть совершенен с самого рождения и по человеческой природе (1341В6). Итак, прп. Максим защищает учение об одновременности возникновения души, являющейся образом Божиим (в этом он следует свт. Григорию), и тела. Это подтверждается и таинством Воплощения, которое было обновлением не логоса природы, но тропоса ее существования (1341С7).

Далее следует описание самого этого обновления (1344А5), которое иллюстрируется примерами чудес Ветхого Завета, бывших образами совершенного во Христе (1344D10). Самым великим чудом в этом отношении является девственное рождение (1345А5). Завершается это отступление подтверждением, что каждая природа приходит в бытие во всей своей полноте, согласно логосу этой природы (1345С3), наконец, подводится итог всей серии отступлений (1345С3-7).

Закончив два пространных отступления о пред- и послесуществовании души, прп. Максим обращается ко второй части трудного места свт. Григория, в котором он соединил Воплощение и Крещение на Иордане. Почему, в самом деле, рождение в Духе (то есть крещение) Христос, как говорит свт. Григорий, почтил Воплощением и Крещением, а не только одним Крещением? (1345D3). Отвечая, прп. Максим говорит, что человек сотворен по образу Божию, но должен обрести подобие, рождаясь по свободной воле от Духа через соблюдение заповедей (1345D11). Однако у Адама этого рождения в Духе не произошло, и он был наказан плотским рождением (1348А14). Христос исправил и образ рождения, поскольку для Него в отличие от нас оно было вольным, и также вольно принял Крещение; и то, и другое соответствует нашему вольному же рождению в Духе в крещении, которое является для нас исцелением нашего невольного плотского рождения (1349А4).

38. amb. 43: 1349BD

В отрывке из Слова на святое крещение (or. 40.12: PG 36, 373B) свт. Григория содержится выражение «кризисный пот» или «смертный пот». Объясняя этот медицинский термин с медицинской же точки зрения, прп. Максим возвращается к теме таинства крещения, о которой говорил в конце amb. 42, подтверждая свое понимание крещения как рождения в божественную и вечную жизнь. Откладывать крещение при болезни, ожидая пота, свидетельствующего о «кризисе» и переломе к лучшему, неправильно. В трудности снова появляется излюбленная тема прп. Максима – текучести и изменчивости человеческой жизни.

39. amb. 44: 1349D–1352A

Трудность, в которой толкуется отрывок из or. 40.33: PG 36, 405B: «Ибо не часто Христос позволяет Себя обкрадывать, хотя Он и весьма человеколюбив», дополняет amb. 43, где объяснялось, почему не нужно медлить с крещением (в or. 40 свт. Григорий, в частности, говорит, что не нужно медлить даже из благих побуждений – боясь потерять в будущем благодать). Призвав же к крещению, свт. Григорий говорит, что, приняв его, нужно стремиться сохранить его благодать. Прп. Максим дополняет свт. Григория, разъясняя, почему суровость Бога в отношении не хранящих благодать более человеколюбива, чем если бы Христос легко позволял вернуться от падения к благодатной жизни. Первый раз Он дает на это силы, а потом получить благодать может быть намного труднее. Тем не менее такая суровость человеколюбива, так как позволяет верующему укрепиться в решимости предать себя воле Божией и уже более не отпадать от Бога.

40. amb. 45: 1352B–1356B

С amb. 45 начинается серия из 15 трудностей, представляющая собой толкования на отдельные места Слова свт. Григория Богослова на Пасху. По большей части – это краткие умозрения, связанные с теми или иными упоминаемыми в Св. Писании лицами, имеющими отношение к Пасхе (Ветхозаветной и Новозаветной) и Страстям Христовым. Лейтмотив толкований прп. Максима – раскрытие учения о соотношении делания, созерцания и мистического богословия, однако начинает он эту серию с описания состояния Адама до грехопадения. Предваряет, однако, прп. Максим свое освещение этого вопроса пространным пассажем, в котором смиренно говорит об ограниченности своих способностей по постижению мысли свт. Григория (1352B-D); до этого он толковал многие другие места, не прибегая к подобной «риторической фигуре». Вероятнее всего, он предупреждает, что его «простое умозрение» будет ограничено богословскими вопросами, и он в отличие от великих отцов прошлого не будет касаться тем естественнонаучных. Своим единственным источником прп. Максим называет Св. Писание, хотя ниже в толковании Писания он опирается и на святоотеческую традицию, не чураясь вовсе и натурфилософии.

