АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem)

1

Вслед за В. В. Петровым (см. Петров 2005, с. 147–271) и за А. М. Шуфриным (см.: Шуфрин А. М. Другой Максим // Максим Исповедник 2007a, с. 235, прим. 13) мы используем как названия соответствующих сочинений прп. Максима: Трудности к Иоанну и Трудности к Фоме. В западной литературе утвердилось название Ambigua, восходящее к переводу Эриугены: Ambiguorum liber (PG 91, 1061–1062); мы пользуемся аббревиатурой этого названия: amb.

2

Букв.: «всякое естество».

3

Contra constantinopolitanos 2 (см. пер. этого сочинения под заглавием: На константинопольцев поношение, сочиненное одним монахом от огорчения сердечного в изд.: Максим Исповедник 2007a, с. 229).

4

За то, что автор Поношения был достаточно учен и отдавал отчет в «деталях», то есть, что его слова стоит принимать всерьез, говорит, например, то, что он отчетливо различает «Две и Четыре сотницы» (см. Там же), имея под ними в виду, соответственно, Главы о богословии и домостроительстве Воплощения Сына Божия и Главы о любви.

5

Janssens 2003.

6

Maximus Confessor 2000.

7

См. Максим Исповедник 2014, с. 13–15.

8

На самом деле такое понимание действительно следует из контекста amb. 7, так что прп. Максим не «переписывает прошлое», встраивая его в не свойственный оному контекст, но устраняет те предпосылки неправильного истолкования своей прежней мысли, из-за которых они оказались соблазнительны для обвинявших его в непоследовательности братьев.

9

См. Janssens 2003, p. 286.

10

См. amb. 23.

11

Как заметил П. Канар, опубликовавший Второе письмо к Фоме, в 194-м «кодексе» Библиотеки Фотия говорится о двух письмах к «некоему Фоме» (из которых первое, очевидно, Трудности к Фоме, а второе – и есть так называемое Второе письмо к Фоме) (см. Canart 1904, p. 415).

12

Canart 1964, p. 425.

13

PG 91, 636A5-6.

14

См. Larchet 1994, p. 13.

15

Такое предположение, впрочем, исходит из традиционной версии жития прп. Максима, его константинопольского происхождения и службы у Ираклия. В предисловии к Трудностям к Иоанну мы еще обратимся к вопросу об альтернативной версии жизни прп. Максима, в рамках которой предположение Ларше либо неверно, либо должно быть существенно уточнено.

16

См. Boudignon 2004, p. 28–29.

17

Так, Будиньон отождествляет адресата Писем к Фоме с аввой Фомой из Relatio Motionis (2) (про которого известно, что он впоследствии был близок к папе Феодору и, возможно, к экзарху Карфагена Григорию. Именно он, как утверждали обвинители прп. Максима на процессе против него, был послан папой Феодором, ссылавшимся, якобы, на прп. Максима, с тайной миссией, вдохновляющей Григория на восстание против императора Ираклия). Впрочем, как отмечает сам Будиньон, Поликарп Шервуд считал, что адресат писем к Фоме и этот авва Фома – разные лица (см. Boudignon 2004, p. 28, n. 74), однако, Будиньон с этим не согласен.

18

А именно первой, третьей и пятой.

19

Максим Исповедник 2014, с. 16-45.

20

Sherwood 1955a, p. 4.

21

Перевод по тексту, приведенному у Шервуда (Ibid., p. 4, n. 7). Впервые текст жития был опубликован в Devreesse 1928, p. 18-23.

22

Официального церковного его почитания в 680 г. еще не было, ведь на VI Вселенском Соборе (680–681 гг.) прп. Максим не был прославлен.

23

В этом контексте интересно сравнить приведенную выше цитату из раннего Жития прп. Максима с кондаком из одной из древних служб, составленных ему: «Свет Трисиятельный, обитавший в душе твоей, показал тебя, всеблаженный, сосудом избранным (Деян. 9:15), ибо всем пределам земли ты изъясняешь божественные предметы и значение труднопостижимых мыслей, блаженный Максим, ясно всем возвещая Троицу Пресущную, Безначальную» (пер. М. Д. Муретова, цит. по изд.: Муретов 1915, с. 239). «Труднопостижимые мысли» – это, скорей всего, толкуемые прп. Максимом трудные места свт. Григория Богослова и св. Дионисия в Трудностях. Вероятно, анонимный автор канона прп. Максиму, в котором большое значение уделено заслугам преподобного в раскрытии учения о Троице – не меньше, чем учения о двух волях и действиях во Христе (точнее, второе учение справедливо возведено к первому, о чем мы еще скажем ниже), опирался на ту же традицию, что и автор его древнего жития. Возможно, это вообще одно и то же лицо.

24

1 Ин. 1:1.

25

Gr. Naz., or. 29.2: PG 36, 75B. Здесь и далее, если это не оговорено специально, цитаты из Трудностей даются по настоящему изданию в переводах Д. А. Черноглазова или А. М. Шуфрина.

26

Или: «вещества и эйдоса», «материи и формы».

27

Gr. Naz., or. 23.8: PG 35, 1159C.

28

Кроме того, тема преодоления «двоицы» в контексте триадологии обсуждается прп. Максимом в amb. 10/43: PG 91, 1193D–1196C.

29

Larchet 1994, p. 17. Ниже мы увидим, что точнее говорить, что движение, скорее, следует понимать по отношению к уму ангелов и людей, претерпевающих обоживающее действие Бога. По крайней мере, такое толкование является предпочтительным для самого прп. Максима, когда он толкует движение Монады в amb. 23.

30

Именно поэтому мы здесь пишем ее не с прописной, а со строчной буквы.

31

Наша реконструкция проблематики amb. 1 частично совпадает с реконструкцией Пире (см. Piret 1983, p. 78-79); из работ, посвященных amb. 1 и смежной amb. 23, следует также упомянуть статьи Лаута (Louth 1993) и Редовича (Redovičs 2001). В последней статье приводится краткая, но весьма полезная библиография по толкованию or. 29.2 свт. Григория в контексте преемства и полемики с неоплатонизмом; это место представляет собой одну из «классических» трудностей и для современных патрологов и богословов, его толкования существенно разнятся (см., напр.: Cross 2006, p. 105–116), как, собственно, они заметно разнились и у византийских авторов (см., в частности, о византийских и грузинских авторах XI–XII вв. в Mtchedlidze 2016, здесь же можно найти и сравнение с толкованием прп. Максима). В настоящем предисловии мы внесли ряд существенных исправлений и дополнений по сравнению с разработкой этой темы в статье: Беневич 2008а, с. 252–264.

32

В отличие от Второго письма к Фоме, где этот ответ дается яснее, о чем мы скажем ниже.

33

Max., amb. 1: PG 91, 1036A.

34

Gr. Naz., or. 23.8: PG 35, 1159C.

35

Ср. Ibid.

36

Max., amb. 1: PG 91, 1036A-B.

37

Что последнее прп. Максимом признавалось, видно, например, из того, что в amb. 25, толкуя одно из мест or. 29.15: PG 91, 36, 93B свт. Григория Богослова, прп. Максим вторит его пониманию выражения «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28): «учитель премудро определил, что Отец больше Сына в качестве причины (τῷ αἰτίῳ) – ибо Сын от Отца, а не Отец существует, [рожденный] от Сына» (PG 91, 1264С).

38

Idem, or. 40.5: PG 36, 364B.

39

Ibid., PG 36, 364.14-21, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 445–546 с изм.

40

Plato, rep. 508c, пер. А. Н. Егунова, цит. по изд.: Платон 1990–1994. Т.3, с. 290.

41

PG 91, 1260B. Здесь и далее, если не оговорено специально, amb. 23 дается в пер. А. М. Шуфрина по изд.: Максим Исповедник 2007a, с. 301. Подробнее эта аналогия применительно к теории света обсуждается нами в комментариях к amb. 23.

42

Ср. в amb. 23: «Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывания о способе (тропосе), соответственно которому Она существует» (PG 91, 1260D).

43

Или: «толпы».

44

Max., amb. 23: PG 91, 1036B.

45

Можно предположить, что сама последовательность: Единица – Двоица – Троица из первой цитаты свт. Григория соответствует тому, что всякое действие Божие, как говорит свт. Григорий Нисский, «проистекает от Отца, исходит через Сына и находит свое завершение во Святом Духе» (tres dei: 1.4748 [Jaeger]). Ларше (Ларше 2004, с. 101-103), оспаривая латинское учение о Filioque и то, что прп. Максим якобы защищал его в opusc. 10, справедливо проводит различие между энергийным и ипостасным пониманием учения об исхождении Св. Духа. Но сам прп. Максим в amb. 1 акцент явно делает не на объяснении слов свт. Григория как таковых, но на том, чтобы избежать их неправильного понимания и сформулировать православное учение о Святой Троице.

46

Max., amb. 1: PG 91, 1036B. Ср. в Различных богословских и домостроительные главах, датируемых 630-634 гг.: «То, что по сущности есть подлинное Благо... не обладает по бытию каким-либо движением к Причине» (cap. 1-5, 2, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 257).

47

Οὐ τοῦ εἶναι τὴν θείαν καὶ μακαρίαν τριάδα αἰτίαν ἐνταῦθα τίθεται, τῆς ὑπὲρ αἰτίαν καὶ λόγον, ἀλλὰ τῆς ἡμῶν πρὸς τὴν ἀληθεστάτην εὐσέβειαν τῆς ἁγίας τριάδος χειραγωγίας.

48

Max., or. dom.: 250–257 (Van Deun), пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 190.

49

Ларше 2004, с. 88–89.

50

«Потому что [Божество] выше материи и формы, из которых состоят тела» (Gr. Naz., or. 23.8, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 2, с. 180). То есть само понятие «двоицы» прп. Максим однозначно связывает с тварным порядком, что видно и из amb. 10/43: «Умозрение о преодоленной святыми вещественной двоице, и что есть единица, умопостигаемая в Троице» (PG 91, 1193D–1196C).

51

Max., amb. 1: PG 91, 1036B.

52

Приведем этот отрывок с поясняющими комментариями в тексте перевода: «[Следует познавать] в Единице Троицу и в Троице Единицу; не одну в другой, потому что Троица не является для Единицы тем, чем является привходящее свойство (συμβεβηκός) для сущности, или же, напротив, [как будто] Единица находится в Троице [как какое-то Ее свойство или качество], ибо [Троица] бескачественна; и не как [нечто] одно и [нечто] другое, потому что не инаковостью естеств Единица отличается от Троицы, будучи простой и единой природой (ἁπλῆ τε καὶ μία φύσις); и не как одно [менее могущественное] после другого [более могущественного], потому что не ослаблением силы отличается Троица от Единицы или Единица от Троицы; и не как нечто общее и родовое, созерцаемое одной лишь мыслью, отличается Единица от Троицы, [ибо Божественная] сущность является подлинно Самосущей, а [Божественная] сила – действительно самомощной; и не как одно через другое [существующее], ибо то, что совершенно тождественно и безотносительно, не опосредуется связью, наподобие связи следствия с причиной [словно Троица это следствие Единицы или Единица – следствие Троицы]; и не как одно из другого, ведь не по приведению [в бытие] или изведению [из Себя] (κατὰ παραγωγὴν ἢ προαγωγήν) из Единицы Троица, существующая без начала бытия и из Себя воссиявающая. Но мы мыслим и говорим [о Боге], Который истинно есть и Единица, и Троица; Он – Единица по логосу сущности (τῷ κατ’ οὐσίαν λόγῳ) и Троица по способу существования (καθ’ ὕπαρξιν τρόπῳ); всю ту, неразделенную Ипостасями, и всю ту же Саму Троицу, неслиянную Единицей, чтобы не вносить многобожия разделением или безбожия слиянием» (or. dom.: 446–465 (Van Deun), пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 194 с изм. и доп.).

53

Max., myst. 23, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 176. Характерно при этом, что в Мистагогии, описывающей соответствующие тому или иному моменту литургии, ступени богопознания, у прп. Максима истинное ве́дение Троицы в Единице и Единицы в Троице соответствует той степени богопознания, когда «душа, равночестно с ангелами восприняв ясные и доступные для твари логосы Божества и научившись созвучно с ангелами немолчно возносить Троичную песнь единому Божеству, ангелоподобно возводится к усыновлению по благодати» (Ibid., цит. по изд.: Там же). То есть речь идет о высших степенях богопознания и обожения.

54

См. гл. 4, раздел А, Различие: логос природы – способ существования в Ранних Ambigua Шервуда: Максим Исповедник 2007а, с. 436–444.

55

Max., myst. 23.65. В переводе же А. И. Сидорова, который, в принципе, тоже не исключен: «по причине сущности или бытия... Троица по причине Своего образа существования» (Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 176).

56

Max., or. dom.: 462 (Van Deun).

57

PG 91, 1036B-C.

58

Ibid.

59

Ср. схолию 12 к d. n. 13.3, на слова Ареопагитик: «Богословие воспевает Богоначалие в целом как Причину всего, называя Его Единым»: «„Богоначалие в целом“ – это Всесвятая и поклоняемая Троица. По причине же неизреченного единства Его природы Единый именуется и как „Единое“» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 557).

60

PG 35, 1161. 32-40, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 333.

61

PG 91, 1036B. Гипотезу о смысле слов «восущественный» и «воипостасный» мы высказываем в комментариях.

62

Здесь следует отметить, что первым, наверно, триадологическим пассажем прп. Максима был пассаж в Главах о любви (2.29), где он спорит с некими «тритеитами», которых обычно отождествляют с тритеитами VI в., то есть с Иоанном Филопоном и др. Оставляя в стороне вопрос об идентификации этих «тритеитов», заметим только, как прп. Максим обращается с триадологическими пассажами свт. Григория Богослова. Сидоров, следуя предыдущим комментаторам прп. Максима (Шервуду и др.), обнаружил в carit. 2.29 одну предположительную цитату из свт. Григория и некое – на наш взгляд мнимое – влияние Эдикта Юстина II, которого он почему-то назвал Юстинианом. На самом деле в пассаже прп. Максима три почти дословные цитаты из свт. Григория и еще неточный по букве и точный по смыслу пересказ. Начнем с цитат: «Согласно великому Григорию, „должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три Ипостаси, каждую с присущей Ей [ипостасной] особенностью“ (or. 20: PG 35, 1072. 44–45). Ибо, по его учению, [Троица] „разделяется неразделимо“, а „соединяется различенно“ (or. 39: PG 36, 345.45–48). Поэтому и „различие, и единство [в Боге] есть нечто парадоксальное (var.: удивительное)“ (or. 25: PG 35, 1221.45)». Но самое интересное – это пересказ прп. Максимом свт. Григория в самой аргументации против «тритеитов». Прп. Максим: «Ибо они либо утверждают, что Сын совечен Отцу, но отделяют (var.: разлучают) Одного от Другого, а поэтому вынуждены сказать, что Он не родился, и впадать в утверждение трех Богов и трех начал; либо говорят, что [Сын] рожден от Отца, (но) отделяют (var.: разлучают), а поэтому вынуждены говорить, что [Он] не совечен Отцу, и подчинять времени Владыку времен». В свою очередь, свт. Григорий в or. 20 говорит, что те, кто имеют неправильное понятие о Боге, из страха Савеллиева смешения впадают в противоположную крайность, «разделяя Божество на три сущности, или: 1. ...одна другой чуждые неподобные и отдельные, или: 2. безначальные, бесчинные, и, так сказать, противобожные». В этом случае они либо «ограничивают Божество одним Нерожденным» (то есть только Он у них оказывается Богом в собственном смысле), либо «впадают в противоположное зло – предположив три начала и трех Богов, что еще нелепее предыдущего». И далее чуть ниже тема времени: «Когда говорю [что называю Отца] – началом, ты не привноси времени, не ставь чего-либо среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего-то между совечными и сопребывающими. Ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели – Сына. И как был бы Творцом времен Тот, Кто Сам под временем? Как был бы Он Господом всего, если время Его упреждает и Им обладает? Итак, Отец безначален; потому что ни от кого иного, даже от Себя самого не заимствовал бытия. А Сын, если представляешь Отца виновником, не безначален (потому что началом Сыну Отец, как виновник); если же представляешь себе начало относительно ко времени – безначален (потому что Владыка времен не имеет начала во времени)» (PG 35, 1072–1073, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т.1, с. 301). Интересно, что свт. Григорий включил в обсуждаемые им в этом Слове уклонения от истины не только ереси хорошо знакомые: арианско-аномейское подчинение Отцу неподобного Ему Сына и савеллианское их смешение, но и учение о трех богах и трех началах, то есть «троебожие», которое, как видно из другого Слова (or. 3.8), было, как крайняя реакция на аномеев и македониан, распространено среди «через меру православных» (Там же, с. 36). Самих Каппадокийцев, как известно, не раз обвиняли в троебожии. Однако настоящее «троебожие», согласно свт. Григорию и повторяющему его прп. Максиму, таково, что между тремя равноизначальными ипостасями нет никакой реальной природной связи, подразумевающей рождение Сына от Отца в не меньшей степени, чем то, что Тот и Другой – Бог. Другое, не менее ложное, учение состоит в «троебожии» в несобственном смысле, когда происхождение Сына от Отца соблюдено, но оно мыслится в некоем «процессе», когда Сын оказывается уже «Богом» не по сущности, но лишь в отношении творения. Именно против таких двух видов «троебожия» фактически полемизирует, следуя свт. Григорию, прп. Максим в carit. 2.29. Генезис триадологии прп. Максима, мы полагаем, в большой степени связан с полемикой против «тритеизма» (подробнее о полемике с тритеизмом у прп. Максима см. в нашей статье: Benevich 2012а); имел прп. Максим в виду эту проблему, очевидно, и в amb. 1 (о связи полемики с тритеизмом с полемикой с моноэнергизмом, которая могла быть актуальна для прп. Максима в период написания amb. 1, см. ниже).

63

Ср. в amb. 10: «это [имя] (я имею в виду имя „Единица“) Божественное слово употребляет (διαγορεύει) не как представляющее Божественную и блаженную Сущность, но как указующее на Ее совершенную простоту, превосходящую всякое количество, качество и какое бы то ни было отношение... Ведь Божество превыше всякого разделения, сложения, части и целого, ибо лишено количества (ἄποσον)... Возможно, именно это имеет в виду великий и Божественный Дионисий, когда говорит: „Поэтому воспеваемая Единица и Троица, [сущее] превыше всего Божество, не есть ни единица, ни троица, распознанная (διεγνωσμένη) нами или кем-либо еще; но, чтобы поистине воспеть Его сверхсоединенное (ὑπερηνωμένον) и богорождающее (θεόγονον) [начало], мы назвали сверхименное [Божество] троичным и единичным богоименованием, и сущими [именами назвали] сверхсущностное“» (d. n. 13.3: 229 (Suchla)) (amb. 10: PG 91, 1188).

64

Max., amb. 1: PG 91, 1036C.

65

Max., ер. 2 Th.: 5 (Canart).

66

Max., amb. 1: PG 91, 1036C.

67

«Не утверждается здесь того, что имеет причину божественная Троица, которая превыше причины и логоса» (Max., qu. dub. 105 [Declerck]).

68

Max., amb. 23: PG 91, 1260A.

69

PG 91, 1069В. Здесь и далее в настоящем предисловии мы используем пер. amb. 7 А. М. Шуфрина.

70

Максим Исповедник 2007а, с. 243.

71

См., напр., myst. 5: «Божественное совершенно неподвижно, поскольку ничто не тревожит [покой] Его» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 165) или Различные богословские и Домостроительные главы, датируемые 630–634 гг.: «То, что по сущности есть подлинное Благо, не является ни Началом, ни Концом, ни Причиной бытия; Оно не обладает по бытию каким-либо движением к Причине. А не обладающее всем этим не есть в подлинном смысле слова и сущее, которое имеет и Начало, и Конец, и Причину бытия, и обладает неким движением к Причине» (cap. 1-5, 2, цит. по изд.: Там же, с. 257). Как отмечает в примечании к этому месту Сидоров, одним из первых в церковной традиции о неподвижности Бога сказал апологет Афинагор: «божество бессмертно, неподвижно и неизменно» (τὸ δὲ θεῖον καὶ ἀθάνατον καὶ ἀκίνητον καὶ ἀναλλοίωτον) (suppl. 22.6.13).

72

Ср. «неверно, что все только иногда находится в покое или в движении, а вечно – ничто, ибо есть нечто, что всегда движет движущееся и первое движущее само неподвижно» (Arist., met. 4.8, 1012b30, пер. А. В. Кубицкого, цит. по изд.: Аристотель 1975–1983. Т. 1, с. 144).

73

Иначе: «цель».

74

Max., amb. 10: PG 91, 1177А.

75

PG 91, 1260B.

76

Ibid.

77

Max., amb. 1: PG 91, 1036C.

78

Ibid.

79

PG 91, 1260D, пер. А. М. Шуфрина с небольшими изменениями. Ср. ту же идею о стадиях богопознания, но применительно к естественному откровению в Вопросоответах к Фалассию: «Ибо, как исходя из сущих [вещей], мы веруем в то, что есть подлинно сущий Бог, так и исходя из сущностного различия видов сущих, мы научаемся относительно врожденной Ему по сущности Премудрости, лежащей в основе сущих и объемлющей их. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих мы познаем врожденную Ему по сущности Жизнь, [также] лежащую в основе сущих и наполняющую их. И, таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть [учение] об Отце, Сыне и Святом Духе. Ибо Слово, как единосущное, есть вечная Сила Божия, а единосущный Дух Святой – вечное Божество» (Thal. 13, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 47).

80

«Единица, „от начала“ подвигнутая в двоицу, остановилась на Троице».

81

PG 91, 1261A.

82

В amb. 23 при толковании or. 29.2 прп. Максим говорит о «родительности» или «плодовитости» (γονιμότητα) Единицы [под которой, здесь видимо, понимается Отец], которая постигается на стадии откровения Бога в трех способах существования.

83

«Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех; почитаю Сие целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех; вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света» (or. 40: PG 36, 417, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 571).

84

Max., 2 ер, Th. I.3.

85

PG 87/3, 3192C. См. пер. по изд.: Деяния Вселенских Соборов 1996. Т.IV, c. 160; произнесенное на VI Вселенском Соборе, оно стало первым общецерковным осуждением тритеизма.

86

Пер. М. Д. Муретова, цит. по изд.: Муретов 1915, с. 257.

87

См. Sherwood 1955a, р. 21–71.

88

Amb. 1, почти буквально следуя тексту, мы уже разобрали выше; в Максим 2014, с. 45–55 разобраны основные богословские идеи amb. 5, но это не мешает дать кратко структуру этой Трудности, чтобы лучше понять ход мысли прп. Максима.

89

Gr. Naz., or. 29.18: PG 36, 97B-C.

90

См., напр., Balthasar 1961, S. 230–231, 232–256; Piret 1983, p. 157–201; Larchet 1996, p. 327–332.

91

Письмо датируется 633–634 гг., но в любом случае до отъезда свт. Софрония из Александрии, то есть до Псифоса, изданного уже после прибытия свт. Софрония из Александрии в Константинополь и встречи с патр. Сергием. Русский перевод ер. 13 см. в изд.: Максим Исповедник 2007b, с. 157–170.

92

Это утверждение на самом деле содержит определенную «герменевтическую проблему»: (1) Логос исключительно Божественен; (2) Ипостась Христа – Богочеловеческая; (3) Ипостась Христа тождественна Логосу. То есть прп. Максим придерживался, судя по всему, всех этих трех положений, которые, формально говоря, противоречат друг другу (этим замечанием мы обязаны А. М. Шуфрину).

93

«Страдание по Божеству» означало бы «разрыв» в единстве бытия с бесстрастными Отцом и Св. Духом.

94

То есть не по тому, что у Сына Божия – общее с Отцом и Духом, а по тому, что уникально.

95

PG 91, 1037B.

96

Которых часто называли арианами.

97

См., напр., Григорий Нисский 1861–1872. Ч. II, с. 217. Вот цитата из Апологии Евномия, которая подтверждает, что неоариане называли Христа Богом, однако при этом подчеркивали, что по бытию у Него есть Причина: «мы исповедуем Единого Бога Единородного, нашего Господа Иисуса, нетленного и бессмертного, мудрого и благого. Однако относительно Его возникновения и того, что́ Он есть, мы говорим, что причина Его – Отец, Тот, Кто, как Нерожденный, не имеет причины для Своей сущности или Своей благости» (ароl. 21). Напротив, Каппадокийцы отвергали, что Отец – Причина Сына по бытию или сущности, относя «причинность» лишь к плану ипостасных особенностей.

98

См. PG 91, 1037C.

99

Для нас привычней считать, что Божество на место души поставил Аполлинарий, но прп. Максим следует тому мнению, имеющему подтверждение в источниках, что еще до Аполлинария такой христологии, понимая, впрочем, Божество иначе, придерживались ариане. В качестве свидетельства о такой концепции ариан можно привести цитату из Против Аполлинария (2.3) пс.-Афанасия (который для прп. Максима был, вероятно, Афанасием подлинным): «Арий признаёт, что одна плоть служила к прикровению Божества; а вместо внутреннего нашего человека, то есть души, было во плоти Слово, и таким образом осмеливается понятие страдания и воскресения из ада приписывать Божеству» (Apoll. 2.3, цит. по изд.: Афанасий Великий 1994. Т. III, с. 343). Прп. Максим впоследствии будет называть монофелитов и моноэнергистов «арианами» (см. подробнее: Максим Исповедник 2007а, с. 205, прим. 15).

100

Gr. Naz., or. 29.18, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 59.

101

Прп. Максим в этом обвинении ариан и аполлинариан, что у них Божество оказывается страждущим, повторяет традиционное обвинение против них со стороны православных. Вопрос, насколько справедливо это обвинение прп. Максима (не столько в отношении ариан, у которых, в отличие от Отца, «претерпевающим» в некотором смысле является и Сам Логос, сколько относительно аполлинариан), остается открытым.

102

«Тот, Кто ныне тобой презираем, когда-то был превыше тебя. Кто ныне человек, был несложен. Чем Он был, тем пребыл, а чем не был, то воспринял. „В начале“ Он „был“ (Ин. 1:1) беспричинно – ибо какая причина у Бога? – а потом „начал быть“ и по причине; а была она в том, чтобы спасся ты, „хулитель“ (см. 1 Тим. 1:13); ты же за то и презираешь Божество, что оно восприняло бремя твоей дебелости (παχύτητα), [так что] Он посредством ума сблизился с плотью и стал человеком – дольним Богом, после того как она смешалась с Богом и стала [с Ним] единой, и лучшее [начало] одержало верх, дабы я настолько стал Богом, насколько Он – человеком» (Gr. Naz., or. 29.19).

103

См., напр., Balthasar 1961, S. 277–278; Thunberg 1965, р. 31-32; Larchet 1996, р. 376–382.

104

См., напр., «Ведь говорят, что Бог и человек – образцы (παραδείγματα) друг друга, и настолько [данным] человеком Бог за счет человеколюбия очеловечивается, насколько человек [этот], – [приобретая] посредством любви можение к тому, – Богом себя обожествил; и настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил» (amb. 10: PG 91, 1113B10-C2, пер. А. М. Шуфрина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 426).

105

«Слова же „дабы я настолько стал Богом, насколько Он – человеком“ говорить, конечно, не мне, запятнанному грехом и совершенно лишенному влечения к поистине сущей жизни» (amb. 3: PG 91, 1040C).

106

Как не без оснований понимает его христологическую позицию Батреллос (см. Bathrellos 2004, p. 112–116).

107

Gr. Naz., or. 29.19.

108

Где прп. Максим писал: «здесь нет изъяснения причины сверхсущностной Причины сущих» (PG 91, 1036B).

109

PG 91, 1040B-C.

110

Max., amb. 2: PG 91, 1037A.

111

Подробнее об этом скажем в разборе amb. 4.

112

Max., amb. 3: PG 91, 1040C.

113

Idem.

114

PG 91, 1040D.

115

Gr. Naz., or. 30.6, перевод см. в настоящем издании или Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68.

116

Флп. 2:6-8.

117

Gr. Naz., or. 30.6, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68.

118

PG 91, 1041C.

119

PG 91, 1044B.

120

Флп. 2:7.

121

PG 91, 1041B.

122

В amb. 3 он такого различения не проводил, поэтому там, говоря об «истощании», прп. Максим связывал его с тем, что Сын Божий по плоти стал подвержен страданиям. Зато в amb. 1 кеносис соотносился именно с фактом восприятия нашей природы.

123

Флп. 2:7.

124

PG 91, 1041D.

125

PG 91, 1044A.

126

Вопрос об «адамовом наследии» рассматривается, в частности, Ж.-К. Ларше. См. Ларше 2004, с. 108–161.

127

Рим. 7:23.

128

PG 91, 1044A.

129

PG 91, 1044B.

130

Над диаволом.

131

PG 91, 1044C.

132

Ibid.

133

PG 91, 1044D.

134

Ibid.

135

Ср. из реконструкции Псифоса по письму Сергия к Киру: «Один и тот же Сын Единородный... действует по Божеству и по человечеству... (и) всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога Слова и Тому же приписывается» (цит. по изд.: Деяния Вселенских Соборов 1996. Т. IV, с. 174–175).

136

Gr. Naz., or. 30.6, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 68.

137

Далее в этом абзаце приводится отрывок из статьи Дело Максима (Максим Исповедник 2007a, c. 39).

138

Max., opusc. 20: PG 91, 236С.

139

PG 91, 236A-B.

140

Ср. PG 91, 164C.

141

Максим Исповедник 2014, с. 45–55.

142

По объему amb. 5 составляет почти половину всех Трудностей к Фоме, и по праву может считаться основной частью этого произведения, по отношению к которой предыдущие являются своего рода «введением».

143

Dion. Ar., ер. 4: 160 (Heil, Ritter).

144

Вероятно, ссылаясь на теорию Божественных имен Ареопагитик (см. d. n. 1.6). В схолии 2 к ер. 4, Иоанна Скифопольского встречаем такое же понимание этого «омонимического» толкования, со ссылкой на Хронографию Юлия Африкана (вторая половина II в. – первая половина III в.), где также встречается эта мысль.

145

Idem, d. n. 1.6: 118 (Suchla).

146

Dion. Ar., e. h. 2: 69 (Heil, Ritter).

147

Idem, e. h. 2: 69 (Heil, Ritter).

148

PG 91, 1049A.

149

См., напр., Петров 2005, с. 147–271.

150

Толкование на or. 39.13 свт. Григория Богослова: «Природы обновляются, и Бог становится человеком» (PG 36, 348D, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 206).

151

Max., amb. 41: PG 91, 1313D.

152

Ср. возражение прп. Максима Киру в amb. 5: «стало быть, выражение святого [„богомужеская энергия“] – это описательный оборот: [учитель] подходящим наименованием косвенно указывает (παραδηλοῦντος) на двойственную энергию двойственного по природе Христа – если [и поистине] сущностный логос соединенных вследствие единения ни по какому тропосу не претерпел убывания (μεμείωται) ни относительно природы, ни относительно качества – а не „утверждает“ что-то среднее „путем отрицания крайних“, как [утверждают] некоторые; ведь у Христа нет ничего среднего, утверждаемого „путем отрицания крайних“» (amb. 5: PG 91, 1056D; ed. Janssens 218–224).

153

PG 91, 1049B.

154

Ibid.

155

PG 91, 1049D.

156

Ibid.

157

PG 91, 1052A.

158

PG 91, 1056A.

159

PG 91, 297A. Ср. слова осужденного на VI Вселенском Соборе за монофелитство Макария Антиохийского: «Подобно тому как наше тело управляется и украшается, и приводится в порядок разумною и мыслящею душою, так и в Господе Христе весь человеческий состав Его, управляемый всегда и во всем Божеством Самого Слова, приводился в движение Богом» (цит. по изд.: Деяния Вселенских Соборов 1996. Т. IV, с. 88).

160

Утверждение Пирра, по мнению прп. Максима, который сослался на то, что «мановение» применимо к пророкам, а не ко Христу, «разделяет Христа». Таким образом, прп. Максим в парировании аргумента Пирра сосредоточился на употребленном им – действительно некорректно в отношении человечества Христа, всецело воипостасированного в Логос – термина «мановения», которое употребимо, когда действие Божие производится не внутри одной и той же Ипостаси (как это было у Христа), а «извне» – со стороны Бога на человека. Но само по себе это возражение не отменяет главного вопроса – о том, что, как писал и сам Максим, Слово «как Бог, было движителем Собственного человечества». Пирр, однако, не догадывается (по крайней мере в редакции Диспута, которая до нас дошла) задать именно такой, сильный вопрос, поэтому нам остается только гадать, как бы прп. Максим ответил на него.

161

См., напр., специальную статью, посвященную этому вопросу: Parente 1953, p. 241–251.

162

Larchet 1996, p. 288–292.

163

В произведениях более позднего периода, сколько нам известно, тема «богодвижности» человечества во Христе не встречается. Вероятно, последним упоминанием ее у прп. Максима является пассаж в opusc. 7: PG 91, 81D (датируется 642 г.), где прп. Максим говорит, что Христос «имел человеческую волю напечатленную и движимую постоянно Его Божеством по сущности ради совершения домостроительства, всецело и совершенно обоженную через схождение и согласие с [волей] Отчей».

164

Mansi, XI, 638BC.

165

Larchet 1996, p. 312.

166

См. приведенное выше место из amb. 5: PG 91, 1049D.

167

Ibid., p. 313.

168

Jugie 1929, col. 2311.

169

Doucet 1972, p. 349.

170

Larchet 1996, p. 314.

171

Doucet 1972, p. 347.

172

Прим. 99 к схолии 39 к amb. 7. Здесь и далее ссылки на схолии А. М. Шуфрина к amb. 7 даются по изданию Максим Исповедник 2007а или по переизданию в: Максим Исповедник 2014b (нумерация идентична).

173

Dion. Ar., d. n. 2.6, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 261.

174

Idem, ep. 4: 161 (Heil, Ritter), пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 777.

175

PG 91, 1057B.

176

См. Sherwood 1952, р. 31–32, n. 26. Прп. Максиму было тогда уже около пятидесяти лет.

177

Согласно новейшей биобиблиографии М. Янковяка и Ф. Бута, «до 633/4 (возможно 628?)» (Jankowiak & Booth 2013, nr 3), однако П. Ван Дойн придерживается старой датировки (Van Denn, Mueller-Jourdan 2015, p. 393). Что касается места написания, то он выражает сомнение, была ли это Северная Африка, как считал П. Шервуд.

178

См. Лурье 2006, с. 275–282.

179

См. Максим Исповедник 2007а; второе издание, исправленное и дополненное: Максим Исповедник 2014b.

180

Наличие схолий Шуфрина к amb. 7 освобождает нас от необходимости подробно останавливаться в настоящем предисловии на деталях полемики прп. Максима с оригенизмом, подробно исследованной в этих схолиях, дополненных в наших комментариях. Здесь мы делаем акцент на других, обычно мало обсуждаемых, аспектах Трудностей к Иоанну или же пытаемся дополнить уже имеющиеся исследования.

181

См. Sherwood 1955a, сокращенный пер. в изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 387–495.

182

Важнейшие исследования, авторы которых обращались к Трудностям до Шервуда, принадлежат С. Л. Епифановичу (см. Епифанович 2003 [переиздание с изд. 1915 г.]) и фон Бальтазару (Balthasar 1941 и французское переиздание в 1947 г.).

183

Из последующих исследований, посвященных Трудностям в их целом, точнее, раскрываемым в них, богословским идеям прп. Максима, следует отметить обширные предисловия Жан-Клода Ларше к французскому (1994) и Клаудио Морескини к итальянскому (2005) переводам Ambiguorum liber, комментарии о. Думитру Станилоаэ к румынскому изданию (1983), приведенные и во французском, а также весьма ценные, но слишком скупые комментарии архим. Максимоса (Констаса) к английскому переводу Трудностей к Иоанну (Constas 2014) и диссертацию о. Джошуа Лоллара (Lollar 2011), предварившую его же английский перевод, осуществленный с (пока не опубликованного) критического издания.

184

То есть Лавру св. Харитона.

185

См. пер. Сирийского Псогоса (4) в изд.: Максим Исповедник 2004, с. 324.

186

См. Lévy 2006, p. 487–490. Отметим, что по мнению Леви прп. Максим в Трудностях к Иоанну вступил в полемику с оригенизмом «несторианского толка», распространенным среди сирийского монашества (с беженцами из Сирии, последователями знаменитого несторианского оригениста Хенаны/Хнаны, последнего главы Нисибинской школы, по мнению Леви, который основывается на сирийском Псогосе (19-й раздел), прп. Максим встретился во время своего пребывания в Северной Африке, см. Lévy 2006, p. 497–501). Эта гипотеза требует дальнейшего изучения и проверки, мы ею пока не пользовались. Если верить хронологии событий Псогоса (см. 17–19 разделы), то встреча с несторианскими монахами произошла уже после начала полемики вокруг моноэнергизма, а Трудности к Иоанну, по общему мнению, были написаны еще до начала этой полемики.

187

Некоторые ученые, например, Гарриг, считают, что после Палестины прп. Максим оказался в Константинополе, где его становление происходило уже в другой среде. Причиной отъезда из Палестины и переезда в Константинополь, как полагает Гарриг, мог быть захват персами Палестины и Иерусалима в 614 г. (см. Garrigues 1976, p. 35–36).

188

См. Lévy 2006, p. 490, n. 1. Леви замечает там же, что в это время в Александрии преподавал, в частности, Стефан Александрийский (продолживший вслед за Иоанном Филопоном комментирование О Душе Аристотеля), с которым был знаком будущий авва прп. Максима св. Софроний. Впрочем, Леви замечает, что в правление Ираклия философское образование в Константинополе, возможно, было возобновлено, и что, по некоторым сведениям, тот же Стефан приглашается в столицу; а значит, прп. Максим, в принципе, мог познакомиться с ним и его сочинениями и там (если он вообще с ними был знаком, что доказать достоверно, сколько нам известно, не удалось).

189

См. его предисловие в изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 38–42, в котором он следует в данном вопросе Гарригу.

190

См. предисловие А. И. Сидорова к изданию Избранные творения преподобного Максима Исповедника, Москва, 2004 (в частности, с. 46, 57), в котором написанное о Псогосе и ранних годах прп. Максима существенно изменено по сравнению с предисловием к первому тому двухтомника 1993 г. (к сожалению, на этот интересный факт сам автор не указывает).

191

См. Лурье 2006, с. 279.

192

См. Larchet 1996, p. 8–12.

193

Шервуд (см. Sherwood 1955а, p. 7) указывает на одно место (amb. 45: PG 91, 1352C12), где прп. Максим употребляет множественное число второго лица применительно к своим адресатам, что, впрочем, может выражать и форму вежливости, а может указывать и на монашескую общину Кизика. Как бы то ни было, по мнению Шервуда (см. Ibid., p. 6–7), сочинение прп. Максима несомненно, писалось ради духовного наставления, а по литературной форме представляет собой Вопросоответы, отражающие форму обучения, которая была широко распространена в византийских монастырях.

194

Boudignon 2004, p. 11–43. При всех различиях версий биографии прп. Максима и сомнениях на этот счет, следует отметить и то, что в чрезвычайно хорошем знании им традиции александрийско-палестинской экзегезы, методами которой преподобный широко пользуется, сомневаться не приходится.

195

Jankowiak & Booth 2015, р. 25–26.

196

Van Denn, Müller-Jourdan 2015, р. 380–381.

197

Евр. 7:3.

198

Ср. Еф. 4:22.

199

Max., amb. 10: PG 91, 1137D.

200

См. Larchet 1994, p. 111.

201

См. его рецензию на Larchet 1996 в изд.: Byzantinische Zeitschrift, 91, 1998. S. 151–152.

202

Лурье 2006, с. 313. Сам Лурье, впрочем, в своем изложении «системы Максима» в качестве исторического контекста выделяет все ту же полемику с оригенизмом, утверждая в то же время существование связей моноэнергизма с оригенизмом. Наше понимание исторического контекста Трудностей к Иоанну несколько иное.

203

См. главку The Adversaries, где по преимуществу говорится об оригенистах (Sherwood 1955a, p. 8).

204

Максим Исповедник 2014b, с. 593–613.

205

См. Max., ер. 7: PG 91, 433B. См. также Benevich 2009а.

206

Если бы они были правы, души святых после смерти и до всеобщего воскресения должны были бы оказаться не в состоянии обожения, а в своего рода «летаргическом сне».

207

См.: Епифанович 2003, с. 38, особ. прим. 21.

208

Эта трудность (занимающая в Патрологии Ж.-П. Миня пятьдесят колонок) по объему обширней, чем антиоригенистская amb. 7, так что даже и формально было бы неверно, говоря об общем замысле всех Трудностей к Иоанну, уделять исключительное внимание amb. 7 в ущерб amb. 10 и многим другим трудностям, где об оригенизме речи нет.

209

Gr. Naz., or. 21. 1: PG 35, 1084C.

210

Louth 1996, р. 68–70.

211

Max., amb. 10/1: PG 91, 1109B.

212

Как пишет Ж.-К. Ларше (Larchet 1994, р. 73), для прп. Максима добродетели не только задаются логосом природы человека в качестве нормы, которой человек призван соответствовать (см.: аmb. 7, 1084В), но и с его рождения присутствуют в этой природе в качестве семян, которые человек должен вырастить (см.: amb. 7, 1081D–1084A), на что необходимо, конечно, наше произволение. О естественности (природном характере) добродетели, вероятно под влиянием стоиков, ср. у свт. Василия Великого (Bas., hex., 9.4).

213

Disp. Pyrr.: PG 91, 309B–312A, пер. Д. Е. Афиногенова, цит. по изд.: Максим Исповедник 2004, с. 178–179.

214

Carit. 2. 57, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I. С. 115.

215

См.: «...дела добрые... когда совершаются ради тщеславия, тогда перестают быть добрыми. Бог взыскует намерение всего свершаемого нами: делаем ли мы это ради Него, или по [какой] другой причине» (Ibid. 2. 35–36, цит. по изд.: Там же. С. 112).

216

Эта трехступенчатая схема встречается неоднократно и у самого прп. Максима (см., напр.: qu. dub. 145 (Declerck) или carit. 2. 26).

217

Пер. Д. А. Черноглазова.

218

См.: PG 91, 1108AB.

219

См.: amb. 10: PG 91, 1108CD. Ср. глубокий анализ особенностей учения прп. Максима П. М. Минина в его известном труде: Минин П. М. Главные направления древне-церковной мистики (http://psylib.org.ua/books/lossv01/txt16.htm#ch.2). Минин не без оснований определил мистику прп. Максима как имеющую заметный наклон в сторону гнозиса. Из последних исследований этой проблематики см.: Steel 2012.

220

См.: аmb. 53: PG 91, 1376B. Хотя и здесь, говоря о благоразумном разбойнике как образе совершенного умерщвления страстей, прп. Максим подчеркивает момент разумности его делания, что видно даже из самого именования его «благоразумным».

221

Это состояние, согласно прп. Максиму, и характеризуют слова свт. Григория о прошедших через завесу плоти и материи.

222

Ср. 1 Кор. 11:26.

223

аmb. 10/20e: PG 91, 1145B.

224

carit. 2. 5, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I. С. 107 с изм.

225

Evagr., pract. 78–79, цит. по: Там же. С. 275, прим. 66 с изм.

226

Ср., что пишет А. И. Сидоров в предисловии к сочинениям Евагрия: «Наряду с аскетическим богословием, которое ставило перед собой задачу синтеза делания и созерцания, в раннем иночестве существовало богословское течение, стремившееся сильно ограничить „теорию“, целью монашества поставлялось сугубое делание» (Евагрий 1994, с. 54). Признаки конфликта между этими двумя течениями видим и в сочинениях прп. Максима. Что касается евагрианского направления в аскетике, то оно, по-видимому, впадало в другую крайность – оставляя на высших ступенях подвижнической жизни место только созерцанию. В отличие от этих двух крайностей, прп. Максим подчеркивал как созерцательный аспект духовной жизни, так и не теряющее значение на любых ее стадиях стяжание душевных добродетелей, в первую очередь – любви, без которой невозможно и настоящее ведение (ср.: «Ведение в силу необходимости нуждается в любви» (carit. 4. 62, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I. С. 140)). Не в меньшей степени он подчеркивает «созерцательность» делания (см., в частности, amb. 30).

227

В меньшей степени – свт. Василий Великий, а в наибольшей степени – свт. Григорий Нисский. Вспомним, что Филокалия, составленная молодыми Василием и Григорием, будущим епископом Назианза, включала в себя ту часть О началах Оригена, которая была посвящена толкованию Св. Писания.

228

См. об этом в изд.: Blowers 1991, р. 96–131; и в специально посвященной этой теме статье того же автора: Blowers 1992, р. 570–576.

229

Может быть, точнее следовало бы назвать этот полюс «эллинством».

230

Наиболее яркий пример этого курса – разрешение вопроса о пред- или послесуществовании душ телам, который прп. Максим рассматривает сначала в amb. 7, 1100D–1101C, а затем, более подробно, в аmb. 42 (PG 91, 1321D–1345C). При этом, утверждая одновременность возникновения души и тела, прп. Максим отвергает как оригеновско-платоническое учение о предсуществовании душ, так и характерное для талмудического иудаизма и сирийского христианского богословия учение о том, что разумная душа возникает лишь спустя сорок дней после оплодотворения.

231

Характерно в этом смысле, что П. Шервуд, который склонен был видеть в Трудностях, в первую очередь, полемику с оригенизмом, предположил, что «некоторые», отождествлявшие зрение и естественный закон (с ними прп. Максим спорит в аmb. 15: PG 91, 1216С), – это те же оригенисты, которых он обличает в заключительной части той же трудности (1217B–1221B) (см.: Sherwood 1955a, p. 8); между тем, трудно представить, чтобы оригенисты смешивали зрение (чувственное восприятие) с естественным законом и считали, что одного зрения достаточно для богопознания (о чем идет речь в данной трудности), скорее, прп. Максим здесь спорит с «простецами», наивно не различавшими чувственное восприятие и богопознание через созерцание логосов творения (задающих закон естества) и восхождение к Логосу; это явно были не оригенисты, поскольку последние (как и вообще неоплатоники) никак не могли смешивать чувственное восприятие с духовным созерцанием.

232

См. наш анализ экзегезы прп. Максима в Вопросах и недоумениях в предисловии к русскому переводу этого сочинения (Максим Исповедник 2010), где, в частности, подчеркивается глубокая связь его экзегезы с александрийско-палестинской традицией, более того – с сочинениями таких ее представителей, как Ориген, Дидим, Евагрий и Евсевий Кесарийский. Такая связь объясняет и повышенный интерес прп. Максима к оригенизму. Будучи привержен к духовному толкованию Писания, характерному для этой традиции, прп. Максим и в сфере экзегезы, и тем более в сфере учения, не хотел просто отбросить ее, как это делали многие в VI–VII вв., но творчески перерабатывал ее.

233

Ср.: Thal. 50: «Слово Св. Писания, хотя и описуется по букве, обретает свой конец вместе с временами, в которых происходили исторические события, но по духу оно всегда остается неописуемым благодаря созерцаниям умопостигаемых [вещей]. И никто из недовольных не может сомневаться относительно этого, зная, что глаголящий [в Писании] Бог по естеству неописуем» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II. С. 136). В примечании к этому месту А. И. Сидоров предполагает, что под «недовольными» прп. Максим мог иметь в виду противников духовного толкования Писания (см.: Там же. С. 233, прим. 2).

234

Отголосок этой традиции видим в Великом покаянном каноне прп. Андрея Критского (VII в.), но дальше она, по-видимому, надолго уходит с магистрального пути развития православного богословия.

235

Речь идет о сжатой критике оригенизма в Руководстве к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников (вопросы 606–611): Варсануфий, Иоанн 1994).

236

Blowers 1992, р. 570.

237

Основания для этого были, особенно в отношении свт. Григория Назианзина, учеником которого долгое время был Евагрий, сам в своих писаниях называвший его «учителем».