Предметом толкования в трудности являются слова свт. Григория относительно первозданного человека, что он был «нагим по простоте и безыскусной жизни, без всякого покрова и защиты» (or. 45.8: PG 36, 632C). Прп. Максим в первом толковании (1352D10–1353B) подчеркивает отличие состояния плоти Адама до падения от ее состояния после падения. У Адама было особое строение тела, оно было из простых, не входящих в борьбу качеств, сохранение в целостности такого строения тела, а значит, и нетления зависело от благодати Божией. В целом же в Адаме особое устроение его тела и особое состояние его души (которое ниже названо бесстрастным) четко соответствовали друг другу.

Во втором объяснении (1353С–1356А3) прп. Максим предполагает, что свт. Григорий исходит из нынешнего состояния человека, которое характеризуется тремя движениями: определяемыми стремлением к наслаждению, пользой, какую приносят ремесла, и научением у естественного созерцания. Первый человек должен был быть выше всего этого, будучи бесстрастным по благодати, в непосредственном общении с Богом и не нуждаясь в тех вещах, которые сейчас движут человеком.

Третий ответ состоит в том, что Адам, возможно, был наг в смысле пребывания вне разнообразного созерцания творения и прост в смысле того, что не предавался подвигам, связанным с борьбой со страстями (которых у него, очевидно, еще не было). Восстановление бесстрастия подразумевает обратное восхождение – от преодоления плотского и чувственного к единству с Богом (1356АВ). Наконец, прп. Максим намекает, что есть и более возвышенное толкование этого места, о котором он умалчивает. Настоящая трудность имеет большое значение в смысле понимания учения прп. Максима о так называемых «кожаных ризах» и в контексте его полемики как с оригенистами, так и с «наивными» православными, против ложных учений о теле воскресения.

41. amb. 46: 1356С–1357В

Трудностью в толковании места or. 45.8: PG 36, 641A является то, что свт. Григорий именовал Христа: Ἐνιαύσιον (от ἐνιαύσιος – годичный, ежегодный), он говорит о годичном солнце правды. Таким образом, Сын Божий и Бог оказался соотнесен с чем-то из сферы «временнόго», в частности «годичностью». Толкуя это выражение, прп. Максим использует образ семенных логосов, восходящий еще к апологетам. Сам Божественный Логос сравнивается с солнцем, а Его семенные логосы, в соответствии с которыми приводятся в бытие и ведутся к Богу сущие вещи, – с лучами этого солнца. Время разделено на пять подразделений: день, неделя, месяц, время года и год; оно определяется движением солнца. Это можно истолковать и анагогически, как пять этапов духовного восхождения: веру, очищение от страстей, стяжание добродетелей, созерцание логосов вещей и мира, простое и непосредственное познание Бога. Сначала прп. Максим объясняет «годичность» (1357В9), потом выражение «солнце правды» (1357С3), затем заключительную часть толкуемой фразы свт. Григория (1357D2).

42. amb. 47: 1357D–1361A

Вопрос, который формулирует прп. Максим в связи с цитатой из свт. Григория из or. 45.14: PG 36, 641C («Ничего удивительного, если совершенно в каждом доме изыскивается агнец»), – каким образом, хотя Христос один, Закон повелевает приносить в жертву много овец. Ответ дается опять исходя из анагогического толкования с привлечением цитаты из ап. Павла из 1 Кор. 2:2: я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. Каждый христианин, согласно его способности и добродетели, распинается со Христом. Затем следует перечисление одиннадцати способов, какими это может происходить, начиная от простого избегания делания греха. Высшее сораспятие со Христом соответствует переходу от богословского знания к совершенной апофатике, то есть от ума Христа к Его Божеству. Весь процесс аналогичен переходу от плоти к душе, духу и Божеству, то есть соответствует восхождению в Теле Христовом. Христос становится пасхальным агнцем в каждом в меру того, какую «часть» в Теле Христовом вкушает тот или иной христианин.

43. amb. 48: 1361A–1365С

В настоящей трудности прп. Максим продолжает тему духовного вкушения Христа, начатую в предыдущей. Поводом для этого является толкование фразы из свт. Григория: «Всё что есть в Слове плотского и питательного, вместе с внутренностями и сокровенными [частями] ума, будет съедено и подвергнуто духовному пищеварению».[462] Начинается толкование, однако, с пассажа о том, что Бог дал нам влечение и любовь (πόθον καὶ ἔρωτα) к Нему, без которых не может быть и никакого духовного вкушения Христа. Мы движимы к Богу силой этого влечения и желания (1361В7). Подвижники, влекомые этой силой уже в этой жизни, без усилий перейдут после этой жизни к грядущей истине, которая в них уже начертана созерцаниями Божественного (1361С14). Бог не прекращает благодетельствовать нам, пока не приведет к Себе, возведя нас через все сферы небесные, через которые прошел Сам прежде нас (1364А15).

Свт. Григорий, зная, что в нас есть природное влечение к Богу, призывает нас к духовному вкушению, в меру способности, данной нам Духом (1363В14). Наконец, прп. Максим объясняет и детали этого вкушения, начиная от Главы (1365В3). Может быть много различных способов вкушения Агнца, при которых Он претворяет в Себя вкушающего в Духе (1365С5).

44. amb. 49: 1365CD

Краткое толкование подражания Иоанну Крестителю в контексте Кол. 3:5 (параллель принадлежит самому свт. Григорию, см. or. 45.18: PG 36, 648C). Прп. Максим дает особое толкование каждому слову короткого предложения свт. Григория, придавая ему особый духовный смысл.

45. amb. 50: 1368A–1369C

В настоящей трудности толкуется отрывок из or. 45.19: PG 36, 649B; толкование совпадает по мысли и по методу с встречающимся в amb. 49 (1368B11) и содержит аллюзии на Мф. 10:9–10 и Рим. 10:15. Затем, ссылаясь на предыдущую трудность и имея в виду Пасху, прп. Максим предлагает аллегорическое толкование трех пасхальных переходов – выхода из Египта, перехода по пустыне и вхождения в землю обетованную при переходе через Иордан (1369А10). Эти три перехода соответствуют трем уровням духовной жизни: деланию, созерцанию и богословию (1369С5). Каждый из этих этапов характеризуется особым родом отношения души и тела.

46. amb. 51: 1369C–1372B

Трудность представляет собой духовное толкование фигур Лии, Рахили и Иакова. Рахиль – образ созерцательной души, Лия – деятельной. Премудрый Израиль – образ созерцательного ума. Эта трудность открывает серию толкований упоминаемых свт. Григорием в Слове на Пасху лиц, но только здесь говорится о святых Ветхого Завета.

47. amb. 52: 1372BC

Первая в серии из восьми трудностей, толкующих отрывок из одной главы or. 45.24. Семь из этих толкований посвящены героям Нового Завета, участникам таинств Креста, Гроба и Воскресения. В настоящей трудности анагогически толкуется образ Симона Киринеянина.

48. amb. 53: 1372C–1376B

В трудности толкуется, что означают благоразумный и неблагоразумный разбойник, распятые со Христом. В предыдущей трудности прп. Максим в образе Симона Киринеянина представил всякого вольно подвизающегося ради добродетели. Речь шла об аскетическом делании. Теперь же речь идет не о подвиге аскезы как таковой, но о принятии выпадающих из-за обстоятельств страданий, то есть говорится о тех страданиях, которые зависят не от нас, и связанных с ними «обстоятельственных добродетелях». За образец добродетели прп. Максим берет вольный аскетический подвиг (вольно выбранную добродетель по послушанию Евангелию – ее образ Симон Киринеянин); за таковой, однако, могут засчитаться и принимаемые с благодарностью (в качестве спасительного наказания за грех) невольные страдания, образец которых тоже дан в Евангелии в образе благоразумного разбойника. В другом толковании благоразумный разбойник толкуется как тот, кто принимает смерть как праведное определение Божие и последний шанс покаяться в греховной привязанности к этой жизни. Наконец, в третьем толковании прп. Максим рассматривает тот же образ разбойников в контексте двух подходов к подвижнической жизни. Само распятие со Христом означает аскетический подвиг. Но если этот подвиг совершается не во имя истинной добродетели, а напоказ, для удовлетворения тщеславия, то это хула на Христа, которую следует пресекать.