238

Хотя прп. Максим, в отличие от Оригена, нигде, надо сказать, не упоминает никаких «простецов», с которыми бы он спорил, т. е. никого так не называет, но по целому ряду моментов (буквализм в чтении Писания, отсутствие интереса к познанию, а во взглядах – системы, пренебрежение созерцанием и, как видно из ер. 7, слишком плотское понимание воскресения) те, с кем он, как правило неявно, полемизирует, напоминают тех «простецов», с которыми спорил Ориген.

239

«Бегай их, брат, чтобы учение их не утвердилось в твоем сердце. Они иссушают слезы, ослепляют сердце и всесовершенно погубляют людей, внимающих им. Не останавливайся на них и не размышляй о них; они исполнены горечи и приносят плоды смерти... Кто занимается сим учением, тот делается еретиком... Скорей оставь их, брат, чтобы не обжечь сердца своего огнем диавольским» (вопросы 606–607, цит. по изд.: Варсануфий и Иоанн 1994, c. 377–379). Хотя в другом месте те же старцы признают возможность и извлечения пользы из сочинений Евагрия, но с весьма серьезными предостережениями.

240

«Отец мой! Умствовавшие о предсуществовании душ не стыдятся говорить о св. Григории Богослове, что и он подтверждает то же в словах своих на Рождество Христово и на день Пасхи» (вопрос 610, цит. по изд.: Там же. С. 379).

241

Ср. из службы прп. Максиму: «собравший ведение о предметах земных и небесных, Максим справедливо называется философом» (Канон, песнь V, цит. по изд.: Муретов 1915, с. 266); или: «Философией украсив жизнь свою, богомудрием ты себя осиял, почему, отличаясь в том и другом, прекрасным исповеданием ты запечатлел то и другое» (На стиховне октоиха стихиры, цит. по изд.: Там же, с. 257).

242

Из наиболее значительных исследований на эту тему прошлых лет, кроме трудов Шервуда и фон Иванки (Ivánka 1958), нужно упомянуть диссертацию Лакнера (Lackner 1962), в которой отмечены – хотя далеко не все – параллели между прп. Максимом и философским «школьным» контекстом, который мог быть значимым для него (включая параллели из Немесия), главу о философии прп. Максима, написанную Шелдон-Вильямсом в Кембриджской истории поздней греческой и ранней средневековой философии (Sheldon-Williams 1967), страницы, посвященные прп. Максиму, в монографии Герша (Gersh 1978), а из недавних – исследования Леви (Lévy 2006), Брэдшо (Bradshaw 2004), Мюллер-Журдана (Mueller-Jourdan 2005), Толлефсена (Tollefsen 2008), Петрова (Петров 2005; Петров 2007), Шуфрина (Шуфрин 2014, обновленный вариант работы 2007 г.), Каприева (Каприев 2010), Людовикоса (Loudovikos 2010), Доллара (Lollar 2011). См. также обзорную статью М. Портару об отношении прп. Максима к классическому философскому наследию и неоплатонизму (Portaru 2015).

243

По крайней мере, такую гипотезу отстаивают Мюллер-Журдан и Леви.

244

О датировке письма см.: Ларше Ж.-К.О письмах святого Максима // Максим Исповедник 2007b, с. 49 и Lévy 2006, р. 130.

245

Max., ер. 6: PG 91, 425A, пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007b, с. 108.

246

Скажем, в ер. 13, посвященном полемике с монофизитами и обоснованию учения о сложной ипостаси Христа, прп. Максим называет одну из главок: «Рассуждение о сложной ипостаси, основывающееся более на природе» (см. Там же, с. 166; ср. ер. 15, пер.: Там же, с. 180, где прп. Максим опять прибегает к чисто философской аргументации, «основывающейся более на природе», разрабатывая учение о сущности и ипостаси).

247

Ср. Plato, symp. 203с, Phaed. 249e; Dion. Ar., d. n. 4.12: 157 (Suchla), 4.13: 159 (Suchla); Max., Thal. 25: 106 (Laga, Steel); myst. 23.2.

248

Max., amb. 10/17: PG 91, 1128D.

249

См. Harrington 2007. См. также диссертацию Доллара, которая вся посвящена учению о естественном созерцании прп. Максима, причем акцент в ней делается на Трудности к Иоанну (Lollar 2011). Впрочем, отметив такую важность естественного созерцания для прп. Максима, следует сказать и о том, что такое значение, какое он ему придавал, у более поздних православных отцов большая редкость. Вопрос о судьбе наследия прп. Максима в этом отношении представляется весьма интересным для изучения истории православного учения о подвижнической жизни. Но уже сейчас можно сказать, что, к сожалению, в поздней византийской традиции идеи прп. Максима относительно естественного созерцания и его места в христианской жизни, высказанные особенно в Ambigua, были забыты или маргинализованы. Место естественной философии снова обсуждалось во время паламитских споров обеими сторонами, которые в своих целях прибегали к авторитету прп. Максима для подкрепления своей позиции. Однако, следует подчеркнуть, что важность естественного созерцания со ссылкой на прп. Максима отстаивалась по большей части партией, которая пыталась противопоставить естественное созерцание исихастской практике (см. Krausmüller 2006), в то время как у прп. Максима нет никакого противопоставления естественного созерцания и мистического богословия. В свою очередь, свт. Григорий Палама делает наибольший акцент на важности исихастских практик и мистическом единении с Богом. Что до естественного созерцания и его важности для христианской жизни, Палама в этой полемике по понятным причинам не уделял ему такого же внимания, как прп. Максим. Пожалуй, редким примером подхода к данной проблематике, который мог бы рассматриваться продолжением линии прп. Максима, является учение прп. Каллистоса Ангеликуда. Но и оно, как и учение о созерцании прп. Максима, оказалось в православной традиции маргинализовано, и только в последнее время стало изучаться.

250

См. Max., cap. theol. 2.96: PG 90, 1172B.

251

В этом контексте хотелось бы высказать следующее предположение. Есть, очевидно, определенное различие между созерцательным аспектом естественной философии и ее рационально-полемическим аспектом. Последний, нам кажется, действительно может рассматриваться как необязательный. Прп. Максим прибегает в Трудностях к Иоанну к философской полемике в совершенно определенной ситуации, когда борьба с оригенизмом вызвала в Церкви сильное «брожение умов». Рационально-полемический аспект естественной философии требует высокой философской культуры и хорошего образования, которые доступны лишь избранным. Поэтому далеко не все могут быть призваны к такой деятельности. Тем не менее естественное умозрение как способ очищения ума, избавления от забвения и обретения ведения, согласно прп. Максиму, совершенно необходимо для стяжания бесстрастия. Иными словами, подвижник призван созерцать творение в его духовной, логосной основе в ее укорененности в Логосе Божием, восходить от творения к Творцу, но далеко не все призваны к рациональному разъяснению сути этого созерцания в полемике с искажающими эту суть философскими учениями. Отдельный вопрос – соотношение для прп. Максима интуитивного (умного) созерцания и рационального обоснования его сути. В Трудностях к Иоанну сам преподобный, похоже, не проводит жесткого различия между интуитивным созерцанием и рациональным разъяснением или доказательством, называя их по совокупности «естественным созерцанием» (ср. название параграфа: «Естественное умозрение о том, что мир по необходимости имеет конец» (amb. 10/32: PG 91, 1169B-D), полемически направленное против эллинистического (а может, и оригенистического) учения о вечности творения). Хотя иногда он подчеркивает именно рациональный аспект, давая, например, такое название параграфу Трудностей: «Доказательство того, что не может быть беспредельным, а потому и безначальным все, что имеет бытие по множественному количеству» (amb. 10/39: PG 91, 1181A–1184A). Как правило, и его доказательства основаны на умозрениях, и его умозрения обычно подкрепляются доказательствами, что соответствует общему представлению прп. Максима, что важно привести в Боге в соответствие друг другу ум и разум (см., напр., myst. 5). В любом случае, настоящее место естественного созерцания в учении прп. Максима можно найти лишь в перспективе всей его «системы», имея в виду различие, которое он проводит между восхождением от твари к Творцу и непосредственным созерцанием логосов и причин сущих при взирании на Логос, пребывающий уже не вне души, но всецело в ней на стадии мистического богословия (см. Max., myst. 5. 200–205, ed. R. Cantarella и ниже в главе о мистическом богословии).

252

О возможных источниках прп. Максима см. Lévy 2006, p. 130–205, впрочем, Ж.-К. Ларше в своей рецензии на данную книгу оспаривает целый ряд ее ключевых положений (см. Larchet 2008).

253

Max., amb. 15: PG 91, 1221B.

254

PG 91, 1128D.

255

Не случайно, конечно, мы встречаемся с этой темой и в уже не раз упоминавшемся ср. 6, написанном одновременно с Трудностями к Иоанну.

256

Трудно сказать, имел ли в виду прп. Максим здесь каких-то современников или же продолжал общую полемику с «эллинскими учениями» о вечности мира и материи, которые были популярны и актуальны для христианских мыслителей в их полемике с неоплатонизмом в VI в. (см. комментарии к соответствующим Трудностям).

257

Из недавних работ отечественных авторов, посвященных этому, – см. разбор понятийной системы прп. Максима у В. М. Лурье (Лурье 2006) и В. В. Петрова (Петров 2007).

258

Или: «Слово о Боге чем совершеннее, тем труднодостижимее, поскольку оно имеет больше восприятий и более трудные решения» (Gr. Naz., or. 28.21: PG 36, 53B, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 29).

259

В изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 404 перевод несколько иной, чем приведенный выше: «А слово о Боге чем совершеннее, тем непостижимее; ведет к большему числу возражений и самых трудных решений». Перевод Яшунского дает еще одно понимание: «А слово о Боге чем более совершенно – тем более непостижимо, отличаясь и большим количеством восприятий, и более трудоемкими разрешениями» (Максим Исповедник 2006, с. 231).

260

Gr. Naz., or. 29.2: PG 36, 76B, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, c. 43. Другой перевод этого места дает А. М. Шуфрин: «Единица (Монада), от начала подвигнутая в Двоицу (Диаду), [дойдя] до Троицы (Триады), остановилась» (см. схолию 5 к amb. 7).

261

Nemes., nat. hom. 16, пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 112.

262

PG 91, 1260А.

263

Например, Прокл в трактате О вечности мира в качестве аргумента в пользу его вечности приводит такой: «Если мировая душа нерожденная и нетленная, то и космос тоже нерожден и нетленен, ибо ее [души] определение (λόγος), как и определение всякой души: „то, что движет себя“ (Plato, Phaed. 245d7), а то, что движет себя – „начало и источник всякого движения“ (Idem, 245С9)» (aet. mundi 7: 68 [Lang, Marco]). Из этого примера видно, что в принципе вопрос о связи движения существ с движением Того, Кто их движет, вовсе не праздный.

264

PG 91, 1260B.

265

Arist., met. 9.6.

266

См. схолию 22д А. М. Шуфрина.

267

Arist., met. 9.6, 1048b 20–23, пер. А. В. Кубицкого, цит. по изд.: Аристотель 1975–1983. Т. 1, с. 242.

268

Nemes., nat. hom. 18, пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 120.

269

Arist., phys. 201а10-11, цит. по изд.: Аристотель 1975–1983. Т. 3, с. 104.

270

См. Arist., de an., 431а4-7.

271

Jo. Philop., Procl.: 64.22–65.26 (Rabe). Наблюдение о параллели у прп. Максима принадлежит Антуану Леви (Lévy 2006, р. 188–189), который, впрочем, не заметил в качестве возможного источника концепции прп. Максима – Немесия и, пожалуй, слишком категорично связал мысль прп. Максима с традицией александрийского толкования Аристотеля, хотя гипотеза о значении Филопона для прп. Максима, несомненно, заслуживает внимания (см. подробнее: Беневич. Иоанн Филопон. 2009).

272

Следует отметить и то, что, если во фразе Немесия речь идет о том, что созерцающий ум созерцает одно и то же, то у прп. Максима речь идет о множестве божественных логосов и соответствующих им энергий, свидетельствующих о Том, Чьи они извечно – Едином Боге.

273

Эту гипотезу высказал Леви (см. Lévy 2006, р. 188–189).

274

Max., amb. 23: PG 91, 1260A, пер. А. М. Шуфрина (варианты перевода в круглых скобках – наши). Слова, завершающие пассаж о Боге, который «не претерпевая [изменений], берет, как причина, на Себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Она причина» – могут быть ссылкой на мысль d.n. 1.6-7, которую в amb. 5 прп. Максим сформулирует так: «Бог как причина всего обозначается именами всех произведенных Им [вещей]» (PG 91, 1048A).

275

«Богооткровенный и великий Ареопагит, святой Дионисий, примет это [как ответ], который он искал, на вопрос, высказанный им в таких [словах]: „Что же это богословы называют Божество то (любовным) вожделением, то любовью, а когда и вожделенным и любимым?“ (d.n. 4.14)» (пер. А. М. Шуфрина).

276

Пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 343.

277

См. схолию 5 к amb. 7 А. М. Шуфрина.

278

Gr. Naz., or. 29.6: PG 36, 81B.

279

«Если угодно, пусть [Отец] будет [именем] действия; и тогда не одержите верх над нами. Он и сделал бы то самое, чтобы [Сын] был Ему Единосущен; хотя вообще-то понятие о таком действии неуместно» (Gr. Naz., or. 29.16: PG 36, 96A, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 57).

280

amb. 26: PG 91, 1268A.

281

Cyr., thes.: PG 75, 564.54–565.1. О различении рождения и творения у святых отцов см., напр., Флоровский 1998, с. 113–114.

282

Max., amb. 26: PG 91, 1268B.

283

См. Whittaker 1981, p. 50–63. Для Плутарха, впрочем, в качестве «Отца» Бог выступал в отношении душ. Мы благодарим С. В. Месяц за указание на эту статью и за ценные соображения, относящиеся к теме, которые частично использованы в данном пассаже.

284

Именно так, по мнению С. В. Месяц, следует понимать некоторые места Плотина (см. напр., Plot., enn. 5.4.2; 1.3; 6.1), который использует концепцию двух действий, однако, по существу, отождествляет отеческое действие вышестоящей ипостаси, порождающей нижестоящую как свое продолжение, и демиургическое, поскольку создаваемый мировой Душой чувственный космос мыслится им как внешнее проявление ее душевных энергий.

285

Из наиболее значимых здесь можно отметить работы Бертольда (Berthold 1993) и Блауерса (Blowers 1991; Blowers 1993a; Blowers 1993b; Blowers 1995), а также монографию Каттана (Kattan 2003), посвященную особенностям библейской герменевтики прп. Максима. Следует также отметить чрезвычайно важную работу Стэйла (Steel 1992), которая, хотя и посвящена анализу отдельной Трудности (amb. 21), но затрагивает широкий спектр вопросов, связанных с подходом прп. Максима к Св. Писанию (см. наши комментарии к amb. 21, в которых использовалась данная работа). Из трудов отечественных исследователей следует отметить комментарии к экзегетическим сочинениям прп. Максима С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, экзегезой прп. Максима занимается и П. К. Доброцветов, см., напр.: Доброцветов 2007. Наши соображения об особенностях ранней экзегезы прп. Максима изложены в предисловии и комментариях к русскому переводу Вопросов и недоумений (см. Максим Исповедник 2010).

286

PG 35, 385.10–17, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 306.

287

Подробнее этот момент богословия прп. Максима обсуждается нами в комментариях.

288

Интересно, что в Thal. 47 (см. пер. в изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 119) прп. Максим, толкуя выражение «глас вопиющего в пустыне», в частности, говорит, что под ним можно понимать праведников Ветхого Завета – Авеля, Еноса, Еноха, Ноя, Авраама, Исаака и Иакова. Мелхиседека в этом списке, который ближе к списку свт. Григория в or. 21, – нет.

289

Max., amb. 10/20a: PG 91, 1141C.

290

Idem, amb. 10/20b: PG 91, 1141D.

291

См. пер. в изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 443.

292

PG 36, 313.14–15.

293

Ibid., PG 36, 313.16, цит. по изд.: Там же, с. 522.

294

Цит. по изд.: Варсануфий и Иоанн 1994, с. 383. Упоминание этого случая было призвано объяснить, что даже великие старцы, если они не вопросят Бога в молитве, могут разделять ошибочные мнения своей среды; так вот и свт. Григорий Нисский, вероятно, не вопросил об учении Оригена об апокатастасисе и поэтому повторил его.

295

Об этой ереси см. в Панарионе свт. Епифания Кипрского, ересь 55, и у Златоуста (или пс.-Златоуста), в Беседе о Мелхиседеке (3). Судя по свт. Епифанию, суть ереси мелхиседекиан состояла в эзотерическом толковании мистической фигуры Мелхиседека как воплощения Силы Божией и того, кто стоит выше Христа, коль скоро Христос удостоился быть священником по чину Мелхиседека. Вероятно, были разновидности этой ереси, то есть почитавшие Мелхиседека воплощением Бога Отца или Святого Духа.

296

Так, среди заблуждений относительно Мелхиседека уже свт. Епифаний Кипрский упоминает о различных мнениях о нем в Церкви и говорит, в частности, о тех, кто считал, что «это собственно Сын Божий явился тогда Аврааму в виде человека» (haer. 55.7). Сам свт. Епифаний такую возможность отвергает.

297

PG 91, 1253D.

298

Как считает Дэли (Daley), исохристы, вероятно, находились под влиянием учения Евагрия, воспринятого Стефаном бар-Судаили, и от него распространившегося в Палестине, что «в конечном восстановленном единстве тварных умов все будут столь же едины со Христом в Его знании божественной реальности, что будут действительно Ему „равны“ (Ἰσόχριστοι): божественными по причастию, даже способными сотворить для себя новые миры» (Daley 1995, p. 635). Хотя о богословии исохристов сведения дошли весьма скудные, можно предположить, что в основе их концепции лежало представление об изначальной Энаде умов, одним из которых – единственно не павшим – был Христос (то есть тот ум, который потом стал Иисусом Христом); по возвращении всех умов в Энаду в апокатастасисе все они станут равными Христу. Равенство, очевидно, предполагало совлечение плоти и устранение всяких отличий, по крайней мере анафемы Собора 553 г. осуждают именно такое учение (см. Ibid., р. 636).

299

Epiph., haer. 55.1: 2.325.7-9 (Holl).

300

Chrys. (?), Melchised.: PG 56, 260. 55-58.

301

Chrys., hom. in Gen. 35.5.328, цит. по изд.: Иоанн Златоуст 1993. Т 1, с. 382.

302

См. особенно работы Блауерса.

303

И не пытается толковать эти слова, как это делает апокриф о Мелхиседеке пс.-Афанасия, согласно которому родители-язычники Мелхиседека гибнут в результате Божией кары.

304

Буквализмом (попыткой понять слова: «без отца, без родословия» буквально) страдало засвидетельствованное свт. Епифанием иудейское толкование, по которому Мелхиседек родился от прелюбодейной связи. В этом буквализме, впрочем, была очевидная «неувязка» – мать и при таком рождении все равно должна была быть. Не менее буквалистским было толкование мелхиседекиан и их наивных противников в церковной среде, которые говорили, что в Мелхиседеке воплотился (или в его виде явился) Бог (Своей силой или одним из Лиц Троицы).

305

Особенно эта тенденция выразилась в апокрифе о Мелхиседеке пс.-Афанасия, вошедшем в богослужебные Минеи и тем самым ставшем частью Предания (см. подробнее в комментариях).

306

Св. Епифаний упоминает только, что на основании этих слов о безначальности и бесконечности некие из еретиков считали, что Мелхиседек – это Сам Бог Отец; применительно же к Мелхиседеку он эти «неудобные слова» вообще не толкует.

307

Жено в статье, посвященной одной из тем, связанных с фигурой Мелхиседека у прп. Максима (Jeauneau 2000), рассматривает эпизод из материалов судебного процесса над ним (rel. mot. 4, см. пер. в изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 165), где описывается, как эмиссар императора Константа пытался убедить в Риме прп. Максима, что император имеет функции и авторитет священника, и при этом ссылался на прецедент Мелхиседека. Как замечает Жено, понимание Мелхиседека, которое прп. Максим выработал в Трудностях к Иоанну, а именно – как точный образ Христа, позволило ему отмести всякие попытки представить императора подпадающим под «прецедент Мелхиседека».

308

См. amb. 10/17: PG 91, 1125D–1128D.

309

amb. 10/31: PG 91, 1160C–1169B.

310

Деян. 20:9.

311

Пер. Д. А. Черноглазова.

312

Амос. 4:8 [LXX].

313

Ср. Амос. 8:11.

314

Пер. Д. А. Черноглазова.

315

Пер. Д. А. Черноглазова.

316

Max., amb. 10/22b: PG 91, 1149В.

317

Ibid.

318

Лк. 19:8.

319

Пер. Д. А. Черноглазова.

320

На важность этого места для аргументации свт. Григория указал, в частности, Роберт Синкевич (см. Sinkewicz 1999, р. 380).

321

Dion. Ar., d. n. 7.1: PG 3, 865C, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 451.

322

См. d. n. 4.9.

323

Как замечает Синкевич (Sinkewicz 1999, р. 382), схолия 7 к d. n. 7.1: PG 4, 344A, которую фон Бальтазар считает принадлежащей прп. Максиму (см. Balthasar 1961, S. 660), развивает мысль Ареопагита; в ней говорится, что тот, говоря о единстве, «имеет в виду то единство ума, с помощью которого он устремляется к находящемуся выше его, т. е. предается созерцанию относящегося к Богу путем полного отказа от воспринимаемого чувствами и мыслимого, а также и от свойственного ему движения, чтобы таким образом воспринять затем луч божественного знания» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 451).

324

Быт. 17:5. Ср. Эннеады Плотина: «бегство единого к единому» (enn. 9.6.9, пер. Ю. А. Шичалина, цит. по изд.: Плотин 2007, с. 309), ср. схолию 24 к d. n. в Ареопагитиках об антропологическом и экклесиологическом измерении единства: «через восхождение к простоте они (посвящаемые. – Г. Б.) оказываются благодаря воскресению равными ангелам и имеют уже не душевное тело, но духовное (1 Кор. 15:44), так как благодаря излиянию Духа освобождаются от разнообразных помыслов и чувств и тем самым собираются в единицу (ἑνάδα), будучи ведо́мы в единство простоты. Ведь у уверовавших одно сердце и одна душа (Деян. 4:32)» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 217). Таким образом, подчеркивается единство всех, имеющих единство и единотворимых Единицей. Эта тема развивается в схолии 28 к d. n. 1.4 и схолии 40 к d. n. 1.4, где, в частности, говорится, что единовидно едиными мы становимся, «освобождаясь от свойственных нам противоположностей, т. е. мирских чувств и пожеланий» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 225). Мысль прп. Максима и мысль схолиаста (если это не одно и то же лицо), судя по всему, совпадает.

325

Пер. Д. А. Черноглазова.

326

amb. 10/45: PG 91, 1200B.

327

См. amb. 10/3: PG 91, 1113A-B.

328

Max., qu. dub. 73 (Declerck), пер. Д. А. Черноглазова.

329

См. Мейендорф 1997, с. 278–280.

330

Gr. Pal., tr. 1.3.21, пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Григорий Палама 1995, с. 82.

331

Ibid.

332

Впрочем, Палама тоже упоминает порой о важности умного созерцания (см. Мейендорф 1997, с. 278), но в полемике с Варлаамом, который весь акцент делал на нем, учитель безмолвия по понятным причинам переносил акцент на другие аспекты духовной жизни – аскетику и молитву.

333

Max., myst. prol., пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 156–157.

334

Dion. Ar., myst. 1.2, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 741.

335

Так, Изабель де Андиа в своем толковании Преображения у прп. Максима (Andia 1997) всячески старается подчеркнуть отличие мысли последнего от мысли Ареопагита, и в частности пишет, что «Бог у Максима не превыше отрицания» (выше мы привели цитату из Мистагогии, которая, кажется, опровергает это утверждение), и что «сам статус отрицания у него иной, что он не проводит различия между понятиями ἀπόφασις и ἀφαίρεσις, что делает фундаментальным отличие между апофатическим богословием Дионисия и Максима» (Ibid., p. 326). Жанет Вильямс, напротив, считает, что прп. Максим воспринял весь инструментарий апофатического богословия Дионисия, но углубил и развил апофатику последнего в христологическом контексте. Говоря об инструментарии этого богословия, она пишет: «Максим берет у Дионисия, который, в свою очередь, воспринял это от Прокла, трехчастную таксономию негации. В восходящем порядке богословской значимости находим: лишение (στέρησις), отвлечение (var.: „абстрагирование“ – ἀφαίρεσις) и отрицание (ἀπόφασις)» (Williams 2001, p. 631).

336

О понятии αἴσθησις в мистическом богословии прп. Максима нам еще предстоит говорить ниже в связи с умозрением Преображения.

337

Max., Thal. 60: PG 90, 621С, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 2000, с. 46–47.

338

Andia 1997, p. 308.

339

Или: «богоприличные сплетения событий». Употребляя слово δραματουργήματα, прп. Максим, возможно, хотел подчеркнуть важность последовательности событий в боголепной «постановке» тайноводства Преображения.

340

Max., amb. 10/31b: PG 91, 1165B-D.

341

Здесь не просто безмолвие, но, скорее, утрата речи; ἀφασία – утрата речи, онемение. Прп. Максим, вероятно, хотел подчеркнуть утрату речи, бывающую при поражении, ошеломлении, отсылая тем самым к Мф. 17:6, к описанию того, как были ошеломлены апостолы при свидетельстве Отца о Богосыновстве Христа.

342

Это соединение прп. Максим описывает, например, в Мистагогии, когда говорит, что тот, в ком совершается литургия, «умом, словно жертвенником, призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыми лучами» (myst. 4, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, с. 161). Обратим внимание на упоминание «всесветлых лучей» в конце этого пассажа, – пример мистики света у прп. Максима, имеющей отношение и к умозрению о Преображении (позднее эта мистика будет развита исихастами).

343

Max., myst. 23: PG 91, 701C, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 176–177.

344

PG 4, 217B, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 253.

345

Gr. Naz., or. 21.1: PG 35, 1084B.

346

Выражение встречается в знаменитом письме 4 к Гайю из Ареопагитик (Dion. Ar., ер. 4.1.15), где оно относится к утверждениям об Иисусе Христе. Смысл этого выражения в Ареопагитиках толкуется в схолии 7 (см. пер. в изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 777). Прп. Максим разбирает это место в amb. 5: PG 91, 1055ff.

347

В Ареопагитиках говорится, что «богоначальная сверхсущественность» «превосходительно запредельная» (или: «превосходительно изъятая», ὑπεροχικῶς ἀφῃρημένην. – Г. Б.) по отношению ко всему, что существует (d. n. 1.5, пер. см. в изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 233).

348

Gr. Pal., tr. 2.3.8, пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Григорий Палама 1995, с. 197.

349

Пер. Д. А. Черноглазова.

350

Читаем как у Констаса (Constas 2014, v. I, p. 270). Чтение отличается от Миня. Констас переводит: «formed within the blessed apostles (образовывал в блаженных апостолах)». Возможен и другой перевод: «запечатлил (или: отобразил) (διετύπου) для блаженных апостолов». Лоллар переводит в этом духе: «represented to the blessed apostles (представил для блаженных апостолов)».

351

Иначе: «богословия по отрицанию».

352

Или: «изъято». Констас переводит в том смысле, что Божество по сущности «превосходит» всякую беспредельность («transcends all infinity» (Constas 2014, v. I, p. 271)), но у прп. Максима мысль сильнее. Он использует причастие от глагола ἐξαιρέω, а не активную форму глагола ἐξαίρω.

353

Max., amb. 10/31d: PG 91, 1168A-B.

354

Пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 71.

355

См. Williams 2001, р. 632.

356

1 Кор. 1:25.

357

Толкование слов ап. Павла в контексте проблематики апофатического богословия впервые встречается, вероятно, в Ареопагитиках в d. n. 7.1, где сначала различается познание Бога из творений и с помощью мышления, а с другой стороны «превосходящее природу ума единство, благодаря которому он прикасается к тому, что выше его». Далее Ареопагит говорит, что именно в соответствии с таким единством, исступая из самих себя и обращением в Боге надлежит постигать Божественное. Сказав об этом исступлении, он тут же говорит о воспевании «бессловесной, безумной и глупой Премудрости» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 451). Схолия 8 к этому месту развивает мысль Ареопагита: «Он назвал Премудрость глупой потому, что никакая премудрость не может ее понять» (пер. Там же).

358

Max., Thal. 25.

359

Dion. Ar., d. n. 1.4, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 219.

360

Ibid.

361

Dion. Ar., e. h. 6.3, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 697 с изм.

362

Здесь и выше пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 70.

363

Перевод, который тоже весьма вероятен не только грамматически, но и имея в виду, что прп. Максим мог повторять приведенную выше мысль Ареопагита из d. n. 1.4, практически дословно повторяя его фразу, в которой вместо глагола в медиопассиве во множественном числе συναγόμεθα, образованного от συνάγω, используется форма глагола – συναχθέντα. А в схолии 28 к d. n. 1.4 схолиаст дает такое толкование: «Он говорит, что, устремляясь к Богу, мы становимся благодаря этой Единице чем-то неделимо-единым, когда наши многообразные противоположности [имеются в виду различно направленные силы души и составляющие человеческого устроения. – Г. Б.] соединяются и сверхмирно объединяются... становясь не непримиримыми с самими собой, но чем-то единовидно единым, „как и Он един“, как говорится в Евангелиях (ср. Ин. 17:22)» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 219).

364

См., напр., carit. 1.100.

365

Пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 71.

366

Gr. Naz., or. 21.2: PG 35, 1084C.

367

Max., amb. 10/43: PG 91, 1196C.

368

Idem, myst. 5: PG 91, 681B, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 165.

369

PG 91, 1196C.

370

См. PG 91, 1088A1-6.

371

После Трудностей к Иоанну прп. Максим вновь прибегает к темам Преображения в cap. theol. 1.97; 2.13-16.

372

Если сравнивать толкования прп. Максима, скажем, с толкованиями Оригена, которого обычно обвиняют в уходе от исторической реальности и буквального смысла Писания, то в данном случае именно прп. Максим, а не Ориген, не особенно вдается в детали евангельской истории или трактует их сугубо анагогически; его в отличие от Оригена не интересует, например, вопрос о несовершенстве апостолов. Для прп. Максима они изображают тех, кто посвящается в сокровенные тайны богословия, поэтому, скажем, в его толковании Преображения невозможно даже представить рассуждение, которое находим у Оригена, о том, что какие-то слова ап. Петра на Фаворе (а именно о трех кущах) были сказаны под действием нечистого духа. Такие соображения, однако, находим у Оригена: «Посмотрим же теперь, какова была мысль Петра, который, отвечая, сказал Иисусу: Господи, хорошо нам быть здесь, сделаем три скинии, и так далее... Это же в высшей степени необходимо исследовать, потому как Марк от своего лица добавил к этому: ибо не знал, что ответить, Лука же говорит: не знал, что говорит. Ты узнаешь, сказал ли он эти вещи, будучи в экстазе, наполненный подвигнувшим его сказать это, духом, который святым, право же, быть не может; обучал же в Евангелиях Иоанн, что до воскресения Спасителя никто Дух Святой в себе не имел, говоря: ибо духа еще не было, потому что не был еще прославлен Иисус. Но если же духа еще не было, и он не знал, что говорит, под влиянием какого-нибудь духа, то побудивший сказать его это был один из духов, над кем еще не одержал победу крест и который не был явлен среди тех, о ком написано, совлекая начала и власти, он изобличил их в дерзости, восторжествовав через древо, это же было то, что Иисус назвал искушением и сатаной (Мф. 16:22)» (comm. in Mat. 12.40.2-30 (Klostermann), пер. З. А. Барзах).

373

Такой подход в известной мере характерен для прп. Иоанна Дамаскина (см. его hom. in trans. dom.: PG 96, 545f.).

374

См. статьи Изабель де Андиа (Andia 1997) и Эндрю Лаута (Louth 2008). Отметим, что в обеих работах заметна тенденция (более явная у де Андиа) противопоставить понимание мистического богословия, и особенно апофатики, у прп. Максима и в Ареопагитиках. Такое противопоставление, может быть, и имеет некоторые основания (впрочем, их следует тщательно проверить), однако говорить о нем можно лишь тогда, когда во всей полноте будет исследовано, в какой степени мысль прп. Максима укоренена в Ареопагитиках, что, на наш взгляд, оба автора не в достаточной степени подчеркнули. Мы отчасти постарались восполнить это в своих комментариях. Из сравнительно недавних работ тема Преображения у прп. Максима обсуждается также Адамом Купером (Cooper 2005).

375

Gr. Naz., or. 21.1: PG 35, 1084C (ср. другой пер. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 2, с. 144).

376

Выражение «забота о добродетели» есть у Платона (см., напр., Plato, Еиthyd. 275a.2; Tim. 18b.6), из античной философии оно перешло в святоотеческую литературу и особенно часто встречается у Каппадокийцев.

377

PG 91, 1125D.

378

Пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 241.

379

Имеются в виду слова Мк. 9:1, непосредственно предваряющие рассказ о Преображении: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем.

380

Пер. Д. А. Черноглазова.

381

Пс. 44:3 (LXX).

382

Ср. Ин. 1:1.

383

Dion. Ar., d. n. 13.1 (226-27, ll. 7-1; 977B) (CCSG 10:132, ll. 21-26).

384

Ср. Ин. 1:14.

385

Max., amb. 10/17: PG 91, 1128B.

386

Max., amb. 10/31d: PG 91, 1168A-B.

387

Max., amb. 10/17: PG 91, 1128B-C.

388

Max., amb. 10/31b: PG 91, 1165B-D.

389

Ин. 1:1.

390

Пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, с. 242.

391

Это отметил, комментируя это место, и свт. Григорий Палама, см. tr. 2.3.21 22 и 3.1.13.

392

PG 91, 680D, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 165.

393

Ibid., цит. по изд.: Там же, с изм.

394

Пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 465.

395

PG 91, 681B. Речь, очевидно, о родо-видовых и категориальных членениях при созерцании сущего, которые можно найти и у самого прп. Максима в Трудностях к Иоанну. Сидоров переводит: «по пути рассудочного познания» (Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 166), оговаривая в примечании к этому месту, что речь о дискурсивном, логическом познании (см. Там же, с. 305, прим. 50).

396

Max., myst. 5, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 166.

397

Или: «к д/Духу».

398

PG 91, 1128A.

399

См. Gr. Pal., tr. 2.3.22.

400

Интересно отметить полемику по этому вопросу о. Иоанна Романидиса с о. Иоанном Мейендорфом. Ссылаясь на место из 1-го письма Паламы к Варлааму (текст опубликован в Ekklisiastikos Faros, vol. XIII, 1964, p. 42–52, 245–255, 464–476): «Таким образом, ложный свет отступничества всегда виден как внешний» (Ibid., p. 467), Романидис критикует мнение Мейендорфа, что в отличие от исихастов апостолы еще искали божественный свет «вне себя». Как отмечает Романидис, ссылаясь на 1-е письмо Паламы Варлааму, «внешний свет» для Паламы скорее свет демонический, чем Божественный. Романидис пишет далее: «никто бы так не согласился с утверждением Мейендорфа, что апостолы искали на Фаворе Бога вовне, как Варлаам, поскольку это бы подтверждало, что Фаворский свет тварный». Сам Романидис считает, что «тело Христа просвещало [светом] апостолов извне, только потому тот же свет Его тела уже просвещал их изнутри» (цит. по интернет-версии статьи Romanides 1963–1964). Таким образом, можно сказать, что во Святом Духе само разделение на «внешнее» и «внутреннее» как нечто противоположное друг другу упраздняется, и нельзя сказать, что только искупление нас Христом сделало доступным просвещение «изнутри» (как утверждает Мейендорф). Уже все пророки имели в себе Св. Духа, и откровение им Бога было всегда и прежде всего внутренним (подразумевающим действие Св. Духа на их дух). Особенностью просвещения апостолов на Фаворе было то, что действие Духа в них было не только внутренним, но и посредством тела Христова, воспринимаемого преображенными Духом чувствами. У христиан в причастии это действие – вследствие вкушения Св. Даров – осуществляется, кроме того, посредством тела. В целом, можно, видимо, признать правоту Романидиса практически по всем основным вопросам его полемики с Мейендорфом.

401

Мал. 4:2. В Ареопагитиках это именование Бога разбирается среди прочих «образных» имен (см. d. n. 2.5).

402

PG 91, 1156В3-13.

403

Max., myst. 5: PG 91, 680D.

404

Пер. Д. А. Черноглазова.

405

Max., myst. 23, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 176. Ср. в cap. theol. 2.36 в толковании Рим. 10:6-7: «„Небо“ же есть естественная сокрытость (κρυφιότητα) Божия, [пребывая] в которой Он непостижим для всех» (цит. по изд.: Там же, с. 241).

406

Мф. 17:1–9; Мк. 9:2–9; Лк. 9:28–36.

407

Max., amb. 10/31a: PG 91, 1160C.

408

Ср. о «богоначальной сокровенности» (Dion. Ar., с. h. 4.2: PG 3, 180A) и о «сверхсущественной сокровенности Бога» (Dion. Ar., d. n. 2.6: PG 3, 645A). Ср. также схолию 2 к ер. 3 Ареопагита на слова: «Но Он – Сокрытый и после явления»; схолиаст пишет: «„Сокрытый (κρύφιος)“ он часто говорит вместо „Бог“ и „сокрытость (κρυφιότητα)“ вместо „божественность“» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 775). В трактате О небесной иерархии Ареопагит говорит о Божественной сокрытости в связи с обожением: «богоначальная Сокрытость (κρυφιότητος) сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако, когда какое-либо из умственных и разумных [существ] полностью, сколько есть сил, обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям, то сподобляется по мере сил, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии» (Dion. Ar., с. h. 12.3, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 159).

409

Характерно в этом смысле различение, проведенное в cap. theol. 2.90: «Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ведения сущих согласно логосам их, [пребывающим] в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу. Первое [обретается] при конце сущих, а второе [обретается] мысленно после этого конца» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 253).

410

Изображаемым, согласно умозрению Преображения, соответственно – побелевшими ризами Христа, Моисеем и Илией (см. amb. 10/31: PG 91, 1168B–1168D).

411

Максим Исповедник 2006, с. 139.

412

См. Мейендорф 1997, c. 266–268.

413

Ср. в переводе Понсуа: «la lumiere apparente а leur sens» (Maxime le Confesses 1994, p. 192), в переводе Лаута: «the light that appeared to their senses» (Louth 1996, p. 128), в переводе Морескини: «la luce che appariva ai loro sensi» (Moreschini 2003, p. 301). Лоллар, делавший перевод с критического издания, перевел так же, как Лаут, что говорит о том, что и в (недоступном нам) критическом издании оригинал тот же самый.

414

Dion. Ar., d. n. 1.4, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 225.

415

Max., amb. 10/31a: PG 91, 1160C.

416

PG 91, 1128A.

417

Следует отметить и тот смысл, в каком прп. Максим употребляет слово αἴσθησις позднее в Thal., 60: «ощущением (αἴσθησιν) [я называю] – опыт сверхъестественных благ, зависящий от причастия [им]». Речь тут об «ощущении», про которое прп. Максим в том же вопросоответе к Фалассию говорит, что оно характерно для «ведения... [обретаемого] лишь опытным путем помимо разума и умозрений, [которое] дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение (αἴσθησιν) Познаваемого, благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее непрерывно». Вряд ли в приведенном выше месте из amb. 10/31 прп. Максим использует αἴσθησιν именно в этом необычном смысле «духовного чувства» (специально этого не оговорив), однако можно предположить, что и в том, и в другом случае, если считать чтение πρὸς τὴν αἴσθησιν в PG 91, 1160C верным, использование термина αἴσθησιν направлено на то, чтобы подчеркнуть реальность и опытную достоверность как откровения, бывшего апостолам на Фаворе, так и мистического богопознания в целом. Как известно, свт. Григорий Палама будет использовать понятие «умное (var.: духовное) чувство» (νοερὰ αἴσθησις), объясняя характер восприятия Божественного света в своем споре с Варлаамом и отвергая, что свет этот был чувственным (см. Sinkewicz 1999, р. 374–390).

418

Gr. Pal., tr, 1.3.38, пер. В. Вениаминова (В. В. Бибихина), цит. по изд.: Григорий Палама 1995, с. 101.

419

Idem, цит. по изд.: Там же, с. 100.

420

Nic. Greg., hist.: 3.393.I.4 (Schopen, Bekker).

421

См. Мейендорф 1997, с. 266–268.

422

Как пишет Ларше: «Свет занимает исключительно важное место в мистике прп. Максима... свет у него является по преимуществу проявлением действий Божиих, а значит и природы, превосходящей и свет чувственный, и свет умный, поскольку Бог, по слову ап. Иоанна, – это свет (1 Ин. 1:5) (ср. Dial. 8: PG 90, 285A). Максим представляет тайноводческое богословие как просвещение Святой Троицей – Отцом, Сыном и Святым Духом (см. Thal. 40: PG 90, 396C-D). О связи познания с просвещением см. qu. dub. 129 (Declerck). Просвещение Святой Троицей – тема or. 16.9 Григория Назианзина (PG 35, 945C); прп. Максим ссылается на него в amb. 7: PG 91, 1088A. Божественный свет – это одновременно и то, посредством чего происходит сверхпознание Бога, „среда“, в которой это познание происходит (см. amb. 10/17: PG 91, 1128A; 10/27: PG 91, 1156B; 10/31: PG 91, 1160C; 10/43: PG 91, 1193C), „место, в котором находится ум“ (carit. 1.97; Thal. 8: PG 90, 285A), „объект“ этого познания, и то, в чем преображается ум тайнозрителя (carit. 3.97; Thal. 54: PG 90, 525B)» (Larchet 1996, р. 510).

423

Пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 177.

424

Цит. по изд.: Там же, с. 176.

425

Analysis of the Single Difficulties – название главы «B» сочинения Шервуда (см. Sherwood 1933а, р. 21–71).

426

Все ссылки на Трудности к Иоанну даны по PG 91.

427

Это была едва ли не первая в истории больница подобного рода (см. Miller 1985, р. 54–55).

428

Данный параграф из amb. 10 отсутствует в Patrologia Graeca, но есть в рукописях (Vat. Gr. 1502, f. 100rb, Monac. Gr. 363, f. 90v.), имеется он и у Констаса (Constas 2014, v. I, p. 172–174).

429

Ис. Нав. 3:14–17.

430

Пс. 18:2.

431

Пс. 26:10.

432

У Шервуда и Лаута первые два умозрения соединены в одно.

433

Мф. 7:6 (перевод отличается от Синодального).

434

Gr. Naz., or. 21.1: PG 35, 1084C, другой пер. см. в изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 2, с. 144.

435

Ср. Sherwood 1955a, p. 33.

436

Ibid.

437

См. Sherwood 1933a, p. 33, 40. Аргументацию Шервуда мы приведем ниже.

438

В настоящем издании он разделен на две главки.

439

См. Sherwood 1955а, p. 35–36.

440

Ср.: «Однако вернемся же назад и, [следуя] порядку, присоединим к рассмотренному ранее недостающее [умозрение] Преображения, разобрав по силам и его; дабы было явлено совершенство святых во всем и их подлинное отрешение от плоти и вещества; и что они не созерцали, как мы» (amb. 10/30: 1160A-B).

441

κράσιν. Шервуд и Лаут переводят как «mixture» (смешение).

442

οὐσίαν, καὶ κίνησιν, καὶ διαφοράν, κράσιν τε καὶ θέσιν.

443

Пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. T. 1, с. 177.

444

Шервуд не исключает, что эти примеры добавлены позднее (см. Sherwood 1955а, p. 37, 40).

445

См. Sherwood 1955а, p. 40.

446

Вспомним, что во время написания Трудностей он был беженцем.

447

См. Sherwood 1955a, p. 40. Впрочем, он не сомневается в том, что и эта, и другие вставки, о которых речь шла выше, были сделаны самим прп. Максимом.

448

Gr. Naz., or. 21.2: PG 35, 1084C.

449

Ин. 2:15.

450

Gr. Naz., or. 21.31: PG 35, 1117C.

451

Пс. 81:6; Ин. 10:34.

452

Ис. 9:6. Более известен церк.-слав. перевод: «Отроча родися нам, Сын, и дадеся нам, Егоже начальство бысть на раме Его».

453

Лк. 1:41–44.

454

2 Цар. 6:1–16.

455

Gr. Naz., or. 39.8: PG 36, 344A.

456

Gr. Naz., or. 39.13: PG 36, 348D.

457

См. Петров 2007.

458

Это первый из трех отрывков из этого Слова, толкуемых в Трудностях.

459

Быт. 2:7.

460

Gr. Naz., or. 40.2: PG 36, 360C.

461

А именно: Исх. 21:22.

462

Gr. Naz., or. 45.16: PG 36, 645A.

463

Выражение «скиния свидетельства» встречается в Исх. 38:30 и Деян. 7:14.

464

Gr. Naz., or. 44.8: PG 36, 616B.

465

См. 3 Цар. 18:43–44.

466

См. 3 Цар. 17:21–22.

467

Мф. 14:13–21; 15:32–39.

468

Мф. 15, 33–38.

469

Sherwood 1955а, p. 10, n. 7.

470

Halle, 1857.

471

PG 91, 1032A–1417C.

472

Maximi Confessoris, Amb. ad Thom. 2002.

473

См. сообщение: https://www.corpuschristianorum.org/series-overview/ccsg_preparation.html

474

Knežević 2012, р. 90–94.

475

Iohannis Scotti Eriugenae 1988.

476

Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ 1978.

477

Maxim Mᾶrtirisitorul 1983.

478

Maxime le Confesseur 1994.

479

Louth 1996; Lollar 2010 (перевод Трудностей к Фоме Лоллара).

480

Moreschini 2003.

481

Максим Исповедник 2006.

482

Constas 2014, v. I; v. II.

483

Тогда архимандрита Нектария (Яшунского) (Максим Исповедник 2006).

484

Полную библиографию этих переводов см. в Knežević 2012, р. 90–94; здесь мы перечислим лишь имена авторов переводов опубликованных трудностей: Д. Е. Афиногенов, А. Р. Фокин, И. В. Фокина, И. В. Пролыгина, А. М. Шуфрин, С. В. Месяц, В. В. Петров и П. К. Доброцветов.

485

В группу по сообщению Д. А. Поспелова входили: Д. Е. Афиногенов, В. В. Василик, П. В. Кузенков, М. В. Никифорова, А. Е. Петров, Д. А. Поспелов, О. В. Титова, А. Р. Фокин, И. В. Фокина, М. А. Харитонова. В консультациях при переводе участвовал А. Г. Дунаев, а в редактуре – О. Н. Афиногенова.

486

Впрочем, полезность и определенные достоинства перевода Яшунского тоже не следует отрицать. Не говоря о том, что первопроходцу, к тому же работавшему в одиночку, особенно трудно.

487

Перевод Лоллара в большей степени интерпретирующий, а перевод Констаса, по крайней мере по своему замыслу, более буквальный.

488

В Трудностях для прп. Максима неизменность – одно из свойств Бога (PG 91, 1223); неизменным является логос, по которому создано каждое творение Божие (PG 91, 11 36); неизменным по существованию (καθ’ ὕπαρξιν ἀναλλοίωτον) становится в Боге и человек по воскресении (PG 91, 1349). «Неизменность тождества жизни по добродетели» истинного благовестника дает представление о благом состоянии ангелов окрест Бога (PG 91, 1368; ср. cap. theol. 2.65). Хотя наше естество изменчиво, святые стяжают неизменность по причине непреложного навыка в добродетели (см. cap. Theol. 2.34).

489

Dion. Ar., ep. 10: 208 (Heil, Ritter).

490

Прем. 7:30; 8:2 (LXX) (здесь и далее в переводе (LXX) помечены переводы в соответствии с Септуагинтой в случае расхождений с Синодальным переводом).

491

Или: «ведение деятельное и делание премудрое (γνῶσις ἔμπρακτος, ἢ πρᾶξις ἔνσοφος)». В Мистагогии прп. Максим говорит, что «добродетельная душа имеет созерцание деятельное и ведение добродетельное (θεωρίαν ἔμπρακτον, καὶ γνῶσιν ἐνάρετον)» (myst. 5.152). В обоих случаях подчеркивается неотделимость ведения (гнозиса) от делания (праксиса).