49. amb. 54: 1376C-1377B

В трудности тремя разными способами толкуется Иосиф Аримафейский. Прп. Максим говорит, в частности, что он являет тип человека, который совлек с себя всякое вещественное обольщение. Самое начало трудности содержит чрезвычайно важное для богословия прп. Максима понимание Тела Христова.

50. amb. 55: 1377C

В трудности созерцается духовный смысл Никодима. Если в amb. 54 прп. Максим провел четкую разницу между распинающими хулителями Христа и дерзновенно возвещающими о Воплощении, то в amb. 55 он показывает, что и у не стяжавших такого дерзновения, при котором совершенно не щадят своей жизни, есть еще возможность уподобиться Никодиму в стойкости в познании истины, и это тоже позволяет стать участником таинства Гроба.

51. amb. 56: 1377D–1308B

Настоящая трудность представляет собой созерцание жен-мироносиц: Марии, другой Марии, Саломеи и Иоанны. Они толкуются применительно к созерцанию и деятельности. Далее в трудности – два созерцания ангелов, которых жены увидели во Гробе, в первом – они символизируют богословие и домостроительство, а во втором – движение укоряющей совести, отторгающей от души порок и неведение.

52. amb. 57: 1380D–1381B

Два созерцания, посвященных апостолам – Петру и Иоанну, бегущим ко Гробу. Петр – это твердость в вере и делание; Иоанн же – чистота любви и созерцательная жизнь. В одном смысле, они – соперники, в другом – помощники друг для друга.

53. amb. 58: 1381B–1384A

Два толкования сомнения и уверения Фомы. Прп. Максим дает духовное толкование всей истории уверения Фомы исходя из своего учения, что мы распинаем Христа своими греховными страстями и деяниями. В первом толковании раны Христа, к которым прикасается Фома, согласно Евангелию толкуются как «прежние грехи», вспоминая которые, человек, склонный к сомнению, может убедиться в том, что он воскрес к новой жизни или что Слово Божие воскресло в нем. При этом сами эти воспоминания о прежних грехах, как говорит прп. Максим дальше, в случае воскресения в нас Слова, будут бесстрастны, то есть все подобного рода наши прошлые слова и деяния, приходя на память, не будут сопровождаться ни наслаждением, ни печалью. В продолжении тем предыдущих трудностей исповедание Фомы относится к деятельности и созерцанию, соответственно, и бесстрастные воспоминания, уверяющие Фому, касаются как дел, так и мыслей (и слов). Во втором толковании содержится объяснение смысла гвоздей как способов добродетели деятельного любомудрия, пригвождающего душу к страху Божию. Им на смену приходят бесстрастные, простые и неизреченные логосы знания, возвещающие воскресение Божественного Слова, произошедшее в душе. Таким образом, вся Евангельская история, как и в других подобных толкованиях, целиком «овнутряется», то есть происходит переход от повествования о Христе евангельской истории к Слову «в душе»; вместе с этим происходит переход от делания к созерцанию и боговедению.

54. amb. 59: 1384A–C

Настоящая и следующая трудность посвящены схождению Христа в ад и восхождению с Ним. Свт. Григорий говорит о двойном нисхождении. Прп. Максим, в свою очередь, говорит о схождении умом со Христом ради познания таинства. Он начинает объяснение схождения в ад с толкования его в отношении каждого человека, говоря об аде, как о состоянии души, одержимой грехом; в такой ад (по образу Слова Божия и вместе с Ним) сходит тот, кто поучает, как избавиться от страстей, пороков и грехов. Настоящее уподобление Христу при этом предполагает, что учитель сам должен быть свят. Не отделяясь от Бога, но погружаясь умом в познание страстей и пороков и противоположных им добродетелей, он оживляет и воскрешает для добродетельной жизни своим словом, точнее, словом Божиим, тех, чьи души оказались мертвы для добродетели. Такой проповедник силой деятельного слова вырывает из пут греха и пристрастия к земному захваченные этим состоянием души. Далее дается толкование схождения Христа в ад применительно к тайне промысла. Есть два измерения, по которым судится человек, одно относится к вере, а другое – к нравам (точнее, чистоте жизни). Именно об этих двух измерениях шла речь выше в amb. 57, когда ап. Петр приводился в пример человека веры, а ап. Иоанн – в пример человека особой чистоты жизни. В amb. 59 прп. Максим, толкуя два нисхождения Слова, говорит, что первое относится к тому, когда душа спасается на земле вместе с телом «посредством веры и чистого препровождения жизни» (то есть в совокупности религиозной и нравственной жизни), второе же нисхождение относится к душам как таковым, к которым Бог сходит, чтобы уже исключительно через веру в Него «приобрести души прежде скончавшихся». Далее он переходит ко второму толкованию: порочный навык и дурные деяния исправляются Словом, и человек возвращается к добродетели и ведению.