492

Учение о логосах промысла и суда у прп. Максима восходит, видимо, к Евагрию, см. Dysinger 2001, p. 462-471. Однако для прп. Максима, конечно, представляло важность и учение о промысле, изложенное в Ареопагитиках; о последнем см., например: Golitzin 1994, p. 61-70; 101-105; 135; 194; 270-282; 329. Подробный анализ учения прп. Максима о логосах промысла и суда см. в Беневич 2013, с. 161-216.

493

Св. Дух есть Дух единения различного, в данном случае – разных по природе ума и чувства. Для прп. Максима тема единения, преодоления разделенного после грехопадения, является принципиальной и неоднократно встречается в Трудностях (см. особенно amb. 41).

494

Быт. 1:27; 5:1.

495

Gr. Naz., or. 38.11: PG 36, 321C. Ср. Рим. 2:4; Еф. 2:7.

496

Idem. Прп. Максим здесь цитирует Слово 38, на Богоявление или Крещение свт. Григория Богослова, обращаясь к тому месту этого сочинения, где говорится о сотворении Богом человека как соединения противоположных начал – умного и чувственного. И именно ум и чувство он называет «противоположными». Согласно свт. Григорию, творение человека является проявлением высшей Премудрости (под нею он может иметь в виду и Самого Христа). В свою очередь прп. Максим подчеркивает участие человека в Божественном творчестве. Подвижник, сочетав посредством Духа ум и чувство, созерцание и деятельность, являет человека в той красоте, какой ее замыслил Бог, творя его по собственному образу и подобию. Так в человеке исполняется логос промысла и суда.

497

Ср .: «Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается (σωματούμενον) различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых» (or. dom.: PG 90, 897A, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 196).

498

Прп. Максим использует здесь слово κένωσις, к которому он еще будет неоднократно прибегать в Трудностях, говоря об «истощании» (Флп. 2:7) Слова в Воплощении (см., напр., amb. 3). В данном месте это слово употреблено не только как термин (по контрасту с полнотой Божественности, как оно ниже употребляется в христологии в отношении Воплощения), но и в более широком смысле уничижения или смирения, почему и уместно его было перевести не как «истощание», «опустошение», но как «уничижение».

499

Прп. Максим несколько раз повторяет в Трудностях, что его адресат на опыте знает то, о чем вопрошает. Подобные пассажи у прп. Максима – не только дань уважения духовному опыту адресата и апелляция к этому опыту, но и утверждение, что святые Григорий и Дионисий писали о той самой реальности, опыт которой имеется и у аввы Фомы. Именно это представление о единстве опыта святых делает возможным и согласованное учение о нем.

500

Порядок упоминания толкуемых отцов не оставляет сомнения в том, что прп. Максим верил в бо́льшую древность Ареопагита (ср. ниже: amb. Thom. Prol. PG 91, 1033C).

501

Ср. Еф. 3:11 (или: «по предвечному определению»); ср. Рим. 8:28.

502

Dion. Ar., c. h. 7.1: 27 (Heil, Ritter), см. пер. в изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 103. Прп. Максим, очевидно, не случайно в отношении свв. Дионисия и Григория употребляет выражение «излитие премудрости»; в Ареопагитиках говорится, что имя херувимов имеет в еврейском языке наряду со значением «множество знания» значение «излитие премудрости». Таким образом, указанных святых отцов прп. Максим почитает подобно херувимам, пребывающим непосредственно около Бога и способным «созерцать в первозданной силе благолепие Богоначалия» и приобщать тех, кто ниже их в богопознании, к «излиянию дарованной премудрости» (Idem, 28 (Heil, Ritter), пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 105).

503

Отложение жизни согласно природе не означает изменения логоса природы. О предпочтении святыми Бога природе см. у прп. Максима, например, в ер. 9. Речь о предпочтении Творца всему тварному, в том числе и самого себя как твари.

504

Ср. в amb. 7: «...всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души – для тела)» (PG 91, 1088C). О том, что Христос становится жизнью души святых, когда они отвергают жизнь согласно природе, прп. Максим пишет в amb. 7 следующее: «Божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь, [говорит:] „Уже не я живу, но живет во мне Христос“ (Гал. 2:20)» (PG 91, 1076B). Впрочем, и об отношении Божества и человечества во Христе прп. Максим в аmb. 5 утверждает: «двигая во спринятую природу (ибо она и стала поистине Его [природой] и называется [таковой]), наподобие души, природно движущей сродное [ей] тело» (PG 91, 1049D).

505

Буквально: «поставившего им Себя в замену», т. е. сделавшего их говорящими от Него (ср. Гал. 2:20; Еф. 3:17). – прим. перев.

506

Ср. 1 Кор. 12:3.

507

Пс. 105:2.

508

Пс. 105:2.

509

Ср. у свт. Григория Нисского про слуховую способность души: «нашим, может быть, ушам потребны персты Иисусовы, чтобы Божественным прикосновением истинного Слова способность слуха у души нашей (ἡ ἀκουστικὴ τῆς ψυχῆς ἡμῶν δύναμις) освобождена была от всякой скверны» (Gr. Nyss., in Eccles. 5.417.3, пер. по: Григорий Нисский 1861. Ч. 2. c. 334).

510

Ин. 14:21.

511

Ср. Ин. 16:33.

512

Ср. Ин. 14:22.

513

Тит. 2:13.

514

1 Ин. 1:1.

515

Gr. Naz., or. 29.2: PG 36, 75B.

516

Или: «вещества и эйдоса», «материи и формы». Греч. εἶδος (ἰδέα, μορφή) καὶ ὕλη, лат. пер. forma et materia – в философии Аристотеля две из четырех «причин», или «принципов» («начал»), бытия. Прп. Максим широко пользуется этими понятиями, как и самим представлением о том, что все чувственное составлено из формы и материи, но при этом подчеркивает, что Бог превыше этого деления, как и то, что святые в своем созерцании превыше оппозиции формы и материи. Так, например, в qu. dub. 39 (Declerck) он пишет о Лоте, который в отличие от Авраама «служил Божеству в видимых [проявлениях], ничего большего не представлял, не возвысился над „двумя“: материей и формой, из коих и [составлены] видимые вещи, и не воспринял знанием слово о Единице и Троице».

517

Idem, or. 23.8: PG 35, 1159C.

518

Gr. Naz., or. 23.8: PG 35, 1159C.

519

Ср. Ibid.

520

Idem, or. 40.5: PG 36, 364B.

521

Или: «толпы».

522

Gr. Naz., or. 38.8: PG 36, 320B.

523

Выражение «сверхсущественная причина сущих» восходит к Ареопагитикам, где в приложении к Богу встречается неоднократно (ср., напр., Dion. Ar., с. h. 50.11; Idem, d. n. 182.19).

524

Мысль о том, что по крайней мере в одном из разбираемых отрывков – в пассаже из Слова 40, о мире – нет речи о «причине образования» Троицы, была высказана прп. Максимом еще в qu. dub. 105 (Declerck): «Не утверждается здесь того, что имеет причину Божественная Троица, которая превыше причины и логоса, но [говорится это] к нашему руководству к истиннейшему почитанию святой Троицы».

525

ἀστασίαστος – то есть не разделяемое внутренними разделениями.

526

κατὰ διαστολῆς συστολήν. В Толковании на молитву Господню прп. Максим использует эту терминологию, по происхождению, вероятно, неоплатоническую, несколько иначе. В частности, он говорит, что учение «истинного благочестия» отвергает «растяжение Божества (διαστολὴν τῆς θεότητος) в первом учении [вероятно, эллинском. – Г. Б.] и не принимает сокращения (συστολήν) Его во втором [иудейском. – Г. Б.]» (or. dom.: 428-433 (Van Deun), пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 194).

527

Очевидно, полемика с тем, как представлялось прп. Максиму неоплатоническое учение. Критикуя концепцию «изливающейся» Единицы, прп. Максим, вероятно, опирается на слова свт. Григория, которые следуют в or. 29.2 сразу после цитируемых, а именно: «...Не дерзаем наименовать этого преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: „Как чаша льется через края“ (Plot., enn. 5.2.1). Не дерзаем из опасения, чтоб не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве» (PG 36, 75B-C, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 414). Прп. Максим делает акцент уже не только и не столько на «излиянии», сколько на вопросе о переходе Единицы во множество; отметим, что и у свт. Григория само выражение: «первый и второй Виновник» полемически заострено против Плотина, который – скажем ради справедливости – в таких категориях не мыслил.

528

Иначе: «реальное существование в ипостасях». – прим. перев. Констас переводит ἐνυπόστατος ὀντότης как «inherently personal reality» (личная по сути (вар.: личная в своей основе) реальность) (Constas 2014, v. I, p. 9). Несколько иначе переводит это выражение Лоллар: «concretely existing essential reality» (конкретно существующая сущностная реальность) (Lollar 2010, p. 7). Впрочем, оба перевода подчеркивают, что Божественная сущность имеет свое существование в ипостасях. Последнее подчеркивает ее реальность, поскольку для прп. Максима только та сущность реальна, которая имеет ипостасное бытие. Нельзя забывать при этом, что речь о сверхсущественной сущности, существование которой несопоставимо с существованием тварных сущих.

529

Или: воипостасная реальность единосущной Троицы. В opusc. 14 эксплицитно различаются два значения термина ἐνυπόστατον: «Ἐνυπόστατον [нечто] общее в отношении сущности, или же эйдоса, действительно существую щее в относящихся к нему индивидуальных [вещах] (ἐν τοῖς ὑπ’ αὐτὸ ἀτόμοις), а не созерцаемое простым примышлением. Кроме того, ἐνυπόστατον – это также и то, что слагается и сосуществует с чем-то другим, отличным по сущности, составляя с ним одно лицо и производя одну ипостась, и никоим образом не познается само по себе» (opusc. 14: PG 91, 149B-C). Очевидно, прп. Максим в данном месте amb. 1 имеет в виду первое значение этого термина. В opusc. 23 (по Шервуду, 626-633 гг.) проводится различие между «восущественным» и «сущностью» с одной стороны, и «воипостасным» и «ипостасью» – с другой. «Восущественное» – это то, что созерцается в природе, а не само по себе, а «воипостасное» – то, что созерцается в ипостаси (см. PG 91, 261). В аmb. 7 прп. Максим говорит о логосах, которые могут быть все отнесены к «изначально восущественному и воипостасному (Божиему и Отчему) Богу-Слову» (PG 91, 1077С). Впрочем, А. М. Шуфрин эту фразу из аmb. 7 переводит как: «...сущностному и ипостасному».

Кроме этих значений, в сочинениях периода написания Трудностей, как и в более ранних, мы встречаем использование слова ἐνυπόστατον в ряде иных контекстов. Так, в qu. dub. 136 (Declerck), при объяснении таинства Троицы из естественного созерцания, прп. Максим говорит, что все сущее существует в «трех тропосах» – сущности, различия и жизни, и что из рассмотрения существования сущего мы составляем понятие об Отце, из премудрого различия в сущих – о Сыне, а из их жизни – о Святом Духе. При этом, говорит прп. Максим, в Боге все это (Сущность, Различие и Жизнь) – воипостасно (ἐνυπόστατα), а для нас все это – привходящее. Аналогично в Thal. 48 прп. Максим говорит об Иисусе Христе как о «воипостасной Силе Бога и Отца», в Thal. 61 о Сыне Божием как о «воипостасной Премудрости и Слове Отчем» (ср. схолию к Thal. 13: «Он говорит о том, что исходя из сущих мы познаем Причину их, а исходя из различия сущих мы научаемся относительно воипостасной Премудрости сущих; наконец, исходя из естественного движения сущих, мы познаем воипостасную Жизнь сущих, их животворящую Силу, Духа Святого» [PG 90, 296C-D, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 309-310]). Назначение слова «воипостасный» в этих примерах в том, чтобы подчеркнуть реальность ипостасного бытия Сына и Духа: они не энергии Отца, не безыпостасная сила и действие Его Ипостаси, а Ипостаси такие же, как Отец, хотя и имеющие Свою уникальную особенность. Другое употребление слова «воипостасный» мы находим у прп. Максима в Thal. 25, где Христос именуется «воипостасной верой»; схолия к этому месту разъясняет: «Воипостасная вера есть [вера] неутомимая и деятельная, в соответствии с которой Слово Божие является воплощенным в подвижниках» (PG 90, 336D, цит. по изд.: Там же, с. 242-243).

530

Ср. Gr. Naz., or. 23.10.

531

Ср. Ibid. А. М. Шуфрин предлагает несколько иной перевод данного предложения: «„Троица (τριάς) – это воистину триада (τριάς)“, не составляемая „разлагающимся [на единицы] числом“ (ведь Она не сумма единиц, чтобы быть подверженной делению)» (цитаты из свт. Григория Богослова).

532

Или: «пребывающее в сущности». Ср. в opusc. 14: «Особенность воипостасного (ἐνυποστάτου) – это либо то, что оно познается в нерасторжимом единстве с чем-то другим, отличным по сущности, либо то, что оно природно, в смысле [действительного] существования (καθ’ ὕπαρξιν) пребывает в индивидуальных [вещах]. Особенность сущности – то, что она по природе о многих высказывается и во многих проявляется. Особенность восущественного – это то, что оно существует в действительности и несет на себе отличительные черты всех личных особенностей» (opusc. 14: PG 91, 153A). Определение ἐνούσιον, т. е. «восущественного», которое дается в opusc. 14, подразумевает не только созерцаемое в соответствии с совокупностью особенностей, по которым одно (индивидуальное сущее, или ипостась) отличается от другого, но и имеющее общую сущность в действительности. Следует отметить, что и в определении «воипостасного» говорится о действительности существования общей единой сущности в ипостасях, а не по примышлению; также и в определении восущественности подчеркивается, что ипостаси (здесь у прп. Максима – существование триипостасной Единицы) «восущественны» действительно в одну сущность.

533

Констас переводит: «inherently essential subsistence» (сущностное в основе своей существование) (Constas 2014, p. 11). Лоллар переводит: «essential existence» (сущностное существование) (Lollar 2010, р. 7).

534

Рассмотрим выражения «воипостасная бытийность (ἐνυπόστατος ὀντότης) единосущной Троицы» и «восущественное существование (ὕπαρξις) триипостасной Единицы». Первая формула имеет, видимо, тот смысл, что одно бытие – в трех единосущных ипостасях, и что бытие это – не просто созерцаемый «общий род» трех индивидов, как считали тритеиты (см. Ebied, Van Roey, Wickham 1981, р. 31-32), а одно бытие и сущность Единого Бога. (О неправомерности перенесения на Троицу описания человеческих индивидов в единстве их природы и различии ипостасей см. carit. 2.29). Вторая формула, в свою очередь, подчеркивает то, что Единица существует в трех ипостасях, которые не только различаются как три индивида одного рода по особенностям, но эти ипостаси – «существование» одной сущности, т. е. Единого Бога, который так, т. е. в трех ипостасях (и никак иначе) реально существует.

535

Или: гипостасирует. Здесь существенно то, что существительное ὑπόστασις происходит от глагола ὑφίστημι (существовать, быть в наличии). Употребляя различные образования от глагола ὑφίστημι, прп. Максим имплицитно, а иногда и эксплицитно указывает на ипостасное существование Божественной сущности, различая таким образом план сверхсущностного бытия Бога и ипостасного существования сверхсущественной сущности. Об употреблении соответствующих терминов см. также Petroff 2015.

536

Или: «гипостасированию».

537

μία θεότης οὖσά τε μοναδικῶς, καὶ ὑφισταμένη τριαδικῶς (вариант перевода: «одно Божество, которое по бытию единично, а по существованию (гипостасированию) – троично»). Ср. анализ в Petroff 2015, р. 96-97. Язык прп. Максима в этом месте чем-то напоминает язык «Теологии Платона» Прокла, который писал, что умопостигаемые боги гипостасируются сразу и монадически и триадически (μοναδικῶς ἅμα καὶ τριαδικῶς ὑφεστηκότων) (Procl., theol. Plat. 4.9.11). Но у Прокла в данном контексте нет различения бытия и существования. У прп. Максима выражение встречается еще в Вопросоответах к Фалассию, где он говорит о том, что Бог явился Аврааму троично, а говорил с ним единично (τῷ Ἁβραὰμ τριαδικῶς φαινομένην καὶ μοναδικῶς διαλεγομένην) (Thal. 28.79). То есть действие Божие одно, соответствующее единой сущности и бытию Бога, а существование – троично, на что и указывает характер символического явления Бога Аврааму.

Йансенс в критическом издании Трудностей к Фоме указывает в качестве параллельного места к этому абзацу триадологический пассаж из myst. 23 (см. Maximus Confessor 2000, p. 120-122).

538

Словом «сверхбеспредельное» (ὑπεράπειρος) подчеркивается невозможность представить, что где-либо, куда бы Он мог двигаться, Бога нет.

539

Или: «способ».

540

Ср. аmb. 23: PG 91, 1260А-1261А, qu. dub. 105; 136 (Declerck), а также Thal. 13 и схолию 1 к нему. Подробнее относительно учения о Боге, движущем нами в познании, см. в схолии 5 А. М. Шуфрина к аmb. 7.

541

По толкованию этого места В. В. Петрова: «бытие Троицы эпистемологически (то есть в нашем мышлении о Ней), но не онтологически (последнее догматически запрещено) предшествует в мысли „как-бытию“, то есть ипостасному существованию» (Petroff 2015, р. 96). Последнее соображение важно как противовес и персоналистическому уклонению в толковании Троицы (будь то в варианте первенства Ипостаси Отца, будь то в варианте первенства трех рядоположенных Ипостасей (вариант тритеизма)), и «эссенциалистскому», где сущность мыслится прежде ипостасей.

542

Или: «гипостасируется».

543

«Движение Божества» – это движение познания Божества.

544

Флп. 2:7.

545

Или: «опустошившемуся» (κενωθέντι), или: «уничижившемуся».

546

Gr. Naz., or. 29.18: PG 36, 97B-C. Трудность понимания этих слов свт. Григория могла для вопрошавших заключаться в том, что возвышенные речения относятся к Божественной природе, а уничижительные – к сложной ипостаси. Почему в одном случае речь о природе, а в другом – об ипостаси?

547

Флп. 2:7. Здесь у прп. Максима начинается разработка темы кеносиса (истощания) Логоса Божия в Воплощении. Первое же предложение толкования прп. Максима задает параметры темы кеносиса: полнота (плирома πλήρωμα) и истощание, опустощение (κένωμα).

548

См. Ин. 1:14; Лк. 8:11; 1 Петр. 1:23.

549

Ср. qu. dub. 50: «Некоторые святые говорят, что от Духа Святого, словно от семени мужа, душа была всеяна, плоть же была образована из девственных кровей». Вместе с тем, говоря о плоти Христовой в Трудностях к Фоме, прп. Максим пишет, что Слово Божие, истощив Себя, стало семенем собственной плоти, и ипостасью самой воспринятой плоти (см. amb. 2: PG 91, 1036D). Таким образам, если сопоставить эти высказывания, обнаружится своеобразный параллелизм: душа Христа от Святого Духа, словно от семени мужа, а семенем Его плоти (под которой здесь можно понимать и весь человеческий состав – как душу, так и тело) является Ипостась Сына, хотя начаток тела и берется от Матери. Вся эта тема требует дальнейшего осмысления, в частности, в контексте вопроса: прп. Максим и оригенизм. См. обсуждение перевода и понимания этого вопросоответа в «Живом журнале»: https://benev.livejournal.com/378249.html

550

Букв.: «был».

551

Или: «принципы», «начала».

552

Относительно учения прп. Максима о сложной ипостаси Логоса Воплощенного см. Balthasar 1961, S. 230-231, 232-256; Piret 1983, p. 157-201; Garrigues 1974a, p. 189-204; Madden 1993, p. 175-197; Larchet 1996, p. 327-332. Основным сочинением, написанным на эту тему к моменту создания аmb. 2, было ер. 13. Чуть позднее были написаны и иные важные сочинения на ту же тему, направленные главным образом против монофизитов: ер. 12; 15; 17 и другие.

553

Свт. Григорий Богослов.

554

Как пишет о сложной ипостаси Христа Ж.-К. Ларше: «Эта сложная ипостась не представляет собой новую ипостась, которая появляется в результате соединения, но это сама ипостась Сына Божия, Единого от Святой Троицы: святой Максим здесь использует догматические достижения V Вселенского Собора (второго Константинопольского). Однако он говорит, что природы, „которые сочетаются, совершают (συντελεῖν) в Сыне одно лицо и единую ипостась“ (ер. 12: PG 91, 469D), или что „единая сложная ипостась Христа совершается (ἀποτετελέσθαι) из них“ (Ibid.: PG 91, 492D-493A). Слова о том, что две природы „совершают“ ипостась, означают, что она происходит из их сочетания, как единое целое происходит из сочетания его частей. Святой Максим многократно прибегает к такому сравнению, но это, однако, не должно заставить нас забыть о том, что ипостась в одно и то же время является и результатом, и следствием, и причиной этого следствия: так же как единое происходит из двух природ как целое из частей с точки зрения ипостаси, так и две природы определяются в качестве частей ипостасным единым как целым. Таким образом, представляется, что понятие совершения означает не то, что ипостась до соединения была незаконченной, несовершенной, а то, что после соединения она является ипостасью не только Божественной природы, но и природы человеческой; что природы принадлежат ипостаси так, как части являются частью целого, и что она является началом или основанием их единства (по образу, который позволяет, однако, в то же время и сохранять их сущностные различия) (см. ер. 12: PG 91, 489С; 492D-493A; ер. 13: PG 91, 595D-529A; ер. 15: PG 91, 556D)» (Максим Исповедник 2007b, c. 30-31).

555

Gr. Naz., or. 30.1.9. PG 36, 103A.

556

Следуя православной традиции, прп. Максим утверждал, что ариане и аполлинариане из-за своего представления о том, что Логос во Христе пребывал на месте разумной души, с неизбежностью приходят к тому, что и Божество оказывается страдательным. Причем для ариан это было дополнительным доказательством неединосущия Сына Божия Отцу (Богом они называли Сына в отношении творения). Прп. Максим, видимо, хотел подчеркнуть преемственность моноэнергистов монофизитам, аполлинарианам и арианам в плане неразличения в Сыне Божием Воплощенном Его Ипостаси и двух совершенных природ (Аполлинарий при этом отвергал и полноту человеческой природы). Из-за этого неразличения в каждой из этих ересей – при всех особенностях каждой из них – возникало представление о сложной природе Христа (об Аполлинарии как изобретателе «сложной природы» Христа см. у прп. Максима в ер. 13: PG 91, 525) и, соответственно, об одной сложной энергии Сына Божия; ср. пассажи из пс.-Афанасиевого (в понимании же прп. Максима это скорее всего было произведением подлинного Афанасия) трактата Против Аполлинария: «Арий признает, что одна плоть служила к прикровению Божества; а вместо внутреннего нашего человека, то есть души, было во плоти Слово, и таким образом осмеливается понятие страдания и воскресения из ада приписывать Божеству» (Apoll. 2.3: PG 26, 1136C–1137A, цит. по изд.: Афанасий Великий 1994. Ч. 3, с. 343). Прп. Максим впоследствии будет называть монофелитов и моноэнергистов «арианами» (подробнее см. Максим Исповедник 2007a, с. 205, прим. 15). Интересно, что в трактате пс.-Афанасия, написанном, очевидно, до V Вселенского Собора, идет прямая полемика с тем, что, формально говоря, является «теопасхитскими формулами», которые могут пониматься и православно, а могут и еретически: «Почему же говорите [речь об аполлинарианах. – Г. Б.]: „Бог страдал и воскрес во плоти“? Какая нелепость и хула! Это дерзость ариан; они небоязненно произносят таковые хулы, научившись Сына Божия притворно именовать Богом, хотя Писание учит, что Богом во плоти Его совершено страдание, а не Бог страдал во плоти» (Apoll. 2.11: PG 26, 1152A, цит. по изд.: Афанасий Великий 1994. Ч. 3, с. 352). Здесь имплицитно делается попытка ввести то самое различение, которое проводит прп. Максим: страдания плоти принадлежат ипостаси Сына Божия, а не Божеству, единому с Отцом и Святым Духом. Стоит отметить и то, что, согласно Арию, Логос и до воплощения, как неединосущный Отцу, считался способным претерпевать страдания (ср. в том же трактате пс.Афанасия: «Если не веруете, что Христос и удобостраждущ, потому что Он человек, и бесстрастен, потому что Он Бог... то необходимо вам... согласно с Арием и его последователями Божество Слова наименовать удобостраждущим» [Ibid., 2.12: PG 26, 11250C, цит. по изд.: Там же, c. 353]); поэтому для Ария не было никакой проблемы в утверждении страданий именно Логоса воплощенного. Аполлинарий, утверждавший, что Сын единосущен Отцу, тем не менее сохранил арианское (как, вероятно, считал прп. Максим) учение о том, что Логос во Христе пребывал на месте человеческой души. Как бы то ни было, именно аполлинарианская формула «единая природа Бога-Слова воплощенная», хотя получила у свт. Кирилла и у неохалкидонитов православную интерпретацию, стала в неправославном толковании Севира Антиохийского главной мишенью антимонофизитских сочинений прп. Максима (см. ер. 12; 13; 15 и др.).

557

Ин. 1:18.

558

Толкуя слова свт. Григория, прп. Максим начинает здесь полемику с моноэнергизмом тем, что утверждает наличие действия человеческой природы во Христе. Таким образом, есть основание считать, что, хотя формально вопрос был задан о трудности в понимании свт. Григория, настоящей целью сочинения прп. Максима является полемика с моноэнергизмом, что видно и из дальнейших частей Трудностей к Фоме.

559

Ср. Евр. 4:15.

560

В данном случае родовым признаком человеческой природы является разумность, т. е. наличие человеческого ума и разума, лишение которых, как это происходит у ариан и аполлинариан, приводит к разрушению человеческой природы во Христе. Выше прп. Максим подчеркивает, что никакого начала (логоса) греха в человеческую природу Христа «посеяно» (то есть заложено от зачатия) не было, но человеческая природа у Него была «не без природной энергии», без которой наличие природы немыслимо. Опять скрытая полемика с моноэнергизмом.

561

Ср. Ин. 1:1-3.

562

Или: «обидчик». 1 Тим. 1:13.

563

Или: «сильнейшее (κρείττονος)».

564

Gr. Naz., or. 29.19: PG 36, 100A.

565

Gr. Naz., ep. 101.13.

566

Ср. Gr. Naz., or. 38.13.

567

1 Кор. 9:22.

568

Ср. Евр. 4:15.

569

Или: «мыслимое (νοούμενον)». Gr. Naz., or. 30.21: PG 36, 131B.

570

Флп. 2:7.

571

Доступной человеческому восприятию. – прим. перев.

572

Очевидно, плоть. – прим. перев.

573

Во Втором письме к Фоме прп. Максим, ничуть не отрекаясь от этого собственного утверждения и обращаясь к словам свт. Григория Назианзина: «лучшее взяло верх», исключает всякое монофизитское толкование этой формулы, по которому сущностные свойства человеческой природы якобы подвергаются воздействию или изменениям в пользу свойств Божественной природы в силу превосходства последней (см. ep. 2 Th. 435 [Canart]). – Д. П.

574

Ср. Gr. Naz., or. 29.19.

575

Ср. 2 Кор. 12:9.

576

Здесь мы встречаем краткое толкование знаменитой формулы, получившей в патристике латинское название tantum – quantum (греч. τοσοῦτον – ὅσον, «настолько – насколько») и восходящей у прп. Максима к словам свт. Григория Богослова «чтобы и мне стать настолько Богом, насколько Он – человек» (Gr. Naz., or. 29.19: PG 36, 100A). Шервуд указывает на множество примеров использования этой формулы: amb. 10: PG 91, 1113B-C; amb. 33: PG 91, 1288A; amb. 60: PG 91, 1385B; Thal. 61: PG 90, 632A; Thal. 64: PG 90, 725C; ср. 2: PG 91, 464A12; ср. 25: PG 91, 613D (Максим Исповедник 2007a, с. 427). Из исследователей эту тему у прп. Максима обсуждают: Thunberg 1995, p. 31-32; Cooper 2001, p. 161-163; Лурье 2006, с. 75-77 (у свт. Григория Богослова) и с. 361-363 (у прп. Максима); и наиболее подробно Larchet 1996, p. 376-382. Ларше, помимо мест, указанных Шервудом, отмечает Thal. 64: PG 90, 725C, где говорится, что Бог нас возлюбил больше Себя Самого, «настолько, что обоживает нас по благодати, насколько Он вочеловечился по домостроительству»; Ларше также отмечает прямую или косвенную разработку этой темы в Thal. 61: PG 90, 637D; amb. 3: PG 91, 1040A; amb. 7: PG 91, 1084C-D (это место обсуждается в схолии 102а А. М. Шуфрина); opusc. 4: PG 91, 57A-B; or. dom.: PG 90, 877A; Thal. 22: PG 90, 317B-320C и в ряде других мест в сочинениях прп. Максима.

577

Кол. 1:28.

578

Ср. Лк. 1:45. Цитата из Gr. Naz., or. 30.6.30-32; в этой цитате из свт. Григория впервые в Трудностях встречается понятие «боговидности», которое прп. Максим, скорее всего воспринял именно у него.

579

Притч. 13:1.

580

Флп. 2:7.

581

Gr. Naz., or. 30.6: PG 36, 109C.

582

Положение о неподвижности Бога, в отличие от движущегося тварного мира, является фундаментальным для прп. Максима (см. схол. {5} А. М. Шуфрина к amb. 7). Однако, хотя во многих местах прп. Максим противопоставляет покой Бога и движение твари (см., напр. комментируемое место amb. 4 (1041С), где говорится, что «бытие Бога по природе – покой»), при более тонком анализе, в amb. 15 (1221АВ) прп. Максим, следуя в этом Ареопагиту, говорит, что Бог по Своей природе «превосходит всякое движение и покой» (ср.: d. n. 4, 7). Таким образом, в отличие от покоя твари, который, согласно прп. Максиму, есть конец движения, обретаемый в Боге, «покой» Бога следует понимать не как завершение движения.

583

Флп. 2:7.

584

Страстностью. Здесь начинается первое объяснение прп. Максимом мысли свт. Григория о принятии Словом Божиим «чуждого образа». Таким первым объяснением «чуждости» является принятие нашей природы в ее состоянии после грехопадения – т. е. подверженной страданиям, данным ей в наказание.

585

Прп. Максим проводит тонкое различение «истощания» (κένωσις) и «снисхождения» (συγκατάβασις). «Истощание» прп. Максим связывает с самим фактом восприятия Сыном Божиим человеческой природы (ср.: «...Истощил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» [Флп. 2:7]), а «снисхождение» – с тем, что Догос Воплощенный стал по этой природе как мы – «поистине человеком, подверженным страданиям». Это различение важно, поскольку страдания и смерть не входят в логос нашей природы, а, следовательно, необходимо отличать эти свойства, данные ей в наказание и не определяющие ее в ее сущности, от самой этой сущности с теми ее идиомами, которые она имела до грехопадения.

586

Понятие о естественных, неукоризненных страстях встречается до прп. Максима у ряда авторов, в том числе, одним из первых, у Дидима Слепца (см. Didym.,fragm. inpsalm.: 716a. 14, ed. Mühlenberg). Часто это выражение использует и свт. Кирилл Александрийский. Оно вошло в документы III Вселенского Собора (АСО 1.1.6.155.22).

587

Ср. Рим. 7:23, 25; 8:2.

588

Или: «противоестественное расположение нашей воли (ἡ παρὰ φύσιν τῆς ἡμετέρας γνώμης διάθεσις)». Говоря о противоестественном намерении, или расположении воли, прп. Максим употребляет здесь то слово – γνώμη, которое у него впоследствии приобретет четко выраженный смысл, отличающийся от смысла слова θέλημα (природная воля). По замечанию Д. А. Поспелова, в ер. 2 (626 г.) прп. Максим использует γνώμη и θέλημα еще почти синонимично, вместе с тем различая их, говоря, что «любовь... увещевает волю (γνώμην) следовать природе, ничуть не восставая против нее», и что «именно так можем мы обрести с Богом и другими людьми одну волю (γνώμην) и одно желание (θέλημα)» (ер. 2: PG 91, 396C, пер. Е. Начинкина), цит. по изд.: Максим Исповедник 2015, с. 86; ср. ниже в amb. 4: PG 91, 1044B про приведение намерения в тождество с природным благом.

589

Ср. Gr. Naz., or. 30.3.

590

Ср. 2 Петр. 1:3-4.

591

Или: «волю».

592

Неизменность направленности воли ко благу, а лучше – пребывания ее во благе, является залогом нетления телесного, дарованного во Христе (см. Лурье. 2006, с. 178-179 и далее). Тление тела стало наказанием за грех воли, а нетление – даром, даруемым тем, кто устремлен волею к истинному благу.

593

Начинается второе объяснение мысли свт. Григория о принятии Словом Воплощенным «чуждого образа». На этот раз речь идет о послушании.

594

Пс. 73:12.

595

Ин. 4:6.

596

Мф. 4:2.

597

Ср. Ин. 19:28.

598

Лк. 22:44.

599

Над диаволом. Прп. Максим неоднократно обращается к теме тирании над людьми дьявола, ср.: «Невозможно ведь нам стать друзьями Богу, восставая на Него в страстях и по порочности соглашаясь быть данниками скверному тирану и губителю душ – диаволу, если прежде не станем во всем врагами лукавого» (ер. 24: PG 91, 609A, пер. Е. Начинкина по Максим Исповедник 2015, с. 258, ср. там же прим. 4 о теме тирании в богословии прп. Максима).

600

Снова речь идет о кеносисе Слова Божия.

601

Прп. Максим постоянно подчеркивает, что восприятие нашей природы в Ипостась Логоса имеет следствие для всей человеческой природы, всего человеческого рода. Здесь можно усмотреть скрытую полемику с монофизитским учением о частной человеческой природе, воспринятой Христом, или с несторианством.

602

Или: «взаимообщения». Ср. употребление в Богословско-полемических сочинениях прп. Максима близких друг другу понятий взаимопроникновение (περιχώρησις), взаимообмен (ἀντίδοσις, ἐπαλλαγή) природных свойств и энергий во Христе: PG 91, 60В; 88А; 120А; 189D; 208A; 232A; 240А.

603

Полемика с моноэнергизмом.

604

По прп. Максиму, единение природ в Ипостаси Логоса не упраздняет их, а, напротив, сохраняет. В само понятие единения входит различие единенных. При этом, конечно, человеческая природа обоживается.

605

Ср. 1 Петр. 3:18.

606

Речь идет о γνώμη, а не о природной воле.

607

Ин. 1:5.

608

Мф. 6:23.

609

Gr. Naz., or. 30.6: PG 36, 112A.

610

Dion. Ar., ер. 4: 160 (Heil, Ritter).

611

Idem, d. n. 1.6: 118 (Suchla).

612

Не в собственном смысле, а как Творец человека.

613

Ср. opusc. 27: «Природная и составляющая (συστατική) энергия – это определяющее отличие природы обозначаемой вещи. Без нее ни для одной [вещи] ни в каком отношении невозможно распознать, как она существует» (opusc. 27: PG 91, 280C, пер. Д. А. Черноглазова). Ср. «любая из сущих [вещей] имеет составляющее отличие (συστατικὴν διαφοράν), [то есть] врожденное движение, которое воспринимается вместе с родом и создает для подлежащего определение; благодаря этому [определению], собственно, и становится известно, что [вещь] существует и чем она является, обладая неотличимостью по отношению к однородным и отличием по отношению к инородным» (opusc. 16: PG 91, 200C). Понятие о «составляющей» (можно было бы перевести и «основополагающей») и характеризующей природу энергии, отличающей одну природу от другой, до прп. Максима встречается в толковании философа Давида на «Исагогу» Порфирия: David Phil., in Porph. isagog. 183.10-15. Эта параллель (возможно, источник) является свидетельством хорошего знакомства прп. Максима с Александрийской философской школой толкователей Аристотеля. Это не единственный случай влияния философа Давида на прп. Максима (см., напр., Максим Исповедник 2014, с. 501, прим. 75; 543, прим. 239).

614

Idem, e. h. 2: 69 (Heil, Ritter).

615

Евр. 4:15.

616

Ср. Dion. Ar., d. n. 2.9: 133 (Suchla).

617

Idem, ep. 4: 160 (Heil, Ritter).

618

καθ’ ἡμᾶς – иначе «как мы», «по нашей природе».

619

Или: «сущностно».

620

Dion. Ar., ер. 4: 160 (Heil, Ritter).

621

Ср. симметричное высказывание применительно к влечению человека к Богу: «Он один в силах победить чувства и природу; ведь ясно, что мученичество – это победа над чувствами и природой, и из него является возмущение ума и разума против страстей, которое укрепляет желание (πόθος) Бога, чудным образом убеждающее любящих перейти через смерть к Желанному (ποθούμενον)» (ер. 14: PG 91, 544B, пер. Е. Начинкина по Максим Исповедник 2015, с. 213). Πόθος имеет широкий спектр значений: любовное томление, тоска, вожделение, любовное желание – и широко используется в мистическом богословии прп. Максима для обозначения характера отношений Бога к человеку и человека к Богу, в которых они выходят за пределы своей природы и соединяются с другой. В том и в другом случае предполагается крайнее истощание, кеносис.

622

Ср. Gr. Naz., ер. 243, PG 46, 1108A, 14-15; Dion. Ar., d. n. 2.10: 134-135 (Suchla).

623

Или: «этих [природ]».

624

Или: «сочетанием», «соединением».

625

Gr. Naz., ep. 101.16.

626

Ibid.

627

Dion. Ar., ep. 4: 160 (Heil, Ritter).

628

Gr. Naz., ep. 101.26. О докетическом понимании Христа в манихействе см. в описании 46-й ереси (против манихеев) Панариона свт. Епифания Кипрского (3.27.2-11 [Holl]). О пересечениях между манихейскими представлениями о Христе и соответствующими представлениями, распространенными в христианских еретических учениях см. Lyman 1989, р. 493-503. – Д. Б.

Помимо того, что прп. Максим следует за свт. Григорием Богословом, упоминая в данном контексте манихейство, причина упоминания манихейского докетизма (учения, построенного на отрицательном отношении к материи, а потому не допускающего во Христе реальной человеческой плоти) состоит, вероятно, в том, что монофизиты-севериане, с которыми полемизировал прп. Максим, так же, как и манихеи, отказывались признавать во Христе полноту человеческой природы, счисляемой наряду с Божеством, но признавали лишь ее качества. В контексте полемики с моноэнергизмом это также имело значение, поскольку признание полноты и реальности человеческой природы во Христе означало для прп. Максима в том числе признание действия человеческой природы, не образующего одного сложного действия вместе с Божественным. Отрицание же такого природного действия равносильно утверждению кажимости человеческой природы во Христе, что и сводило позицию моноэнергизма (при таком толковании «одной энергии») к докетической.

629

Прп. Максим повторяет обычное в православной среде обвинение аполлинариан в том, что Бог-Слово «низвел с неба плоть, сущностно соединенную с Ним»; ср. из трактата пс.-Афанасия Против Аполлинария: «Господь есть небесный человек, не потому, что с неба явил плоть, но потому, что плоть, взятую от земли, соделал небесною» (Apoll. 2.16: PG 26, 1159A, цит. по изд.: Афанасий Великий 1994. Ч. 3, с. 357). И хотя имеется некоторое полемическое преувеличение в этом обвинении Аполлинария в учении о низведении плоти Христовой «с неба», существует и рациональное объяснение причины такого обвинения. Аполлинарий, конечно, не считал, что происхождение той части человеческого естества, которая была воспринята Христом от Девы Марии, – «с неба» (прп. Максим, надо полагать, это прекрасно понимал), однако он учил о Христе, что Логос с воспринятой частью человеческого естества образовал сложную природу, которую и называл «небесным человеком». «Человеческая часть» этого «небесного человека» оказывается в соединении с Божественной лишь частью Богочеловеческого целого (а не единосущной всем людям человеческой природой). По крайней мере, в один из периодов своей деятельности Аполлинарий точно говорил, что Христос – это нечто среднее между Богом и человеком, т. е. не только Бог и не только человек, но смешение Бога и человека (Grillmeier 1965, р. 223-225). Прп. Максим, очевидно, вспоминает это заблуждение Аполлинария, чтобы показать, что представление об одном Богочеловеческом действии весьма похоже на аполлинарианское учение о смешении природ. Если теперь суммировать обвинения моноэнергистов – в манихействе и в аполлинарианстве, – то можно сказать, что прп. Максим отвергает обе возможности понимания «одного Богомужеского действия»; если «одно» в этой формуле подразумевает только Божественное, то имеет место манихейство, если же смешанное богочеловеческое – аполлинарианство. Сведение новой ереси к предыдущим, уже осужденным Церковью, считалось наиболее убедительным способом обличения нового заблуждения.

630

Dion. Ar., ер. 4: 160 (Heil, Ritter).

631

Dion. Ar., ep. 3: 159 (Heil, Ritter), пер. Г. М. Прохорова.

632

Idem, ер. 4: 160 (Heil, Ritter).

633

Или: «новоустроив». Ср. знаменитые слова свт. Григория Богослова: «Природы обновляются (καινοτομοῦνται φύσεις), и Бог становится человеком» (Gr. Naz., or. 39.13: PG 36, 348D), толкованию которых прп. Максим посвятил одну из важнейших своих трудностей – amb. 41: PG 91, 1304D–1316A. Amb. 41 – одно из наиболее «популярных» у исследователей произведений прп. Максима. Ему посвящено множество толкований (наиболее известное в Thunberg 1965). Из последних работ почти целиком анализу этой трудности посвящена книга В. В. Петрова (Петров 2007). Толкуемые слова из or. 39 свт. Григория Петров переводит несколько иначе: «Новоустраиваются (Καινοτομοῦνται) естества, и Бог делается человеком» (Там же, с. 28). Прп. Максим понимает обновление природ не в смысле изменения их логосов, но в смысле изменения образа их существования. Ср.: «Воплощение является доказательством [восприятия человеческой] природы и домостроительства (я говорю и о природном логосе [каждой из] соединенных [природ], и о тропосе единения по ипостаси, притом что логос подтверждает, а тропос обновляет (καινοτομοῦντος) природы, но без изменения и слияния)» (opusc. 3: PG 91, 48С-D, пер. Д. А. Черноглазова по: Максим Исповедник 2014, с. 324). См. также amb. 5: PG 91, 1052A.

634

В случае рождения Христа, согласно прп. Максиму, Логос Сам был семенем Своего рождения (ср.: «Слово... истощившись (κενωθείς), стало семенем собственной плоти» (amb. 2: PG 91, 1037A)).

635

Ср. Idem.

636

Ср. Idem, d. n. 2.6: 130 (Suchla).

637

Прп. Максим подчеркивает в связи с рождением Христа сразу несколько моментов – само рождение происходит от Девы, что обеспечивает факт рождения Христа по человечеству. Вместе с тем, характер рождения чудесен. Во-первых, бессеменным зачатием, во-вторых, девственным рождением.

638

Idem, ер, 4: 161 (Heil, Ritter).

639

Здесь уместно использовать термин, предложенный В. В. Петровым (Петров 2007, с. 28), чтобы подчеркнуть, что речь идет не об изменении природ, а об обновлении способа их существования, что и раскрывает прп. Максим.

640

Ср. Idem.

641

Или «нетвердой» (ἄστατον).

642

Ср. Idem, d. n. 2.9: 133 (Suchla).

643

Мф. 14:26.

644

Ср. Dion. Ar., d. n. 2.6: 130 (Suchla).

645

Ср. 1 Кор. 1:24. Понятие αὐθυπόστατος широко используется в философии неоплатоников и комментаторов Аристотеля – Прокла, Симпликия, Иоанна Филопона, встречается оно и в толкованиях на «Исагогу» Порфирия, приписываемых христианским комментаторам – Илии и Давиду, откуда, вероятно и попало к прп. Максиму. В Ареопагитиках этот термин отсутствует.

646

Проблема «движимости» человечества Христа Логосом требует отдельного исследования, которое мы здесь не можем проводить.

647

Dion. Ar., d. n. 2.6: 130 (Suchla).

648

См. прим. 126 к amb. 7: PG 91, 1048A.

649

Эксплицитное утверждение того, что обновление или «новоустроение» относится не к логосам природ, а к тропосам (способам) их существования.

650

Ср. выражение из письма 4 к Гайю из Ареопагитик: «имеет смысл превосходящего отрицания (δύναμιν ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως ἔχοντα)» (Dion. Ar., ер.: 4.1.15, ed. Heil, Ritter). Прп. Максимом это выражение и его модификации используются уже в Вопросах и недоумениях в толковании Преображения в следующем контексте: «Слово восходит на гору богословия вместе с теми, которые обрели веру, надежду и любовь, и перед ними преображается, наделяя Себя уже не катафатическими (утвердительными) определениями – Бог, Святой, Царь и другими подобными – но апофатическими (отрицательными), то есть Сверхбогом, Сверхсвятым и всеми [словами, выражающими] превосходство по отрицанию (τὰ καθ’ ὑπεροχὴν λεγόμενα ἀποφασκόμενος)» (qu. dub. 191. 46, ed. Declerck, пер. Д. А. Черноглазова). В комментируемом месте amb. 5 «отрицание по превосходству» относится, вероятно, к словам: «Он осуществился сверх сущности и в [делах] человеческих действовал сверх человека» (Dion. Ar., d. n. 2.6: 130 (Suchla)). Учение о «превосходящем отрицании» разрабатывается далее в Трудностях к Иоанну, например, в amb. 9: PG 91, 1105C в толковании слов свт. Григория Богослова «Ведь у [Бога] нет вообще и не будет ничего возвышеннее» (Gr. Naz., or. 21.1: PG 35, 1084B), см. подробнее в примечаниях к этой трудности.

651

К сущности и энергии.

652

Эта, фундаментальная для прп. Максима, мысль повторяется чуть ниже (1053B11-14), а следующий столбец (начиная с 1056D) – приложение этого различения к знаменитому Богомужескому действию Ареопагита.

653

Dion. Ar., d. n. 2.9: 133 (Suchla).

654

Сущность и ее составляющая или конституирующая энергия (συστατικὴ ἐνέργεια) неотделимы друг от друга, где есть одна, там есть и другая. Поэтому воплощение, восприятие человеческой природы с необходимостью влечет наличие человеческой природной энергии во Христе. Вместе с тем, поскольку Христос – один, то есть единая ипостась Логоса воплощенного, проявления Его природных действий происходят по единичному тропосу, т. е. они неотделимы друг от друга, хотя, как мы увидим ниже, прп. Максим вслед за Ареопагитом говорит о тропосе чудотворения и тропосе страдания, где характер соотношения природных энергий во Христе различен.

655

Иначе: «положение».

656

Dion. Ar., d. n. 8.5: 202 (Suchla).

657

Или: «лишенным движения и энергии».

658

Важнейшая христологическая формула прп. Максима, которая встречается во многих его сочинениях. Ларше (Larchet 1996, p. 330, n. 211) указывает, в частности, на amb. 5: PG 91, 1052D; 1060В-С; 27: PG 91, 1269С; ер. 15: PG 91, 573Α; TW. prol. 6: PG 90, 68Α, D; Thal. 9: PG 90, 121B; 19: PG 90, 224Α; disp. Pyrr: PG 91, 289B; rel. mot. 7: PG 90, 121B; disp. Biz. 8: PG 90, 144Α. В сокращенном виде эту формулу можно найти в amb. 27: PG 91, 1268D; 1269B; ер. 12: PG 91, 468BC, 500BC; 500D-501A; 13: PG 91, 524D-525A; Thal. prol. 7: PG 90, 80С; Thal. 9: PG 90, 128С; 21: PG 90, 252Α. Эта формула проанализирована Пире (Piret 1983, p. 203–239). Как пишет Ларше: «Первое выражение этой формулы: „Христос из двух природ“ – встречается у свт. Кирилла Александрийского; второе: „Он в двух природах“ – было введено собором в Халкидоне [а до этого использовалось в антиохийском богословии. – Г. Б.], а уже богословы VI в. их объединили. Третья формула: „Христос есть две природы“ – была введена прп. Максимом» (Ibid.). Следует отметить, что некоторые монофизиты, в полемике с которыми и были выработаны эти формулы, принимали выражение «из которых», в определенной интерпретации допускали выражение «в которых», но отвергали, тем не менее, формулу: Христос – две природы (см., напр., John Philoponus 2001, p. 215-216), так что именно оно, широко употребляемое прп. Максимом, было особенно «критично» и для споров с монофизитами, и для полемики с монофелитами, где исповедание «которые – Христос» подразумевало то, что Христос не что-то «третье» помимо Своих двух природ, а следовательно, нельзя вводить и некую одну волю, которая бы принадлежала этому «третьему» (таким «третьим» не является ни ипостась Христа, которая не есть онтологически «третье» по отношению к своим двум природам, ни тем более некая «сложная природа», вводимая монофизитами и не признаваемая халкидонитами). Об источниках и параллелях к этой формуле прп. Максима в Леонтьевском корпусе см. Максим Исповедник 2014, с. 527.

659

Прем. 7:5 (LXX).

660

Проникновение (прп. Максим использует глагол περιχωρεῖν) человеческой природы в целостность Божественной природы становится результатом объединения без слияния с Божественной природой, что и произошло во Христе. – Д. П.

Отметим некоторые другие случаи использования глагола περιχωρεῖν и образованных от него слов в Трудностях. В аmb. 7 прп. Максим говорит о состоянии обожения, что в нем Бог приходит «во взаимопроникновение с достойными как целыми (ὡς ὅλον ὅλοις τοῖς ἀξίοις ἀγαθοπρεπῶς περιχωρήσαντος)» (PG 91, 1076С). В аmb. 41, описывая возможное, но не осуществленное первым Адамом преодоление оппозиции тварного и нетварного, прп. Максим говорит о том, что в состоянии обожения праотец мог бы сам в своей целости целиком проникнуть во всецелого Бога (ὅλος ὅλῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ Θεῷ), стать тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности (PG 91, 1308B). Наконец, в аmb. 42 прп. Максим говорит, что во Христе, благодаря Его обоженной плоти, нам было даровано обожение, от которого невозможно отпасть, так как это обожение «без слияния проницает чрез все по причине единения (δι’ ὅλου περιχωρήσασαν ἀσυγχύτως κατὰ τὴν ἕνωσιν)» (PG 91, 1320B); т. е. состояние взаимопроникновения Божества и человечества, которое должно было вместе с преодолением разделения тварного и нетварного быть достигнуто в первом Адаме, совершилось только во Втором. Наконец, в аmb. 5 прп. Максим говорит о взаимопроникновении Божества и человечества во Христе, описывая его в терминах отношения души и тела. При этом прп. Максим постоянно настаивает на наличии собственного природного действия у человеческой природы, что и составляет наибольшую трудность в понимании уже его собственной мысли.

661

Иначе: «намерения». Здесь и далее в этом абзаце прп. Максим прилагает ко Христу понятие γνώμη, не имеющее того значения, которое оно приобрело у него позднее во второй период полемики с монофелитами (после 643 г.). Даже в первый период полемики с монофелитами (прп. Максим вступил в нее в 640 г.) γνώμη употребляется им в самых разных смыслах. Так, в ер. 1 (написано ок. 640 г.) γνώμη переводится, в зависимости от контекста, то как «воля», то как «сознание» или «намерение». Как отмечает Е. Начинкин (Максим Исповедник 2015, прим. 1, с. 86), это понятие у прп. Максима можно было бы перевести как «сознательное устремление свободной воли», т. е. оно имеет некое синтетическое значение, в котором важен каждый из перечисленных в этом «определении» аспектов. Поскольку переводить каждый раз такой громоздкой фразой это слово было бы неуместно, в тех или иных контекстах в переводах прп. Максима, в том числе и в данном переводе Трудностей, выделяются те или иные аспекты данного понятия. Отсюда и соответствующие переводы: «воля», «сознание», «намерение». При этом всякий раз нужно помнить, что речь идет о сознательной воле, об устремленном на то или иное сознании, о сознательном намерении.

662

Прп. Максим, вероятно, имеет в виду, что во Христе все, что совершалось по Его человеческой природе и что для нас происходит по необходимости, совершалось добровольно, поскольку Он – Бог, приводивший в движение воипостасированную в Нем человеческую природу, в том числе попуская ей претерпевать страдания (на самом деле, в отношении Божественного действия всякое движение человеческой природы – и т. н. пассивное, вроде голода, и т. н. активное, вроде речи, – согласно прп. Максиму, есть претерпевание; подробнее см. Беневич, Шуфрин 2004, с. 160-161). Поэтому, в частности, страдания, претерпеваемые Христом божественно, т.е. вольно, оказывались «деяниями» – ἔργα, а не «претерпеваниями», какими они являются для нас, переносящих их по необходимости. Во Христе, как учит прп. Максим, люди тоже могут обрести эту свободу – переносить страдания вольно. Он говорит об этом, в частности, в аmb. 53, разбирая пример благоразумного разбойника, который принимает свои страдания за грехи с благодарностью, и оно превращается в добровольно избранную (αὐθαίρετον) добродетель (PG 91, 1372D).

663

Не по необходимости, а добровольно, что началось уже с Воплощения, когда Христос был зачат и родился от Девы вольно, а не как мы – «вброшенные» в бытие помимо нашей воли.

664

Здесь прп. Максим имплицитно снова возвращается к представлению о «законе греха» (Рим. 7:23). В результате грехопадения Адама, в качестве наказания за него, человеческая природа стала претерпевать страдания. Сама по себе подверженность страданиям есть неукоризненная страстность, но если у человека его произволение не предано Богу, то эта природная страстность приводит к тому, что наше намерение (или воля) (γνώμη) и наше произволение (προαίρεσις) могут оказаться – и обычно оказываются – во власти диавола, воздействующего на них с помощью нашей страстности и ввергающего нас во всевозможные грехи. Напротив, вольное уступание нашего самовластия Богу делает нас поистине свободными от «закона греха» и власти диавола. Прп. Максим ведет речь об этом уступании самовластия Богу в аmb. 7: «...Это, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный апостол говорит, что „подчиняет“ Сын Отцу – тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего – или за счет чего – „последний враг испразднится смерть“ (1 Кор. 15:26), так как если зависящее от нас, или, вернее, самовластье (посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено (ἐκχωρηθέντος) Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] – подвластность, за счет бездействия воли к чему-либо кроме того, чего хочет Бог» (PG 91, 1076А-В, пер. А. М. Шуфрина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007a, с. 251); см. также схолии 45 и 46 А. М. Шуфрина к этому месту атb. 7.

665

Dion. Ar., ep. 4: 161 (Heil, Ritter).

666

Имеется в виду, что человеческое (по логосу) Христос совершал не как человек (по тропосу), а как Бог.

667

Этих предметов.

668

Таинство соединения Божественной и человеческой природы во Христе.

669

Или: «происшедший».

670

Dion. Ar., ep. 4: 161 (Heil, Ritter).

671

Или: «определяя», но может быть и «описывая». Очевидно, имеется в виду, что человеческая природа в соединении с Божественной во Христе, некоторым образом определяется ею в своем образе существования.

672

Ibid.

673

Снова подчеркивается «движимость» человеческой природы природой Божественной.

674

Устрояемые по новому тропосу. Опять встречаем термин «новоустроение».

675

Dion. Ar., ep. 4: 161 (Heil, Ritter); PG 3, 1072B-C. Понимание этого выражения из Ареопагитик и стало предметом спора православных с моноэнергистами. Мы отказались от привычного перевода выражения Ареопагита θεανδρική ἐνέργεια «Богомужнее действие» (или энергия), чтобы сдвинуть внимание в его восприятии со слова «муж» в смысле «супруг» (в оригинале он в виду не имеется, а в современном русском «-мужнее» по главному смыслу именно его и подразумевает) на смысл, подчеркивающий совершенно определенную мужественность Христа (см. подробнее Максим Исповедник 2014, с. 186, прим. 25).

676

См. прим. 194.

677

Ср. Gr. Naz., ер. 101.16.

678

Περίφρασις – иначе «перифраза», «перифрастический оборот».

679

Начиная с этого места прп. Максим, очевидно, полемизирует со словами из статьи Пирра, оправдывающего Кира Александрийского (Pyrri Constantinopolitani Tomus dogmaticus [ACO (II) 1.152]): «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия... На бумаге действительно поставлено вместо слова „новое“ слово „одно“, но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, – да не будет, честное мое слово! – но так, как будто слово „новое“ не иначе могло быть понято, как в смысле „одно“. Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что́ другое... преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?» (цит. по изд.: Деяния Вселенских Соборов 1996. Т. 4, с. 191; ср. Диспут с Пирром 2004, с. 227). Суть возражения прп. Максима этому моноэнергистскому толкованию «Богомужеского действия» заключается не только в том, что во Христе каждая из природ сохраняет свое действие, но и в том, что, согласно прп. Максиму, у Христа было два несводимых друг к другу рода Богомужеских действий: одно соответствующее модусу чудотворения, а другое – страдания. Об истории осмысления прп. Максимом этого выражения Ареопагитик, начиная с Трудностей к Фоме и вплоть до последнего исповедания, см. Максим Исповедник 2014, с. 45-55.

680

Представление о «среднем» во Христе, составленном из двух «крайних» членов, появляется впервые, видимо, у Аполлинария; см. Grillmeier 1965, р. 224-225.

681

Понятие, подчеркивающее, что ни человеческая, ни Божественная природа не упраздняется во Христе. Интересно, что это слово прп. Максим употребляет в аmb. 1, говоря о «сращенности» или «сродстве» Трех Лиц в Троице (PG 91, 1036).

682

Ср. Dion. Ar., d. n. 1.3: 111 (Suchla).

683

Прп. Максим отвечает на аргумент своих противников, согласно которому в формуле Ареопагита хотя и стоит слово «новое», а не слово «одно», но, как бы то ни было, понятие «энергия» используется в единственном числе, из чего следует, что та реальность, о которой говорится, должна быть чем-то «одним»; что именно во Христе есть «одно» применительно к энергии, прп. Максим и объясняет ниже.

684

См. Max., disp.: PG 91, 341D.

685

Единую энергию.

686

Прп. Максим приводит решающий аргумент в пользу своего понимания «Богомужеской энергии» на основе принципиальной несводимости друг к другу двух родов «Богомужеской энергии», соответствующих чудотворениям и страданиям. Если бы «Богомужеская энергия» была неким действием «Богочеловеческой» сложной природы, то такая природа производила бы какое-то одно действие – скажем, чудотворения посредством плоти (в Ареопагитиках, в 4-м письме Гайю, кстати, приводятся примеры именно чудесного рождения Христа и хождения Его по водам), но тогда действием той же самой «Богомужеской природы» никак уже не могло быть и страдание.

687

Или: «лишения», «отрицания».

688

Οὔτε γὰρ κατὰ φύσιν, οὔτε κατὰ δύναμιν, οὔτε κατ’ ἐνέργειαν. Здесь прп. Максим употребляет одну из концептуальных триад, характерных для его онтологии: природа (сущность) – сила – действие. Анализ языка «триад» прп. Максима см. у Поликарпа Шервуда: Максим Исповедник 2007a, с. 400-412.

689

Возможно, текст испорчен и следует понимать так же, как в английском переводе Констаса: «и соделал ее тождественной [Божественной] природе после единения»? (Constas 2014, v. I, p. 55). – прим. перев.

690

Πολιτεία. Прп. Максим переходит к объяснению последнего слова в 4-м письме к Гайю из корпуса Ареопагитик: πολιτευμένος.

691

Вероятно, прп. Максим здесь пользуется тем, что слово πολιτεία в греческом языке означает не просто «жительство», но указывает на жизнь в государстве, а точнее, если обратиться к этимологии, – городе-государстве, что подразумевало подчинение его законам. Соответственно, он утверждает, что это слово Ареопагита означает «жизнь, проводимая по закону природы». Впрочем, чуть ниже прп. Максим говорит уже о двух законах – Божественном и человеческом, в их неслиянном тождестве. Очевидно, что все рассуждения о втором роде «Богомужеской энергии», соответствующем страданию, имеют отношение лишь к земной жизни Спасителя до Воскресения, да и о самой «Богомужеской энергии» прп. Максим говорит как о чем-то, в чем Христос «прожил» (пока жил с нами на земле): «...прожив (πολιτευσάμενος) с нами» (аористное причастие πολιτευσάμενος указывает на нечто завершившееся). Подробнее круг проблем, связанных с тем, что в христологической полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, обсуждается А. М. Шуфриным в схолии 54 к аmb. 7 (где он полемизирует с Ж.-К. Ларше).

692

Отсыл к Халкидонскому оросу.

693

Прп. Максим здесь, видимо, имеет в виду, что таинство «Богомужеской энергии» до Воплощения было неведомо не только людям, но и ангелам. Ср. сказанное ап. Павлом: «Дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3:10).

694

В словах: «отличительная черта (χαρακτῆρα) новой энергии (καινῆς ἐνεργείας) по-новому Прожившего (τοῦ καινῶς βιώσαντος)» – подчеркивается, вероятно, что новизна касается образа жизни. Здесь прп. Максим использует уже не причастие πολιτευσάμενος, указывавшее в его понимании на следование законам природы, но – βιώσαντος, возможно, призванное подчеркнуть «экзистенциальный» аспект, т. е. новый образ существования природ, в их взаимообщении во Христе.

695

Взаимодаяние (ἀντίδοσις) есть выражение и результат взаимопроникновения природ (περιχώρησις); см. чуть ниже об аналогии огня и раскаленного железа.

696

Впервые в контексте полемики с моноэнергизмом прп. Максим использовал образ раскаленного меча в письме к Пирру (тогда, впрочем, это была еще не полемика, а обмен мнениями): «Ведь создавшееся из каких-либо частей соединением по природному схождению без слияния и соблюдает неизменными природы, из которых составилось, и сохраняет без умаления силы своих составных частей для совершения единого дела, будь то страдание или чудо – как изображает, отец, твое чудесное и соответствующее тайне Божественного воплощения уподобление раскаленного меча, резание которым, как мы знаем, жжет, а жжение, как ведаем, режет. Ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причем ни один, ни другое из-за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит ее неотлучно и без отделения от сопряженного и сосуществующего» (ер. 19: PG 91, 593B-C, пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2015, с. 248-249). Впоследствии этот образ становится одним из излюбленных у прп. Максима (см., например: disp.: PG 91, 340A; 341B).

По замечанию Д. С. Бирюкова, относительно использования в церковной литературе примера железа, раскаленного огнем, для прояснения характера взаимообщения и взаимопроникновения двух природ Христа можно указать на следующих авторов: Apoll., fr. 128; Bas., hom. in Chr. gen.: PG 31, 1460; Thdt., eran. 2.4: 116; 171 (Ettlinger); Cyr., Lc. 22.19; Chr. un. 776 (Durand);Jo. Dam., Jacob. 52.

697

Или: «божественной властью». Подчеркивается власть Божества над страданиями плоти, которые во Христе попускались, когда была на то Божия воля.

698

Речь, вероятно, идет о том, что во Христе в тропосе чудотворения наша природа восстановлена в том образе существования, в котором она была создана – свободной от страдания, тления и всех ограничений, связанных с дебелостью плоти. Например, в этом тропосе Христос мог не испытывать голод или ходить по воде.

699

Место, сложное для понимания и по-разному переведенное разными переводчиками (наш перевод близок к переводу Констаса (Constas 2014, v. I, p. 57), он же ближе всего к тексту). Речь, вероятнее всего, о том, что именно в страданиях, особенно на Кресте, было явлено то, что человеческая природа во Христе обожена, поскольку в этих страданиях, всецело предав свою человеческую волю Богу, Он не совершил греха. Возможно речь и о священническом принесении нашей природы во Христе в жертву, результатом которой стало совершенное обожение, дарованное человеческой природе в Нем и через Него.

700

Прп. Максим снова использует свою знаменитую формулу: τῶν ἐξ ὧν, ἐν οἷς τε καὶ ἅπερ, см. прим. 171 к 1052D.

701

Ср. Откр. 3:14.

702

Еф. 5:1; 1 Тим. 1:16.

703

Флп. 4:7.

704

Ис. 9:6.

705

Ис. 9:6.

706

Ср. Gr. Naz., or. 38.2.

707

Иуд. 25.

708

Второе письмо к Фоме (Epistula Secunda ad Thoтат) (CPG 7700) примыкает к Трудностям к Фоме. Перевод осуществлен по критическому изданию: Janssens 2002, р. 37-49. Существует русский перевод: Яшунский 2006, с. 39-50. Сочинение не упомянуто у П. Шервуда (Sherwood 1952). Ларше датирует его: «весна 640» (Larchet 1996, р. 17). Йансенс приводит мнение Ларше, но считает, что нет оснований думать, что между Трудностями к Фоме и Вторым письмом к нему прошло столько времени (Janssens 2002, р. XXII–XXIII), собственно, и сам Ларше в другом месте пишет, что это письмо было написано через несколько месяцев после Трудностей (Larchet 1996, p. 289, n. 55). М. Янковяк и Ф. Бут датируют 635 или 636 гг. (Jankowiak, Booth 2015, nr 39). Второе письмо к Фоме является продолжением Трудностей к Фоме, в ответ на которые прп. Максим получил уточняющие вопросы Фомы и сам, в свою очередь, отвечает на них.

709

Вероятно, «ипостась» здесь имеет значение реального осуществления, реальности. Лоллар переводит: «real instantiation».

710

Или: «непрелестное» (ἀπλανής).

711

Прп. Максим подчеркивает, что истинная премудрость созерцателей такова, что она проявляется в добродетели, у «практиков», то есть людей деятельных, добродетель укоренена и прочна, когда суть ее осмыслена. Таким образом, созерцание не отделимо от деятельности, а деятельность от созерцания. В формулировании этого положения прп. Максим использует излюбленные им термины тропос – логос, которые в переводе специально сохранены.

712

Или: «влечение». О смысле этого понятия в мистическом богословии прп. Максима см. прим. 134 у 1048C.

713

Толкуя слова Писания: «Служите Господу со страхом и ликуйте с трепетом» (Пс. 2:11) и «Страх Господень чист, пребывает вовек» (Пс. 18:10), прп. Максим пишет в Вопросах и недоумениях: «Страх бывает двух видов: один – из-за проступков, а другой – по достоинству того, что любимо. Страх из-за проступков любовь устраняет, а страх по достоинству того, что любимо, сохраняет» (qu. dub. 138, пер. Д. А. Черноглазова). Учение о страхе, который присутствует и в Царствии Небесном, встречается до прп. Максима у ряда святых отцов, например, у свт. Иоанна Златоуста, который в полемике с аномеями, подчеркивая непостижимость и трансцендентность Бога, говорит, что даже ангелы славят Бога с великим трепетом (Joan. Chrys., de. incomp. Dei nat. 1. 312, ed. Malingrey). У прп. Максима мысль о священном страхе, который сохраняется и в жизни будущего века, встречается, например, в Вопросоответах к Фалассию: «Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха» (Thal. 10. 74-79, ed. Laga, Steel, пер. С. Л. Епифановича под ред. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 43). Чуть выше этого места прп. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания, а о благоговении перед беспредельным (см. Thal. 10. 61-63, ed. Laga, Steel). Обсуждение роли благоговейного страха в системе прп. Максима см. в схолии {1**} А. М. Шуфрина к amb. 7 (Максим Исповедник 2014b, с. 319).

714

Ср. в Вопросах и недоумениях: «путь к дереву жизни охраняют страх [Божий] и влечение [к Богу] (φόβος καὶ πόθος)» (qu. dub. 158, пер. Д. А. Черноглазова). Здесь в толковании смысла двух херувимов, охраняющих рай, прп. Максим использовал ту же концептуальную пару: φόβος и πόθος.

715

Имеется в виду сыноположение. Ср. ὁ κατὰ θέσιν πατήρ – приемный отец.

716

Речь о претерпевании обожения.

717

θέσει – φύσει (по положению – по природе) – еще одна концептуальная пара в богословии прп. Максима. Истоки этой концептуальной пары в христологических спорах, где православными подчеркивалось, что Христос – Сын Божий по природе, а не по усыновлению, в отличие от христиан, получающих усыновление по благодати (ср. Рим. 8:15).

718

Ср. 2 Кор. 5:7.

719

Или: «в эйдосе». Сходное выражение встречается в схолии 8 к Thal. 29, где об ап. Павле говорится, что: «он поспешил соединиться со Христом по ипостаси зримых благ (κατὰ τὴν ἐν εἴδει τῶν ἀγαθῶν ὑπόστασιν)» (пер. А. И. Сидорова по: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 209). Лоллар интерпретирующе перевел комментируемое место из Второго письма к Фоме: «participation in the form of good things» (букв.: «причастие в форме благих вещей»). В отличие от этого, Р. В. Яшунский, объясняя свой перевод «к созерцательному причастию благ», пишет в комментарии: «Букв. „в видении“, чем продолжается аллюзия: „верою ходим, а не видением“, 2 Кор. 5:7» (Максим Исповедник 2006, с. 393). Учитывая, что у Апостола действительно говорится: οὐ διὰ εἴδους (не через видение), понимание Яшунского весьма вероятно. Другое место, которое здесь может иметь в виду прп. Максим, это Евр. 11:1, где связывается вера с обличением невидимых вещей. Таким образом, подчеркивается, что в истинной вере причастие духовным благам происходит «зримо», но зрение это не чувственное, а духовное.

720

Ср. о понятии пресыщения в контексте темы вожделения к Богу и наслаждения божественными благами: «„Пресыщение“ (κόρος) этим наслаждением есть нарастание до бесконечности самого стремления наслаждающихся (так что каждый настолько сверх природной меры причастится, насколько изошел желанием (ἐπόθησε)) и непосредственное смешение с тем, что желанно по природе» (opusc. 1: PG 91, 24D, пер. А. М. Шуфрина). См. также наши примечания к этому отрывку в Максим Исповедник 2014.

721

Плач. 4:5.

722

Или: «логосов».

723

Ср. Деян. 19:2-3.

724

Gr. Naz., or. 29.2: PG 36, 75B.

725

Idem, or. 23.8: PG 35, 1159C.

726

Здесь прп. Максим формулирует то, каким именно видится ему суть недоумения аввы Фомы в его вопрошании. Это место служит ключом к пониманию его первого ответа в Трудностях к Фоме.

727

Gr. Naz., or. 29.2.

728

Начало этого предложения частично сохранилось, но смысл его трудно восстановим. Лоллар переводит: «I say this is the [cause?] of movement [for?] both (я говорю, что это причина движения для обоих)» (Lollar 2010, p. 40). Яшунский переводит: «приводит для обоих ту же причину движения, говоря...» (Максим Исповедник 2006, с. 42).

729

Речь, вероятно, о том, что человек не может одновременно познавать Троицу как Единицу по логосу сущности и Троицу по тропосам существования. Мысль прп. Максима, возможно, опирается на некоторые высказывания свт. Григория Богослова, в частности, на такое: «когда обращаем взор на Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами – одно. А когда на Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Покланяемых – три» (Gr. Naz., or. 31.14). Как видно из этой цитаты, здесь свт. Григорий говорит о двух отдельных актах мышления (точнее, внимания) – в первом Бог мыслится как Единица, во втором случае Он мыслится как Троица. Еще более афористично та же мысль выражена у свт. Григория в словах: «Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому» (Gr. Naz., or. 40: PG 36, 417.28-30 TLG). Здесь подчеркивается именно невозможность одновременного восприятия Троицы как Единой и Троичной.

730

Потому что «двоица» соединения формы и материи характерна для материальных тел.

731

То есть внутреннему разделению, сама возможность которого чревата противостоянием.

732

Здесь и далее прп. Максим цитирует себя самого (amb. 1).

733

ἀστασίαστος – то есть не разделяемое внутренними разделениями.

734

Gr. Naz., or. 29.19: PG 36, 100A.

735

Флп. 2:7.

736

Доступной человеческому восприятию. – прим. перев.

737

Очевидно, плоть. – прим. перев.

738

Amb. 3: 1040B-C.

739

То есть у плоти не логос природы тождественен с Божеством во Христе, а тождественна ипостась, что прп. Максим выражает с помощью понятия логоса ипостасного тождества, что означает – в смысле тождества ипостаси.

740

Один лист отсутствует в рукописи.

741

Евр. 14:15.

742

В Трудностях к Фоме Севир Антиохийский нигде не упоминается. Интересно, что во Втором письме к Фоме прп. Максим, судя по сохранившимся отрывкам, уделяет полемике с ним немало внимания. Видимо, на этом этапе полемики ему потребовались дополнительные аргументы, позволяющие соотнести ересь моноэнергизма не только с аполлинарианством, но и с монофизитством севирианского толка, который был более всего распространен в Египте, Сирии и в Африке. В Богословско-полемических сочинениях, написанных примерно в этот же период, а также в письмах, прп. Максим ведет жесткую полемику против Севира в контексте моноэнергистской унии, заключенной в Египте с севирианами.

743

Имеется в виду то, что в несторианстве, где человечество Христа мыслится раздельным с Божеством по ипостаси, человечеству воздается одно поклонение с Божеством, таким образом из него творится идол. Это новое идолопоклонство.

744

Значение этого глагола здесь не вполне ясно. – прим. перев.

745

См. аmb. 5.9: PG 91, 1049D.

746

1 Кор. 4:21.

747

Gr. Naz., or. 38.13.

748

Ibid.

749

Суть недоумения относительно толкования прп. Максима, высказанного аввой Фомой, видимо, состоит в том, что, если прп. Максим говорит, что Божественная природа во Христа «стала поистине Его [природой] и называется [таковой]), наподобие души, природно движущей сродное [ей] тело», то что же тогда можно и нужно сказать о разумной душе Христа, которая, как пишет свт. Григорий, была «посредничающей» между Богом-Словом и плотью? Не будет ли сравнение Божества во Христе с душою умалением действия разумной души, которое, собственно и отстаивает прп. Максим? Вопрос этот точен и глубок, как и замечает его адресат.

750

Деян. 6:4.

751

Здесь обрывается рукопись, с текста которой делался перевод предыдущей части письма. Следующая часть этого письма переводится с другой рукописи, где она сохранилась не с начала.

752

Пс. 118:160 (LXX).

753

1 Езд. 3:12; 4:35 (LXX).

754

Или: «всякий логос».

755

Ср. Рим. 10:10.

756

Ср. Пс. 118:83.

757

Ср. Кол. 3:9-10; Еф. 4:22-24.

758

Букв.: «красот» или «прекрасных [вещей]». Имеется в виду нравственно и духовно прекрасное.

759

Или: «знание и понимание». Ср. «...умственные (νοερά) и разумные (λογικά) [движутся] в отношении ведения и познания (γνωστικῶς τε καὶ ἐπιστημονικῶς), ибо они не есть ведение или познание само по себе. Ибо их ведение и познание есть не их сущность, а навыки, созерцаемые при их сущности, которые привходят от правильного суждения по уму и разуму (я имею в виду их составляющие способности)» (PG 91, 1177A-B). Из приведенного отрывка видно, что γνῶσις (ведение) прп. Максим соотносит с умом, а ἐπιστήμη (науку) – с разумом.

760

По мнению А. М. Шуфрина (см. прим. 354 к amb. 7), который ссылается на П. Шервуда, «Обращение во множественном числе... выражает уважение к адресату, архиеп. Кизикскому Иоанну. Такая форма вежливости не является в греческом нормативной; тем не менее, как отмечает П. Шервуд (Sherwood 1955а, р. 7), прп. Максим в Трудностях к Иоанну при обращении к нему чаще прибегает к ней, и лишь в двух местах – к формам (глаголов и/или местоимений) единственного числа».

761

Читаем как у Констаса ἐπανάγειν (возвращать), а не ἀπάγειν (отводить), как в PG. Ср. Ин. 10:3-4 и толкование прп. Максимом и использование им притчи о заблудшей овце в amb. 31: PG 91, 1277В. Ср. о человеке как словесной овце у прп. Максима в qu. dub. 17 (ed. Declerck).

762

То есть со сознанием дела. Прп. Максим подчеркивает не только умелость пастыря, но и его понимание того, что он делает.

763

Ср. это выражение в: Gr. Nyss., v Mos. 1.11.12. Прп. Максим, используя образ корабля, обретающего покой от волнений по стихиям мира, предваряет развиваемую им ниже в Трудностях к Иоанну, и особенно в 7-й трудности, мысль о том, что покой человек может обрести только в Боге, т. е. с исполнением Божией воли, которую он здесь образно называет «гаванью» или «пристанью».

764

Хваля своего адресата, прп. Максим искусно переходит от образа пастырей, выводящих из земного и возводящих в небесную ограду (букв.: загон) словесных овец, к образу кормчего (рулевого) корабля Церкви. Образ Церкви-корабля, плывущего по бурному морю этой жизни, весьма распространен в святоотеческой письменности и эмблематике (в этом и целом ряде последующих примечаний мы используем наблюдения Клаудио Морескини, приводимые в итальянском издании Трудностей, ср. Moreschini 2003, p. 615). Об образе моря в сочинениях некоторых церковных авторов до прп. Максима см. также Миллер 1972.

765

Читаем как у Констаса: «нас» (ἡμῖν), а не «Вас» (ὑμῖν), как в PG.

766

Здесь мы видим свидетельство того, что обдумывать обсуждаемые в Трудностях к Иоанну вопросы прп. Максим (вместе с Иоанном) начал за некоторое время до их написания и, как считало до недавнего времени большинство патрологов, еще в монастыре св. Георгия в Кизике (т. е. до 626 г., когда, скорее всего, из-за нашествия персов и аваров он его покинул). Эту традиционную версию, впрочем, подверг критике Кристьян Будиньон, который полагает, что прп. Максим мог вовсе и не быть монахом в монастыре св. Георгия, а с Иоанном обсуждал будущие Трудности где-то в другом месте, причем Иоанн тогда мог еще и не быть епископом Кизическим (см. Boudignon 2004, p. 23-26).

767

Букв.: «протяженными» (ср. Деян. 12:5).

768

В оригинале непереводимое на русский использование однокоренных слов с корнем λόγος.

769

Трудно сказать, можно ли на основании этих слов считать, что прп. Максим не прошел полноценного курса риторики (это было бы исключено, будь он знатного столичного происхождения), или же их следует принимать за обычную фигуру смирения, а может, и как выражение монашеского или философского пренебрежения к «красному словцу» самому по себе.

770

Gr. Naz., or. 14.7: PG 35, 865B. Данное Слово свт. Григория Богослова произнесено в богадельне, устроенной свт. Василием Великим, где находилось много прокаженных. Разбираемый отрывок из Слова 14 непосредственно предшествует отрывку, толкуемому в куда более пространной и важной трудности 7. Несмотря на краткость трудности 6, эта трудность имеет существенное значение и как первая в серии всех Трудностей к Иоанну, и как трудность, в которой проводится разбор отрывка, предваряющего разбираемый в 7-й трудности, одной из важнейших тем которой будет отношение души и тела в сотериологическом контексте и обретение устойчивого покоя в Боге целым человеком; в amb. 6, в свою очередь, обсуждается ситуация неустойчивости.

771

Прп. Максим излагает важнейший принцип своего экзегетического метода толкования Писания и святых отцов: в этих текстах нет случайных слов, и то, что кажется риторическим повторением и просто подчеркивающим мысль, на самом деле несет свой особый смысл, понимание которого следует выводить из общей мысли автора.

772

Возможно и другое понимание: «не [только] к себе самому, но чрез себя [и] ко всем людям». Так понял Констас (Constas 2014, v. I, p. 71). Но более вероятным представляется то, что прп. Максим в этом месте подчеркивает святость свт. Григория, который сам уже не подвергается таким искушениям, но, говоря как бы о себе, прилагает к себе свойственное всем людям по относительному усвоению.

773

Или: «стремящийся к спасению».

774

Ср. у свт. Григория Богослова выше в том же 14-м Слове: «Прекрасно созерцание, прекрасна и деятельность... Каждое из сих [подвизаний] – какой-то один путь к спасению» (PG 35, 864B, пер. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 207 с изм.).

775

Евр. 12:14.

776

Или: «воле». Сходное выражение с использованием тех же ключевых понятий встречается в qu. dub. 129, где говорится: «просвещенный посредством ведения раскрыв умственную часть души неотделимо Богу (вар.: упростив... для Бога) по равной тождественности движения (τὸ νοερὸν τῆς ψυχῆς θεῷ ἀδιαιρέτως ἐξαπλώσας κατὰ τὴν ἴσην τῆς κινήσεως ταυτότητα)» (пер. Д. А. Черноглазова, вариант – наш). Ср. с греческим оригиналом комментируемого места: ὡς ἐμαυτὸν ἁπλώσας Θεῷ, ἁδιαιρέτῳ κατὰ τὴν γνώμην ταυτότητι. Понятно, что речь идет об одном и том же. При этом ἁπλώσας может иметь значения «раскрыв» и «упростив», второе в литературном отношении может быть и менее удачно, но, кажется, точнее передает смысл оригинала. Констас переводит «having simplified myself for God (упростив себя для Бога)» (Constas 2014, v. I, p. 74). Далее прп. Максим описывает, каким именно образом происходит это «упрощение», когда неразумные части души подчиняются разуму и «приводятся» к уму, становясь любовью и радостью. Лоллар (Lollar 2011, p. 216) отмечает здесь источник антропологии и образности в платоновском Федре (Plato, Phaedrus 248d.). «Упрощение» души, как мы видим, не отменяет некоторой «сложности» – все силы души умны и разумны, но они не теряют своих особенностей, сохраняя единство в различии. Следует отметить, однако, что сам Лоллар в комментируемом месте относит ἀδιαιρέτῳ к Богу, считая, что речь идет о том, что подвижник приходит в состояние простоты с нераздельным Богом по тождеству сознания («mentality») (так он понимает γνώμη). В переводе 2018 г. Лоллар передает это место так: «I have brought myself into a state of simplicity with the undivided God in the identity of the whole of my mentality with Him (я привел себя в состояние простоты с нераздельным Богом в тождестве всего моего сознания с Ним)».

777

В этом период, то есть до начала второго этапа полемики с монофелитами (ок. 643 г.), прп. Максим говорил не о совершенной «деактивации» намерения γνώμη у святых, а о его тождестве и единстве с Божией волей. Еще в Трудностях к Фоме, написанных после Трудностей к Иоанну, но до 643 г., γνώμη используется в старом значении, близком к «воле» или направленности воли (намерению). Впоследствии в amb. 4 прп. Максим напишет о Христе, что Он «не только спас [нас], „одержимых грехом“, но и, упразднив в Себе наше наказание, уделил „Божественной силы“, которая делает душу неизменной, а тело нетленным, [приводя] намерение к тождеству с природным благом, у стремящихся почитать [эту] благодать на деле» (PG 91, 1044А). Тождественности намерения в состоянии совершенного обожения у прп. Максима, очевидно, соответствует «нескончаемое прочное пребывание» (μονιμότητα) вместе с Богом, в тождестве вечного движения по устремлению (κατ’ ἔφεσιν ἀεικινησίας) (PG 91, 1196В).

778

Т. е. гнев превращается в любовь (ἀγάπη), а вожделение – в радость (χαρά). Учение о страстных силах души – «гневе» (θύμος) и «вожделении» (ἐπιθυμία) – встречается уже в античности, в частности, у Платона и Аристотеля, см. прим. 4 С. Л. Епифановича к Thal. 5 в изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 189 и его же замечания в изд.: Епифанович 2003, с. 102-103. Прп. Максим преломляет его по-своему.

В Толковании на молитву Господню прп. Максим несколько иначе, чем в amb. 6, говорит о благодатной перемене в страстных силах души: вожделевательная сила (ἐπιθυμία) становится силой влечения к Богу, а яростное начало (θύμος) проявляет себя в борении, чтобы сохранить Его; однако прп. Максим тут же уточняет, что речь скорее идет о всецелом устремлении к Богу и уподоблении ангелам в безучастности к тому, что ниже Бога. Ср. также в Главах о любви: «У кого ум всегда с Богом, у того и вожделение (ἐπιθυμία) перерастает в Божественный эрос (ἔρωτα), а ярость (θύμος) вся целиком превращается в Божественную любовь (ἀγάπην)» (carit. 2.48, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 114 с изм.).

В amb. 10 прп. Максим останавливается на вопросе о превращении страстных сил души под водительством разумной силы в том самом месте, где он говорит о «тождестве непрестанного движения» вокруг Бога: «[Григорий Богослов] назвал „вещественной двоицей“ гнев и вожделение, поскольку они связаны с веществом (προσύλους) и являются силами претерпевающей (παθητικοῦ) части души, восстающими против разума и способными рассеять ум на множество [вещей], если их с самого начала не обуздать искусно и не подчинить себе. Если кто-то осилит их и заставит, рабски подчинив власти разума, подобающим образом двигаться туда, куда должно, или же вовсе их отвергнет, [если он] придерживается одного лишь неуклонного по любви познавательного очарования (κατ’ ἀγάπην γνωστικῆς... θέλξεως) посредством разума и созерцания и сократился до одного только, единственного из многих, чистого, простого и неделимого движения мощнейшей силы устремления, по каковой он любомудро укрепил себе нескончаемое прочное пребывание (μονιμότητα) вместе с Богом...» (PG 91, 1196А-В). Таким образом, прп. Максим дает понять, что сначала силы вожделения и гнева должны подчиниться разуму и быть использованы разумными силами души; однако потом стадия борьбы, чтобы сохранить Бога, и (еще не вполне удовлетворенного) влечения к Нему, остается позади, и гнев и вожделение сменяют Божественный эрос (ц.-слав. «рачение») и любовь. При этом страстная часть души при «всецелом обращении от земных вещей к Божественным», как говорит прп. Максим, превращается «в нескончаемый Божественный эрос и непрестанную любовь» (carit. 2.48). В amb. 6 на месте «эроса» применительно к превращению вожделения (ἐπιθυμία) стоит «радость» – возможно, потому, что речь идет о «взыгрании» природы, но еще не о совершенном обожении (см. прим. 26 и 28). Тема преображения страстной части души у стоиков, Каппадокийских отцов и прп. Максима освещена в статье Blowers 1996. О правильном использовании страстных сил души подробно говорится в amb. 10/43; 10/50; в примечаниях к этим трудностям мы снова останавливаемся на этом вопросе.

779

Ср. Лк. 1:44.

780

Ср. 2 Цар. 6:12-17. В amb. 37: PG 91, 1292, толкуя слова свт. Григория Богослова: «А теперь прими чревоношение и взыграй, если не как Иоанн во чреве, то как Давид при возвращении ковчега» (or. 38.17: PG 36, 329D), – прп. Максим приводит Иоанна Предтечу в качестве примера всех рождающихся в Духе и сохраняющих непреложно эту благодать (как Иоанн от чрева матери), а Давида – в качестве примера тех, кто отступил от познания Бога и лишь по прошествии времени через подвиги и покаяние вернул себе ликование и радость о Господе.

781

Прп. Максим здесь, очевидно, обыгрывает эпизод встречи св. Елисаветы, носившей во чреве Иоанна Предтечу, с Девой Марией, которая к моменту встречи уже носила во чреве Воплотившееся Слово (Лк. 1:39-40). Это пребывание в утробах своих матерей Иоанна и Иисуса для прп. Максима указывает – по своему логосу, т. е. непреходящему смыслу Писания, имеющему значение не только историческое, но и применимое к каждому человеку, когда бы он ни жил, – на пребывание нас и Воплотившегося Слова в утробе этой земной жизни (символизируемой материнскими утробами Елисаветы и Марии). Однако ощутить пребывание Логоса в утробе этого мира может, согласно прп. Максиму, только имеющий духовные дары Предтечи. Далее прп. Максим, как нам представляется, имплицитно опирается на известные слова Христа: «из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. 11:11), когда противопоставляет богопознание в чреве этого мира и видение неизреченной славы Божией в «грядущем мире»; именно второе соответствует обожению. Кроме упомянутого выше понимания образа чревоношения, у прп. Максима встречается его использование в духовно-аскетическом контексте, в частности, когда он пишет, о мысли «всегда зачинающей и вынашивающей, и рождающей благочестивое слово, ибо она по благодати сделалась чревом, вмещающим сверхъестественное Слово по сродству (οἰκείωσιν) воли (γνώμης) с Самим же Словом» (ер. 19: PG 91, 592A, пер. Е. Начинкина по Максим Исповедник 2015, с. 245).

782

Т. е. если я «служу Богу посредством созерцания», начало фразы см. выше – прим. перев.

783

Ср. у свт. Григория Богослова: «Когда боговидное это и божественное, то есть наш ум и наше слово [или: разум], соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение...» (or. 28.17: PG 36, 48С, пер. А. М. Шуфрина). Т. е. свт. Григорий говорит о боговидности (или богообразии, богоподобии) ума и разума. Прп. Максим цитирует эти слова в amb. 7: PG 91, 1077В. В Трудностях прп. Максим пишет о бесстрастии как «боговидном состоянии» (см. PG 91, 1384A). Понятие «боговидное состояние» неоднократно встречается в Ареопагитиках, в трактате «О церковной иерархии» (см., напр., Dion. Ar., e. h. 81.13).

Как мы видим из контекста комментируемого места, прп. Максим употреблял понятие боговидности или богообразия таким образом, что допускал в состоянии боговидности отпадение от него. Как же это можно понимать? По соображению А. М. Шуфрина, высказанному в переписке с нами, «богообразный, очевидно, тот, в ком восстановлен тропос бытия по „образу Божию“, приданный человеку при его создании, но утраченный им при падении (оно, по Максиму, произошло сразу). В отличие от такого бого-образия, обожение – это бытие не только „по образу“, но и „по подобию“, которого у человека при сотворении не было, и которое им утрачено быть уже не может. Или, точнее: „бытие по подобию“ – то, что делает невозможным уже утратить „бытие по образу“, потому что конец не тождественен началу». Это соображение представляется убедительным (см. также прим. 22).

Прп. Максим пользуется понятием боговидности неоднократно в своих сочинениях, но предстоит еще исследовать, всегда ли он понимает его в одном и том же смысле. Самое раннее использование – в lib. asc. 24, где сказано, что, когда ум беседует с Богом «нагим», без рассеивающих помыслов, он становится боговидным. В Вопросах и недоумениях говорится, что «...вера или смирение, или [основанная на] познании мудрость: каждой из этих [вещей] присуще рождать высшее для людей боговидное состояние (θεοειδῆ ἕξιν)» (qu. dub. 35, ed. Declerck).

784

Ср. Лк. 21:34.

785

Этим прп. Максим дает понять, что отпадение от Бога даже в том «боговидном состоянии», в котором человек прозревает о пребывании Воплощенного в этом мире Логоса, еще возможно. Это состояние, следовательно, не есть состояние непреложного обожения, но такое состояние, когда боговидные ум и разум, свободные от страстей, способны созерцать воплощенное Слово в творении – будь то в логосах твари или в Воплотившемся Христе. В Главах о Богословии и домостроительстве Сына Божия встречаются места, где такое состояние различается от другого – состояния совершенного обожения. В частности, прп. Максим замечает, что бывает так, что для нас Слово Божие воплотилось, но не вознеслось: «Мы, пребывая долу, не усваиваем вполне Того, Кто по человеколюбию [Своему] и ради нас оказался долу. Однако, когда мы возносимся с Ним к Отцу, то оставляем землю и все земное, дабы и нам, как неисправимым иудеям, не было сказано: Куда Я иду, туда вы не можете придти (Ин. 8:21). Ибо без Слова невозможно оказаться у Отца Слова» (cap. theol. 2.47, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 243). Из других мест того же сочинения (например: cap. theol. 2.39; 2.45) видно, что для прп. Максима несовершенным познанием Слова Божия является такое, при котором Оно познается лишь как причина видимого и осязаемого творения, но не в Его изначальном Божественном бытии во Святой Троице вместе с Отцом и Духом, в котором Слово познается, «не исходя из чего-либо доступного познанию» (cap. theol. 2.39, цит. по изд.: там же, с. 242), т. е. тварного. При несовершенном познании Слова, следовательно, еще возможно отпадение от Бога, невозможное в состоянии совершенного обожения. О различии состояния совершенства и «младенчества» прп. Максим пишет следующим образом: «А когда проявление совершенного прекращает частичное, то все гадательное и тусклое преходит, Истина предстает лицом к лицу и спасаемый, став совершенным в Боге, будет превыше всех миров, веков и мест, которыми он до сего времени воспитывался как младенец (ср. 1 Кор. 13:10-13)» (cap. theol. 1.70, цит. по изд.: там же, с. 227). Боговидное состояние, о котором говорится в amb. 6, таким образом, – это состояние восстановленной природы, способной, в частности, созерцать Бога в творении. В отношении состояния совершенного обожения оно является непосредственно предшествующим и, можно сказать, «пророческим» – в этом, нам кажется, смысл упоминания Иоанна Предтечи и пророка Давида, «взыграние» и радость которых и символизирует, с одной стороны, свободу от «оков» и «тяжести земли», т. е. от страстей, а с другой – пророческую радость об имеющей быть встрече с Богом «лицом к лицу».

786

Ср. Мф. 6:33-34.

787

Букв.: «без различения».

788

О вольном разлучении души с телом, предваряющем у подвижников подобное разлучение, происходящее после смерти, см. в amb. 50: PG 91, 1368–1369.

789

Разъясняя, почему свт. Григорий употребил, казалось бы, синонимичные выражения: «тяжесть оков [или: пут], тянущих вниз» и «удерживание на земле», прп. Максим соотносит первое выражение с тем, что может произойти с человеком, подвизающимся в созерцании, а второе – с подвизающимся в делании. Основание для такого различения он, очевидно, нашел у самого свт. Григория, который в том же Слове, как мы отмечали выше, сказал: «Прекрасно созерцание, прекрасна и деятельность... Каждая из сих [добродетелей] какой-то один путь к спасению» (PG 35, 864B, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 207). Такое толкование, вероятно, объясняется и самим образом, подразумеваемым в метафоре: тянущие вниз оковы предполагают «парящую» разумную душу, предающуюся созерцанию, тогда как тяжесть оков (плотских страстей) тянет ее вниз, не давая добродетельно, через устремленность к Богу, разлучиться с телом, сделать созерцание чистым; удерживание же на земле подразумевает невозможность приподняться над землей (над страстями) – очевидно, посредством делания. При этом прп. Максим не говорит, что целью занимающегося деланием является переход к созерцанию, но называет этой целью «свободу души», тождественную добродетели. Прежде amb. 6 прп. Максим обсуждал проблематику, связанную с попыткой не стяжавшего бесстрастие ума достичь ведения, используя похожий образ, в char. 1.18: «Как воробей, привязанный за ногу и пытающийся взлететь, падает на землю, влекомый веревкой, так и ум, еще не стяжавший бесстрастия, но пытающийся воспарить к ведению небесных [вещей], падает на землю, стягиваемый вниз страстями» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 105).

790

Текст настоящего перевода amb. 7 почти целиком совпадает с переводом А. М. Шуфрина (Максим Исповедник 2014b, c. 265-317). А. М. Шуфрин любезно предоставил этот перевод и схолии к нему для настоящего издания, где он был незначительно изменен. Всю ответственность за эти изменения несет Г. И. Беневич. В комментариях к переводу воспроизводятся с сокращениями и некоторыми дополнениями схолии А. М. Шуфрина по изданию Максим Исповедник 2014b. Таким образом, большинство комментариев к данной трудности принадлежит Шуфрину (эти комментарии приводятся без указания имени автора), кроме того, из того же издания с небольшими изменениями и дополнениями взяты некоторые наши комментарии (Г. Б.) и комментарии Д. С. Бирюкова (Д. Б.). Несколько комментариев принадлежит Р. В. Яшунскому (Р. Я.), переводом которого пользовался в своей работе А. М. Шуфрин. Нумерация комментариев не совпадает с нумерацией схолий в издании 2014 г.

791

Т. е. Слово 14 свт. Григория Богослова (О любви к бедным), другое (идущее почти сразу перед этим) место из которого прп. Максим обсуждает в предыдущей главе Трудностей.