55. amb. 60: 1384D–1385C

Эта трудность посвящена уже восхождению со Христом, которое трактуется либо как восхождение благодаря избытку ведения за пределы того, на что распространяется промысл, к высотам Слова, либо как восхождение от деятельной жизни к созерцательной, либо как переход от постижения домостроительства к богословию, в котором человек настолько возвышается Богом, насколько Бог нисходит к Нему.

На этом толковании завершаются трудности, посвященные Слову свт. Григория на Пасху. Таким образом, последний пасхальный переход, о котором говорит прп. Максим, соотносится им с восхождением со Христом на небо (Вознесением), что трактуется анагогически применительно к душе каждого человека, в ком такое восхождение совершается.

56. amb. 61: 1385C–1388A

В amb. 61–62 дается духовное, анагогическое толкование словам свт. Григория из or 44 о двух обновлениях или освящениях (ἐγκαίνια) – скинии свидетельства и царства Давидова, затем в amb. 63 изъясняется смысл самого праздника Обновления (или Освящения), празднование которого стало для свт. Григория поводом обсуждения темы обновления. Or. 44 свт. Григория Богослова произнесено на так называемый праздник «Недели новой» («Новое Воскресение»), то есть первое воскресение после Пасхи. Речь у свт. Григория об обновлении в смысле таинства будущего века (дня восьмого); в этом контексте прп. Максим и объясняет его, впрочем, сама тема «восьмого дня» эксплицитно звучит у него не в этой, а в следующей серии трудностей (amb. 65–68) – толкованиях на Слово свт. Григория на Пятидесятницу.

В настоящей трудности скиния свидетельства [463] толкуется как таинственное домостроительство Воплощения Бога Слова. По другому толкованию – это образ видимого и невидимого мира, или же одного чувственного мира, или человеческого состава – души и тела, наконец, ее можно понять и как саму душу. Сходные толкования встречаются в Мистагогии (2-5), где они прилагаются к храму. Во всех этих толкованиях говорится об участии в творении и обновлении творения Лиц Троицы.

57. amb. 62: 1388AB

В настоящей трудности дается анагогическое толкование обновлению Царства Давида.

58. amb. 63: 1388C–1389B

В настоящей трудности анагогически толкуются слова свт. Григория о дне Обновления, или Освящения. Речь идет о первом воскресении (неделе) после Пасхи (Антипасха). В каком смысле свт. Григорий говорит об этом дне, как превышающем высокий? Подчеркнув необходимость постоянного обновления в жизни верующих, прп. Максим связывает далее праздник Обновления с причастием Богу (называя это вкушением божественных благ). Такой «силой», то есть смыслом, обладал уже и праздник Пасхи, но окончательную реализацию этой силы, подаваемой воскресением Христовым, символизирует праздник Обновления, который есть праздник обновления нашей природы уже не в Ипостаси Сына Божия, но в нас. Воскресение Христово является по этому толкованию – не само по себе, а в отношении к нам – очищением нас от всякого вещественного представления (или фантазии), а праздник Обновления – причастием божественным благам. Затем дается несколько других толкований, в частности, Первое воскресение соотносится с жизнью, исполненной добродетели, а Новое – с ведением. Во всех случаях прп. Максим подчеркивает динамику духовной жизни верных, имеющую свой коррелят и в жизни Церкви, в частности в последовательности ее праздников.

59. amb. 64: 1389BC

Последний толкуемый отрывок из or. 44: «Ненавижу и близость чрез воздух».[464] Эту крайне сжатую фразу свт. Григория прп. Максим истолковывает как адресованную женщинам-подвижницам, которые, глядя из окна на прохожих другого пола, находят повод для греха. Прп. Максим, останавливаясь именно на этой трудности в тексте свт. Григория, очевидно, продолжает мысль предыдущей трудности о том, что обновление начинается с очищения от фантазий и чувственных представлений.