792

μοῖρα может значить также: «участь», «доля», «удел», «жребий», «судьба» (в том числе, определенная богами).

793

В своем Слове 36 свт. Григорий отмечает, что именно превозношение (ἔπαρσις) явилось причиной падения Люцифера (Денницы): «...ибо, будучи божественным, он не вынес того, чтобы не посчитать себя и Богом» (PG 36, 269C). Погашение этого мотива, вызвавшего, как считает свт. Григорий, отпадение от Бога части бестелесных («умных») творений, он, вероятно, и имеет в виду в данном месте Слова 14, говоря далее о возможном смысле наделения человека телом. Предвосхищая критику оригенистской интерпретации этого места прп. Максимом, отметим, что мотивировка отпадения бестелесных у свт. Григория принципиально иная, чем у Оригена. Для Оригена (и оригенистов, чью точку зрения опровергает далее прп. Максим) отпадение этих «умов» произошло из-за их пресыщения Богом, что предполагает Его принципиальную исчерпываемость тварью и, следовательно, конечность. Впоследствии, в споре с крайними арианами, свт. Григорий и другие Каппадокийцы потратили немало усилий на опровержение тезиса о наличии исчерпывающего знания о Боге у бестелесных. В этом они опирались на учение о беспредельности Бога и бесконечности приближения к Нему, разработанное впервые Климентом Александрийским (Otis 1958, p. 97-124; Шуфрин 2007). Соответственно, и отпадение бестелесных должно было получить – и, как мы видим, получило у свт. Григория – иное объяснение. Прп. Максим развивает мотив «превозношения», объясняя отпадение ангелов их волей к власти (Thal. 11, 22, ed. Laga/Steel (τυραννήσαντες; обыгрывается μὴ τηρήσαντας в Иуд. 1:6)). Что касается «презрения к Создателю», то его предпосылкой, по прп. Максиму, является близость к Богу без страха перед Ним: «Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха» (Thal. 10, 74-79, ed. Laga/Steel, пер. С. Л. Епифановича под ред. А. И. Сидорова; толкование на Пс. 88:8). Чуть выше этого места прп. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания (которого у ангелов быть не могло), а о благоговении перед беспредельным (Thal. 10, 61-63, ed. Laga/Steel). По слову Златоуста, даже ангелы славят Бога «с великим трепетом (φρίκη)» (De incompreh. Dei nat. 1, 312, ed. Malingrey).

794

Gr. Naz., or. 14: PG 35, 865С (более современного издания Слова 14 свт. Григория на сегодня нет) здесь колон; знак вопроса стоит далее, после следующей фразы: «...чтобы, будучи сразу и величайшими, и низменнейшими [из творений]; наземными и небесными; кратковременными и бессмертными; наследниками света и огня или же [, наоборот,] тьмы, на которую бы из этих двух [сторон] мы ни склонились, – знали, на какую». Ни в том, ни в другом вариантах знак вопроса не является авторским (поскольку такие знаки в какой-либо форме засвидетельствованы в греческих рукописях не раньше VII в. (см.: Randolph 1910, p. 309-319, особ. 309)); контекст в обоих случаях позволяет прочесть ту же фразу и не как вопрос (см. прим. 284 и текст).

795

Gr. Naz., or. 14, 7: PG 35, 865BC.

796

См. прим. 17.^{3}

797

Или: «единстве» (ἑνάς (вин. падеж: ἑνάδα); букв.: «единица»). О смысле этого термина см. прим. 79 и текст, а также прим. 353 и текст.^{4}

798

Букв.: «разумные [существа]». Ср. употребление этого выражения Оригеном в отрывке, приводимом ниже в прим. 17.^{5} Сам Ориген, возможно, считал именно такими существами, в своем предсуществовании входившими в Энаду, в частности, человеческие души (ср. начало цитаты в прим. 116);^{6} но в современном прп. Максиму оригенизме уже четко различаются, с одной стороны, составлявшие Энаду совершенно бестелесные умы и, с другой, ангелы, человеческие души и/или бесы, которыми эти умы стали за счет облечения их, хотя и «тонкими», но все-таки телами (см. прим. 353).^{7}

799

συμφυεῖς ὄντες Θεῷ. В переводах данного выражения встречаются заметные разночтения, соответствующие различному пониманию мысли прп. Максима. Дело в том, что «συμφυεῖς» можно переводить и как «будучи сращены», и как «будучи соприродны». В целом, сращенность, согласно прп. Максиму, не отменяет разноприродности; так, в amb. 5: 1056B он говорит о неизреченном способе сращенности (τῆς συμφυΐας) Божественной и человеческой природ во Христе. Однако в amb. 1 прп. Максим употребляет то же слово, говоря о «сращенности», или «сродстве», Трех Лиц в Троице (1036B), имея в виду единоприродность Лиц. Поэтому переводить в данном месте συμφυεῖς ὄντες как «будучи соприродны», значит высказывать мысль, что оригенисты считали составляющие Энаду умы соприродными Богу. Именно так это место понял o. Думитру Станилоаэ (Staniloae 1994, p. 384-385); так понял его и Ж.-К. Ларше (Larchet 1994, р. 50); в соответствии с подобным пониманием это место переведено и в итальянском издании Трудностей, осуществленном К. Морескини (Moreschini 2003, p. 212), и в английском переводе Констаса (Constas 2014, v. I, p. 77), так переводит и Лоллар. По мысли Станилоаэ, аргументация прп. Максима против оригенистов такова, что с самого начала он утверждает: «Если бы разумные существа были одной природы с Богом, они не могли бы подвигнуться, поскольку Бог, как полнота всего, не перемещается и не имеет ничего выше Себя, к чему Он мог бы двигаться»; причем Станилоаэ и далее продолжает спор с приписываемым им оригенистам учением о соприродности умов Богу, утверждая, что падение таких умов внесло бы раздор в самого Бога (Staniloae 1994, p. 385). Однако представляется, что, если бы прп. Максим считал, что оригенисты учат о соприродности умов Энады с Богом, то он должен был бы, в первую очередь, подвергнуть их критике за это учение, чего мы в amb. 7 не обнаруживаем, равно как и аргументов о борьбе внутри Бога в случае падения таких «со-природных» умов. Отсутствие подобных – напрашивающихся сами собой – аргументов говорит в пользу того, что прп. Максим все же не считал умы в оригенистической модели «соприродными» Богу. Отправным же для прп. Максима является утверждение, что первоначальным состоянием умов в Энаде не могло быть сопребывание с Тем, Кто является причиной их движения, т. е. Творцом. Именно так понимает логику этой аргументации Шервуд (Максим Исповедник 2014b, с. 448-449). – Г. Б.

800

Ср.: Ин. 14:2 (в Синодальном и ц.-слав. переводах: «обитель»).

801

Ср. у Ареопагита: «и обитель (μονήν) [бестелесные умы] имеют от Благости, и основание (ἵδρυσις) у них оттуда» (d. n. 4, 1; 144. 12-13, ed. Suchla).

802

Отметим, что этот термин (переводимый нами, в зависимости от контекста, как «возникновение», «приход в бытие», «происхождение») не означает здесь у прп. Максима «становление» (в смысле, антитетичном «бытию»), в котором его обычно задействует онтологический дискурс платонизма (в том числе и христианского): «Для начала должно разграничить вот какие две вещи: ...вечное, не имеющее возникновения бытие и... вечно возникающее, но никогда не сущее. [...] Вечно тождественное... [и] то, что... возникает и гибнет» (Plato, Tim. 27d-28a; пер. С. С. Аверинцева).

803

С точки зрения оригенистов, излагаемой здесь прп. Максимом, но более подробно представленной в других источниках, «этот телесный мір» включает все, что с православной точки зрения является творением, в частности, ангелов, человеческие души и бесов, как имеющих свои, не отчуждаемые от них, «тонкие» тела (ср. выше прим. 9);^{8} однако, как мы увидим, прп. Максим в своем опровержении исходит из того, что его оппоненты учат о предсуществовании и последующем облечении телами человеческих душ (см. прим. 342 и текст),^{9} т. е. полагает, что речь у них идет о телах исключительно грубоматериальных, но не «тонких» (ср. прим. 353).^{10}

804

Утверждая, что с точки зрения его оппонентов промыслительное назначение человеческого тела сводится к наказанию души, прп. Максим воспроизводит искаженное, как показал А. Гийомон (Guillaumont 1985, р. 85, 109-113), оппонентами оригенизма рубежа IV и V вв. представление о нем, как об «эллинском», т. е. – платоническом (хотя разделяемом и ранним Аристотелем) воззрении на тело. Непосредственно же точка зрения оригенизма, сложившаяся на тот момент, представлена в трудах Евагрия Понтийского (см. прим. 17),^{11} для которого человеческое тело – не столько «место заключения» души (ее «гробница» или «узилище», хотя бы и понятое как всего лишь «исправительное заведение»), сколько средство ее освобождения, или, если мы вправе это выразить собственной метафорой, как бы спасательный круг, брошенный Творцом падшему уму (см. PG 86a, 951АВ).

805

В трактовке всей этой фразы (начиная со слов «умы подготовили...») мы исходим из предположения, что прп. Максим считал оппонентов, чью точку зрения он здесь передает, мыслящими «наказание», исходящее от Бога, служащим исключительно к пользе наказуемых. Возможно, переосмысляя традиционное представление о теле как одежде ума (Адама) и чувственного восприятия (Евы) (см. уже Philo, quaest. in Genesim 1, 53; fug. 110), они, с его точки зрения, считали, что тела для умов являются чем-то вроде смирительных рубашек. Но можно понять употребленный здесь прп. Максимом глагол и в смысле «привязать» (соответственно, «к телам»), и тогда в его трактовке точки зрения его оппонентов усмотреть отсыл к идее известного отрывка из раннего произведения Аристотеля Протрептик: «Кто [из нас], глядя на [обстоятельства нашего существования,] может подумать, что он счастлив и блажен, – [из нас,] которые все составлены природой (в точности как говорят посвящающие в таинства) будто бы для наказания? Божественно ведь передают древние это утверждение: душа [каждого из нас] отбывает наказание, и наша жизнь – кара за какие-то великие грехи. Ведь чему-то такому весьма подобно сопряжение души с телом. Ведь так же точно, как в Тиррении, говорят, часто мучают пленников привязывающие прямо к [ним,] живым, мертвецов, лицом к лицу, прилаживая каждую часть к [соответствующей ей] части, – так, похоже, душа растянута и приклеена к каждой чувствующей части тела» (сохранилось у Ямвлиха в protrept. 8 (47. 21 – 48. 9, ed. Pistelli). До Ямвлиха уже Климент Александрийский в protrept. 7. 4-6 использует тот же образ как метафору страстной привязанности к тленному).

806

Речь идет о фразе: «будучи частицей Бога и стекши свыше», которая, собственно, и представляет главную «трудность» (см. amb. 7: PG 91, 1065B и opusc. 1: PG 91, 33A) для понимания в приведенном отрывке из свт. Григория. Прп. Максим упрекает тех, кто, довольствуясь лежащим на поверхности и поэтому легко доступным смыслом этой фразы, не замечает (или не дает себе труда преодолеть) содержащуюся в этом отрывке «трудность» (ирония, содержащаяся в этом упреке, очевиднее в более дословном переводе: «убегают [sc. от трудности (τὸ ἄπορον); ср. выше прим. 7]...^{12} к легкости (τὸ εὔκολον)»). Действительно, эту фразу легко понять в том смысле, что наше существование в теле вызвано отпадением от Бога в качестве чистых умов, каковыми мы были изначально. Теория эта, восходящая к Оригену, пустила корни в среде христианского монашества едва ли не с момента его возникновения (она встречается уже у св. Антония Великого; см.: Rubenson 1995, р. 66-67), а впервые соборно анафематствована была только в 399/400 г. в Александрии (Declerck 1984, р. 495-507), т. е. спустя десять лет после кончины свт. Григория. Неоспоримо и непосредственное формирующее влияние на последнего мысли Оригена, в частности – его основополагающего трактата О началах, в котором, по крайней мере, одно место содержит буквальные переклички как c нашей фразой, так и с ее истолкованием, резюмированным (и далее опровергаемым) прп. Максимом: «Итак, если столь велико разнообразие міра, и при этом в самих разумных существах (λογικά) оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения міра нужно будет указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого – как показано в первой книге – все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия міра, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства (τῆς ἑνάδος ἀποῤῥεόντων) и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия міра, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства, и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и соответственно различию своего намерения?» (Orig., de princ. 2. 1. 1 (пер. Н. В. Петрова с лат. пер. Руфина [Ориген 1899]). Выделенная часть соответствует цитате из флорилегия, включенного св. имп. Юстинианом в послание 543 г. Константинопольскому патриарху Мине (PG 86a, 985C; ed. Schwartz, ACO, ser. 3 [1940], 211. 14-16). Курсив наш. – А. Ш.) Ниже в данной главе Трудностей П. Шервуд обоснованно усматривает прямую (хотя и скрытую) полемику с этим трактатом; из чего следует, что не только прп. Максим (как заключает П. Шервуд) имел этот текст в своем распоряжении, но и современные ему оригенисты, вероятно, опирались на него в своем понимании свт. Григория. Вероятно и то, что они опирались на развитие идей Оригена в среде египетского монашества, получившее свое теоретическое завершение у ученика свт. Григория – Евагрия Понтийского (Guillaumont 1985, р. 37-39). Причиной распада «Энады» у Евагрия прямо названо «движение» (κίνησις) (Sherwood 1955a, p. 38, 105-106), в силу чего Оригенова теория происхождения «этого телесного міра» (см. прим. 14)^{13} принимает у него форму, еще более близкую к той, в которой она резюмирована прп. Максимом. Отметим, что, хотя именно эта теория, по-видимому, была анафематствована отцами V Вселенского Собора (2-й анафематизм из 15-и (ed. Straub, см.: ACO, ser. 4. 1 [1971], 248. 5-13)), прп. Максим не только не отвергает ее с порога на этом основании, но даже не упоминает этот факт. Не пользуется он и подготовившей это осуждение (как и осуждение той же теории на Константинопольском соборе 543 г. (1-й анафематизм из 9-и (или, считая последний, осуждающий лично Оригена, из 10-и) (PG 86a, 989А; ed. Schwartz, ACO, ser. 3 [1940], 213. 13-16))) аргументацией имп. Юстиниана. Последняя сводится, если исключить указания на противоречия Писанию, к демонстрации нецелесообразности облечения телами душ, уже существовавших – согласно гипотезе – без тел. Его целью не могло быть ни приобретение знания (так как пребывание в теле не может прибавить знания, полезного душе) (см. PG 86a, 951D), ни воспитание целомудрия, удерживающего от греха. «Ведь если за грехи и для усмирения было дано душе тело, чтобы причинением ей боли было воспитано в ней почитание Бога, то как получается, что тело сотрудничает и соперничает с ней в грехе, чего <не> бывает с усмиряемыми? Ведь темница, стража, оковы, короче – такого рода удерживающие от беззаконий средства, и от греха становятся [удерживающими] для усмиряемых. Не для того ведь, чтобы согрешивший грешил более, ему даются, в качестве приспособления для греха, оковы, но чтобы, подвергаясь мучениям оковами, перестал грешить. Стало быть, очевидно, что души не брошены в тела для исправления приобретенных ранее грехов» (PG 86a, 951АВ). Такой аргумент не мог устроить прп. Максима хотя бы уже потому, что из него следует отрицание смысла сочетания в человеке разумной души и тела, на который указывает, в форме риторического вопроса, свт. Григорий, и который состоит в том, чтобы предохранять «нас» от греха, приведшего к отпадению бестелесных (см. прим. 4).^{14} Если тело не столько удерживает (своей «немощью») душу от греха, сколько, наоборот, вводит ее в грех, то оно заведомо не может быть средством не только ее принудительного исправления (как у оригенистских толкователей свт. Григория), но и ее воспитательного «детовождения» (как у самого свт. Григория в нашем «трудном месте»).

807

Тезис о недвижности Божества необходим прп. Максиму в качестве посылки выстраиваемого им далее опровержения оригенистов. Этим, вероятно, объясняется востребование им этого чисто аристотелевского тезиса, прямо противоречащего высказываниям наиболее богословски значимых для прп. Максима Отцов – Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, более, чем прп. Максим, обусловленных в своем мышлении парадигмой неоплатонизма. Впоследствии ему придется разъяснять такое «трудное» для него место у свт. Григория: «Единица (Монада), от начала подвигнутая в Двоицу (Диаду), [дойдя] до Троицы (Триады), остановилась» (Gr. Naz., or. 29, 2 (= О богословии 3 = О Сыне 1). Отметим, что Аристотель отрицает саму возможность помыслить Монаду движущейся (de an. 1. 4, 409 a1-3)), чтобы обнаружить в нем обратный прямому, но согласный с указанным выше тезисом, смысл (см. аmb. 23: PG 91, 1260А-1261А. Ср. также: qu. dub. 105 (ed. Declerck), amb. 1 и схолию 60 (по изд. Г. М. Прохорова) к d. n. 4, 10, которая, возможно, принадлежит прп. Максиму). Богословское Предание – в отличие от ряда не православных авторов – не следует за прп. Максимом в этом (пере)толковании, возвращаясь (в лице свт. Фотия Великого, Николая Мефонского и др.) к пониманию фразы свт. Григория о «движении Монады» соответственно ее прямому смыслу (см. Лурье 1992, с. 1-9, 4-7, 13-17). В свете сказанного нами, однако, приходится признать неверным утверждение В. М. Лурье, что «истолковывая движение Монады как движение сущности (т. е. энергию) внутри Божественных ипостасей, свт. Фотий близко следовал св. Максиму. Еще св. Максим подчеркивал, что... [свт. Григорий имеет в виду] происхождение общей энергии Св. Троицы, имеющей начало в Отце, движущейся внутри всех трех ипостасей и, наконец, выходящей вовне к творению, чтобы в конечном итоге обожить творение и вобрать его в Себя» (там же, с. 6; курсив наш). В последнем предложении передана мысль Ареопагита (d. n. 4, 14-17), но не прп. Максима, которому (с позволения Лурье) следует «предавший Православие» Георгий Акрополит в своем выводе, что «все движение Монады происходит только в нашем восприятии». Первым известным нам прецедентом такого понимания является схолия Иоанна Скифопольского к d. n. 2, 5 (Rorem & Lamoreaux 1998, p. 38-39), схолии написаны им, вероятно, между 537 и 543 гг.

808

Положение о неподвижности Бога, в отличие от движущегося тварного мира, является фундаментальным для прп. Максима. Однако следует отметить, что, хотя во многих местах прп. Максим противопоставляет покой Бога и движение твари (см., напр.: amb. 4 (1041С), где говорится, что «бытие Бога по природе – покой»), при более тонком анализе, в amb. 15 (1221АВ) прп. Максим, следуя в этом Ареопагиту, говорит, что Бог по Своей природе «превосходит всякое движение и покой» (ср.: d. n. 4, 7). Таким образом, в отличие от покоя твари, который, согласно прп. Максиму, есть конец движения, обретаемый в Боге, «покой» Бога следует понимать не как завершение движения. – Г. Б.

809

Ср. у Оригена: «Но так как те разумные существа... в начале были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а потом начали существовать, они получили, по необходимости, совратимое и изменчивое бытие» (de princ. 2. 9. 2: 31-34, ed. Crouzel, Simonetti, пер. Н. В. Петрова, по: Ориген 1993, с. 139). – Г. Б.

810

φερόμενον; может означать как логическое отношение, так и пространственное перемещение (один из типов движения по Аристотелю (de an. 1. 3, 406a 12-13)); прп. Максим здесь задействует оба смысла. Далее в этой главе он использует слова того же корня метонимически, как взаимозаменимые с κίνησις («движение»; см. прим. 66)^{15} и однокоренными. В другой главе он строго различает κίνησις и φορά, ограничивая значение последнего термина круговым движением (amb. 15: PG 91, 1217B. У Аристотеля φορά означает любое перемещение в пространстве, но у его комментаторов значение термина сужается до движения небес; В. Лакнер считает, что это и имеет в виду прп. Максим в 15-й главе (Lackner 1962, S. 76)).

811

Подвижность всего сотворенного выводится из полемически заостренного против Аристотеля неоплатонического постулата: стремление существующего обращено к причине его бытия (Procl., instit. theol. 12, 31, 34, а также комментарий Э. Р. Доддса (Dodds 1963, p. 198-199, 218-220)).

812

Ср.: amb. 1: PG 91, 1036AC, где отсутствие причины у Бога является аргументом в пользу отсутствия в Нем движения. Прп. Максим «подвижность» тварного обосновывает не только самим фактом творения его из ничего, что входит для него в само определение тварного, но и тем, что у сотворенного есть причина, а, следовательно, оно должно двигаться к этой причине; причем такое движение к покою в Боге, очевидно, рассматривается как нечто естественное и позитивное, подтверждение чего мы увидим ниже. – Г. Б.

813

δύναμις обычно переводится как «сила», «возможность», «способность», «власть», в зависимости от контекста. Все эти значения имеет русское слово «можение» (см. у В. И. Даля), что само по себе уже говорит в пользу такого перевода, несмотря на его непривычность, поскольку технический термин желательно всюду передавать одним и тем же словом. Но едва ли не более существенно в данном случае то, что, в отличие от традиционных переводов термина δύναμις, «можение» передает и его форму отглагольного существительного (от δύναμαι = «могу»), необходимую для передачи некоторых из используемых прп. Максимом технических различий, как, например, в следующем месте: «...„взаимосвязаны: могущее, можение и возможное (δυνάμενον, δύναμις, δυνατόν)“. И говорят, что „сущность – [это нечто] могущее; а то, соответственно чему движется наша [способность] мочь, – можение; и то, что у нас по природе получается, – возможное“».

814

Учение прп. Максима о сущности как источнике «можения» (= способности, силы) восходит к одному пассажу из Немесия Эмесского, который сам зависит от средних платоников; в частности, параллель можно найти в трактате Пс.-Плутарха De fato. Дадим его с использованием «сетки понятий», которую предложил А. М. Шуфрин, переводя Немесия: «Все становящееся, как и само становление, неотделимо от можения (или: „силы“ – δυνάμεως), а можение неотделимо от сущности. Например, <в отношении человека>, будь то возникновение, или возникающее, не без можения, которое относится к человеку, сущность (οὐσία) же – это человек. Именно благодаря можению, являющемуся „средним“, сущность могуща (или: „мощна“ – δυνάμενον), а возникновение и возникающее оба возможны (δυνατά). Итак, из этих трех вещей, можения (δυνάμεως), могущего (δυναμένου) и возможного (δυνατοῦ), могущее, как сущее, предшествует в качестве подлежащего возможности, а можение – возможному» (Ps.-Plut., de fato 571A, ср. Nemes., nat. hom. 33. 55-63, пер. А. М. Шуфрина в Антология 2009. Т. 1, с. 426). – Г. Б.

815

Т. е. – «последний предмет стремления».

816

Ср.: Ин. 14:8 – «покажи нам Отца, и довольно для нас».

817

Прп. Максим начинает оспаривать учение оригенистов не с позиций богословской аргументации, отвергая учение о предсуществовании душ телам как расходящееся с Писанием и Преданием, но прибегая к аргументам чисто философским. Логика первого аргумента выглядит так: всё, имеющее причину, должно пребывать в движении к своей причине, пока не достигнет предмета желания, поэтому начинать космогонию с состояния «пребывания» и «утвержденности» твари в Боге нельзя. Однако тут же прп. Максим предлагает рассмотреть и другую возможность, на которой, как видно из текста, настаивали оригенисты, а именно, изначального единства умов и «предмета желания» (см. ниже). – Г. Б.

818

В интерпретации этого трудного места мы следуем П. Шервуду (Sherwood 1955a, р. 185).

819

П. Шервуд понимает эту часть фразы несколько иначе: «...то, говоря без обиняков: „где же доказательство [этого]?“ Они [тогда,] по всей вероятности, будут полагать, что в тех же [обстоятельствах]...» (Sherwood 1955а, р. 185).

820

Редкое существительное от глагола μετεμπίπτω.

821

Отметим, что прп. Максим утверждает здесь не просто возможность, а именно необходимость бесконечного числа отпадений умов от Бога, если при каждом возвращении их к Нему воспроизводятся одни и те же (начальные) условия. Основанием для такого утверждения мог быть принцип детерминизма, как его понимали стоики: одни и те же причины при одних и тех же условиях дают с необходимостью одни и те же следствия. Одной из таких причин стоики считали характер субъекта, в духе известной аналогии конуса и цилиндра (причиной того, что конус, положенный на наклонную плоскость, вращается, а цилиндр – катится, является форма того и другого). «Характер» умов с каждым новым отпадением если бы и менялся, то только в сторону, способствующую отпадению (т. е. так, чтобы оно у них «входило в привычку» ). Для стоиков даже это, однако, не означало бы, что умы не несут ответственности за совершаемый ими выбор, а только – что выбор их (при тех же условиях) не мог быть иным (Bobzien 1998). Такой вывод, поскольку им исключается возможность того, что в латинской традиции получило название «свободы выбора» («liberum arbitrium», или «libertatis arbitrium»), определенно, не мог устраивать оригенистов. Вопрос, устраивал ли он прп. Максима (т. е. вполне ли продуманно он здесь говорит о необходимости отпадений), мы оставляем, за его еще недостаточной исследованностью, открытым. Констас (Constas 2014, v. I, p. 479) указывает на сходную мысль в схолиях свт. Иоанна Скифопольского к Ареопагитикам: e. h. 6.6.

822

Это уже и сам Ориген прекрасно понимал; см. ниже прим. 36.^{16}

823

П. Шервуд переводит «fixedness» («закрепленность»), отмечая, что у прп. Максима этот термин, хотя и обозначает иногда онтологическую неизменность, имеет, как правило, нравственные коннотации (Sherwood 1955a, p. 195, n. 25; p. 197). В or. dom. 313-315 (ed. Van Deun) прп. Максим называет «твердым и совершенно неколебимым навыком не-обратимости от Прекрасного» ту «землю», которую, согласно Мф. 5:5, «унаследуют кроткие».

824

В греч. это существительное означает «прекрасное» в широком смысле, сохранившемся в русском наречии «прекрасно» (ср. прим. 34).^{17} По Ареопагиту, это одно из «Божественных Имен» (см.: d. n. 4, 7).

825

Ориген оценивал эту ситуацию более оптимистично (см. Orig., de princ. 1. 3. 8-4. 1; ср.: Sherwood 1955a, p. 181-182).

826

Этот – будь то реальный или только допускаемый прп. Максимом в качестве возможного – ход мысли его оппонентов восходит к Оригену: «Ведь возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся каким-нибудь возмущениям, а Бог, со Своей стороны, попустит это с той целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею» (Orig., de princ. 2. 3. 3; пер. Н. В. Петрова). Ориген, очевидно, исходит из того, что свобода выбора является неотъемлемой принадлежностью разумной природы. Свт. Григорий Нисский идет еще дальше, утверждая, что в своей свободе последняя не уступает Богу: «Ведь самовластность (τὸ αὐτεξούσιον) Богоравна (ἰσόθεον). Итак, чтобы и власть [над выбором] могла оставаться у природы, и со злом было покончено, такой Мудрость Божия изобрела план: давать человеку пребыть в том, чего он захотел, чтобы, вкусив зла, которого он пожелал, и на опыте научившись, каково то, что – и то, на что – он поменял, он вольно, по своему желанию, возвратился бы к первому блаженству» (Gr. Nyss., de mortuis 54. 10-16 (ed. G. Heil, v. 9. 1)). Прп. Максим, таким образом, стоит перед дилеммой: либо в Боге человек лишается свободы, либо возможность его отпадения от Бога всегда остается. Второе из этих решений прп. Максим отвергает сразу; далее ему придется объяснять, почему отсюда не следует принятие им первого. Отметим, что уже у Плотина (enn. 6. 8) свобода Бога отнюдь не подразумевает свободы выбора; ту же точку зрения находим у прп. Максима: «Писание, говоря: се Адам бысть яко един от Нас, еще добавляет: еже разумети доброе и лукавое... (Быт. 3:22), поскольку Бог, как бы подыгрывая, иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от Нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушенной Адаму обманом змия. Если Писание представляет Бога, глаголющим яко един от Нас не относительно заблуждения Адама, то почему добавлено: еже разумети доброе и лукавое, словно [Бог] обладает ведением сложным и составленным из противоположностей? Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать такое о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра» (Thal. 44; пер. А. И. Сидорова). Т. е. нечестиво думать, что Бог может даже знать противоположные возможности (например, творить мір или не творить), не говоря уже – выбирать из них.

827

Отождествление предмета хотения (βούλησις) – благого (ἀγαθόν), с предметом (любовного) вожделения (ἔρως) – прекрасным (καλόν), восходит к диалогу Платона Пир (Plato, symp. 204c 7 – 206a 13).

828

Т. е. тому, что благо не само по себе, а лишь в каком-то отношении.

829

«Им» – т. е. благим и/или прекрасным (ср. прим. 38).^{18} Прекрасное, являющееся таковым в собственном смысле, не может этого качества лишиться (т. е. перестать быть прекрасным), а значит, не может перестать быть вожделенным; поэтому, если бы умы когда-либо уже были в Боге (как утверждают оригенисты), они бы не могли отпасть. В более раннем своем произведении прп. Максим, однако, оговаривает, что отпадение все же было бы возможно, несмотря на вожделение, не будь к нему примешан страх (carit. 1, 81-81). Таким образом, Бог не только в собственном смысле прекрасен, но и в собственном смысле страшен. Нечувствительность к этому Его атрибуту, от которой людей призван избавить «первый» страх (сопряженный с их пребыванием в смертном теле), является предпосылкой того самого «презрения к Создателю», которое, по свт. Григорию, привело к падению части бестелесных (ср. выше прим. 4).^{19}

830

Т. е. такой, согласно которому привлекательность блага возрастает от его сопоставления с «противоположным» ему, т. е. – злом.

831

Представление о необходимости падения для воспитания любви к Богу, усматриваемое прп. Максимом у оригенистов, восходит к свт. Иринею Лионскому (см. Iren., adv. haer. 4. 39. 1).

832

Ирония: решись оппоненты быть последовательными, они неизбежно впадут в противоречие с собой, так как им придется признать возможность назвать «благом» то, что они посчитали следствием зла, а именно – свой приход в (телесное) бытие.

833

Т. е. «происхождение», понимаемое как отпадение от блага.

834

По другим спискам: «возникшему» (Sherwood 1955а, р. 24); мы следуем чтению PG.

835

Речь не идет о т. н. «эманации». Ниже прп. Максим говорит, что Бог приводит творимое в бытие «из несуществующего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος)» (1077С), что легко понять в смысле традиционного учения о «творении из ничто». Это учение, однако, по изначальному смыслу своему (Мау 1978) не является ответом на вопрос, откуда творимое берется, но говорит только об отсутствии у него «материальной причины» (в техническом аристотелевском смысле). Ответом же на вопрос «откуда» (если он вообще правомерен) может быть только то, что прп. Максим утверждает здесь: «из Бога» (поскольку прежде творения ничего, кроме Бога, нет).

836

μονίμως («оставаясь на месте», «не меняя местопребывания»); это наречие, как нам представляется, здесь отсылает к существительному μονή (ср. прим. 12)^{20} и, таким образом, указывает на постоянство пребывания в Боге, а не в тварном порядке.

837

Косвенное указание на то, что прп. Максим здесь говорит о своем понимании любви; с точки зрения его оппонентов (как он ее понимает), «собирание в Бога» обратимо.

838

За этой характеристикой любви просматривается онтодинамическая схема, имеющая центральное значение в неоплатонизме: пребывание (обозначаемое техническим термином μονή) – выхождение – обращение (Gersh 1978, р. 45-56).

839

Завершив ряд аргументов от противного против постулата оригенистов о предсуществовании и распаде «Энады», прп. Максим теперь приступает к его опровержению заново – путем демонстрации уже не абсурдности следствий из него, а его противоречия принципам, устанавливаемым далее в качестве истинных.

840

Может показаться, что прп. Максим здесь просто апеллирует к здравому смыслу: чтобы двигаться, надо уже быть; сама идея, что приход в бытие является движением (не говоря уже, следствием его), заведомо абсурдна. Приписать такую идею оригенистам, однако, можно было бы лишь по недоразумению. Составляющие «Энаду» умы отнюдь не нетварны и, разумеется, уже пришли в бытие. Следствием их движения является не их бытие как таковое, но всего лишь особый модус его, а именно, бытие-в-теле. Можно предположить, что либо этот довод прп. Максима бьет мимо цели, либо он вовсе не имел здесь в виду отрицать саму возможность того, что именно движение умов является причиной указанной модификации их бытия. Но есть и третья альтернатива, предложенная П. Шервудом (Sherwood 1955а, p. 97 n. 52), которая нам представляется более вероятной, поскольку учитывает (в отличие от названных) тот факт, что прп. Максим обосновывает выдвинутое им положение ссылкой на строгое соответствие рода движения роду движущегося. Если бы речь шла просто о том, что несуществующее не может двигаться, в обосновании не было бы нужды, так как это самоочевидно. Вероятно, прп. Максим хотел сказать, что поскольку движение есть всего лишь проявление того или иного рода бытия (а это уже далеко не тривиальный постулат), его следствием не может быть не только приход несуществующего в бытие, но и переход существующего из одного рода в другой (например, из бестелесного в телесное).

841

Следовательно, не имеющих в себе источника движения.

842

Речь может идти, с одной стороны, об Аристотеле и его комментаторах (Lackner 1962, S. 76) а с другой – об Ареопагите; причем под «более старательными наблюдателями», вероятно, имеются в виду первые, так как Аристотель (de caelo 268 b17-18) говорит о трех типах движения пространственного (φορά), пребывать в котором может только чувственно-воспринимаемое. По Ареопагиту (d. n. 4, 8-9), в движении тех же трех (но уже не пространственно понимаемых) типов пребывает умопостигаемое (а именно, ангелы и души). Таким образом, прп. Максим имел основание полагать, что эти три типа движения присущи вообще всему сотворенному. Из этого следует кардинальный для его аргументации тезис: ничто, кроме Бога, недвижным не является (см. прим. 18).^{21}

843

Под «сложным», вероятно, имеется в виду спиралевидное; Аристотель (de caelo 268 b17-18) говорит о движении прямолинейном, круговом и «смешанном из этих [двух]».

844

Следуем чтению рукописи (оно иное, чем в PG) и других списков (Sherwood 1955a, p. 24).

845

Т. е. после прихода в бытие (к которому относится и местоимение «он»).

846

Поясняющее место из более позднего произведения прп. Максима: «Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения, наблюдаемого в ней как можение. Всякое природное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими. А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения» (cap. theol. 1, 3; пер. А. И. Сидорова, с изм.).

847

Таким образом, δύναμις здесь означает не такую способность (см. прим. 24),^{22} или возможность, которая сама не затрагивается производимыми ею изменениями (как, например, способность пищеварения), но такую, которая исчерпывает себя в процессе своего осуществления (как, например, возможность утоления голода). Аристотель и его комментаторы называют так понимаемое движение существованием осуществляемого в возможности (δυνάμει) (Черняков 2001, с. 49-58).

848

Это, вероятно, соответствует движению по прямой, т. е. первому из трех указанных выше типов. Как «завершение» (и/или «конечная цель») мы переводим термин τέλος – в его значении, впервые введенном Аристотелем (см. ниже прим. 63; ср. прим. 295).^{23}

849

Имеется в виду, вероятно, движение, «производимое одним в другом», т. е. – πάθος (и, соответственно, τὸ ἀπαθές) в первом из двух смыслов, указанных Немесием (Nemes., nat. hom. 16, 74. 6-22, ed. Morani). В принятой выше прп. Максимом классификации это движение третьего типа, т. е. «сложное» (см. прим. 53),^{24} так как, согласно Немесию, оно является результатом наложения на движение в одном движения в другом.

850

Имеется в виду, вероятно, размыкание причинно-следственной цепочки, в которой каждое звено является «эффектом» предыдущего. Распространяющаяся по ней «волна» претерпевания «гасится», достигая не реагирующего на воздействие объекта.

851

Т. е., вероятно, движение, которое Немесий называет «действием», а именно – «энергичное», действующей причиной которого является само движущееся (см. прим. 60).^{25} Поскольку оно, таким образом, замыкает на себя причинно-следственную связь, его движение соответствует (в принятой выше типологии) движению по кругу.

852

Ср.: Nemes., nat. hom. 6: PG 40, 673ВС. В отличие от претерпевания, «энергичное действие» (ἐνέργεια δραστική) совершается ради какой-то цели, которая, в свою очередь, может быть средством, и т. д. Понятие «самозавершенное действие», венчающее эту телеологическую цепочку, восходит к Аристотелю: «Ни одно из деяний (πράξεων), имеющих предел, не есть конечная цель (или завершение) (τέλος), а все они направлены на завершение; например, завершение (или конечная цель) похудания – худоба; но когда худеющий находится в таком движении, которое происходит не ради похудания, это движение – не деяние или, по крайней мере, не завершенное (τελεία) деяние (ибо оно не есть конечная цель); но если в движении заключена его конечная цель (т. е. завершение), то оно и есть [завершенное] деяние. Так, например, человек видит – и тем самым увидел, размышляет – и тем самым размыслил, думает – и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится – и тем самым научился, или лечится – и тем самым вылечился); и он живет хорошо – и тем самым уже жил хорошо, он счастлив – и тем самым уже был счастлив. Иначе деяние это уже должно было бы когда-нибудь прекратиться, так, как когда человек худеет; здесь это не так, а, [например], он живет – и уже жил. Поэтому первые надо называть движениями, вторые – действиями (ἐνεργείας). Ведь всякое движение незавершенно – похудание, учение, ходьба, строительство; это, разумеется, движения, и именно незавершенные. Ибо неверно, что человек в одно и то же время идет и уже сходил, строит дом и уже построил его, возникает и уже возник, или двигается и уже подвинулся, – все это разное, и также разное „движет“ и „подвинул“. Но одно и то же существо в то же время увидело и видит, а также думает и подумало. Так вот, такое деяние я называю действием, а то – движением» (Arist., met. 9. 6; пер. А. В. Кубицкого, с изм.).

Как указывают Э. Лонг и Д. Седли: «в эллинистической философии различные школы обычно характеризовались различным содержанием, вкладываемым ими в понятие конечной цели, в формальном определении которого все они сходились: „то, ради чего делается всё, но которое само не делается ради чего-либо“, или „предел желаемого“» (Long, Sedley 1987, р. 398 (курсив мой. – А. Ш.)). В докладе «Платон и Аристотель об идеале богоподобия», сделанном в Принстоне в марте 1996 г., Д. Седли, однако, несколько уточнил это свое толкование термина τέλος: «Когда Эпикур (Письмо к Менекею, 128) называет здоровье и безмятежность „telos’oм блаженной жизни“, он имеет в виду полноту ее реализации, а не цель, которая в ней ставится. Великий диалог Цицерона, посвященный этике, называется De finibus bonorum et malorum – опять, несомненно, имеется в виду этический τέλος, но правильный перевод – „полнота реализации“, а не „цель“ (дурное [= то, чего стремятся избегать] не является целью, но вполне реализуемо)». Таким образом, создается впечатление, что, хотя термин τέλος в эллинистической философии часто функционирует в значении «цель», такое употребление его, вероятно, производно по отношению к какому-то более изначальному значению, которое продолжает жить в эллинистической мысли. В самом деле, уже Р. Онианс, пытаясь вывести «различные употребления термина τέλος... из единого понятийного корня» (Onians 1951, р. 426-466, цит. р. 463), предположил, что «изначально τέλος означал круг, венец или ленту, которые надевали на человека высшие силы или его собратья, и одновременно – жребий или должность, событие или длительную деятельность, выражением которых была эта лента [и т. п.]. [...] Так, στέφανος (венец)... надевался на жертву, которую должны были закласть, и делал ее священной; [он] надевался на проходящего инициацию и придавал ему новый статус... Инициация – например, получение τέλος’а брака – воспринималась как перемена жребия... Отличительным признаком, общим для должностных лиц в Греции, – разного рода архонтов и др., – было ношение ленты или венца (короны)... Корона и теперь символ царской власти... Подобно τέλος’у, получаемому в инициации, это некий поворот судьбы... [Так] τέλος мог быть истолкован и переосмыслен как „реализация“, „свершение/завершение“, а таким образом, и „конец/цель“» (Ibid., р. 450, 458-459, 461; курсив мой. – А. Ш.).

853

Все тварное, следовательно, изначально находится в движении, понимаемом как «природное можение».

854

Т. е. являющееся своей конечной целью и/или причиной.

855

Под «движением» понимается не только пространственное перемещение, но и вообще всякое изменение.

856

В другой главе прп. Максим обосновывает недвижность Божества тоже тем, что Оно не имеет, куда двигаться, но причину этого указывает иную, а именно – Его беспредельность.

857

Цитируется свт. Григорий Богослов: «Хвалю сказавшего [это], хотя бы и чужд был [он христианству]» (о Платоне) (Gr. Naz., or. 28 (= О богословии 2) 16. 10-и (ed. Barbel)). П. Шервуд (Sherwood 1955а, р. 100) с уверенностью утверждает, что под «чуждым» прп. Максим здесь имеет в виду Евагрия Понтийского, – на том основании, что тот использует буквально то же, восходящее к Аристотелю (см. прим. 69),^{26} определение τέλος’а для истолкования смысла этого слова в надписаниях псалмов (слав. «В конец...»). Нам представляется более вероятной зависимость прп. Максима и Евагрия от общего философского источника.

858

П. Шервуд (Sherwood 1955а, р. 99-100) приводит близкое по смыслу место у комментатора Аристотеля, Александра Афродисийского, и несколько – у самого Аристотеля, одно из которых, на наш взгляд, могло быть и непосредственным источником прп. Максима: met. 2. 2, 994 b9-10. В дополнение к ним, ср. также у Аристотеля: «Бог – не повелевающий правитель, а то-ради-чего (τὸ οὖ ἕνεκα) отдает свои повеления наша рассудительность...» (eth. Eud. 1249 b14). Выражение τὸ οὖ ἕνεκα может быть понято в одном из двух смыслов: 1) то или тот, для чьего недостающего ему блага нечто делается (например, обследование – ради больного); 2) само благо, т. е. совершенство, как цель, ради которой нечто делается (например, обследование – ради здоровья). Это различие иллюстрируется Аристотелем в de an. 415 a26-b21: τὸ οὖ ἕνεκα продолжения рода в смысле 1) – это душа, а в смысле 2) – ее причастность (посредством вида) «вечному и божественному». Бог – это τὸ οὖ ἕνεκα в смысле 2).

859

Все тварное, следовательно, изначально находится в движении, понимаемом как «энергичное действие».

860

В том смысле, что все его возможности полностью задействованы; т. е. оно уже всецело в действии.

861

Ср., например, в анафоре Златоуста: «такожде Сый» (ὡσαύτως ὤν).

862

ἀναίτιον; может значить как «не имеющее причины», так и не «являющееся причиной»; под «каким-то [смыслом]» имеется в виду, вероятно, первое значение.

863

Все тварное, следовательно, изначально находится в движении, понимаемом как претерпевание (или страсть). Антуан Леви в своей недавно вышедшей монографии (Lévy 2006, р. 178) придает этой фразе принципиально иной смысл: «И не является [Бог] бесстрастным...». Ее подразумеваемым подлежащим, которое он передает в квадратных скобках словом «Dieu», А. Леви, следовательно, считает подлежащее фразы, ей непосредственно предшествующей, т. е. субстантивированное прилагательное «самозавершенное», а не (как мы) распространенное подлежащее предложения, стоящего еще выше (сразу после нашего прим. 63),^{27} т. е. синтагму «ничто из приводимого в бытие». С чисто грамматической точки зрения такая трактовка не только допустима, но даже более естественна, чем наша. А. Леви, однако, приводит (Ibid.) и богословское обоснование ее, трактуя продолжение обсуждаемой фразы прп. Максима так: «Бог неподвижен, но Он не бесстрастен; ибо лишенность подвижности необходимо соответствует некоему качеству: стабильности, тогда как лишенность страстности может соответствовать недостатку: неспособности желать и любить. Можно сказать, что неподвижный Бог движется, если добавить: „под действием желания“, понимая под этим некую интенцию, тягу (tension)-к остающуюся внутренней и непреложной. Всякое [Божественное] действие (energeia), которое тварь претерпевает, происходит ведь от logosa, т.е. – от Божественной и предопределенной мысле-воли». Действительно, если, как утверждает прп. Максим, бесстрастному не свойственно испытывать «влечение к чему-либо иному», и если (как, видимо, полагает А. Леви) Божественная любовь является влечением Бога к чему-то иному, чем Он Сам (а именно – к твари), то эта любовь не может не быть страстной. Предложенное А. Леви прочтение обсуждаемой фразы, однако, неприемлемо уже хотя бы потому, что ниже в amb. 7 (А. Леви выше сам цитирует это место, хотя и по другому поводу, в своей монографии [Ibid., р. 159], но затем о нем как бы забывает!) прп. Максим прямо говорит, что Бог бесстрастен – причем не только в том относительном смысле, в каком необходимо «бесстрастен» и любящий Бога человек (carit. 1, 2), как неподверженный «извращению или порче», но и в том «непредосудительном» смысле, в котором не бесстрастна никакая тварь (как по природе претерпевающая, а не действующая), но только Бог (см. также, напр.: сар. theol. 1, 10; ер. 1 [= PG 91, 364B]). Из этого можно заключить, что и любовь Бога к творению прп. Максим понимает иначе, чем А. Леви.

864

ἄπειρον; другое значение: «беспредельно[е]», в котором это слово обычно встречается у прп. Максима, здесь было бы тавтологично значению однородного с ним прилагательного ἀπερίγραφον («неопределяемо[е]»).

865

Бесстрастное «уединенно» – как не являющееся следствием иного; «не испытываемо» – как не ведающее желания соединения с иным; «не определяемо» – как непричастное движению, границей которого является иное.

866

Завершается второе доказательство этого тезиса. В следующем предложении прп. Максим переходит к третьему, экзегетическому его доказательству.

867

В таком случае, поскольку «последний предмет стремления» – Бог, «приводимое в бытие» было бы нетварным (в том же смысле, в каком нетварными следует считать «логосы» творений). Иное возможное понимание этого места: «не остановилось, так как еще не встретило первую... т. е. – не оказалось внутри последнего...», хуже стыкуется с продолжением фразы.

868

Как оригенистский термин, «Энада» означает неразличенное единство умов не только друг с другом, но и с Богом; иначе логика фразы непонятна.

869

Быт. 3:22.

870

Втор. 12:9.

871

Пс. 16:15.

872

Пс. 41:3.

873

Флп. 3:11-12.

874

Евр. 4:10.

875

Ср.: Евр. 11:13, 39.

876

Мф. 11:28.

877

Завершено третье доказательство того же тезиса, и вновь перечислены введенные в рассмотрение во втором доказательстве три типа движения.

878

Имеются в виду, вероятно, три типа завершения (соответствующие трем типам движения), упомянутые выше; из чего следует, что «совершенное» здесь имеет тот же смысл, что «самозавершенное» там.

879

Простое завершение движения должно иметь определение недвижности, самозавершенное (или совершенное) – полноты, бесстрастное – бесстрастности.

880

Приводимое здесь четвертое доказательство того же тезиса, очевидно, исходит из противоположности всех возможных определений Бога и твари.

881

Иначе: «к безначальному концу» (что лучше передает парадоксальность выражения).

882

Возможно, прп. Максим называет «неколичественным» (ἄποσος) совершенное завершение потому, что оно не ограничивает движение какой-либо мерой. С другой стороны, перевод Эриугены «et a tanto perfecto fine» («и столь совершенным завершением») позволяет думать, что в подлиннике смысл был именно такой (т. е. читалось не ἀπόσῳ, а πόσῳ).