60. amb. 65: 1389D–1393B

Настоящая трудность открывает серию толкований на четыре отрывка из Слова на Пятидесятницу (or. 41). Вместе с тем эта трудность предваряет «арифмологические» трудности прп. Максима, помещенные им в самом конце всего корпуса Трудностей к Иоанну. В этой и целом ряде следующих трудностей прп. Максим продолжает духовное созерцание чисел, в первую очередь семерки, которое начал в amb. 56. Свт. Григорий объясняет число пятьдесят как семью семь плюс один. Один берется из жизни будущего века; это одновременно и восьмой, и первый, и вечный день, в нем находят субботний покой души.

Прп. Максим толкует эту излюбленную для него тему. В Писании число семь имеет много значений, даже если говорить о покое. Однако, чтобы не перегружать свое толкование, он говорит о самых возвышенных значениях (1392А3). Затем прп. Максим кратко останавливается на своем учении о трех тропосах бытия: бытии, благобытии (или – злобытии), присноблагобытии, которое и придает твердость и неколебимость природе (1392В15). Это-то и есть благословенная Суббота из книги Бытия (1392С14) и, одновременно, первый и восьмой день (1392D13).

Наконец, прп. Максим дает и два других объяснения того же (1393А5). В первом толковании делается акцент на восьмом дне как источнике и начале всякого деятельного любомудрия (или делания) и всякого естественного созерцания, которые «минуются», то есть проходятся на стадии «седьмого дня». В восьмом дне уже нет места ни аскетическому деланию, ни созерцанию творения, то есть прекращается всякое природное действие, направленное на чувственное и тварное. Во втором толковании проводится различие между бесстрастием как итогом делания (это состояние в данном толковании прп. Максим называет «седьмым днем») и обретением божественной премудрости – восьмой день, который наступает уже после прохождения стадии созерцания.

61. amb. 66: 1393B–1396A

Одна из самых сложных для понимания «арифмологических» трудностей прп. Максима, который, ссылаясь на своего старца, толкует, каким образом слова пророка Илии «удвойте и утройте» могут быть поняты как свидетельство о тайне седьмого дня; другая, аналогичная трудность – почему о тайне «семи» могут свидетельствовать не только семь обращений пророка Илии,[465] но и то, что он три раза простерся над сыном сарептянки,[466] то есть каким образом те «семь» могут быть эквивалентны этим трем (или наоборот), как получается из слов свт. Григория в отрывке из or. 41.4: PG 36, 433B. Для объяснения этой трудности прп. Максим прибегает к античной арифмологии. Однако после пространных арифмологических пассажей прп. Максим снова обращается к богословию. Из арифмологии он воспринимает понятие о «девстве» семерки, затем отделяет это «девство» (как бы его ни понимать) от арифмологического контекста, то есть усматривает семерку исключительно по ее логосу «девства», и говорит, что в этом смысле она эквивалентна тройке, имея в виду Троицу, которая тоже «девственна» (хотя и в ином, богословском смысле).

После пространного первого объяснения дается еще одно, восходящее к триадологии: действие Трех Лиц Троицы – одно, это действие, в свою очередь, проявляет (или являет) четыре родовые добродетели – мужество, целомудрие, рассудительность и справедливость, которые, созерцаемые вместе с Троицей, образуют число семь.

62. amb. 67: 1396B–1404C

Свт. Григорий говорит о том, что числа, о которых сказано в историях об умножении хлебов,[467] не случайны и достойны Св. Духа. Прп. Максим объясняет символику чисел в этих историях. Сначала речь идет о пяти хлебах, которыми были насыщены пять тысяч. Это легко доступные логосы естественного созерцания для тех, кто вкушает их через рассмотрение видимой природы; однако сами эти созерцатели природы посредством чувств еще не совершенны из-за склонности к чувственному наслаждению и неразумия.

В целом же в толковании прп. Максим противопоставляет тех, кто насытился пятью хлебами, и тех, для кого предназначены «остатки», заполнившие двенадцать коробов. Первые – удовлетворяются логосами естественного созерцания («остатки», поместившиеся в 12 коробов, им вкусить было не по силам из-за наличия у них вожделений наслаждения и младенчества их помыслов), вторые же – это те, кто движется через естественное созерцание к Божеству. Дальнейшее толкование символического значения числа 12 как раз и свидетельствует об этом движении и его этапах, моментах и составляющих, о которых можно говорить по-разному.