883

Ср. в более позднем произведении прп. Максима: «[Душа] питается для преуспеяния в добродетелях и умозрениях до тех пор, пока, пройдя все сущие [вещи], не достигнет меры возмужалости в полноте Христа. А когда это достигается, то останавливается всякое преуспеяние, осуществляемое посредствующим образом ради развития и возрастания. [Душа уже] непосредственно вкушает то, что превыше мышления, а поэтому [оказывается] превыше возрастания. Вид непортящейся пищи [предназначен] для сохранения дарованного ей боговидного совершенства. Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи, [душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится Богом по сопричастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются природные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их природные свойства» (cap. theol. 2, 88; пер. А. И. Сидорова, с изм. В выражении «становится Богом по сопричастию» «Богом» пишем с прописной буквы, поскольку «Бог», в строго богословском смысле, есть имя энергии, и не ипостаси, а энергия Троицы и святых, согласно православному учению, впервые эксплицированному прп. Максимом, одна и та же). Прп. Максим развивает здесь мысль Ареопагита (d. n. 1, 4: 592СD (ἀποπαύοντες); 1, 5: 593BC (ἀπόπαυσιν). Ср. схол. 43 и 55 (по изд. Г. М. Прохорова)); прекращение всякого действия (или проявления) человеческой природы означает не прекращение, но, напротив, высшую, завершающую фазу движения к Богу. При этом Ареопагит говорит лишь о прекращении умственного действия, хотя и в контексте, в котором движение к Богу определено как движение именно ума (это остается в силе и для прп. Максима). Автор второй из указанных схолий, однако, уточняет, что речь идет об упокоении вообще всякого действия тварной природы.

884

П. Шервуд трактует это место так: «Максим говорит, что святой претерпевает... Бескачественное, т. е. Бога» (Sherwood 1955а, р. 101). Так же понимает это место и К. Морескини в своем комментарии. Что обожение, о котором здесь говорит прп. Максим, он понимает, вслед за Ареопагитом, как «претерпевание [вещей] Божественных» (παθὼν τὰ θεῖα (d. n. 2, 9; 134, 2, ed. Suchla)), несомненно (и подтвердится из дальнейшего). Но эти «Божественные [вещи/ свойства/качества]» (мн. ч.!) уже в силу хотя бы своей множественности едва ли могли быть поняты прп. Максимом как «Бескачественное» (τὸ ἄποιον) (или, в нашем переводе, «бескачественность»). Приложение к Богу именования ἄποιον, правда, встречается у прп. Максима, как и у других Отцов (см. словарь Lampe s.v.), но только когда Он мыслится ими в Его запредельной всякому мышлению единости, как, например, далее в тех же Трудностях: «[Божество] совершенно бесколичественно потому, что совершенно бескачественно; совершенно же бескачественно потому, что всяко просто...» (amb. 17: PG 91, 1232B). Речь, несомненно, о простоте «сверхсущной» сущности, о которой прп. Максим (в предположительно более позднем своем произведении) пишет: «Всякое мышление, как в [некоей] сущности непременно имеет опору как [ее] качество, так около [некоей] окачественной сущности и движется, ибо, не будучи абсолютным и простым, оно не может воспринять что-либо абсолютно и просто ипостасно существующее. Бог же, совершенно простой в том и в другом, – и сущность [Его] без того, [чтобы в ней было что-либо, как] в [некоей] субстанции, и мышление вовсе не имеет [какого-либо] субъекта, – не принадлежит к мыслящим и мыслимым, так как существует, очевидно, превыше сущности и мышления» (cap. theol. 2, 3; читаю ὑφεστός вм. ὑφεστώς; пер. А. Г. Дунаева, с уточнениями).

В обсуждаемом же месте Трудностей едва ли имеется в виду бескачественность Божественной сущности, – не потому только, что с этой единственной в своем роде сущностью трудно отождествить Ареопагитовы «Божественные [вещи]» (мн. ч.), но и потому, что то, что претерпевается, есть по своему понятию действие, а не сущность. Если же речь идет о претерпевании Божественных действий (мн. ч.), то, возможно, имеется в виду коррелятивная этому претерпеванию бескачественность претерпевающего их, и ими обоживаемого. «Упокоение» (= прекращение) им своих человеческих природных действий, о котором прп. Максим говорит чуть выше, собственно и означает «претерпевание бескачественности» – согласно определению действия, которое в составленной, возможно, самим прп. Максимом подборке приписывается св. Иустину Мученику: «...действие всякой сущности есть природно присущее (προσφυής) ей качество (ποιότης)... природное действие есть сущностное качество всякой сущности, входящее в ее состав»; что подтверждается и определением свт. Григория Нисского (из той же подборки): «...природное можение и движение всякой сущности есть действие... природным действием называем отличительное (σημαντικόν) свойство (ἰδίωμα) каждой природы» (opusc. 27: PG 91, 280С, 281). В подлинности последнего не приходится сомневаться.

885

Быть «бескачественным по сущности» невозможно согласно продолжению приведенных выше (см. предыдущее примечание) определений: «лишенное [окачествующего действия] лишено и всякой сущности»; «[этого действия] лишено одно только не-существующее (τὸ μὴ ὂν)». Именно «не-существующей (μὴ ὂν)», однако, называет Ареопагит нетварную «Причину всякого бытия» (d. n. 1, 1; 109, 16, ed. Suchla); из чего можно заключить, что, в отличие от твари, Бог по «сверхсущной» Своей сущности именно «бескачественен».

886

φθορά; традиционно переводится как «тление».

887

Извращение (τροπή) не меняет саму природу можения, но является способом (тропосом) ее существования (об этом различии см. прим. 207).^{28}

888

Тезис о противоположности определений Бога и твари, из которого исходит предшествующее рассуждение, может подталкивать к выводу, – который и делает П. Шервуд (Sherwood 1955а, р. 197), – что, в отличие от твари, Бог для прп. Максима самодвижен. Однако нигде в известных нам текстах прп. Максима он этого не утверждает. Больше того, такая точка зрения противоречила бы принципиальному для него положению о недвижности Бога. Вывод П. Шервуда следует поэтому признать неверным. Отметим, что прп. Максим говорит иногда о «самодвижности» человеческой души (напр.: cap. theol. 1, 11). Противоречия с его утверждением, что никакая тварь не самодвижна, в этом, как нам представляется, нет, поскольку речь идет не о том, что душа в собственном смысле движет себя сама, а о том, что ею движет только то, что она сама считает наилучшим. В так понимаемом самодвижении осуществляется самовластие, присущее человеческой природе и вместе с ней воспринятое Словом (disp. Pyr.: PG 91, 324D-325B).

889

διά; в сочетании с аккузативом (как здесь) – общий термин для обозначения причинности, типы которой впервые различает Аристотель: «Что причины существуют и что их столько по числу, сколько мы указали, это очевидно, ибо такое же число включает вопрос „почему“ (τὸ διὰ τί)... В одном значении причиной называется то, „из чего“, как внутренне ему присущего, возникает что-нибудь, например, медь – причина этой статуи, или серебро – этой чаши, и их роды. В другом значении [причиной будут] вид (форма) и прототип, – а это есть определение (логос) сути бытия, – и их роды (например, для октавы отношение двух к единице и вообще число), а также составные части определения. Далее, [причиной называется то], откуда первое начало изменения или покоя; например, давший совет есть причина, для ребенка причина – отец, и, вообще, производящее – причина производимого и изменяющее – изменяемого. Наконец, [причина] как цель (τέλος), т. е. „ради чего“; например, [причина] прогулки – здоровье. Почему он гуляет? Мы скажем: „чтобы быть здоровым“ – и, сказав так, полагаем, что указали причину» (Arist., phys. 2, 7 (198 a14-16); 2, 3 (194 b23-35); пер. В. П. Карпова, с изм.).

890

Движение по намерению определяется (в отличие от движения по природе) своей целевой причиной, каковой является истинное или кажущееся благо.

891

Здесь у прп. Максима двучленная схема (бытие – присноблагобытие); ниже – более подробная, трехчленная: бытие – благобытие – приснобытие. Тот факт, что, полемизируя с оригенистами в этой главе Трудностей, прп. Максим не только не оспаривает учение о всеобщем спасении, но и сам характеризует судьбу человека в вечности только как благую, не означает, как показал П. Шервуд, что, вслед за свт. Григорием Нисским и Евагрием, он разделяет это учение Оригена. Далее, в 65-й главе, прп. Максим говорит и о движении, заканчивающимся присным злобытием (PG 91, 1392CD; подробнее: Sherwood 1955а, р. 219-221).

892

Целевой причиной движения в контексте двучленной схемы является благобытие. Какой причиной является бытие, зависит от значения предлога ἐξ («от»/«из»). Чуть ниже «началом» движения назван Бог и сказано, что движение – «ἐξ Него». Если речь идет о движении из Бога, то такое движение тождественно приходу в бытие и, таким образом, бытие является целевой причиной его. Но поскольку выше прп. Максим показывает, что приход в бытие предшествует движению, он не может и сам приход в бытие считать движением. Поэтому правильным представляется перевод ἐξ как «от», причем в смысле не отдаления, а причины, «от» которой движение возникает. Таким образом, Бог является действующей причиной движения, а бытие (которого Он «податель») – формальной.

893

ἀρχὴ καὶ τέλος; ср.: Откр. 1:8; 21:6 (в церк.-слав. переводе: «начаток и конец»). Более содержательно повлиять здесь могло следующее место у Ареопагита: «Всех существующих Начало и Завершение (τελευτή) – Предсуществующий. Начало – как причина, Завершение (τέλος) же – как [Тот-] ради-Которого (τοῦ ἕνεκα)» (d. n. 5, 10; 189, 7-8, ed. Suchla; пер. Г. М. Прохорова, с небольшими изм.).

894

ἀναλόγως ἑαυτῷ; здесь: «в соответствии с логосом умной [мыслящей] природы». В этом выражении можно усмотреть прелюдию к развиваемой ниже теории логосов. Наиболее вероятным источником учения о логосах и «аналогиях» для прп. Максима были Ареопагитики. В фундаментальном исследовании Ареопагитик о. Александра (Голицына) мы находим отдельную главу, посвященную «аналогиям тварей» (Golitzin 1994, р. 86-97). А. Голицын, в частности, отмечает, что в d. n. 8, 9 (897A) спасение понимается, в первую очередь, как «поддержание всего неизменным, согласным с самим собой... собственными для каждого логосами украшаемым, избавление всех от всякого неравенства и вторжения в чужие пределы, и соблюдение пропорций [букв.: аналогий] каждого неменяющимися и не преходящими в противоположные». Таким образом, «движение соответственно себе самому (ἀναλόγως ἑαυτῷ)», о котором говорится в данном месте Трудностей, можно понять как движение в соответствии со своим – для мыслящей природы – логосом. Ниже в amb. 7 (1080В) прп. Максим, прямо ссылаясь на Ареопагитики, говорит о том, что все творения «причаствуют Богу соразмерно (ἀναλόγως), – соответственно либо уму, либо слову-разуму, либо (чувственному) восприятию, либо жизненному движению, либо сущностной и удерживающей [в бытии] годности [к такому причастию], как это мнится великому богоявителю Дионисию Ареопагиту» (см.: d. n. 1, 5: 116-117; 4, 4: 146-149; 5, 5: 183-184, ed. Suchla). С. Герш, комментируя место amb. 7 (1080В), понимает его именно в смысле «аналогии»: «Он [Максим] пишет, что Логос по благости Своей раскрывается во всех сущих, происходящих от Него по аналогии каждой (according to the analogy of each), и возвращает всё назад к Себе» (Gersh 1978, р. 209.1). Тема «аналогий», как показывает о. А. Голицын, восходит у Ареопагита к неоплатонической мысли и напрямую связана с учением о Промысле (см.: Golitzin 1994, р. 121-124). Кроме этого употребления понятия «аналогии» для описания движения в соответствии с природой, прп. Максим употребляет его применительно к мере получаемого в состоянии обожения наслаждения; см. ниже PG 91, 1077В. Оба эти аспекта «соразмерности» тесно связаны, и прп. Максим неоднократно в своих сочинениях, в том числе и в amb. 7, обращается к этой теме (ср., напр.: amb. 7, 1080B; 1092C; Thal. 29). – Г. Б.

895

Любовное вожделение, по прп. Максиму, не является «слепой страстью», но вырастает из умозрения.

896

Ступени нарастания интенсивности движения к Богу: ноэсис (умозрение) => эрос (любовное вожделение) => экстасис (исступление). Экстасис – «фундаментальная тема» прп. Максима, по выражению П. Шервуда, которому мы обязаны ее исчерпывающим анализом (Sherwood 1955а, р. 124-154). Из четырех ключевых в этом отношении случаев употребления прп. Максимом самого слова ἔκστασις, которые рассматривает Шервуд, два принадлежат настоящей, 7-й, главе Трудностей (PG 91, 1073С-1076С, 1088D), один – 20-й (PG 91, 1237В).

897

Т. е. станет его частью (= вступит с ним в отношение части к целому).

898

Неподверженное претерпеванию, по прп. Максиму, «неопределяемо», поэтому взаимопроникновение природ в обоженных (как и во Христе) не симметрично: человечество получает определения Божества, но не наоборот.

899

Традиционно переводится как «произволение».

900

Если, в отличие от твари, Бог по сущности «бескачественен» (ср. прим. 95, 96),^{29} то как Он может «окачествовать» «претерпевающую бескачественность» тварь? Окончательный ответ на этот вопрос даст, опираясь на прп. Максима, свт. Григорий Палама: обожение совершается не непосредственно сущностью Божией, но ее действиями, т. е. движениями, или свойствами/качествами. Бог бескачественен по сущности, но не по действию (энергии).

901

В оригинале два глагола в инфинитиве: «хотеть» и «мочь» (= «иметь возможность»), один из которых должен быть понят как дополнение другого. Допустимо прочтение: «не имело возможности хотеть». В любом случае, прп. Максим не имеет в виду, что «окачествование» предпочтения означает превращение его носителя в марионетку чужой (хотя бы и Божией) воли. Наша трактовка подчеркивает это.

902

Вероятно, отсылка к 1 Кор. 13:12: «теперь знаю отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан» (т. е. уже не «отчасти», а целиком).

903

περιγράφω значит не только «определять», но «зачеркивать, уничтожать». Нам представляется, что в данном случае речь идет о «препобеждении [человеческих] природных свойств».

904

Так что виден именно огонь, хотя, как говорит прп. Максим, используя тот же образ, таинство соединения двух природ во Христе, сохраняющих свои действия, может быть уподоблено раскаленному мечу (см. ер. 19 (593BC), ср.: disp. Pyr.: PG 91, 340A, 341B). Таким образом, один и тот же образ раскаленного меча служит в amb. 7 иллюстрацией всецелой «определимости» тварного нетварным, а в сочинениях периода полемики с моноэнергизмом и монофелитством – для иллюстрации сохранения действий двух природ (Biriukov 2019). – Д. Б.

905

Обе эти аналогии (света и огня) использует Плотин, характеризуя способ присутствия души в теле (Plot., enn. 4. 3. 22.), которому прп. Максим ниже уподобляет присутствие Бога в обоживаемом (см. текст у прим. 263).^{30} Однако более вероятным источником прп. Максима здесь является представление Оригена о способе соединения Логоса с душой Христа и через нее – с телом (которому она, согласно Оригену, предсуществовала): «Вследствие способности свободного произволения, между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к своему Творцу, другая – более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что „никтоже возьмет душу Мою от Мене“ (Ин. 10:18), от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в Премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете, и всем существом своим воспринимая всего [Сына Божия] и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: „Прилепляяйся Господеви един дух есть с Господем“ (1 Кор. 6:17). При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе невозможно было соединиться [misceri] с телом без посредника), Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла, как в Слово и Премудрость, и Истину... Совершенство любви и искренность приобретенного расположения сделали это единство ее с Богом нераздельным, так что воспринятие этой души [Сыном Божиим] не было случайным или призрачным (cum personae acceptione), но было даровано ей по достоинству за ее добродетели. Что это так, послушай пророка, который говорит об этой душе: „Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник Твоих“ (Пс. 44:8)... Кому-нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем [душам], то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что, вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли [у ней] всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то, вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу... Но для полнейшего разъяснения дела, кажется, не излишне воспользоваться каким-нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много подходящих примеров. Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод, и жар. Итак, допустим, что какое-нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа, и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа, – который по природе, конечно, есть железо, – находясь в огне и постоянно пылая, может когда-нибудь принять холод? Напротив, мы говорим, – и это вернее, – что скорее весь [этот кусок железа] сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем [своими] глазами в печах, – и если кто попробует тронуть или пощупать [его], то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо – в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому всё, что она делает, что чувствует, что мыслит, есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия: но в этой душе субстанциально почил самый Божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих. Ведь и слова: „Помаза Тя... Бог твой паче причастник Твоих“ – показывают, что иначе помазывается елеем радости, т. е. Словом Божиим и Премудростью, та душа, и иначе помазываются соучастники ее, т. е. святые пророки и апостолы» (Orig., de princ. 2. 6. 3-6, пер. Н. В. Петрова). Подчеркиваемую здесь необратимость соединения с Богом, которой, по Оригену, удостаивается из всего разумного творения только «душа Христа», прп. Максим относит к душе каждого обоженного, а метафору, употребленную Оригеном для различения способов Богообщения «души Христа» и (пусть даже самого святого) христианина, применяет к различению способов Богообщения обоженных и не обоженных христиан, уподобляя вторых дровам, просушиваемым на железном противне, а первых – дровам, горящим в огне под этим противнем (Max., qu. dub. 5, ed. Declerck). Метафора действия огня встречается и у других Отцов после Оригена и до прп. Максима.

906

Фраза полемически заострена против тезиса оригенистов о совпадении конечного состояния с начальным. В православном контексте последнее можно было понять как утраченное Прародителями райское блаженство. Трудность понимания прп. Максима в таком смысле, однако, в том, что, с его точки зрения, Прародители пали «сразу, как только возникли» (ἅμα τῷ γενέσθαι) (amb. 42: PG 91, 1321AB; cp.: Thal. 59, 262; 61, 13, ed. Laga/Steel). Хотя это мнение, сколько нам известно, не встречается у кого-либо еще, у прп. Максима оно не является случайным, но следует из той же посылки, из которой он исходит в опровержении краеугольного для оригенистов положения о первоначальном покое пришедших в бытие умов. Для прп. Максима оно ложно потому, что само бытие сотворенного является уже формой его движения. Таким образом, мало того, что его движению необходимо предшествует его возникновение (т. е. приход в бытие), как было указано выше (для опровержения оригенистов это было бы недостаточно, так как оставляло бы им возможность считать непосредственным результатом прихода в бытие состояние покоя), но и покою его необходимо предшествует движение. Об этом прп. Максим пишет подробнее в 15-й главе этого же сочинения (см. amb. 15: PG 91, 1217D, 1220С-1221А; далее прп. Максим отвечает на возможное возражение, что применительно к Богу о покое говорится без того, чтобы в качестве предпосылки его мыслилось движение). По прп. Максиму, напротив, существование сотворенного – это, начиная с первого момента, не какое-то устойчивое состояние, а движение, которое, к тому же, ни в какой свой момент (даже в начальный) не нейтрально по отношению к спасению, но, в зависимости от определяющего его в качестве целевой причины представления о благе, направлено либо к покою в Боге, либо к небытию (см. об этом ниже).

907

κατ’ εἰκασίαν μόνον; структура фразы в подлиннике позволяет связать это выражение как с глаголом «понимаем», так и с существительным «причастие». Первый вариант, отраженный в переводе Э. Понсуа, нам представляется по смыслу единственно возможным; Р. Уилькен и К. Морескини, однако, предпочли второй.

908

Ср.: 1 Кор. 2:9.

909

1 Кор. 15:27-28; Синодальному и церк.-слав. переводам форм того же глагола здесь соответствовало бы: «покоряет».

910

1 Кор. 15:26. Эта мысль прп. Максима полемически заострена против следующего места из трактата Оригена О началах: «Мы же думаем только, что благость Божия чрез Иисуса Христа всю тварь призывает к одному концу, после покорения и подчинения всех врагов. Ведь Писание говорит так: „Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих“ (Пс. 109:1). Если для нас не совсем ясен смысл этого пророческого изречения, то научимся у апостола Павла, который говорит яснее, что „подобает Ему (Христу) царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима“ (1 Кор. 15:25). Если и это столь ясное изречение апостола недостаточно показало нам, что означает положение врагов под ногами, то послушай еще следующие слова его: „Надлежит, чтобы все покорилось Ему“ (ср.: 1 Кор. 15:26-28)... Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности, которые по благости Божией, чрез покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу, – т. е. призываются все те, которые преклоняют колено во имя Иисуса и этим самым изъявляют знак своей покорности. Преклоняющие колено относятся к небесным, земным и преисподним, но в этих трех названиях указывается вся вселенная, т. е. все те существа, которые, происходя от одного начала, по заслугам были разделены на разные чины, – именно, каждое существо сообразно с его побуждениями и особенностями, ибо добро не было присуще всем им субстанциально, подобно тому как оно пребывает в Отце и Христе Его, и Святом Духе. Только в этой Троице, Которая есть виновница (auctor) всего, благость присутствует субстанциально, все же прочие существа имеют благость в качестве случайного свойства, могущего прекратиться, и находятся в блаженстве только тогда, когда участвуют в святости и премудрости и самом Божестве. Если же они нерадят и уклоняются от такого участия, тогда, вследствие своей лености, каждое существо само делается причиной своего падения, причем одно падает скорее, другое – медленнее, одно больше, другое – меньше. И так как это падение, посредством которого каждое существо уклоняется от своего состояния, – как мы сказали, – имеет очень большое разнообразие, сообразно с движениями ума и воли (потому что одно существо падает легче, другое более тяжким образом), то для этого существует праведный суд Божественного Промысла, чтобы каждый мог получить по заслугам, соответственно разнообразию своих движений, возмездие за свое отпадение и возмущение; из тех же существ, кои остались в том начале, которое, как мы описали, подобно будущему концу, некоторые получают ангельский чин в управлении и распоряжении миром, другие же получают чин Сил, иные – чин Начальств, иные – чин Властей, чтобы властвовать над теми, которые нуждаются во власти над своей головой, иные получают чин Престолов, т. е. должность суда и управления теми, которые нуждаются в этом, иные получают Господство, – без сомнения, над рабами. Все же это дает им Божественный Промысл, на основании нелицеприятного и праведного суда, сообразно с теми заслугами и успехами, какие они оказали в [деле] участия в Боге и в подражании Ему. Те же существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов, описанных выше; пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть восстановленными в состояние своего блаженства. Из этих-то существ, – по моему мнению, насколько я могу понимать, – и состоит этот настоящий чин рода человеческого, который в будущем веке или в последующих веках, когда, по словам Исаии (Ис. 66:22), будет небо и новая земля, конечно, будет восстановлен в то единство, какое обещает Господь Иисус» (Orig., de princ. 1. 1, пер. Н. В. Петрова). Уже здесь Ориген, по сути, вводит, еще не называя его прямо, свое понятие предсуществующей Энады.

911

τὸ ἐφ’ ἡμῖν; имеется в виду: «зависящее только от нас», т. е. – наш свободный выбор.

912

τὸ αὐτεξούσιον. По внутренней форме термин восходит к ἔξεστι (быть позволенным [кому-то]) => ἐξουσία (право действовать по своему усмотрению => власть [в какой-то области]). Юридический термин ἐξουσία αὐτοπραγίας («право самодеятельности») имел значение делегированных кому-либо полномочий («carte blanche») – например, наместника провинции, – которых, в случае злоупотребления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу (ἐλευθερία) – состояние мудреца – как ἐξουσία αὐτοπραγίας, а рабство (δουλεία) – состояние дурного человека – как στέρησις αὐτοπραγίας (лишение самодеятельности). От стоиков термин ἐξουσία перешел к другим школам, приобретя приставку αὐτο-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих полномочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом τὸ αὐτεξούσιον приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее было бы перевести в этом контексте το ἐφ’ ἡμῖν – «находящемуся в нашей власти»). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия-во-власти) с властью (ἐξουσία; какой бы смысл здесь ни придавать приставке αὐτο-) указывает уже на осознанность того, что на самом деле от нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. – свободой (ἐλευθερία), понимаемой как неотъемлемое достояние всякого человека, а не только мудреца (как у ранних стоиков и Эпиктета).

913

Использованные здесь формы причастия и глагола (соотв. praesens и imperfectum) указывают на продолжительность/многократность действия.

914

ἐν ἑαυτῷ τυπῶν τὸ ἡμέτερον. Источником этого выражения является, по всей вероятности, Слово 30 свт. Григория Богослова. В нем он дает свое толкование ряда мест Писания, которые приводили в свою пользу ариане, в частности – 1 Кор. 15:25-28 и Мф. 36:39, т. е. тех самых, которые в данном предложении цитирует прп. Максим. О первом из этих мест свт. Григорий говорит, что подразумеваемая в нем по видимости непокорность Сына, означает, на самом деле, усвоение Им нашей непокорности. Далее он продолжает: «Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня (Пс. 21:1)? Ибо не Сам Он оставлен или Отцом, или собственным Божеством... но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас (ἐν ἑαυτῷ τυποῖ τὸ ἡμέτερον). Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому, усваивает Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что 21-й псалом явно относится ко Христу» (Gr. Naz., or. 30 (= О богословии 4 = О Сыне 2) 5, 16-27 (ed. Barbel)). В своем ответе пресвитеру Марину на вопросы диакона Константинопольского патриарха-монофелита Павла, прп. Максим позднее сформулирует, развивая эту мысль свт. Григория, различие между «природным» и «относительным» усвоением Христом человеческих качеств (см. opusc. 19 и 20). В данном контексте выражение τυπῶν τὸ ἡμέτερον имеет, как видно из продолжения периода, смысл указания на то, что речь, как и в случае «относительного» усвоения, идет не о восприятии нашей природы в Ипостась Спасителя (в которой обе природы Его уже существуют способом, соответствующим именно этой Ипостаси), а об усвоении Им, в дополнение к тому, способов, которыми наша природа существует в наших (тварных) ипостасях.

915

Толкование выражения прп. Максима «запечатляет свойственное нам» у исследователей расходится. Так, М. Дусе (Doucet 1985, р. 141-142) утверждает, что оно свидетельствует об усвоении Христом нашего, но не о том усвоении, которое в церковной традиции получит название «относительного», а о том, что в той же традиции получит название «сущностного», т. е. о проявлении человеческой воли, в ее отличии от Божией и подчинении ей. «Относительное усвоение», говорит М. Дусе, касается только укоризненного (имея в виду противление). Как заметил А. М. Шуфрин в переписке с нами, М. Дусе не прав, говоря, что в аmb. 7 прп. Максим имеет в виду природное усвоение. Целью прп. Максима в amb. 7 не было сказать что-либо о том, что происходило на самом деле в Гефсиманском молении с Христом. Христологию прп. Максим вообще в данной трудности непосредственно не рассматривает, интересует его в ней лишь то, как становятся святыми. И это, говорит Преподобный, Христос запечатлел. А именно – уступание святыми их (прежде всего) непокорной воли Богу. Во Христе же, по прп. Максиму, непокорности никогда на самом деле не было. В отличие от такого понимания, А. М. Шуфрин (см. предыдущее прим.) высказывает мнение, что прп. Максим, по всей вероятности, использует здесь выражение из Слова 30 свт. Григория Богослова, которое и в дальнейшем послужило основанием теории т. н. «относительного усвоения», более известного по отрывку из Точного изложения православной веры прп. Иоанна Дамаскина. При этом А. М. Шуфрин, очевидно, исходит из того, что в толковании Гефсиманского моления (правда, не в том месте, где он утверждает о запечатлении и усвоении свойственного нам) свт. Григорий действительно говорит об «изображении» Христом нашей непокорности, и прп. Максим это хорошо знал. Впрочем, постановка вопроса о том, какой именно род «усвоения» имел в виду прп. Максим (а именно так ставит вопрос М. Дусе), является анахронизмом, поскольку само различение между «относительным» и «сущностным» усвоением будет проведено прп. Максимом лишь в ходе полемики вокруг монофелитского Экфесиса, т. е. много позднее написания Трудностей к Иоанну. Заслуга прп. Максима и состоит в том, что он покажет в opusc. 20, что наряду с относительным усвоением, о котором говорили монофелиты и которое, следуя свт. Григорию Богослову, признавал прп. Максим, в Гефсимании Христом было явлено и сущностное усвоение человеческой воли, и отличит одно усвоение от другого. Но окончательно это учение он сформулирует только в opusc. 19, т. е. почти через пятнадцать лет после написания amb. 7. Так что в Трудностях к Иоанну эта тема у него еще просто не проблематизирована, как отсутствует и развернутое толкование Гефсиманского моления. Факт тот, что в контексте полемики с монофелитами тема «усвоения», особенно применительно к толкованию Гефсиманского моления, становится одной из важнейших. Мы обсуждаем эту тему подробно во вступительной статье Богословско-полемических сочинений прп. Максима. – Г. Б.

916

Мф. 26:39. Я хочу, очевидно, относится к желанию, выраженному в предваряющем эту фразу молении Спасителя: да минует Меня чаша сия. Тема т. н. «Гефсиманского борения» воспринимается прп. Максимом в свете толкования ее свт. Григорием; к нему прп. Максим еще не раз будет обращаться, возвращаясь к этой теме в период антимонофелитской полемики. Приведем только один пример: «Но, допустим, кто-нибудь скажет: „Даже если признать, что ничто природное не в конфликте с Богом, – как же о соответствующей нам природной воле [свт. Григорий] сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец), что она „не во всяком случае следует за Богом“, но „по большей части противится и противоборствует“? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствующей Спасителю; если последняя действительно никоим образом не в конфликте с Богом, а первая – в конфликте“. На это мы говорим, что... воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля – поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша – заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из-за случающегося отклонения то сюда, то туда, не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ (тропос). И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную. Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление – по крайней мере, в том, что касается определения (логоса) природы, хотя в ином отношении превосходит нас; ведь божественно Тот [во]ипостазировал, а то сформировано (ἐτυπώθη) посредством совершеннейшего соединения с Божественным. Что же касается того, чтобы, как наиболее подобает природе, приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания, как-то: противоборство или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят, как ко второй природе) принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к Нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу – страдания и страсти больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог, – не иначе, как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом. Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они – наказание, а в другом – бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это, в свою очередь, как Человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву (тропосу), чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск, или солнце – испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными – по обещанию» (opusc. 20: PG 91, 236B-237C).

917

Гал. 2:20. Относя к обожению эти слова (понятые им как свидетельство исполнения апостолом указания Христа в Мк. 8:34), прп. Максим, вероятно, следует Ареопагиту: «Божественное (любовное) вожделение приводит и в исступление, не позволяя влюбленным принадлежать самим себе, но [только – их] возлюбленным. И [это] показывают высшие, предаваясь [промыслительной] заботе о более нуждающихся; и те, кто на одном уровне, – [предаваясь поддержанию тесной] связи друг с другом; и низшие – [предаваясь] более божественному обращению к первым. Почему и великий Павел, став одержимым божественным (любовным) вожделением и приобщившись его приводящего в исступление можения, боговдохновенными устами говорит: „Живу не я уже, но живет во мне Христос“ – как истинный влюбленный и, как сам говорит, исступив [из себя] к Богу и живя не своей собственной, но, как весьма любимой [им], жизнью [Бога], Влюбленного (τοῦ ἐραστοῦ) [в него]» (d. n. 4, 13 (158, 19-159, 8, ed. Suchla)).

918

Впервые тема «уступания воли» Богу у прп. Максима встречается, видимо, в qu. dub. 21 (ed. Declerck): прп. Максим ставит вопрос о необходимости вольного предания нашего самовластия Богу (без утраты его), чтобы жить по воле Божией (см. его толкование на 1 Кор. 15:26: Последний же враг истребится – смерть. «Это [произойдет] тогда, когда мы всецело уступим Богу (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) самовластное воление (или: „свободную волю“) (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα)» (qu. dub. 21, 11)). – Г. Б.

919

Речь, очевидно, о стремлении, по природе присущем всему существующему, но заглушенном в человеке своеволием.

920

Противопоставляется не «бытие» «движению» (так как уже само существование, т. е. «имение бытия», необходимо является для тварного движением), а «имение» – «получению». Движение в качестве бытия «имеется», но не «получено», так как нет сущего, которое его могло бы получить (ибо, чтобы получить, необходимо уже быть). Уже будучи, т. е. находясь в движении, сущее способно ставить этому движению цель, и от нее, как от целевой причины, его получать. Эту способность сотворенного сущего прп. Максим называет самовластием, а ее реализацию – самодвижением, или движением «по намерению» (κατὰ γνώμην). «Намеренным (γνωμική) уступанием» этой способности Богу является такой способ ее реализации, при котором намерение не ставит, а принимает цели, полагаемые волей Божией (ср.: Мф. 26:39).

921

Свт. Григорий Богослов, которого здесь цитирует прп. Максим (Gr. Naz., or. 28.17, 6, ed. Barbel), понимает под «образом» «наш ум и разум (λόγος)» (как «боговидный» и «божественный»), однако прп. Максим, судя по контексту, вероятно, имеет в виду самовластие; это подтверждает следующее место из Диспута с Пирром: «Великий... Моисей в сотворении человека представляет Бога говорящим: „Сотворим человека по образу Нашему и подобию“. Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие [своему] прообразу, по природе является самовластным» (PG 91, 324D; пер. Д. Е. Афиногенова, с изм.; ср.: Ibid. 301ВС). Нам представляется натяжкой утверждение П. Шервуда (Sherwood 1955а, р. 129, n. 7.2), что «восхождение» подразумевает здесь циклическую онтодинамику возвращения всего существующего к источнику своего происхождения, как она понималась в неоплатонизме. С другой стороны, П. Шервуд (Ibid. Р. 96), как нам представляется, недооценивает вероятность прямого влияния на прп. Максима того места у Плотина, к которому восходит цитируемая здесь прп. Максимом фраза свт. Григория (Plot., enn. 6. 9. 11.). В пользу такого влияния говорит тот факт, что слово ἔκστασις, которое свт. Григорий употребляет вообще преимущественно в негативном смысле, у прп. Максима (причем именно в настоящем контексте) употребляется в смысле, близком к тому, что и в указанном месте у Плотина: «Это, возможно, не созерцание, но экстаз и гаплозис [т. е. выхождение из себя и упрощение], приношение себя Богу, стремление к прикосновению и покой [т. е. стояние в Боге], и мышление, ведущее к гармоническому соединению с Ним, если кто-нибудь увидит то, что во святая святых... Если же кто-нибудь видит, что стал Им, то обладает собой как подобным Ему, и если он перешел от себя [к Нему], как образ к прообразу, то он достиг „завершения пути“» (Plot., enn. 6. 9. 11; пер. А. Х. Армстронга в русском пересказе Т. Г. Сидаша, с изм.). Однако, в отличие от Плотина, для прп. Максима экстасис (исступление) не является преходящим состоянием; наше «возвращение к Прообразу» необратимо, – иначе аргумент, выдвинутый прп. Максимом против оригенистов, оборачивается против него самого.

922

Уже в более раннем, чем Трудности к Иоанну, Письме 2 (О любви, к кубикуларию Иоанну) прп. Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога: «Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия – посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи – подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны, в соответствии с [любовью]; и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (βούλησις) и движения обоих, в соответствии с [их общей] волей (θέλημα), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых» (PG 91, 401B). Позднее, в разгар антимонофелитской полемики, прп. Максим будет настаивать, что под общей (т. е. единой по числу) волей Бога и святых может пониматься только общий для них предмет, но никак не акт воления: «Ведь... спасительна по природе воля (θέλημα) Божия, а спасаема по природе человеческая, а по природе спасающее и по природе спасаемое никогда не могут быть одним и тем же, хотя и одна у обоих цель (σκοπός) – спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное... Ведь... [если] воля принадлежит к тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее; а если привходящее, то характеризующее либо сущность, либо ипостась (ведь ничего нет между ними ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из-за того, что воля одна, все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как родовое является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу» (opusc. 1 (к Марину [645-646 гг.]): PG 91, 25В; 25D-28A). В этом рассуждении странным образом упускается из виду эксплицитно указанная в 7-й главе Трудностей возможность «намеренного уступания» человеческой волей Богу своей естественно-законной роли быть характеристикой человеческой природы/ сущности. Тем более что в приведенном выше отрывке прп. Максим сам недвусмысленно говорит о едином по числу акте «хотения и движения» (даже если под упомянутой там же «волей» понимать, как он предлагает теперь, только ее предмет). В opusc. 1 прп. Максим не ссылается на Письмо 2 так же явно, как на 7-ю главу Трудностей (см. прим. 135),^{31} хотя – и, возможно, именно поэтому, – как мы видели, прямо не отмежевывается от сказанного там. Начинает он, однако, с уточнения другого, высказанного им там же, положения: «В соответствии с [логосом природы], все мы можем иметь – так же точно, как одну природу – и одно намерение (γνώμη), и одну волю (θέλημα) с Богом и друг с другом» (PG 91, 396C; в пер. А. И. Сидорова смысл этого места сильно искажен). В opusc. 1 прп. Максим пишет в главе «О том, что не будет у святых после воскресения во всех отношениях (κατὰ πάντα τρόπον) одной у всех и общей с Богом воли, даже если, как некоторые говорят, предмет ее у всех будет один» (это название цитируемой нами далее главки, возможно, авторское; его приводит уже свт. Фотий в Bibl. 195, 159 b5-11): «Если же, насколько кто изошел желанием (ἐπόθησε), настолько причастится желанного, то в отношении определения (логоса) природы воление у всех окажется одним, а в отношении способа (тропоса) движения – разным. Если же в отношении способа, характеризующего движение, воление не одно у всех людей, то ни в коем случае не будет во всем одним воление Бога и спасаемых, как показалось некоторым, даже если предмет воления у Бога и святых один – спасение спасаемых, изначально являющееся Божественной целью... Ведь пока не все Создатели, или только апостолы, или только пророки (ср.: 1 Кор. 12:29), – а они, опять-таки, не все или только Петры, или только Моисеи, – не одна, а много и обителей для святых у Бога и Отца (Ин. 14:2)» (PG 91, 21D; 24D-25A; 25С). Эта критика подразумевает, что, в отличие от «некоторых», прп. Максим, говоря (в Письме 2) об «одном намерении и одной воле [святых] друг с другом», отнюдь не имел в виду единство по числу. Из справедливости его критики точки зрения этих «некоторых», однако, не следует делаемый им тут же, в opusc. 1, вывод о невозможности единства по числу воли Бога и каждого святого, – единства, которое сам же прп. Максим, как мы видели, постулирует в Письме 2 (имея в виду, очевидно, особую волю-промысл Бога о каждом человеке).

923

ὡς ὅλον ὅλοις τοῖς ἀξίοις ἀγαθοπρεπῶς περιχωρήσαντος – трудное с богословской точки зрения место, так как, с одной стороны, «περιχωρῶ» означает «обходить кругом» и может быть понимаемо в смысле «облекать», а с другой – «περιχώρησις» является устоявшимся богословским термином, обыкновенно применяемым для выражения взаимоединения Лиц Пресвятой Троицы или соединения естеств во Христе, означая, таким образом, полное взаимопроникновение. Так что, образ соединения обоженных с Богом может здесь пониматься двояко. – Р. Я.

924

В разгар антимонофелитской полемики, необходимо направленной и против моноэнергизма в христологии, прп. Максим скажет, что имел здесь в виду степень обожения, достижимую только после смерти: «Что касается выражения „единое действие“, встречающегося в седьмой главе Трудных [мест у] великого Григория, то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одно действие, обоживающее всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божие – по сущности (т. е. изначально), действием же святых ставшее по благодати. Добавил же: „вернее, только Божие“, так как обожение святых по благодати – это результат только Божественного действия, так как можение к нему по природе в нас не вложено» (opusc. 1: PG 91, 33АВ). Однако едва ли можно понять слова апостола «уже не я живу, но живет во мне Христос», которыми сам прп. Максим выше в комментируемом им тексте иллюстрирует смысл своего выражения «единое действие Бога и достойных Бога», как относящиеся к посмертному состоянию; и трудно допустить, что их так понимал прп. Максим. Тем более, в 10-й главе Трудностей он прямо говорит о достижении апостолом, как и до него – Мелхиседеком, такой степени обожения уже в смертном теле (см. PG 91, 1144ВС). Таким образом, нельзя согласиться с Ж.-К. Ларше, что смысл, вкладываемый прп. Максимом в выражение «единое действие», не претерпел в автокомментарии существенного изменения по сравнению с первоначальным (Larchet 1996, р. 558-563). Понять, чем это изменение было вызвано, не трудно. Сразу после автокомментария прп. Максим продолжает: «И пусть не подозревает никто, что единым провозглашается этими словами действие Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом, совершенно вочеловечившимся; сделавшим явной, посредством природнодеятельной, умно-одушевленной плоти, бесконечную силу Своей – в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность – невыразимой Божественности; [одного и] того же [провозглашаем] всецело Богом и подлинно человеком; того же [самого] – совершенно, т. е. в полнейшей [мере], тем и другим по природе, т. е. имеющим без изъяна всё, что ни свойственно каждой из природ, кроме греха, [для] которого никакого основания (логоса) [в природе] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы (логосы). Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленное природное действие... А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из [природ], в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные действия, которых Он был соединением, – действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых, и – главное – которыми, Он фактически существовал... Или, вернее сказать, имея действия, частичными исполнениями которых были действования (ἐνεργήματα), поочередно Им производящиеся и завершающиеся Им без деления на [природы], из которых Он был изначально, и без какого-либо слияния их» (opusc. 1: PG 91, 36AD). В самом деле: если необходимо считать единым (т. е. только Божественным, а не Божественным и человеческим) действие обоженного человека, то почему не только не необходимо, но и недопустимо даже считать единым (т. е. только Божественным) действие Христа? Начало только что приведенного отрывка говорит о том, что такой вопрос возникал и у современников прп. Максима. Вместо того, чтобы попытаться понять его возможный ответ, Ж.-К. Ларше объявляет сам вопрос неправомерным на том основании, что для прп. Максима характер единства Божества и человечества в ипостаси Сына принципиально иной, чем в ипостасях обоженных людей. Однако вопрос от этого не теряет, а, с позволения Ларше, только приобретает остроту, так как в ипостаси Сына человечество должно быть обожено разве что в более, но никак не в менее сильном смысле, чем в ипостасях святых. Между тем, для прп. Максима, как замечает сам Ж.-К. Ларше: «...в случае Христа, несмотря на тесное единение двух природ и проникновение в человеческую природу Божественной (иначе говоря, перихорисис), и обожение последней в результате этого, человеческая энергия остается активной, тогда как у святых [она] деактивирована и уступает место Божественной, которая c этого момента ими движет и делает так, что они действуют божественно» (Larchet 1996, р. 572). Ж.-К.Ларше только констатирует этот факт, хотя он нуждается в объяснении. Нам оно видится в том, что в христологической полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, тогда как о «деактивации» человеческой энергии в ипостасях святых, в контексте той же христологической полемики (против монофелитов), прп. Максим говорит применительно только к посмертному существованию. В этом и состоит, как нам представляется, его ответ на вопрос, сформулированный нами выше. Однако в контексте полемики с оригенистами, как мы убедились, прп. Максим допускает возможность «деактивации» человеческой энергии уже в смертном теле. Логически было бы удобно признать, вместе с новейшими критиками прп. Максима, эту его раннюю позицию, – коррелятом которой, казалось бы, является возможность моноэнергизма в христологии, – незрелой, а выражающую ее формулу «единое, даже только одно, во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога» – богословски неудачной. Но это невозможно сделать, не отказываясь от исповедания православия в той форме, которую оно получило у свт. Григория Паламы, поскольку она отражает понимание обожения, выраженное прп. Максимом до начала христологической полемики. Безоговорочно принимается при этом как сама пререкаемая формула: «...блаженно претерпевают святые божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо... Максим назвал единым действие Бога и святых» (свт. Григорий Палама, Письмо к Иоанну Гавре; пер. Г. Начинкина, с изм. цит. по: Мейендорф 1997, с. 240), так и ее приложимость – выводимая из тех же слов апостола (см. прим. 128 и текст) – к мистическому опыту, достижимому святыми в смертном теле (см. свт. Григорий Палама, Триады 3. 1. 38).

925

В opusc. 1: PG 91, 25A прп. Максим возражает, очевидно, на аргумент в пользу монофелитства, который приводит в Диспуте с Пирром Пирр, сославшийся на выражение «знаменитейших Отцов», что «у Бога и святых одна воля» (disp. Pyr.: PG 91, 292B), в качестве довода в пользу того, что единство воли не означает (вопреки тезису прп. Максима, высказанному в Диспуте в контексте христологии) тождества природ. Аргумент Пирра является тем более серьезным, что сам прп. Максим в ер. 2 говорит об одной воле и одном намерении святых с Богом и друг с другом (см. ер. 2: PG 91, 401B). Эти места позволяют некоторым исследователям (в частности, католическим ученым П. Шервуду, Ж.-М. Гарригу, А. Риу) утверждать, что прп. Максим в период полемики с монофелитами изменил свою точку зрения по данному вопросу, отказавшись от учения об одной воле святых и Бога, как и об одном действии Бога и святых, которое он высказал в аmb. 7: PG 91, 1076C. Против того, что у прп. Максима произошло изменение в его учении, категорически возражает Ж.-К. Ларше, который интерпретирует его более раннюю мысль в свете поздней и находит их согласными друг с другом. Обзор существующих подходов к данной проблеме см. предыдущее примеч. А. М. Шуфрина, который настаивает, что выражения из ранних сочинений прп. Максима имеют вполне корректный и поддерживаемый православной традицией (в лице, например, свт. Григория Паламы) смысл, который, как он полагает, включен в opusc. 1 наряду с другим, прямо отрицающим его взглядом, согласно которому воля обоженного не всецело едина с волей Бога. Таким образом, А. М. Шуфрин вместе с Ж.-К. Ларше (и в отличие от католических ученых) считает, что учение прп. Максима, выраженное в amb. 7 и ер. 2, вполне соответствует церковной традиции, но, в отличие от Ларше, полагает, что в opusc. 1 прп. Максим в некоторых аспектах вступил в противоречие со своим учением. На наш взгляд, вопрос этот требует дальнейшего изучения. Факт тот, что если в ер. 2 главный акцент состоял в преодолении греховного гномического разделения людей друг с другом и с Богом (и в этом контексте говорилось об одной «гноми» и «воле» святых с Богом и друг с другом), то теперь, в контексте полемики с монофелитами, прп. Максим с не меньшим пафосом настаивает на сохраняющемся различии между, даже обоженными, людьми и Богом, как и между разными святыми. В контексте этих двух – равно важных в сотериологическом смысле – духовных установок и следует, в конечном счете, оценивать, насколько поздний Максим «противоречит» или «не противоречит» раннему. В opusc. 1: PG 91, 24D-28A, пожалуй, с наибольшей силой в наследии прп. Максима, он отстаивает непреходящее различие между Богом и святыми, с одной стороны, и между самими святыми – с другой. Акценты, расставляемые в этом сочинении, будут дополнительными по сравнению с теми, что ставились прп. Максимом в аmb. 7, где в полемике с оригенизмом, с его учением об Энаде, он развернул православное учение о единстве святых с Богом во Христе. В полемике с монофелитами прп. Максиму пришлось дополнить сказанное в Трудностях к Иоанну, ставя ударение не на единстве, а на различиях. Впрочем, и в учение о логосах прп. Максима входило представление об индивидуальных логосах-промыслах (см. уже qu. dub. 173) относительно каждого из святых, так что нельзя сказать, что аспект различия святых как особых, не тождественных другим, членов Тела Христова в тот период им игнорировался. Новым по сравнению с ранними сочинениями, пожалуй, является то, что в opusc. 1 прп. Максим говорит об отличии святых, описывая его не с помощью учения об исполнении в них разных индивидуальных промыслительных логосов (учения, восходящего к Ареопагитикам и, в целом, неоплатонической мысли), но с помощью более традиционного для православного догматического богословия языка различия ипостасей, сущностей и природных воль, к которому добавляется и язык «тропосов», воспринятый прп. Максимом от Каппадокийцев. Это следует иметь в виду, рассматривая замечание А. М. Шуфрина, что в полемике с монофелитами Исповедник отказался от учения об одной воле Бога и каждого отдельного святого, которую Шуфрин предлагает трактовать как исполнившийся во святом промысл-волю Бога о нем. Учения о так понимаемой одной воле Бога и святых в opusc. 1 действительно нет, однако здесь нет и учения об индивидуальных логосах, изменился и сам способ описания обожения. Согласовать эти два описания (каждое из которых имеет свое основание в православном Предании) можно было бы в некоем третьем, которое учитывало бы одновременно и ту, и другую задачи, т. е. максимального выявления единства святых с Богом и друг с другом при не менее отчетливом проведении отличия между Богом и творением и между ипостасями святых. В любом случае, следует отметить, что в opusc. 1 (25В), говоря о конечном состоянии обожения, что Бог «целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно (ἀναλόγως) вере каждого, словно в членах, обретая полноту», прп. Максим отсылает к тому же месту в Писании (Еф. 1:23), толкованием которого является и qu. dub. 173, где он применил учение об индивидуальных промыслительных логосах. – Г. Б.

926

Gr. Naz., or. 28: PG 36, 33В.

927

Gr. Naz., or. 21, 1: PG 35, 1084В.

928

Gr. Naz., or. 25: PG 35, 1200A.

929

Gr. Naz., or. 21, 1084В.

930

В opusc. 1: PG 91, 3AB прп. Максим, в контексте полемики с монофелитами оправдывая свои прежние «моноэнергистские» выражения, скажет, что выражение «единая энергия», встречающееся в 7 гл. Трудностей, относится к ожидаемому состоянию святых «в будущем». Но действительно ли прп. Максим говорит в amb. 7 о состоянии святых «в будущем» (понимаемом как посмертное существование)? А. М. Шуфрин замечает, что ряд выражений прп. Максима противоречит этому утверждению из его более позднего сочинения. В частности, непосредственно перед этим пассажем прп. Максим в amb. 7 (1076B) приводит слова ап. Павла: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), которые явно изречены еще в этой жизни, и которые Преподобный, как отмечает А. М. Шуфрин, соотносит с состоянием обожения, описываемым формулой «единое, даже только – одно, во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога». Кажется, что прп. Максим противоречит себе или меняет свою позицию, не признаваясь в этом. Однако уже в amb. 7 есть несколько мест (их А. М. Шуфрин не комментирует и при разборе данной темы не упоминает), которые указывают, что прп. Максим действительно говорил о будущем веке (хотя и не уточнял, что это посмертное существование) (ср.: «будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное) причастие благодати достойными» (1076А), «каково... будет состояние вещей в будущем» (1077В), а в другом месте: «ничто из приводимого в бытие, будучи движущимся, не остановилось, так как не встретило еще первую и единственную Причину» (1072С), из чего следует, что состояние «покоя в Боге» он относит к будущему веку). Как, однако, с этим согласуются приведенные выше слова ап. Павла, так же как и многочисленные свидетельства из самого прп. Максима (особенно знаменитое умозрение о Мелхиседеке как снискавшем совершенное обожение, см.: 1144ВС), что обожение возможно уже в этой жизни? Сопоставляя все эти факты, а также утверждение прп. Максима в другом месте, где он говорит о том, что душа входит в воскресение Сына Божия вместе с ее обожением (см.: 1381D), а такое обожение у святых бывает уже при жизни, – можно сказать, что, говоря о единой энергии Бога и достойных Его в amb. 7, прп. Максим действительно имел в виду жизнь будущего века, которая, однако, у обоженных святых начинается и продолжается, не прерываясь смертью (для предавших свое самовластное воление Богу, как это сделал тот же ап. Павел, истребится смерть (1 Кор. 15:26)). Об этом мистическом (или, точнее, мистериальном) аспекте своего учения прп. Максим в контексте своей полемики с монофелитами, и оправдывая употребление им в атb. 7 «моноэнергистской формулы», умолчал (вероятно, из тактических соображений, связанных с обстоятельствами полемики). Ж.-К. Ларше справедливо возражает тем католическим авторам, которые, как Ж.-М. Гарриг, утверждают, что прп. Максим верил лишь в обожение после смерти (Larchet 1996, р. 643), хотя и трудно согласиться с мнением Ларше, опирающегося на М. Дусе, что прп. Максим как-то особо подчеркивал отличие обожения, обретаемого в этой жизни (как, якобы, «предвкушения»), от того, что будет во всей полноте в «той». Примеры, которые Ж.-К. Ларше приводит, чтобы подтвердить этот тезис (в частности, ссылаясь на cap. theol. 2, 87), вполне могут быть поняты как относящиеся к состоянию, обретаемому в этой жизни (что мы видим из примера Мелхиседека). – Г. Б.

931

Ср .: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор. 15:28). Здесь говорится уже исключительно о будущем конечном состоянии; но до этого речь шла – вопреки тому, что прп. Максим скажет позднее в opusc. 1 – не только о нем.

932

Это обнаружение Бога не оставит возможности обмана, подобного тому, который первоначально привел к падению человека. Однако блаженством это явление Его может стать только для тех, чей эрос был обращен, хотя и к ложным (т. е. конечным) объектам, но вовне, а не – как, предположительно, у Денницы – на себя.

933

Т. е. звезды; факт их существования днем познается лишь умом.

934

Ср.: 1 Кор. 13:12.

935

Gr. Naz., оr. 28, 17 (48С).

936

Из необратимости этого состояния (обоснованию которой и было посвящено предшествующее рассуждение) следует, что существование «Энады», какой представляли ее оригенисты, невозможно, поскольку раз возникнув, она бы не могла распасться, тогда как, предположив (от противного), что она существовала, приходится заключить, что теперешнее положение являет собой ее распад (что утверждают и оригенисты); следовательно, посылка о ее существовании неверна.

937

Завершив опровержение онтологического основания, на котором оригенисты строили свое толкование слов свт. Григория, прп. Максим приступает к разработке парадигмы, восходящей к Ареопагиту, в которой они могут быть поняты иначе.

938

Ср.: Прем. 9:1–2. В библейских цитатах греч. σοφία (= мудрость) передается славянским словом «премудрость». Здесь, как и ниже, контекст не позволяет решить с уверенностью, идет ли речь об ипостасном Слове и Мудрости или об одноименных им энергиях.

939

Букв.: «со стороны» (παρά) Бога. Подлинник допускает вариант прочтения: «...осведомленный словом (логосом) и мудростью, что существующие [вещи] приведены в бытие из не-существующего Богом...». Грамматически этот вариант здесь более естественен, однако с трудом согласуется с продолжением фразы и с тем, что ниже прп. Максим говорит о «слове и мудрости» как орудиях Божьего творения.

940

Ср. прим. 104 ^{32} и текст, где говорится, что существующее движется «из» (ἐξ) Бога. Поскольку приход в бытие не является движением (см. прим. 51),^{33} данное место можно в первом приближении понять так, что в бытие существующее приходит, хотя и «со стороны» Бога (См.: Places 1962, р. 1-12; Gr. Naz., or. 12. 18 (ed. Barbel)), но не «из» Него, а из «несуществующего» (ἐκ μὴ ὄντος). Однако, как уточняет в более раннем своем произведении прп. Максим, «несуществующее есть лишение существующего, – но не Существующего в собственном смысле [т. е. Божества], ибо Оно не имеет противоположного». Происхождение «из несуществующего», таким образом, можно понять и в смысле исхождения непосредственно из Бога, без опосредования какими-либо тварными причинами. Тем более, что уже Ареопагит прямо называет «в строгом смысле... не-существующим (μὴ ὄν)» Самого Бога (PG 91, 1065A).

941

Мы следуем чтению других списков (Sherwood 1955а, р. 24): φυσικῇ; в PG: φυσικῶν.

942

В подлиннике: διαφορά, переводимое обычно как «различие»; здесь мы хотели передать параллель по внутренней форме со словом ἀναφορά («отнесение»), употребленным ниже.

943

Т. е. «не придет [тогда] к выводу, что многими логосами является...». Ср. прим. 160.^{34}

944

Позднее прп. Максим скажет, что это непосредственно знает удостоившийся быть в Боге (см. цитату ниже, в прим. 206).^{35} Здесь он приводит рассудочное обоснование (с использованием, как мы увидим, предложенного платонизмом решения «проблемы единого и многого»); оно завершается повторением обосновываемого тезиса.

945

ἀναφορά; означает также «возношение» Евхаристической жертвы.

946

Глагол ὑπάρχω означает не только существование, но и, соответственно своей внутренней форме, изначальное существование, наличие, имение.

947

Т. е. по сущности – «Божьему», а по ипостаси (как Сыну) – «Отчему» (в подлиннике не прилагательные, а существительные в генитиве, буквально: «Богу-Слову Бога и Отца»). Можно всю фразу эту понять и иначе: «субстанциальному (т. е. ипостасному) Божьему (т. е. Отчему) Богу-Слову».

948

Кол. 1:16; Рим. 11:36.

949

Гипостазированными = ὑφεστῶτας. По точному наблюдению В. В. Петрова: «...применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник часто употребляет дериваты от глаголов ὑφίστημι, ὑφιστάω, ὑφιστάνω, которые можно перевести как „осуществлять(ся)“. Общий смысл их – „ипостазировать“, у философов (Прокл) они традиционно используются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую... У Максима... значение этого глагола варьируется в зависимости от сферы применения» (из переписки). Логосы творений, предсуществующие им в Боге, Ареопагит понимает как, с одной стороны, их «прототипы», а с другой – воления Бога, по которым Он их творит. Иоанн Скифопольский в схолии упоминает как ошибочное мнение «эллинов», что эти прототипы «воипостасны». Тем не менее, следуя Ареопагиту, прп. Максим употребляет формы глагола ὑφίστημι для обозначения не только тех Божественных действий, которыми произведены творения («видимые и невидимые»), но и тех, которыми произведены их, не имеющие собственных ипостасей, прототипы. Возможно, прп. Максим таким образом подчеркивает действительность различий, вносимых производящими эти прототипы мысле-волевыми актами в саму Ипостась Логоса.

950

Ср.: Прем. 9:1-2.

951

Другие варианты понимания: «Ведь, имея логосы пришедших в бытие гипостазировавшимися прежде веков в [Своем] благом хотении, Он, в соответствии с ними, словом и мудростью из не-существующего гипостазировал...»; «Ведь имея [в Себе] логосы пришедших в бытие, гипостазировавшиеся прежде веков, Он, в соответствии с ними, по благому [Своему] хотению словом и мудростью из не-существующего гипостазировал...». Ср. у Ареопагита: «...сверхсущный луч... в котором сверхнеизреченно предипостазированы все пределы всякого знания [о сотворенном]» (d. n. 1, 4; 115, 9-11, ed. Suchla). В схолии к этому месту Иоанн Скифопольский толкует в его свете Еф. 1:4: «Мы есмы в Боге „прежде основания мiра“... так как произведение всех [существующих вещей] в том, что касается [их] причины и начала, зависит от Него» (схолия 44 в изд. Г. М. Прохорова). Эту мысль прп. Максим развивает, как нам представляется, в направлении, намеченном в трактовке тех же слов апостола Климентом Александрийским: поскольку «мы», как «разумные создания (τὰ λογικὰ πλάσματα) Бога-Слова», исполняем свое предназначение быть в Нем (т. е. вне времени), мы являемся христианами, и уже «были» в Нем с самого «начала» (Ин. 1:4), «прежде основания мiра» (Clem. Al., protr. 6, 4-5).

952

Большинство исследователей под «общим» (τὰ καθόλου) здесь понимают, как обычно в философском дискурсе, универсалии (= аристотелевские «вторые сущности»), но отличные от логосов-«прототипов». При этом нет никакой необходимости из этого предложения выводить, что прп. Максим мыслил их приведение в бытие отдельно от единичных творений. Общее у прп. Максима неотделимо от единичного, как, разумеется, и единичное от общего (см. amb. 10: PG 91, 1189CD). Под «невидимым творением» здесь, вероятно, имеются в виду ангелы. – Г. Б.

953

Речь о творениях, существующих во времени, а не о предсуществующих им логосах.

954

Ср.: Еф. 1:10.

955

Перечислены высшие способности природы, соответственно, ангелов, людей, животных, растений и неодушевленных предметов.

956

Т. е. здесь имеется в виду, что способность творения мыслить, говорить, чувствовать, вообще жить и двигаться является причастием соответствующим свойствам Божиим; и даже лишенные этих качеств творения, поскольку наделены Им именно такой, а не иной сущностью и свойствами, делающими их пригодными для исполнения определенных аспектов Божьего плана о мiре, причаствуют Божественным свойствам самой этой пригодностью, каковая определяется логосом, по которому они сотворены. – Р. Я.

957

Наша трактовка несколько отличается от предложенной Р. В. Яшунским (см. предыдущее прим.). Полагая, что у прп. Максима здесь речь идет о (при-) годности (ἐπιτηδειότης) к причастию Богу, – скорее, чем к исполнению Его «плана о мiре» (как понял Яшунский), – и что перечисленные чуть выше тварные способности являются модусами этой пригодности, мы исходим из употребления противоположного термина Ареопагитом, например, в следующем месте: «И если что-то [сиянию лучей солнца] не причаствует, то это [характеристика] не несильности или малости [радиуса] просвещающего раздаяния его, но не разворачивающихся, за счет неспособности (ἀνεπιτηδειότητα) световосприятия, к причастию света» (Dion. Ar., d. n. 4, 4; 147, 15-18, ed. Suchla).

958

Ср.: Dion. Ar., d. n. 1, 5: 116-117; 4, 4: 146-149; 5, 5: 183-184 (ed. Suchla). Прп. Максим упоминает о природной причастности к Богу согласно способностям сущностной пригодности (бытия), жизни, чувства, разума и ума. Эти способности в силу принципа соразмерности составляют иерархию от ступени бытия к ступени ума, по возрастающей в онтологическом отношении. Перечень и порядок этих способностей, как о них говорит Максим, совпадает с иерархически организованным порядком природных способностей тварного сущего, упоминаемым Дионисием Ареопагитом в Dion. Ar., d. n. 5, 1 и 3, а также 4, 4, где идет речь об иерархии: сущее (τὰ ὄντα) – живое (τὰ ζῶντα) – чувствующее (τὰ αἰσθητικά) – разумное (τὰ λογικά) – умное (τὰ νοερά). Эти природные способности, согласно учению Дионисия, причаствуют Божественным выступлениям (Благо) – Бытие – Жизнь – Премудрость. Приводимый здесь прп. Максимом порядок природных способностей заимствован им у Дионисия. Можно заметить, что тогда как у Дионисия четко проговаривается принцип, по которому каждое последующее звено иерархии способностей включает в себя предыдущие, Максим не проговаривает это эксплицитно. Последовательность имен Божественных выступлений, которым, в рамках дионисиевского учения, причаствуют природные способности различных видов тварных существ, заимствована Дионисием из доктрины Прокла, содержащей тетраду Благо – Сущее – Жизнь – Ум (учение об этой тетраде развивалось в неоплатонической традиции, начиная, по крайней мере, с Плотина). Можно обратить внимание на то, что в иерархии природных способностей у Дионисия имеется звено чувствующее, присутствие которого достаточно неожиданно, поскольку оно не соответствует выступлению Божества, которое на него распространяется, – Премудрости, как и вообще выпадает из Дионисиева порядка Божественных выступлений (Благо – Сущее – Жизнь – Премудрость), причаствуемых звеньями иерархии. Я связываю это с вероятным влиянием на Дионисия иерархии сущего, представленной у Григория Нисского: существующее (ὄντα) – телесное (σωματικόν) – живое (ζωτικόν) – чувствующее (αἰσθητικόν) – разумное (λογικόν) (Обустроении человека 8 // PG 44, 145. 9 ff.). Имея в виду, во-первых, общее подобие в последовательности звеньев иерархий: сущее – живое – чувствующее – разумное у Григория и Дионисия, во-вторых, отмеченное несоответствие в доктрине Дионисия звена чувствующее выступлению, которому оно причаствует, и, в-третьих, то, что в дионисиевской иерархии это звено расположено там же, где оно находится в иерархии сущего у Григория, – между живым и разумным, я предполагаю, что появление в иерархии Дионисия звена чувствующее связано с тем, что он, развивая свое учение об иерархии природных способностей, имел в виду иерархию сущего, представленную у Григория Нисского, и заимствовал из иерархии Григория это звено, поставив его на соответствующее место в своей иерархии. В свою очередь, Григорий, развивая свое учение об иерархии сущего, в целом опирается на порядок звеньев родо-видового разделения сущего в древе Порфирия (Ιsag. 4: 15-27), но именно в отношении звена чувствующее отходит от него с целью согласовать расхожую для его времени логико-философскую схему разделения сущего (соответствующую древу Порфирия) с тем, как описывается порядок творения природного сущего в Библии, и с предполагаемой логикой этого порядка (ср.: Быт. 1:11 и 1:20). Таким образом, иерархия природных способностей у Максима восходит через Дионисия, с одной стороны, к неоплатонической тетраде Благо – Бытие – Жизнь – Ум, а с другой – в отношении природной способности к чувствованию – она, вероятно, восходит к учению Григория Нисского и через него – к библейско-космогоническому порядку природного сущего. – Д. Б.

959

Ин. 1:1.

960

Точнее, если верна наша интерпретация (см. прим. 160),^{36} является «частицей» Логоса.

961

Хотя Богу причастны все творения, Его «частицами» являются только ангелы и люди. Почему? Ключ к ответу нам видится в том, что, как указывает прп. Максим, «частицами Бога» они являются за счет своих, в Боге предсуществующих им логосов. Поскольку речь идет о логосах индивидов (ср. прим. 238),^{37} ответ мог бы заключаться в том, что для прп. Максима из всех творений логосы индивидов (а не только природ) в Боге есть только у ангелов и людей. Какое, однако же, мог бы дать факт (пред)существования в Боге логосов человеческих индивидов основание считать «частицами Бога» самих этих индивидов? Ведь частицами Бога являются, казалось бы, не они сами, а лишь их логосы. Этот вывод был бы верен, если бы логосы были прототипами индивидов, существующих независимо от них. Но для прп. Максима логос тварного индивида – это не только предсуществующий в Боге его прототип, но и само его бытие (по формулировке Г. И. Беневича, «логос индивида – это существующая в вечности возможность его бытия-во-времени, каковая, будучи реализованной, становится самим его бытием-в-вечности»), т. е. «формальная причина» движения, в котором он изначально существует. Бытие этого существующего пред-существует ему, конечно, только как возможное. Постулируемому оригенистами (пред)существованию разумных индивидов (τὰ λογικά) как «частиц Бога», прп. Максим, таким образом, противопоставляет (пред)существование в Боге их логосов как возможностей их бытия, начинающегося (во всяком случае, для людей) во времени, но принадлежащего (в Боге) вечности.

Ж.-К. Ларше, однако, считает, что для прп. Максима собственный логос и особое место в Боге есть у всякой единичной вещи: «Единичное (singulier) существующее соответствует собственному (propre) логосу, который его характеризует и делает его уникальным и отличным [от других] индивидом, а также придает ему собственное значение и предназначение по отношению к Богу (свое особое (particuliere) место в обители Отца). Таким образом, имеется логос для всякого существующего, – которое существовало или будет существовать. [Всякое единичное существующее] соответствует, также, логосу, который определяет его сущность, или природу...» (Larchet 1996, р. 113; пер. Г. И. Беневича). Повод к такому пониманию может давать, напр., высказывание прп. Максима: «Всех вещей существующих или имеющих быть... твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным логосам» (amb. 42, 1329A). Однако это утверждение можно понять и как относящееся к «логосам» не единичных вещей, а их природ (тем более, что речь идет о природном [«естественном»] движении). Интерпретация Ж.-К. Ларше, более того, представляется нам не только не единственно возможной, но и абсурдной, так как из нее с необходимостью следует, что «свое особое место в обители Отца (!)» есть у всякого куска даже, скажем, экскрементов (при том, что, если мы понимаем прп. Максима правильно, нет нужды считать их существование соответствующим логосу какой-либо природы). Тем более удивительно, что точку зрения, сходную с представляемой Ларше, А. Р. Фокин находит (на наш взгляд, с не вполне оправданной уверенностью) уже у Оригена, утверждая при этом, что в рамках платонизма она невозможна (Фокин 2001, с. 197-226). Тем не менее, именно Плотин был, по всей видимости, первым, кто выдвинул (возможно, под влиянием стоиков) теорию предсуществования индивидам их идей и сопряженных с ними логосов. Согласно интерпретации ряда исследователей (см. Мельник 1999, с. 59-67), Плотин сам же затем эту теорию и отверг – на том основании, что множество идей при этом получается бесконечным: «...было бы смешно вводить много идей огня, чтобы каждый отдельный огонь мог быть сформирован отдельной идеей...» (enn. 6. 5. 8; пер. А. Х. Армстронга в пересказе Т. Г. Сидаша, с изм.). Указанная интерпретация Плотина существенно пересмотрена, однако, в не учтенной С. В. Мельник работе: Kalligas 1997, р. 206-227, в которой доказывается, что Плотин признавал существование идей только человеческих – или, во всяком случае, одушевленных – индивидов, имея в виду сохраняющие свою тождественность в различных воплощениях их души, и что эту свою точку зрения Плотин не менял.

962

Как справедливо заметил А. М. Шуфрин (см. предыдущее прим.), «хотя Богу причастны все творения, Его „частицами“ являются только ангелы и люди». К сказанному Шуфриным далее в той же схолии для объяснения данного места, являющегося ключевым для толкования прп. Максимом «частиц» из Слова 14 свт. Григория Богослова, можно добавить ряд соображений, связанных с различием в учении о логосах и разумных тварях (logikoi) у Оригена и в Ареопагитиках. В этом мы снова будем опираться на исследование Ареопагитик о. Александра (Голицына). Говоря о том, что, согласно Оригену, Логосу причастны только разумные твари (см.: С. Cels. 4, 85), он пишет: «Только logikoi истинно в Логосе, подобно тому как... Логос – Бог через причастность Богу (Сотт. in Jo. 2, 2). Мы упоминаем об этом, поскольку этот факт указывает на тот аспект logoi, который одновременно и напоминает Дионисия, и отличает его от Оригена. Logoi в нас отмечают некоторое отношение с Божеством. Они – Его присутствие в нас и возможность нашего общения с Ним». Далее о. А. Голицын замечает, что эта схема Оригена потенциально двусмысленна, и что она была смягчена, или даже нейтрализована, в Ареопагитиках посредством того, что Дионисий, во-первых, настоял на трансцендентности Бога, и во-вторых, поместил λόγοι в δυνάμεις, т. е. перешел от концепции логосов как разумных тварей (или же как разума в разумных тварях, облеченных телами), – к концепции логосов, понимаемых как Божественные силы или воления (ср. ниже в amb. 7). Как пишет о. А. Голицын, λόγοι Оригена, подобно логосу Плотина или аналогии Прокла (Inst. theol. 195), указывают на некий род нерушимой связи, соединяющей разумные твари с Логосом и, таким образом, с Богом-Отцом. Он ссылается на следующее место из Оригена: «Логос в каждой из разумных тварей имеет к Логосу, Который изначально пребывает с Богом, такое же отношение [логос], какое Логос Божий – к Богу. Поскольку, подобно тому, кем является Само-Бог и истинный Бог в отношении Своего образа [= Логоса]... Само-Логос [является] в отношении к логосу, который в каждой твари» (Comm. in Jo. 2, 2:19-20, ed. Blanc). А. Голицын пишет, толкуя это место: «Один Отец – Само-Бог, Сын – Само-Логос и Бог по причастию, разумные твари, таким образом, – logikoi или logoi посредством своего причастия Сыну» (Golitzin 1994, р. 272-273). Преодолением этой концепции и было ее переосмысление сначала в Ареопагитиках, на которые ссылается прп. Максим в amb. 7, а затем и у самого Максима. В этом контексте и следует воспринимать его толкование слов свт. Григория о «нас» как «частицах Бога», применительно именно к разумным тварям – людям и ангелам. При этом речь идет именно о логосах индивидов, а не о логосах природ; именно индивидуальные логосы прп. Максим соотносит с «частицами Бога» свт. Григория, противопоставляя такое толкование пониманию «частиц» с помощью logikoi оригенистической Энады.

Следует сказать и то, что в 2017 г. мной был произведен опрос ведущих специалистов по прп. Максиму, и кроме нас с А. М. Шуфриным, все они придерживались мнения (не всегда до этого опроса его эксплицитно формулируя), что прп. Максим считал предвечно существующими в Боге логосы единичных вещей, независимо от их разумности или неразумности, т. е. попросту – всех. После краткой дискуссии в переписке никто из них не принял нашей точки зрения, но некоторые (включая Т. Толлефсена, Дж. Лоллара и П. Блауерса) признали, что вопрос этот требует дальнейшего осмысления, и наши аргументы требуют ответа, которого у них на данный момент нет. Впрочем, и у нас нет ответа на вопрос, как согласуется наша точка зрения по данному вопросу с утверждением прп. Максима (в нем он дословно повторяет Немесия) о существовании промысла не только об общем, но и о всяком частном, единичном, как будто независимо от природы (см. amb. 10: PG 91, 1189CD). Одним из исследователей, на которого ссылаются в обосновании мнения о существовании у прп. Максима логосов всех единичных вещей, является Ален Риу (Riou 1973, р. 56; ср. ссылку на него по данной теме, напр., в Loudovikos 2010, р. 55, в английском переводе: «The λόγοι are „the personal destiny of every created thing, the plan of God and in God for each thing created“»). Однако, следует подчеркнуть, что, хотя Риу пишет, что логос – это личная судьба или назначение каждой вещи, ссылку он дает на слова прп. Максима: «каждое из умозрящих и словесных [творений], [т. е.] ангелов и человеков, по самому логосу...» (1080В). Так что, либо Риу игнорирует, что в этой фразе речь идет только о людях и ангелах, либо те, кто его понял именно так (в частности, о. Николай Людовикос), искажают его мысль (последнее более вероятно). Не случайным, мне кажется, является и то, что Риу здесь говорит о личной судьбе или назначении. Признать, что такое личное назначение в Боге есть у каждой, абсолютно любой тварной вещи (фактически это и делает Людовикос), равносильно тому, что признать, что она некоторым образом является для Бога личностью в той же мере, что и человек или ангел, и подлежит такого же рода личному спасению. Вместе с тем, следует отметить, что недавно и А. М. Шуфрин выступил с докладом, русская версия которого («Наука о единичном: от византийской „ипостаси“ к Dasein Хайдеггера») вызвала большой интерес, где из перспективы современной философии (прежде всего, хайдеггеровской) поставил ряд вопросов, на которые, с его точки зрения, учение прп. Максима о личных логосах отвечает не удовлетворительно (https://princeton.academia.edu/ArkadiChoufrine). В этом же докладе Шуфрин замечает, что у Аристотеля, у которого сущность индивида понимается в Метафизике как индивидуальная форма, фактически предвосхищается учение Максима о логосах единичного, и что, как Аристотелева трансформация понятия первой сущности не была востребована античным аристотелизмом (продолжавшим мыслить в рамках Категорий), так и Максимова трансформация понятия тварной ипостаси не была востребована богословским преданием Церкви. – Г. Б.

963

Речь идет о движении «по намерению», как бы накладывающемся на движение самого существования. Оборот «даже если», вероятно, адресован оригенистам, согласно которым какое-либо движение того, кто, «будучи частицей Бога», имеет бытие в Нем (а таковым, по прп. Максиму, является всякий ангел или человек), возможно только как его удаление от Бога, поскольку бытиев-Боге есть покой. Для прп. Максима этот вывод не действителен, так как, в отличие от оригенистов и следуя Ареопагиту, он различает существование существующего (бытие причаствующее) и его логос (бытие причаствуемое) (cap. theol. 1, 48; ср.: Dion. Ar., d. n. 11, 6; 222, 13-223, 1, ed. Suchla). Первое начинается во времени, причем сразу как движение, но имеющее в качестве своей возможности в Боге, осуществлением которой оно является, второе. Таким образом, существующее вне Бога имеет в Нем причаствуемое им бытие и, если это бытие его как индивида, «есть» Его «частица».

964

Ср.: Евангелие от Фомы: «Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец? Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет и конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти» (Речение 18, ed. Meyer; пер. М. К. Трофимовой. В рус. издании Евангелия от Фомы это 19-е речение).

965

Дав, опираясь на Ареопагита, альтернативное оригенистскому толкование фразы свт. Григория «будучи частицей Бога», прп. Максим переходит к толкованию с той же позиции продолжения этой же фразы: «и стекши свыше».

966

Выше «частицей Бога» прп. Максим называл каждое разумное существо из-за его предсуществующего логоса; теперь же он говорит, что, достигнув начала своего бытия (что, вероятно, следует понимать как совершенную реализацию индивидуального логоса), разумная тварь становится богом и называется Его «частицей». Уже в своем раннем сочинении Вопросы и недоумения (qu. dub. 173, ed. Declerck, см. перевод в след. прим.) прп. Максим осмысляет учение о Теле Христовом и причастии к нему в терминах «логосов», связывавшихся им уже тогда с концепцией Божественного Промысла. Так, он пишет, что Бог, непричаствуемый в Своей сущности, причаствуем согласно Своим промыслительным выступаниям (термин Ареопагитик). К этому прп. Максим добавляет: «Ведь каждое из пришедших в бытие [творений], соответственно своему логосу, существующему в Боге, называется членом Бога, т. е. имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благотребнополепие, как благопотребный член в Теле Христовом». В этой цитате следует обратить внимание на различие между представлением о «члене Бога» (ср. «частица Бога» в аmb. 7), которым называется по своему логосу каждый пришедший в бытие человек, и представлением о члене Тела Христова, которым может стать отнюдь не каждый, но только тот, кто окажется в Боге, упокоившись от движения, согласно своему логосу. Таким образом, из того, что логос каждой разумной твари пребывает в Боге, вовсе не следует, согласно прп. Максиму, что каждая такая тварь обязательно станет членом Тела Христова и будет спасена, т. е. не только по своему логосу, но и в действительности станет «частицей Бога», о чем Преподобный далее и пишет: «А тот, кто, упустив собственный логос, несется, в противоречии с [этим] логосом, к несуществующему (τὰ ἀνύπαρκτα), справедливо понесет вечную ответственность за возникшее, – насколько он был тому [виной], – в Теле Христовом осуждение». – Г. Б.

967

Параллельное место из (вероятно, более раннего) произведения прп. Максима: «Что означает сказанное апостолом: „полнота Заполняющего все во всех“ (Еф. 1:23)? – По сущности Бог апофатически исключен из [числа] существующих [вещей], ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется кем(или чем-)либо; но по промыслительному выхождению причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие [творений], соответственно своему логосу, существующему в Боге, называется членом Бога, т. е. имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно, соответственно этому [логосу], движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благолепие как благопотребный член в Теле Христовом. А тот, кто, упустив собственный логос, несется, в противоречии с [этим] логосом, к несуществующему (τὰ ἀνύπαρκτα), справедливо понесет вечную ответственность за возникшее, – насколько он был тому [виной], – в Теле Христовом осуждение» (qu. dub. 173, 1-16, ed. Declerck. Смысл, вкладываемый здесь прп. Максимом в выражение «осуждение в Теле Христовом», нам не вполне ясен.).

968

Термин ἀποκατάστασις употребляется здесь в первом из трех его значений (подробнее см.: Sherwood 1955a, р. 214-215), которые прп. Максим различает в более, вероятно, раннем своем произведении: «Три восстановления знает Церковь. Одно – каждого [в отдельности], соответственно логосу добродетели (в этом [смысле каждый] „восстанавливается“, исполнив зависящий от него логос добродетели); второе же – целиком природы, в Воскресении, восстановление в неподверженность порче и смерти; а третий [смысл], преимущественно в котором [этот термин] использовал по-своему... Григорий Нисский [например, Об устроении человека 17], вот какой: „восстановление подпавших [под власть] греха душевных можений снова такими же, какими они были созданы“» (qu. dub. 19, 5-12, ed. Declerck). О втором из этих трех значений термина ἀποκατάστασις см. прим. 219;^{38} а знание первого из них Церковь впервые выразила уже через «святейшего» Климента Александрийского: «...нам предстоит достичь бесконечной [конечной] цели, – т. е. Бога, – подчиняясь заповедям и живя согласно с ними... и уподобление, насколько возможно, правильному принципу (логосу) есть [конечная] цель, и поставление (ἀποκατάστασις) через Сына в совершенное сыноположение, которое присно являет славу Отца через Первосвященника, удостоившего нас именем „братьев“ и „сонаследников“» (Clem. Al., strom. 2. 134. 1-23). Наш перевод здесь опирается на убедительный вывод А. Меа, что у Климента (как и до него у другого александрийца, Василида) термин ἀποκατάστασις и другие слова того же корня имеют значение, собственно, не «восстановления» («restauration», в смысле «возвращения в первоначальное состояние» – «retour à un état primitif»), как в оригенизме, а «поставления» («instauration») (Méhat 1974, р. 365). Именно такой смысл в данном случае имеет ἀποκατάστασις и у прп. Максима; однако ввиду того, что тот же термин встречается у него и в других значениях, мы перевели его, ради узнаваемости, привычно – как «восстановление».

969

Можно понять здесь предлог ἐπί с дативом и проще: «[когда] его движение к цели, – ясно, что Божественной, – получило...».

970

Ср.: Ис. 1:13.

971

Ср.: Гал. 6:14.

972

Basil., enarr. in proph. Isaiam 1: PG 30, 177СD. Традиционная атрибуция этого произведения свт. Василию Великому ставится некоторыми исследователями под сомнение.

973

Понятие о «субботах» в богословии прп. Максима проанализировано нами в отдельной статье (Беневич 2002). В ней мы, в частности, отмечаем структурный и, что намного важнее, смысловой параллелизм целого ряда высказываний о «субботах» прп. Максима, использующего этот «концепт» для раскрытия некоторых важнейших для него идей о степенях подвижнической жизни, завершающейся «субботним» упокоением в Боге, называемым прп. Максимом по-другому «Субботой Суббот» (cap. theol. 1, 39). В частности, в Thal. 65 Преподобный пишет: «Суббота – это 1) совершенное бездействие страстей, 2) полное прекращение движения ума вокруг сотворенных [вещей] и 3) его совершенный переход к Богу (Τὸ δὲ Σάββατον τελεία παθῶν ἐστιν ἀπραξία καὶ τῆς περὶ τὰ πεποιημένα καθολικὴ τοῦ νοῦ παῦλα κινήσεως καὶ πρὸς τὸ θεῖον τελεία διάβασις)» (PG 90, 756C, пер. А. М. Шуфрина). При этом в приведенной в amb. 7 цитате из Толкования на пророка Исаию можно обнаружить ту же самую трехчастную структуру: «Суббот упокоения достигает 1) тот, в ком распялся мир; 2) он достигает их по совершенном удалении от мирского и 3) по вступлении в собственное место духовного упокоения...». Ясно, что обе характеристики «субботы» имеют своим источником духовное (аллегорическое) толкование Писания – отрывков, касающихся перехода Израиля из Египта через пустыню в Землю обетованную и великого таинства Трех Дней смерти и Воскресения Христа. Прп. Максим ясно указывает на эти источники как в Thal. 65, так и в cap. theol. 1, 31; 1, 37-39, и др. Более того, как известно, он интерпретирует эту структуру в рамках концепции трехчастной модели духовного роста, т. е. «практической философии», «естественного созерцания» и «мистического богословия». С другой стороны, эта структура имеет своей параллелью мистерию трех таинств – Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Подробнее см. в указанной статье; к анализируемым в ней местам из прп. Максима следует добавить один не учтенный нами источник – qu. dub. 11 (Declerck), представляющий собой, пожалуй, самый ранний у прп. Максима пример разработки темы «субботы».

974

Ср.: Пс. 30:3.

975

Т. е.: «...у Него, [Который есть] сама Истина...». Можно понять и иначе: «...у Него, [соответственно] самой истине...». Фраза «говорится про Него» выше отсылает к Дан. 13:42.

976

На самом деле (т. е. с точки зрения Бога), всё существующее приведено Им в бытие именно «сразу». Из того, что когда-либо было или будет, нет ничего, что для Него бы еще или уже не было. В параллельном месте прп. Максим говорит об этом прямо: «Бог не только знает существующие [творения] прежде веков как существующие в Нем, самой Истине; [и знал бы их] даже если бы сами они все, и существующие, и будущие, не сразу, как узнаны [Им], получили бытие самими по себе, но каждое в годный [для этого] момент, – так как невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами], но [Он знает] и конец каждого... Ведь новослучившегося в Нем ничего [нет], но будущее присутствует как настоящее, а времена и века не Богу показывают, а нам, то, что в Боге есть. Ведь не считаем мы, что когда видим Бога что-то творящим, тогда и началось знание [Его] об этом» (qu. dub. 121, 3-14, ed. Declerck. Курсив мой. – А. Ш.).

977

Т. е. – самостоятельное. По другому чтению, приведенному в Sherwood 1955а, p. 24: «...получали бы и сами по себе...».

978

τῇ ἐνεργείᾳ; букв.: «действием».

979

Т. е. Бог был Творцом всегда, даже и прежде творения, потому что в Нем всегда была Его творческая энергия. – Р. Я.

980

Или: «в действительности».

981

Разумеется, уже не с точки зрения Бога, а с точки зрения мiрa; и не в аристотелевском смысле термина δυνάμει.

982

Ср. разработку этой темы уже в ранних qu. dub. 121 (Declerck) (перевод в прим. 187).^{39} Таким образом, учение о логосах не только служит прп. Максиму для объяснения выражения свт. Григория о «нас» как «частицах Бога», каковыми, согласно прп. Максиму, разумные твари называются по их логосам, но и для того, чтобы лишний раз подчеркнуть несостоятельность учения об Энаде, в которой, якобы, изначально сосуществуют в единстве нетварный Бог и тварное. О невозможности сосуществования от вечности Творца и твари и о предсуществовании в Боге логосов тварей, согласно которым в подобающее время они творятся, отмечал в контексте полемики с учением о вечности мира Иоанн Филопон, который, оспаривая доктрину Прокла, исходя из разделяемого оппонентом учения о существовании Божьего промысла о всех вещах, писал: «Если мы принимаем эти [положения] на основе учения – я говорю о Промысле, или Судьбе, – необходимо, чтобы логосы будущих [вещей] были и предуведаны, и предсуществовали [самим этим будущим вещам]. Поскольку же это так, то ясно всем, что нет необходимости, чтобы сами вещи сосуществовали с их зиждительными логосами и причинами тварных вещей, и наоборот, необходимо из того, что было показано, чтобы их логосы предсуществовали всем тварным вещам. Итак, даже если идеи и парадигмы [= образцы] сущих – это мысли и логосы Творца, в соответствии с которыми Он привел мир в бытие, конечно, нет необходимости, чтобы сам мир сосуществовал от вечности с ведением Бога о мире» (Jo. Philop., Procl. 2, 5: 41, 8-22, ed. Rabe); ср.: «в Боге творческие логосы сущих всегда имеют действенность и всесовершенство (ἐνεργὲς καὶ παντέλειον), но Бог приводит каждое [из сущих] в существование и дает ему бытие, желая этого, а желает Он этого тогда, когда возникновение хорошо для возникающего; а то, что согласно с природой (τὸ κατὰ φύσιν), во всех отношениях хорошо (или: благо – ἀγαθόν), и... для возникающих вещей согласным природе является то, чтобы не быть совечными с тем, кто привел их в бытие» (Ibid. 4, 9: 79, 4-12). Существенно и то, что учение о логосах у Иоанна Филопона было развито на основе отмежевания от понимания платоновских идей как сущностей: «Если они [т. е. оппоненты Филопона, в первую очередь – последователи Прокла] будут утверждать, что они [т. е. идеи] не сущности, но творческие логосы или мысли, согласно которым Творец создал все, – ибо, чем еще они могут быть, если они не сущности, – то не окажется никакой необходимости, чтобы сосуществовали сразу творческие логосы и создания, соответствующие им. Скорее, необходимо противоположное. Если такие создания существуют, то должны быть, во всяком случае, и логосы, в соответствии с которыми они возникли, но создания не всегда следуют логосам. Кораблестроитель или плотник может иметь логосы [здесь: планы, замыслы] [строительства] корабля или дома, но еще не построить их... Итак, если вещи, соответствующие им [т. е. логосам], не всегда непосредственно следуют логосам, ничто не препятствует тому, чтобы мир не существовал вечно, даже если творческие логосы мира – вечны» (Ibid. 2, 5: 37, 1-10, ed. Rabe). Разработана была у Иоанна Филопона и концепция Божественного творчества в аспекте способности и действия Бога: «[Бог] вечно имеет мысли и логосы сущих, посредством которых Он является Творцом одним и тем же образом, и никогда не меняется, творит ли Он или не творит. Ибо, вообще-то, неверно даже говорить, что способность и действие – различные вещи применительно к Богу; оба – одно и то же, а различие возникает применительно к тому, что причастно им» (Ibid. 4, 9: 76, 23-77, 3, ed. Rabe). Существует, впрочем, и заметное отличие в разработке учения о логосах Иоанна Филопона и прп. Максима, который делает акцент в этом контексте не только на творении мира, но и на онтодинамике спасения – движении к Богу в соответствии с логосами. – Г. Б.

983

Дословно: «невозможно быть в [числе] тех [вещей], что существуют вместе».

984

Или: «способного доказать, что существуют».

985

Или: «способного... свести».

986

В. В. Петров находит здесь выражение идеи «(тотальной) погруженности вещи в ее логос»: «Сказанное следует понимать не только в том смысле, что логос охватывает вещь, будучи ее логическим определением. В метафизическом плане, логос – это начало и причина, „сообразно которой“, „ради которой“ и „посредством которой“ некое сущее возникает. Логос призывает к себе сущее как его целевая причина, без достижения которой сущее не может быть совершенным» (Петров 2005, с. 161-162).

987

Этим абзацем прп. Максим, как нам представляется, подводит к следующему выводу: «собственные логосы» тварных вещей «существуют» как «объемлющие» их не в том же смысле, в каком они им пред «существуют» в Логосе.

988

Термин «апофатическое богословие» (ед. ч.) ранее, чем у прп. Максима, нам обнаружить не удалось. В текстах, представленных в TLG, он встречается впервые у исихастов XIV в. В названии 3-й главы трактата Ареопагита О мистическом богословии термин стоит во мн. числе и, соответственно, имеет несколько иной смысл; к тому же, названия глав (как, впрочем, и трактатов) в корпусе текстов Ареопагита, вероятно, иного и более позднего происхождения, чем сам корпус, а возможно – и чем творения прп. Максима.

989

В оригинале двойной смысл: 1) «в качестве иного» (как, напр., снег может быть осознан в качестве белого), и 2) «кем-либо иным», нежели Он Сам.

990

Здесь, как и выше, не риторическое преувеличение, а технический термин, отсылающий к понятийному аппарату неоплатонизма. Существующее постижимо мыслью, но дающее ему бытие Благо уже для Платона «по ту сторону сущности» (resp. 509 b9), а значит, в понимании неоплатоников, – и постижимости. Такое понимание подтверждается тем, что для Платона интенциональный коррелят Блага – не бесстрастно-познающая мысль, а эрос (по Аристотелю, постижение существующего – это, прежде всего, постижение его «сущности» (met. 1028 b3)). В этом запредельном мысли и существованию (но тем более вожделенном) Благе неоплатоники опознали Единое первой гипотезы Платонова диалога Парменид. По условию этой гипотезы, «Единое» должно быть единственным предикатом того, чему оно предицируется, что парадоксальным образом исключает предикацию Ему даже существования; поэтому из первой гипотезы следует, что Единого «не существует»; или, как скажут неоплатоники, Оно сверх-существует. «Гипотезы» Парменида для Платона были способом исследования чисто логических проблем (см., напр.: Гайденко 1979, с. 98-143 [глава «Проблема единого и многого и решение ее Платоном»]); однако в неоплатонизме они трактуются теологически (см., напр.: Лосев 1988, с. 369-382 [глава «Гипотезы Парменида Платона в связи с историей их истолкования в античном неоплатонизме»]). По наблюдению А. Ф. Лосева, «весь античный неоплатонизм есть не что иное, как углубленный и систематический комментарий на Парменида и Тимея Платона» (Там же, с. 369); одно из двух древнейших известных нам теологических применений гипотез Парменида принадлежит, однако, платонику-христианину.

991

Этот уровень рассмотрения соответствует второй гипотезе Парменида (Plato, Parm. 143а), по которой Единое «существует»; из чего выводится, что Оно «есть многое».

992

Приложение здесь к Логосу не характерных для Ипостаси Сына имен «Блага» и «Единого» легко объясняется предположенным нами выше влиянием Парменида.

993

Здесь уже совершенно очевидно, что, как и для Иоанна Скифопольского, для прп. Максима логосы не ипостасны, но суть лишь разные тропосы (модусы) «выхождения» Логоса вовне «троичной Единицы» – в творение.

994

В паре «выхождение» – «обращение» безошибочно узнаётся контур усвоенной прп. Максимом через Ареопагита онтодинамической схемы неоплатонизма.

995

Образ радиусов, почерпнутый, скорее всего, у Ареопагита (Dion. Ar., d. n. 5, 6), показывает, с одной стороны, единство логосов как предвечных «мыслей Бога» в Логосе (центре излучения); с другой – их множественность как проявлений Его творческой активности во времени. Ср. тот же образ в более позднем произведении прп. Максима: «Подобно тому как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным вéдением все предсуществующие в Нем логосы тварных вещей» (cap. theol. 2, 4; пер. А. И. Сидорова). Далее прп. Максим поясняет это образами из Писания: «единый Логос вселяется верой в сердца, подобно горчичному зерну, и, прорастая в тех, кто возделывает Его добродетелями, оказывается подобным разросшемуся дереву, так что все логосы творений, подобно птицам, слетевшимся на его ветки, обретают покой, т. е. могут созерцаться как „гнездящиеся в едином Логосе“» (сар. theol. 2, 10-11; ср.: Мф. 13:31-32; 17:20; 13:23).

996

Различение определяющего сущность логоса и проявляющего ее «тропоса» сравнимо, по своей ключевой роли в мысли прп. Максима, с различением сущности и ипостаси в мысли великих Каппадокийцев, или сущности и действия в мысли свт. Григория Паламы. Но прп. Максим применяет его несравнимо шире: не только в богословии, но и в онтологии, этике и даже, как в данном случае, герменевтике.

997

Эта мысль, восходящая (как показал П. Шервуд (Sherwood 1955a, p. 174)) к Оригену, – отправная для начинающегося здесь «раскрытия другим способом» смысла учения прп. Максима о логосах творений как «частицах» Бога, полемически заостренного против оригенистов. Раскрывая то же учение выше (первым «способом»), прп. Максим опирался на Ареопагита.

998

1 Кор. 1:30.

999

Происхождение этого образа раскрывается в параллельном месте: Из Исаии: «насадил виноградник и обнес его оградой», и пр. (ср.: Ис. 5:2). «Насаждение виноградника обозначает созидание, ограда – закон природный, а частокол, подпирающий [лозы,] – писаный; ими Создатель укрепил природу. Итак, кто, соответственно (осознанному) предпочтению, благородно взрастит посеянное [в нем,] соответственно природе, благо, тот произведет садовнику плод; а кто несется, в противоречии с разумом (логосом), к несуществующему, производит тернии, т. е. страсти, и бесами, действующими от них, затаптывается» (qu. dub. 131, 1-10, ed. Declerck).

1000

δρόμος; возможны варианты: «беговая дистанция», «бег», «марш-бросок» и т. д. (при соответствующих изменениях в других частях фразы).

1001

γίνεται; возможный перевод: «оказывается».