Он дает 8 (число тоже неслучайно) толкований числу 12 (1401В). При этом прп. Максим не пошел по самому простому пути, истолковав это число традиционно как число полноты, сославшись, как это делается обычно, на 12 колен Израилевых или 12 апостолов. Число 12 во всех его толкованиях берется не само по себе, а складывается из чисел, символизирующих различные онтологические и гносеологические сферы, что соответствует общей установке трудностей, где речь идет о динамике духовной жизни.

Вслед за этими толкованиями прп. Максим переходит к толкованию насыщения четырех тысяч семью хлебами, когда осталось семь корзин. Семь хлебов, которыми были насыщены четыре тысячи, относятся прп. Максимом к трем степеням любомудрия, которым таинственно научаются пребывавшие со Христом три дня и накормленные, наконец, семью хлебами после того, как они прошли.[468] Затем следует краткое созерцание числа четырех тысяч мужей и еще более краткое – 7 корзин (1404С11). В конце всего толкования прп. Максим снова приводит слова свт. Григория о неслучайности и духовной значимости евангельской нумерологии, что было подтверждено им самим в настоящей трудности. На amb. 67 заканчиваются арифмологические трудности прп. Максима.

63. amb. 68: 1404D–1405C

Толкование прп. Максима на слова свт. Григория: «есть различие дарований, нуждающееся в другом даровании для различения лучшего» (or. 41.4: PG 36, 436A). Настоящее толкование завершают длинную серию трудностей, являющихся объяснением трудных мест из Слова свт. Григория на Пятидесятницу, характерно, что оно посвящено вопросу о дарах Св. Духа. Прп. Максим соотносит эти слова с 1 Кор. 12:4, 9; 12:е30, то есть с вопросом о пророчествах и говорения языками и их местом в отношении различения духов. Он привлекает и другие места из ап. Павла (1 Кор. 14).

Прп. Максим перечисляет то, что не следует принимать за пророчество (которое понимается не только по содержанию произносимого, но и по самому действию): 1) слова поврежденного разумом; 2) говоримое «от себя», по одной проницательности ума и опытности, а не от Бога; 3) лжепророчество под действием нечистых духов; 4) повторяемое чужое пророчество, которое выдается за свое. Чтобы суметь отличить истинное пророчество от этих разновидностей ложных, необходимо самому иметь особое духовное дарование, которое прп. Максим восхваляет как большее, чем сам дар пророчества.

64. amb. 69: 1405CD

В настоящей трудности дается объяснение грамматическим терминам σύμβαμα и παρασύμβαμα. Эти термины, восходящие еще к стоической грамматике, объясняются прп. Максимом как означающие «завершенное» и «незавершенное» предложение.

65. amb. 70: 1405D–1408C

Толкуется темное место из or. 43.1: PG 36, 496A, которое было непонятным и для мауристского переводчика свт. Григория. Прп. Максим сначала перефразирует предложение свт. Григория, которое предшествует тому, что процитировано в трудности, затем то, которое в трудности (1408B14). Затем, ссылаясь на предложение, которое идет немного дальше в надгробном слове свт. Григория (496А3, 4), он дает альтернативное объяснение. В последней строчке он намекает на свое предпочтение первого, как более аккуратного. Смысл данной трудности, вероятно, в том, чтобы подчеркнуть всеобщий характер добродетели, которая явилась бы украшением всякого человека, и потому, стяженная святыми, прославляется всеми, что, в свою очередь, побуждает восхваляющих к подражанию святым.

66. amb. 71: 1408C–1416D

Эта последняя в Трудностях к Иоанну amb. 71 – единственная, где толкуется место не из Слов свт. Григория, а из его стихотворения – Советы девственникам: «Ибо возвышенное Слово играет во всяческих видах, здесь и там рассудив Свой мир, как Он хочет» (carm. mor. 2 (praecepta ad virgines): PG 37, 624A). (Это один из возможных переводов (по одному из чтений), но мы приводим и разбираем несколько других чтений и их возможные переводы). Прп. Максим дает четыре предположительных, как он специально подчеркивает в отношении первых двух, толкования стиха. Первое толкование состоит в том, что «игра», о которой говорится в стихе, – это Воплощение (1412А). Логос творит все чудеса (в частности, те, о которых говорит свт. Григорий в своих стихах), но чудо – это нечто непостижимое разумом («безумное»); главное же, непостижимое разумом чудо – «безумие Боговоплощения». Это-то и есть первый смысл «игры» с нами Логоса. Подводя к этому выводу, прп. Максим делает отступление в область апофатического богословия, объясняя, в каком смысле можно говорить о «безумии» Бога.

Второе толкование понимает «игру» как середину между краями. Середина – это видимый мир, края – невидимый, игра – это педагогическое возведение от (но и через) видимого мира к невидимому. Прп. Максим иллюстрирует это, прибегая к сравнению с игрушками, с помощью которых родители учат маленьких детей; приводит прп. Максим и сравнения отрывка из свт. Григория и Дионисия (1416А). Здесь он обращается к своей излюбленной идее о постепенном восхождении от восприятия мира феноменов к постижению логосов тварного, чтобы затем от них перейти к логосам богословия.

Третье объяснение состоит в том, что стих свт. Григория можно понять и в смысле текучести и непостоянства чувственного мира, посредством чего Бог возводит нас к реальности неизменной (1416В).

Четвертое толкование – продолжение предыдущего, но на этот раз речь идет о преходящем характере человеческой жизни (1416С). Обыгрывается идея, восходящая в античной традиции еще к Гераклиту, а потом встречающаяся у многих философов, в том числе у Платона и Плотина, о человеке как «игрушке Бога».

Общее для трех последних толкований то, что видимый, настоящий мир рассматривается как своего рода игрушка в сравнении с будущим и невидимым.

Послесловие (1417A–C)

Завершаются Трудности к Иоанну утверждением автора о своей непригодности к этой работе и повторением, что многие толкования являются гадательными, о чем прп. Максим не раз говорил (1417А5) (ср. 1412А3, В7). Он завершает свой труд цитатой из Ареопагитик. В Послесловии цитируются слова из заключительной части этого труда (d. n. 13.6 – 981C15-D6), что, вероятно, является указанием на важный для прп. Максима источник и авторитет, на который он опирался в этом сочинении.

К данному Синопсису прилагаем описание сложной тематической композиции Трудностей к Иоанну, предложенное Поликарпом Шервудом [469] и дополненное другими исследователями, которое выглядит следующим образом:

♦ Триадология: 10, 16, 23–29, 34, 35, 40, 61.

♦ Христология: 27, 28, 38, 59, 60.

♦ Слово Божие: 37, 41, 47, 48.

♦ Воплощение и домостроительство Логоса: 10, 27, 31–33, 36, 41, 42, 44, 59, 60, 61.

♦ Учение о Логосе: 7, 10, 15, 17, 22, 33, 42.

♦ Космология: 7, 10, 15, 17, 41, 67.

♦ Общие вопросы антропологии: 15, 31, 41, 42, 45, 65.

♦ Состояние человеческой природы: 7, 10, 31, 41, 42, 45.

♦ Первоначальное состояние человека, его задачи, грехопадение: 7, 8, 10, 31, 41, 42, 45.

♦ Ветхозаветные прообразы: 10, 37.

♦ Пророки: 19, 68.

♦ Учение о духовном совершенстве и богопознании (практическая философия, созерцание, богословие): 8, 10, 13, 20, 21, 30, 34, 37, 38, 47–60, 63, 65.

♦ Апофатика и катафатика: 9, 10, 16–18, 20–22, 34, 47, 71.

♦ Обожение: 7, 10, 20, 30, 31, 42, 60, 63.

♦ Эсхатология: 7, 10, 31, 42, 65.

♦ Против оригенизма: 7, 15, 42.

♦ Против арианства: 12, 13, 15, 24–26, 42.

♦ Экзегетические проблемы: 39, 43, 64, 70.

♦ Филологические проблемы: 14, 18, 29, 69.

Следует подчеркнуть, что, как это видно из приведенного списка, темы не только сменяют друг друга без всякой системы, но подчас и рассматриваются параллельно, так что различные вопросы могут многократно обсуждаться с разных точек зрения и с разной подробностью, что создает значительные проблемы для читателя и исследователя.