1002

ἐξομοίωσις; ср.: Быт. 1:26 (ὁμοίωσις, традиционно переводится как «подобие»; мы сочли нужным передать это расхождение, а заодно и отглагольность греческого существительного). Свв. отцы с самого начала последовательно и строго различают «образ» и «подобие», отождествляя первый с возможностью второго (но отнюдь не с ним самим, как утверждает В. М. Лурье, см. Лурье 2000, с. 159-162). А. И. Сидоров, с другой стороны, в своем комментарии к carit. 3, 25, где прп. Максим тоже различает «образ» и «подобие», упускает из виду существенную разницу в понимании этого различия прп. Максимом и его предшественниками (вплоть до Каппадокийцев). Для них оно – различие между потенциальностью и актуальностью в рамках одной (человеческой) природы; поэтому каждый, в ком (крещением) восстановлен «образ», может (и должен) сам претворить его в «подобие». Для прп. Максима это невозможно, поскольку он понимает «подобие» не как реализацию потенциала, присущего человеку по природе, но как становление его по благодати тем, чем по природе является лишь Бог (например, благим и мудрым), одним словом – как обожение. Заключение прп. Максима о том, что обожение – не награда, но дар, говорит, следовательно, и о диаметрально ином, чем у Оригена (de princ. 3. 6. 1) и свт. Василия Великого (см. Нот. in hexaem. 10. 16. 1-18, ed. Smets/van Esbroeck (= SC 160); PG 44, 273AB (под именем свт. Григория Нисского)), понимании им «подобия»: ...«эти три», как говорят, «взаимосвязаны: могущее, можение и возможное». И говорят, что «сущность – [это нечто] могущее; а то, соответственно чему движется наша [способность] мочь, – можение; и то, что у нас по природе получается, – возможное». «Если же получается у нас по природе, то оно у нас соответственно природному можению. Но обожение – не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение – это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно – не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего» (opusc. 1: PG 91, 33B).

1003

Деян. 17:28.

1004

Вне контекста следовало бы перевести: «Ведь он оказывается (γίνεται) в Боге...». Наш перевод эксплицирует связь с цитатой из Деяний («есмы») и продолжением фразы.

1005

В каком смысле может быть «испорчен» предвечный логос? На первый взгляд, во всяком случае, не в буквальном, раз логос принадлежит сфере вечно существующего, но не возникающего и гибнущего. Однако не будем спешить с выводами. Мы видели, что, по Иоанну Скифопольскому, логосы творений – суть мысли Бога; ниже прп. Максим уточняет, что каждая такая «мысль» – это, с одной стороны, воля Бога о том, чтобы некое единичное творение было, и при том – в движении, согласном с ней; а с другой – Его знание того, что оно действительно так двигалось, «становясь Богом» в силу «уподобления» Ему. Вероятно, прп. Максим здесь исходит из традиционного представления о подобии познаваемого познающему как необходимом условии возможности познания. Уже Климент Александрийский опирается на это положение для обоснования возможности Богопознания: «Нам нужно посредством Божественной любви становиться своими [Богу], чтобы подобным могли бы мы созерцать подобное» (Clem. Al., strom. 5. 13. 2.6). Таким образом, познавать Бога тварь может, только становясь Богом, и только сподобившуюся обожения тварь может действительно знать Бог (Ареопагит прямо пишет, что, поскольку Бог «не является чем-либо из существующего», Он и не знает «существующее как существующее» (myst. theol. 5; 150, 2-3, ed. Heil/Ritter)). Упуская предоставленную ей возможность обожения, тварь, следовательно, «портит» логос знания, которое имел бы о ней Бог, подчинись она вольно Его воле, – «портит», не меняя (так как в Боге никакого изменения нет), но обусловливая отсутствие Его («не вем вас»), ибо о всех, кто спасется, предвéдение в Боге есть. Ср. у Ареопагита: «...не может [спасение] произойти иначе, как [путем] обожения спасаемых; обожение же – это, насколько доступно [нам], уподобление Богу и единение [с Ним]» (e. h. 1, 3; 66, 11-13, ed. Heil/Ritter).

1006

«ἐνεργούμενος» означает «действующий, но не самостоятельно, а направляемый кем- или чем-либо»; употребляемое в отрицательном смысле, означает «одержимый бесом» (И. Сакалис переводит «ἐνεργούμενος» как «δραστηριοποιούμενος», дословно означающее по-русски «одеятельнотворенный»). Т. е. логос благобытия является той энергией Божией, содействуя которой, совершает человек дела добродетели, по апостолу, говорящему о себе: и благодать Его яже во мне не тща бысть, но паче всех их потрудихся: не аз же, но благодать Божия, яже со мною (1 Кор. 15:10). – Р. Я.

1007

В свете сказанного представляется, что речь здесь идет об аспектах (физическом, этическом и сотериологическом) одного и того же логоса, поскольку он и источник, и цель, и знание бытия индивида в Боге; а не о том, что у каждого тварного индивида в Боге три разных гипостазированных логоса (как считает, напр., Л. Тунберг, оговаривая, правда, что эти логосы между собою «тесно связаны» (Thunberg 1995, р. 74, n. 158 и текст)). В. В. Петров (Петров 2005, c. 169), напротив, утверждает, что речь здесь идет о «логосах тропосов» (sic!) бытия природы (хотя и существующей только в индивидах).

1008

Различие между «здесь» и «там», или – «этим» веком и «будущим», для прп. Максима не пространственное и не временное, а энергетическое. Как замечает, комментируя Thal. 22, П. Шервуд: «Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1 Кор. 10:11), и предположения, лежащего в основе Еф. 1:18, о том, что сокровища Божии откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель к, соответственно, действию и претерпеванию, при том что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всякую активность, а грядущему – пассивность» (Sherwood 1955а, р. 133; пер. Г. И. Беневича). Таким образом, все, что в наших природных силах, и в частности, собирание и удержание их всех в самотождественном, нерассеянном единстве, о чем прп. Максим пишет далее, достижимо «уже здесь». Ср. в другом месте: «[Святые, приведенные каждый] в единство [с самим собой] (ἑνωθέντες), насколько это доступно присущему им природному можению» (amb. 10: PG 91, 1137В). В числе «семи главных таинств», дарованных Христом, прп. Максим называет «восстановление (апокатастасис) природы, бесстрастно склоняющейся к самой себе» (or. dom. 77-78, 82-83, ed. Van Deun), т. е. восстановление утраченной ею способности к самотождественности, конституируемой таким «склонением».

1009

О бесстрастной (само)тождественности ср. у Климента Александрийского: «[Христос, говоря о „чистых сердцем“,] имеет в виду, что те, кто приходит к [полному] познанию Бога, должны быть чисты в отношении телесных желаний и святы помыслами, чтобы ведущая [сила их души] не имела перед собой ничего чужеродного, препятствующего ее собственной силе. Итак, когда бы ни посвятил время созерцанию, в чистоте общаясь с Божественным, тот, кто гностически причастен этому святому качеству, он становится ближе по навыку к бесстрастной тождественности, – т. е. к тому, чтобы уже не иметь знание и не обладать вeдением, но быть знанием и вeдением» (strom. 4. 39. 4-40.1).

1010

Т. е. уже теперь, еще будучи в смертном теле, получая соответствующее «будущему веку» обожение. Ср. у Ареопагита: «Ныне же мы, сколько нам доступно... останавливая наши умственные действия, припадаем, в [меру] дозволенного, к сверхсущному лучу...» (Dion. Ar., d. n. 1, 4; 115, 6-10, ed. Suchla).

1011

Из продолжения фразы следует, что здесь под «прекрасным» имеются в виду бытие, благобытие и приснобытие.

1012

Т. е. «объемлясь» ими.

1013

ἐνθέμενος – букв.: «вставивший», «поместивший». – Р. Я.

1014

Под «вочеловечиванием» Бога, как явствует из другого произведения того же периода, прп. Максим понимает Его «кеносис», принятие Им «зрака раба»: «Оберегом и хранением с Божьей помощью [сыновства, дарованного в крещении,] является (осознанное) предпочтение возрождаемых, прирожденным расположением лелеющее дарованную благодать, и исполнением заповедей заботливо украшающее данную даром красоту, и настолько опорожнением от страстей усвояющее Божество, насколько Слово Бога Себя по [собственной] воле от собственной беспримесной славы домостроительно опорожнив (κενώσας), поистине стало человеком» (or. dom. 98-106, ed. Van Deun). Комментируемое место добавляет, что «кеносис» Бога совершается в ипостаси не только Сына, но и каждого обоженного, причем тем же самым «можением», что его обожение. Можением, разумеется, Божественным; ведь, как прп. Максим скажет позднее, «обожение – это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет)» (opusc. 1; PG 91, 33C).

1015

ἀντιστροφή, логический термин; ср.: Аристотель. Первая аналитика, passim.

1016

Неотъемлемое положение сотериологии прп. Максима: Бог вочеловечивается в каждом обоженном, на всем протяжении истории.

1017

Т. е. «и во всех» ипостасях человечества, а не только в Ипостаси Сына.

1018

«Таинство» в языке прп. Максима означает отнюдь не то же, что в современном церковном. Таинство – всё, что «возводит образ к Прообразу», будь то совершаемый обряд, или созерцаемый символ. Ср.: «По какой причине во время приношения честного Тела и Крови Господа есть обычай у Церкви хлеба и чаши предлагать нечетные [по числу]? Все совершающееся в Церкви имеет метафизический смысл. Поскольку же по преимуществу эти символы – суть таинства, т. е. изображения (ἀπεικονίσματα) Божественной сущности, которая несложна – всякая же тварь сложна, одна же Святая Троица, как говорится, проста и несложна, – по этой вот причине Церковь нечетные [по числу] приносит хлеба и чаши, изображая (χαρακτηρίζουσα) в них Божество.» (qu. dub. 13, пер. Д. А. Черноглазова с существенными изменениями). Это понимание «таинства» восходит к Филону (ср. Goodenough 1962, р. 138-158). Ср. развитие темы «тайна/таинство» ниже, текст у прим. 307 ^{40} и в Thal. 60, 7-12 (ed. Laga/Steel): «Апостол... говоря: тайна, сокровенная от век и от родов, ныне же явися (Кол. 1:26), явно подразумевает, что соответствующее Христу таинство – это то же, что Христос. Этим [таинством,] очевидно, является неизреченное и непостижимое [умом] единение по ипостаси Божества и человечества».

1019

Упустить «собственное начало», под которым здесь понимается «логос добродетели», может лишь тот, кто был ему причастен и, таким образом, стал по сотворении «частицей Бога».

1020

Выше (текст у прим. 206)^{41} прп. Максим толковал выражение «будучи частицей Бога» физически; теперь он дает ему этическую трактовку, являющуюся обещанным «другим тропосом» раскрытия его «логоса». Следующий известный нам толкователь того же выражения свт. Григория, Никита Ираклийский (XI в.), заимствует у прп. Максима, не ссылаясь на него, обе эти трактовки. Наряду с ними, Никита, ничтоже сумняшеся, приводит третью, по которой мы являемся «частицей Бога» за счет начальствующей части нашей души, произошедшей, согласно Быт. 2:7, непосредственно от Бога, как Его «истечение», и именно в этом смысле (а не по причине отпадения от Него) – «стекшей свыше» (Θεολογία. 21 [1950], 363).

1021

Э. Понсуа и Р. Уилькен относят это местоимение к подлежащему данного предложения. Мы же исходим в своей интерпретации из того, что прп. Максим, сколько нам известно, всюду говорит о «логосах» как о бытийно укорененных в Боге. Ср. понимание Максимовой «этической» трактовки Никитой Ираклийским: «...или [еще] – называемся „частицей Бога“ потому, что сущность добродетели в каждом – Божий Логос. Ведь каждый человек, соответственно твердому навыку причаствующий добродетели, причаствует, несомненно, Богу – сущности добродетелей» (Θεολογία. 21 [1950], 363).

1022

Т. е. поскольку не испортил свой логос (см. выше прим. 216 и текст).^{42} При ином понимании пунктуации: поскольку упустил начало – несется...

1023

Т. е. в противоречии с подлинным собой; с тем, что делает его «частицей Бога». Если же таковым считать управляющую составом человека его высшую часть (как в третьей трактовке Никиты Ираклийского – см. выше, в прим. 231),^{43} возможность такого противоречия необъяснима.

1024

ἄστατος – характеристика материи; см., напр.: amb. 8: PG 91, 1104A.

1025

Такой властью (ἐξουσία) является присущее человеку по природе самовластие (τὸ αὐτεξούσιον) – Богоравная (ἰσόθεον) суверенность его волевых решений. В ер. 6: PG 91, 432AB прп. Максим называет человеческую волю «самодержавной».

1026

Под «несуществованием», вероятно, имеется в виду принадлежность сфере «становления», выражающаяся в «безостановочном кружении», в котором душа, лишившись самотождественности, уподобляется материи.

1027

Как замечает П. Шервуд, «Максим [здесь]... едва ли не отождествляет сущностный и промыслительный логосы каждого человека» (Sherwood 1955а, p. 177). Однако Промысл Бога, как свидетельствует прп. Максим в Диспуте в Визии, о каждом свой: «И говорит ему Феодосий-епископ: „Как живешь, господин авва Максим?“ Ответил святой: „Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу“. Феодосий говорит: „Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?“ Максим сказал: „Если предуведал, то, без сомнения, и предопределил“ (Рим. 8:29)» (dis. Byz. 3; пер. М. Д. Муретова). Поэтому если П. Шервуд прав (в чем нет оснований сомневаться), то свой у каждого человека и «сущностный логос» (разумеется, не в том смысле, что у каждого своя человеческая сущность): «сущностным» П. Шервуд здесь, не вполне удачно, называет логос бытия индивида, а не сущности, общей для всех людей; ср. прим. 172.^{44}

1028

Вернувшись теперь, после «другого» изложения учения о логосах, к Ареопагиту, прп. Максим далее связывает посредством этой его мысли изложенную выше Ареопагитову же версию учения о логосах со своим учением о свободе в Боге, раскрытым св. Исповедником еще выше, и заостренным, как и его изложение Ареопагитова учения о логосах, против оригенизма.

1029

Dion. Ar., d. n. 5, 8.

1030

Некоторые исследователи, впрочем, считают «οἱ περὶ Πάνταινον» образным выражением, означающим самого Пантена, которого прп. Максим цитирует по сохранившемуся в каком-либо труде его ученика Климента (труды самого Пантена до нас не дошли) фрагменту его писаний; различные мнения выражаются также на предмет того, докуда простирается цитата. См.: Sherwood 1955а, р. 175, n. 70. – Р. Я.

1031

Имеется в виду Климент Александрийский, называемый так по своему главному произведению, Строматам, подобно тому как прп. Иоанн, игумен горы Синайской, называется «Лествичником» от своей книги Лествица. – Р. Я.

1032

Переведенный здесь нами, как и Эриугеной, вариант содержит четыре слова, отсутствующие в PG и приведенные П. Шервудом (Sherwood 1955а, р. 24) по другим спискам.

1033

Возможен перевод «через».

1034

Имеется в виду, вероятно, рассуждение, доказывающее, что Божественное знание о всяком существующем, имеющем временную определенность, само носит вневременной характер, т. е. не привязано к каким-либо моментам времени, относительно каждого из которых такое существующее является либо прошлым, либо настоящим, либо будущим. Рассуждение в этом роде есть у александрийского неоплатоника Аммония (ок. 435/445 – ок. 517/526). Он исходит из неприемлемости допущения, что боги знают будущее не с полной определенностью, а только предположительно (как мы), так как это делало бы их промыслительное попечение о мiре ущербным. Но, с другой стороны, если бы они знали будущее как будущее, то все происходящее в мiре было бы предопределено, так что бесполезно было бы и к богам обращаться с молитвою о помощи, что противоречит опыту. Решение апории состоит в том, что боги знают будущее не «заранее», – как только будущее (и соответственно, еще могущее и не произойти), – а способом, соответствующим их (богов) сверх-временнóй природе: «Ведь не решимся мы сказать, что вeдение (γνῶσις) богов бежит параллельно течению вещей, ни того, что в [присутствии] их есть что-либо прошедшее или будущее, ни [того, что] про них говорится „было“ или „будет“ [в смысле,] означающем какую-либо перемену, но – [что говорится] только: „есть“... и то [в смысле, который] со [смыслами слов] „было“ и „будет“ в одном ряду не числится и не со-различается, но мыслится до всякого временного выражения» (Ammon., in Interpr. 136, 17-23, ed. Busse). Ср. цитату из прп. Максима выше в прим. 187.^{45}

1035

Исх. 33:17.

1036

2 Тим. 2:19.

1037

Мф. 7:23.

1038

Этот вариант соответствует обожению, при котором, как сказано выше (см. текст у прим. 125 и прим. 135),^{46} «самовластие» человека «намеренно уступает» воле о нем Бога; последняя, как теперь выясняется, есть логос «знания», или (по слову свт. Григория) «мудрости», Бога об этом человеке, предсуществующей ему в вечности и лишь отчасти реализованной в его творении. Ее полная реализация (т. е. его обожение) требует его соучастия, состоящего в свободном усилии самоотречения.

1039

Букв.: «подготовило к тому, чтобы...»; «довело до такой кондиции, что...».

1040

Как замечает П. Шервуд: «В русле отрывка из Дионисия, было бы легко говорить только о Божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце концов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим этого не делает... значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса [в духе] Григория Нисского» (Sherwood 1955а, p. 177; пер. Г. И. Беневича).

1041

См. выше прим. 132.^{47}

1042

Речь идет об особенности проявления в обоживаемых жизни будущего века. Отличительным «свойством» (ἰδίωμα) каждой природы, согласно известному прп. Максиму определению, является природное действие. «Особенностью» (ἰδιότης) обожения, напротив, является прекращение в обоживаемых действия человеческой природы; о чем и говорит, как мы полагаем, продолжение фразы.

1043

λῆξις; ср. у Ареопагита: «А тогда, когда станем нетленными и бессмертными, т. е. достигнем Христовидного и блаженнейшего прекращения (λῆξις) [тления и смерти], „всегда, – согласно Речению, – с Господом будем“, исполняясь Его зримого Богоявления» (Dion. Ar., d. n. 1, 4; 114, 7-10, ed. Suchla; пер. Г. М. Прохорова, с существенными изм.). Оба контекста позволяют понять λῆξις и как другое, омонимичное переведенному нами, слово – со значением: «доля», «удел». Однако коррелятивный контекст, в котором λῆξις встречается ниже (1089А-В), говорит уже однозначно в пользу нашего выбора.

1044

Выпад против оригенистов.

1045

Ср. 1 Ин. 3:3.

1046

Из продолжения фразы следует, что имеются в виду человеческие ум, разум («слово-логос») и дух как «отражения» ипостасей Божества.

1047

Эти «способности» указаны в предыдущем прим. О выражении ἁπλῇ προσβολῇ см. amb. 10/19: PG 91, 1137A; amb. 15: PG 91, 1220B; amb. 19: PG 91, 1236C и комментарии к этим местам. – Г. Б.

1048

Речь идет о Сыне как Образе Отца (Кол. 1:15) и Прообразе человека. К. Морескини считает, что текст испорчен, и исправляет на: «как к Прообразу – образ».

1049

Следуем чтению других списков (Sherwood 1955а, р. 24): θεωρία; в PG: θεωρίας.

1050

Gr. Naz., or. 16, 9: PG 35, 945С.

1051

Как не-порча логоса опосредствована «вниманием», так и порча – «невниманием». Тема «внимания» как аскетического фактора вошла в Предание в связи с толкованием заповеди «внемли себе» (Втор. 15:9).

1052

Уже Плотин, развивая интуицию Платона (Tim. 36de), приходит к выводу, что не душа находится в теле, а, скорее, тело в душе (как и воздух – в свете, а не свет в воздухе) (Plot., enn. 4. 3. 22).

1053

Ср. в ер. 7: PG 91, 433С: «Говорят же [эти люди,] на всем безбоязненно изощряющие свой язык и ничего не почитающие страшным, что бы нечестивого ни сделали и ни сказали, будто после воскресения жизнь в телах снова будет поддерживаться флегмой, и кровью, и желчью светлой и темной, и вдыханием воздуха, и вещественной пищей, так что, по сравнению с теперешней жизнью, ничего вовсе иного не явится, разве что снова умереть будет невозможно; уж не знаю, как удалось им нарочно затворить свой слух и закрыть глаза души, чтобы не слышать и не замечать всего, что о душе и воскресении мертвых объявлено в Св. Писании пророками и апостолами» (пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007b, с. 114). Этот параллелизм с ер. 7 лишний раз говорит о том, что прп. Максим, когда писал Трудности к Иоанну, имел в виду не только полемику с оригенизмом, но и полемику с теми радикальными антиоригенистами, которые искажали православное учение об обожении. – Г. Б.

1054

Это определение прп. Максим мог встретить у Немесия, который приписывает его Аристотелю: «Аристотель определяет [удовольствие] как беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Ведь препятствия действию, согласному с природой, [означают] огорчение. Но [по Аристотелю] и счастье есть беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Выходит, согласно этому определению, что счастье – это удовольствие [, что Аристотель отрицает]; т. е. это определение опровергается. И вот, поправляясь, Аристотель определил удовольствие как завершение (τέλος) согласного с природой беспрепятственного действия животного, так что удовольствие сплетено и сосуществует со счастьем, но счастье не есть удовольствие» (Nemes., nat. hom. 18; 79. 8-14, ed. Morani). Такого определения у Аристотеля, однако, нет; ближайшее, что он говорит в подобном роде, – это то, что удовольствие делает действие совершенным (τελειοῖ) (Arist., eth. Nic. 10, 4; 1174 b23). Возможно, это и имел в виду, передавая его мысль, Немесий – «завершение» как доведение до совершенства. Но употребленный Аристотелем глагол имеет и другое значение: «заканчивать». В сходном смысле понимает прп. Максим и употребленное Немесием существительное τέλος: «завершение» как окончание. Переосмысленное таким образом определение удовольствия прекрасно вписывается в понимание прп. Максимом обожения как прекращения действия (тварной) природы.

1055

κόρος (другое значение: «пресыщение»); термин восходит к Оригену (Harl 1966); об использовании этого термина оригенистами и о выдвигаемых далее прп. Максимом доводах против этого использования см. главу V, разделы А-В монографии П. Шервуда (Sherwood 1955a).

1056

Вероятно, имеется в виду страх утраты испытываемого состояния, удержать которое не в нашей власти.

1057

Т. е. принадлежащую будущему веку.

1058

По свидетельству современников, прп. Максим был мал ростом.

1059

Мы следуем чтению других списков (Sherwood 1955a, р. 24): ἐπ’ αὐτῷ; в PG: ἐπ’ αὐτό.

1060

П. Шервуд переводит это «ὑπαρκτικῶς» как actually. – Р. Я.

1061

Или: «...оказались в Боге». Уточнение «существуя» указывает на то, что речь идет об обожении, а не о том бытии в Боге, которое каждый человек имеет еще прежде своего бытия в міре – за счет логоса, по которому этот человек сотворен.

1062

Эксплицирован ключевой момент оригенистского мифа, имевшийся в виду прп. Максимом, вероятно, с самого начала изложения им позиции его оппонентов, но до сих пор прямо не названный.

1063

Или: «тошнота»; в этом контексте κόρος означает скорее «пресыщение», нежели просто «насыщение», как выше.

1064

Такое представление о Боге восходит через Каппадокийцев к Клименту Александрийскому. У Оригена есть разве что намек на возможность безгранично растягивающегося стремления к блаженству, а значит, и беспредельности последнего (но не Бога).

1065

Причастие не обязательно Евхаристическое, но прежде всего – посредством добродетелей.

1066

По мысли оригенистов, возникновение чувственного и ангельского міров не является следствием распада изначального единства чистых «умов», но совпадает с самим этим распадом.

1067

Такой же выпад против оригенизма, хотя и не в столь полемической форме, встречается уже в более раннем произведении прп. Максима: «Преизобильный Бог привел в бытие [так] возникшие [творения], чтобы они, соразмерно [себе] причащаясь Ему, [Им] насладились, а Он – возвеселился, видя их веселящимися и всегда ненасытно насыщающимися Непресыщающим» (Max., carit. 3, 46).

1068

Т. е. неизменным по направлению.

1069

ἐπιγενομένης αὐτῇ; букв.: «возникшего вдобавок к этому [возникновению человеческой природы]». Утверждается, что причина возникновения «бедствия» иная, чем человеческой природы; тем не менее, поскольку приставка ἐπι- означает всего лишь обусловленность (в данном случае, одного «возникновения» – другим), остается возможность трактовать эти два «возникновения» (природы и «бедствия») как непосредственно следующие друг за другом (ср. прим. 305 и текст).^{48} П. Шервуд (Sherwood 1958, р. 20) считает, что прп. Максим, согласно которому Прародители пали «сразу, как возникли», склонялся к пониманию падения и возникновения как одновременных, хотя принимал и точку зрения свт. Григория Нисского, вслед за Оригеном считавшего, что «бедствие» приключилось позже; отсюда «вариативность», «двусмысленность» формулировок прп. Максима по этому вопросу. Однако при таком понимании не учитывается точный смысл выражения «сразу, как возникли», а именно: в момент, непосредственно следующий за приходом в бытие (а не одновременный с ним). П. Шервуд, к тому же, обходит молчанием то, что «оригенистская» точка зрения встречается и у свт. Григория Богослова (Gr. Naz., or. 38, 12), хотя это важно, так как именно его мысль истолковывает здесь прп. Максим.

1070

Под «бедствием», судя по приводимым далее словам свт. Григория, имеется в виду «жалкое состояние нашего тела», которое он, как и свт. Григорий Нисский, считал последствием прародительского преступления: «Когда же, из-за зависти диавола и обольщения жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о, немощь моя! ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением: тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из Рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познаёт собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным» (Gr. Naz., or. 38, 12). В терминах прп. Максима это означает, что страдания и смерть (= «кожаные ризы», не тождественные, однако, телесности как таковой) не входят в определение (логос) человеческой природы.

1071

В отличие от оригенистов, которые действительно выдергивают цитату о «частицах Бога» из контекста Слова 14 свт. Григория, утверждая, что эта фраза выражает учение святителя о происхождении человека, прп. Максим, хотя и не разбирает детально контекст Слова 14, весьма точно следует ему, выделяя самое главное. В самом деле, это Слово свт. Григория было произнесено в больнице, устроенной свт. Василием Великим для тяжелобольных, из которых многие были прокаженными. Соответственно, проблема телесных страданий, их причина и смысл, смысл телесности как таковой – эта тематика является центральной в данном Слове. Прп. Максим, не упоминая об исторических обстоятельствах произнесения Слова 14, однако, точно следует направлению мысли свт. Григория Богослова. – Г. Б.

1072

Gr. Naz., or. 14, 7: PG 35, 865В. Опровергнув оригенистское и предложив свое понимание богословски трудной для православных толкователей свт. Григория фразы: «будучи частицей Бога и стекши свыше», прп. Максим переходит к обсуждению вопроса, являющегося ее ближайшим контекстом и представлявшего трудность, – хотя и не богословскую, но «экзистенциальную», – уже для самого свт. Григория. Это вопрос о смысле телесности человеческого бытия. Его обсуждению прп. Максим посвящает оставшуюся часть настоящей главы Трудностей.

1073

ἤ; этот союз мы здесь переводим иначе, чем в той же цитате выше (см. текст у прим. 5),^{49} так как в начинающемся с него предложении прп. Максим видит уже определенно не вопрос, хотя бы и риторический (как можно было бы понять эту фразу там), а только ответ (на вопрос, содержащийся в предыдущем предложении свт. Григория). Соответственно, нет и знака вопроса. Наличие его в другом случае, впрочем, может значить только то, что как вопрос эту фразу там понял переписчик; прп. Максим, возможно, и там понимал ее, как здесь (так как знак не авторский).

1074

Мф. 22:39.

1075

Прп. Максим, очевидно, подчеркивает, что в стремлении души (этого образа Божия) к Богу и уподоблении Ему исполняется первая заповедь – любви к Богу, а в разумном попечении о теле в добродетельной жизни исполняется вторая заповедь любви; таким образом, получается, что обе заповеди любви могут (и должны) исполняться в жизни человека, независимо от наличия «ближних», в более привычном смысле – других людей. Промышление о «нижестоящем» – богоподобное свойство, которое должна иметь душа, в обожении уподобляющаяся Богу, – и в этом, очевидно, прп. Максим видит смысл соединения души с телом. При таком понимании он максимально далеко уходит от оригенистического представления о теле, данном душе в качестве средства ее принудительного исправления после падения умов.

1076

Ср. чуть выше: «держащаяся Бога». «Образ» и «подобие» Бога в человеке прп. Максим относит исключительно к душе, что придает обсуждаемому вопросу дополнительную остроту.

1077

«Сделал словесным» – так мы переводим форму λογίσαι, встречающуюся в корпусе известных нам текстов прп. Максима всего два раза: здесь и в предыдущей главе Трудностей, оба раза в качестве инфинитива. Глагол λογίζω в словарях не встречается; возможно, он изобретен прп. Максимом.

1078

Иными словами, творя каждого человека, Бог нерасторжимо связывает его бессмертную душу со смертным телом; если душа посредством себя свяжет тело с Богом, то этим она и тело сделает бессмертным (т. е. «нерасторжимо связанным» посредством Бога «с данным ей бессмертием»). Употребление в нашем переводе синтагмы «нерасторжимая связь» сразу в двух конструкциях, – «связавшего нерасторжимой связью» и «нерасторжимой связью с ним», – соответствует аналогичной риторической фигуре в подлиннике.

1079

Свт. Григорий Богослов, особенно в полемике с аполлинарианством, подчеркивал, что соединение Бога с плотью происходило во Христе при посредстве ума (т. е. разумной души), см. в Послании 3, к пресвитеру Кледонию: «Ум соединился с умом, как бы с ближайшим и более сродным, а потом уже с плотью, при посредстве ума между Божеством и дебелостью» (Gr. Naz., ср. 101: 49, 2-4, ed. Gallay) (Цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 2, с. 12).

1080

Или: «было доказано».

1081

«καὶ εἷς ἀποδειχθῇ τῶν ὅλων Δημιουργὸς, ἀναλόγως διὰ τῆς ἀνθρωπότητος πᾶσιν ἐπιβατεύων τοῖς οὖσι» – место довольно-таки трудное; глагол «ἐπιβατεύω» имеет основным своим значением «быть пассажиром», «путешествовать на чем-либо» и в этом смысле – «занимать место». Мы полагаем, что мысль Преподобного здесь опирается на слова 2 Кор. 6:16: яко вселюся в них и похожду. Вселяясь в человечество в качестве «Пассажира», дабы «ходить» посредством его, Бог во всем творении «занимает соответствующее место», ибо через посредство более сродного Себе – словесной и умопостигаемой души – обитает Он в чувственном и бессловесном творении, представляемом, как своим венцом, человеческим телом. И. Сакалис в новогреческом переводе читает это место следующим образом: «...и да покажется Единый Создатель всего врывающимся, в качестве Человека, во все сущее соответствующим образом», опираясь на другое значение «ἐπιβατεύω» – «захватывать», но в целом понимает этот абзац также, поясняя его таким примечанием: «В космологии, каковую начертывает здесь Максим, обожится весь мір через посредство человека, и в особенности – души. Тем, что для души есть Бог, становится душа для міра». – Р. Я.

1082

Или: «намного» (только такой смысл возможен, если следовать иному, чем в PG, чтению [Sherwood 1955а, р. 24]). Наш перевод подразумевает отсылку к диалектике единого и многого.

1083

1 Кор. 15:28.

1084

Терминологическое разграничение понятий конечной цели (τέλoς) и просто цели (σκοπός), – как того, куда (или во что) целят(ся), – предложено стоиками. Например, целью-τέλoς’ом стрельбы может (хотя и не обязательно должно) быть попадание в ее цель-σκοπός (мишень). Цель в первом смысле формально отличается от цели во втором (даже когда совпадает с ней по содержанию) тем, что в ее понятие уже входит ее реализация. Так, цель-τέλoς человеческой жизни – не просто счастье (хотя именно такова ее цель-σκοπός), но достичь счастья, или быть счастливым (Arius Didym., epitome., 40. 20-25, ed. Pomeroy).

1085

Т. е. был «готов для власти» не только над міром, но и над собой.

1086

1 Кор. 6:16-17.

1087

Мы следуем иному, чем в PG, чтению (Sherwood 1955a, p. 24).

1088

Вероятно, имеется в виду тело, в котором преломлялась, рассеиваясь на множестве чувственно-воспринимаемых вещей, присущая душе сила любви.

1089

Бог наказывает нас смертью, чтобы показать, как вместе с телом исчезают воспринимаемые посредством него вещи, доказывая этим, что сила любви была обращена нами на несуществующее. Таким пониманием этого места мы обязаны схолии к нему о. Думитру Станилоаэ.

1090

Ср.: Флп. 4:7.

1091

Как показывает прп. Максим в amb. 71: PG 91, 1408C-1416D, толкуя стих свт. Григория: «В образах разнообразных всевышнее Слово играет» (Carm. mor. 2 (praecepta ad virgines): PG 37, 624A), «игра» с нами видимых вещей есть одна из «игр», которую «играет» с нами Бог ради возведения нас от переменчивого мира к неизменному. – Г. Б.

1092

Gr. Naz., or. 14, 20 (884АВ).

1093

Gr. Naz., or. 17, 4 (969С).

1094

Текст PG можно было бы перевести, как П. Шервуд: «при ее [= „нашей жизни“, или „человечества“ (жен. р. в греч.)] возникновении»; но мы следуем приведенному им же чтению трех греческих списков и перевода Эриугены (Sherwood 1955а, р. 24). Это не предрешает вопроса о том, следует ли прп. Максим в этой главе Трудностей в своей трактовке момента возникновения «бедствия» двум свв. Григориям, поскольку не противоречит тому, что Прародители пали «сразу, как возникли», если последнее выражение понимать в его точном смысле: пали в момент, непосредственно следующий за моментом их возникновения. Развивая мысль прп. Максима, можно сказать, что только с падения человека начинается его бытие собственно во времени как последовательности уходящих в «прошлое» моментов.

1095

δι’ ὅ; в этом контексте – не общий термин для разных типов причинности, а обозначение одного из них; возможно, имеется в виду действующая причина «бедствия», наряду с которой обозначены материальная, формальная и целевая.

1096

Начинается истолкование слова μυστήριον («тайна») из «трудной» фразы свт. Григория, в ходе которого прп. Максим раскрывает основное значение этого слова: «таинство» (мистерия).

1097

Позже, в Thal. 60, 32-37 (ed. Laga/Steel), прп. Максим осмыслит это «великое и сокровенное Таинство» как целевую причину всего вообще творения (не только человечества): «Оно – блаженное, за счет которого (δι’ ὅ) всё состоялось, завершение. Оно – прежде начала существующих [вещей] имеющаяся в виду Божественная цель, о которой, определяя ее, говорим, что она – прежде [них] имеющееся в виду [их] завершение, ради которого всё, само же оно – не ради чего-либо».

1098

Имеется в виду, может быть, и предвечное Слово Божие, и Св. Писание.

1099

Gr. Naz., or. 38, 11 // PG 36, 321С-324А, а также Gr. Naz., or. 45, 7 (на Святую Пасху) // PG 36, 629D-632A.

1100

«Ἐν δὲ τῷ Εἰς τὰ Φῶτα λόγῳ» – в переводе это Слово называется «На святые светы явлений Господних», т. е. на Богоявление. По-гречески же «τὰ Φῶτα» – «Светы» является обыкновенно употребляемым названием праздника Крещения Господня.

1101

Gr. Naz., or. 39, 13 // PG 36, 348D.

1102

В оригинале сразу два смысла: «рукою Божией... творится» и «рукою Божией... награжденный [Его] образом»; эта брахилогия теряется в переводе, так как второй смысл требует запятой после слова «человек», а первый – ее отсутствия.

1103

1 Кор. 2:7.

1104

Еф. 1:17-23.

1105

Еф. 4:11-16.

1106

Ср.: 2 Кор. 4:2. В соответствии со структурой фразы в оригинале, синтагма «для обнаружения истины» входит сразу в две конструкции: «нуждается... для обнаружения истины» и «жизнь... для обнаружения истины».

1107

«Согласно» (κατὰ): как в том смысле, что христиане в нее верят, так и в том, что само их существование дает основание в нее верить.

1108

Следуем иному, чем в PG, чтению (Sherwood 1955а, р. 24).

1109

Кол. 1:26. В цитате мы сохранили перевод слова μυστήριον как «тайна», хотя для прп. Максима, использующего контекст этого слова у апостола для прояснения его значения у свт. Григория, речь идет, прежде всего, о таинстве.

1110

Формула из вероопределения Халкидонского собора (в более привычном русском переводе: «неслиянно»), разграничившего православие и монофизитство. Это одно из очень немногих мест, в которых в Трудностях к Иоанну затрагивается христологическая проблематика.

1111

Рим. 11:16.

1112

Букв.: «сгустившего до [образования единого] твердого [тела]».

1113

Ср.: Еф. 1:4-5, 11; Рим. 8:29-30.

1114

Букв.: «тем способом (тропосом), каким [действует] душа».

1115

Т. е. для «исполнения» Тела Христова как предвечной цели Бога.

1116

πλήρωσις; в ц.-слав. цитатах словом «исполнение» переведено πλήρωμα.

1117

Это утверждение, что человек, если бы не пал («сразу, как возник»), смог бы достичь обожения собственными силами, может показаться противоречащим тому, что, как сам прп. Максим скажет позднее: «обожение – не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение – это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно – не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего» (opusc. 1: PG 91, 33C). Однако в этом отрывке, как нам представляется, речь идет лишь об автономной реализации природных способностей, тогда как «использование» их, до падения ведущее к обожению, состояло бы в их всецелом «уступании» воле Божией.

1118

Это слово – «ἐπιδημία» – означает также «пребывание», особенно пребывание иностранца в чужой стране, иначе «вселение». – Р. Я.

1119

Человек «сразу, как возник», оказался «на чужбине»; чтобы он не был там «вдали» от Бога, Бог следует туда за ним.

1120

Евр. 8:7.

1121

Кульминация истолкования слова μυστήριον. С учетом других релевантных мест, П. Шервуд суммирует эту мысль прп. Максима так: «Бог, предвидя отступничество Своей твари в момент творения, сотворил человека как сложное существо, состоящее из страдательного тела и разумной души, мужчину и женщину. С непослушанием при грехопадении разумные силы души человека, предназначенные для радования Богом, погрязли в чувственных удовольствиях и привнесли для человечества продолжение рода через плотское рождение. Но цель Бога – обожение человека – осуществилась более удивительным способом [= тропосом]. Сын Божий стал совершенным человеком, притом без растления целостности Его Матери, как при зачатии, так и при рождении. Таким образом, природа, неизменная в своей сущности [= по логосу], была обновлена [= по тропосу]. И конечная цель, первая из причин, – „то, ради чего всё, но что само не ради чего-либо“, – рассматривается как тайна, сокровенная от век, ныне же явленная во Христе» (Sherwood 1958, p. 19; пер. Г. И. Беневича).

1122

Следуем иному, чем в PG, чтению (Sherwood 1955а, р. 25).

1123

Или «не исключаемая ниоткуда». Т. е. нет такой части тела, где бы ее не было. – Р. Я.

1124

Т. е. о «великом и превосходящем нас».

1125

Образ выражений прп. Максима здесь и в других местах этой главы не оставляет сомнения в том, что он спорит с какими-то конкретными своими современниками.

1126

Ср.: Ин. 6:40-54. Истинность этих слов Христа исключает возможность тех бесконечных «перепадов», которые с необходимостью следуют из оригенистской теории предсуществования умов; эта теория, таким образом, опровергается «от противного».

1127

Т. е. «более чистое явление последнего предмета стремления». Речь идет, конечно, о втором пришествии Христа.

1128

Мф. 11:25, 26.

1129

Речь, вероятно, идет о приведенных чуть выше словах Христа, из которых, по мысли прп. Максима, следует, что смерть была бы невозможна для тех, для кого Его явление во славе уже произошло. Уже четырежды доказывавшийся тезис, таким образом, получает («от противного») новое обоснование – фактом существования смерти.

1130

Или: «по какому-либо извращению».

1131

Имеется в виду упомянутое прп. Максимом чуть выше мнение о предсуществовании душ телам, которое он, следуя традиционному пониманию православными полемистами учения оригенистов об Энаде, считает неотъемлемой частью этого учения.

1132

πρός τι; название Аристотелевой категории, традиционно переводимое как «отношение» (здесь этим словом переводится ἀναφορά).

1133

Душа и тело человека различаются по сущности, но их сущности не имеют особых ипостасей, а существуют только в ипостасях составляемой ими сложной (душевно-телесной) сущности/природы.

1134

Ни у души, ни у тела человека, по прп. Максиму, нет ипостаси, отличной от ипостаси этого человека.

1135

Т. е. сущностью/природой, имеющей ипостасные экземпляры.

1136

Т. е. образуют ипостасный экземляр «иного» (душевно-телесного) вида.

1137

Л. Тунберг (Thunberg 1995, р. 104), на наш взгляд, ошибочно полагает, что речь идет о непрерывно возобновляющемся вселении души в ее собственное тело и об оживлении тела его собственной душой, и что прп. Максим так выражает свое понимание перихорисиса.

1138

Т. е. наподобие ангела.

1139

Всякое возникновение – это приход в бытие, мыслимое в категориях времени, места и отношения.

1140

Речь идет не об Аристотелевой категории «качества» (ποιόν, букв. «какое-то»), предицируемой сущности (например, человеческой природе), а о способе (тропосе), квалифицирующем ее бытие (например, до и после изгнания из Рая).

1141

Следуем иному, чем в PG, чтению (Sherwood 1955а, р. 25). Относительно характера связи души с телом после смерти прп. Максим, вероятно, имеет в виду теорию свт. Григория Нисского, выраженную в следующем известном пассаже из сочинения О душе и воскресении: «Простое и несложное естество [души]... однажды по необъяснимому какому-то закону сопряженное с составом стихий, навсегда пребывает в том, с чем срастворено, никаким способом не расторгаемое с тем, с чем однажды приведено в сопряжение; потому что, когда разлагается сложное, не подвергается опасности разложиться вместе со сложным и несложное... Посему душа пребывает в тех самых стихиях, в которых начала быть однажды, так как никакая необходимость не отторгает ее от сопряжения с ними» (пер. по: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/o_dushe_voskresenii/).

1142

Т. е. отношение, связывающее душу с телом, не может быть перенесено на другое тело; как и связывающее тело с душой – на другую душу. Для современных прп. Максиму оригенистов, – считавших умы Энады «сращенными с Богом» и даже, по слову свт. Григория, Его «частицей», – это должно было означать, что они, как и Бог, совершенно бестелесны. Этим завершается доказательство того, что душа и тело всякого человека начинают свое существование вместе. Тем самым, с точки зрения прп. Максима, еще раз опровергается «от противного» оригенистское учение об Энаде, поскольку, как он считает, оно необходимо предполагает предсуществование душ телам. Однако, по учению оригенистов, осужденному отцами V Вселенского Собора, Энада состоит вовсе не из душ, а из совершенно бестелесных [по Оригену, совершенно бестелесен только Бог (de princ. 1. 6. 4; 85. 18-20, ed. Gorgemanns/ Karpp); ангелов, бесов и человеческие души он тоже называет «бестелесными» (напр.: Ibid. 1. 7. 1), однако не в строгом смысле, а лишь следуя инерции языка, условность которого заранее оговаривает (Ibid. 1. Введение. 8; 15. 6-19, ed. Gorgemanns/Karpp)] – и потому совершенно не отличимых друг от друга – умов [собственный смысл термина ἑνάς («единица») указывает на неколичественность обозначаемого им множества умов, т. е. – принципиальную невозможность даже просто перечислением отличить их друг от друга], тогда как в мире, образованном ее распадом, даже у ангелов (а тем более – у душ) есть отличающие их друг от друга «тонкие» тела. Осужденное учение содержит, правда, и пункт, подразумевающий, что душа не возникает из бестелесного ума, не пройдя ангельских ступеней. Однако ступенчатость падения не вытекает с необходимостью из учения о предсуществовании. Современные прп. Максиму оригенисты могли и не противореча этому учению согласиться, что и душа (а не только наивысший ангельский чин) возникает сразу в теле: во-первых, – в «тонком» и нетленном, определяющем ее как душу (в отличие как от человека, состоящего из души и одушевленной ею плоти, так и от «сращенного с Богом» бестелесного ума); во-вторых – в плотяном и тленном, в которое она облекается, как некогда Прародители в «кожаные ризы». Напомним, что, по прп. Максиму, это произошло, как и сказано в Писании (Быт. 3: 21), после их падения, однако пали они «сразу, как возникли».

1143

Обращение во множественном числе здесь и ниже выражает уважение к адресату, архиеп. Кизикскому Иоанну. Такая форма вежливости не является в греческом нормативной; тем не менее, как отмечает П. Шервуд (Sherwood 1955а, р. 7), прп. Максим в Трудностях к Иоанну при обращении к нему чаще прибегает к ней, и лишь в двух местах – к формам (глаголов и/или местоимений) единственного числа.

1144

В самом начале этой главы прп. Максим без риторической скромности предупреждает, однако, что это его «слово» – истинно.

1145

ὕλη принято также переводить как «материя», но, чтобы не возникало соблазна понимать здесь ὕλη как материю в философском смысле первоматерии (как ее понимали Аристотель и неоплатоники), мы используем здесь слово «вещество». Речь, очевидно, о «субстрате» всего чувственно-воспринимаемого.

1146

Gr. Naz., or. 14.30: PG 35, 897B.

1147

Или: «места» (κεφαλαίου). Речь, возможно, идет о том, что вынесенный в заглавие amb. 8 отрывок из свт. Григория Богослова продолжает мысль отрывка, вынесенного в заглавие amb. 7. Слово κεφάλαιον, употребляемое в значении вынесенного в заглавие и комментируемого отрывка, встречается в Прологе к Трудностям к Иоанну: «...я провел изыскание по поводу каждой главы (или: каждого места; ἑκάστου κεφαλαίου) в соответствии с вашим посланием» (PG 91, 1065В). П. Шервуд считает, что прп. Максим указывает на связь трудностей 7 и 8: «Трудность amb. 8 сходна с трудностью amb. 7, великой оригенистической трудностью. Максим это отмечает и сам. Я понимаю это как ссылку по преимуществу на PG 91, 1089D4-1096B2 из amb. 7» (Максим Исповедник 2007а, с. 515). Не исключено, хотя, на наш взгляд, менее вероятно, что κεφάλαιον следует понимать здесь как указание на место, непосредственно примыкающее к вынесенной в заголовок цитате из Слова 14 свт. Григория, и речь идет о том, что данный отрывок продолжает мысль этого пассажа. Такое понимание может быть подкреплено тем, что далее прп. Максим указывает, что данная фраза свт. Григория продолжает мысль, обращенную к «плотоугодникам», а именно, это имеет место в Слове 14 перед словами, вынесенными в заглавие amb. 8, см. след. прим.

1148

Нравственным пафосом Слова 14 свт. Григория является увещевание богатых делиться своими богатствами с бедными и больными, деятельно сострадать им. Он не просто призывает к милосердию и любви, но и предлагает богословские и философские основания для любви к ближним, развенчивая, в частности, ряд заблуждений (в том числе философских), служивших отговоркой для богатых, не желавших помогать бедным. Одна из таких отговорок состоит в том, что человек не должен вмешиваться в судьбы Божии, судившие одним быть богатыми, а другим – бедными. Именно об этом идет речь непосредственно перед толкуемым местом из Слова 14 свт. Григория Богослова. Впрочем, прп. Максим отмечает, что во всем Слове 14 встречается много мест, обличающих эгоистичное плотоугодие и безразличие к ближним (ср. вскоре после разбираемого в amb. 7 места: «Мы должны не столько радоваться благополучному состоянию нашего тела, сколько плакать о телесных страданиях братий наших; должны человеколюбие к ним считать единственным залогом нашей безопасности телесной и душевной» (or. 14.8: PG 35, 868A-B, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 209)). Прп. Максим, сохраняя нравственную направленность свт. Григория, использует его слова для раскрытия своего понимания причин, характера и смысла «бедственного состояния» нашей природы после грехопадения.

1149

Или более литературно, но менее точно: «облекающей его вещественной природы». О чем именно идет речь, см. в прим. 8.^{50}

1150

О понятии боговидности или богообразности, а также о боговидном состоянии см. прим. 26 и 28 к amb. 6.^{51}

1151

Ср. в описании бедственного состояния человека в amb. 7: он «пребывает в безостановочном кружении (ἐν ἀστάτῳ περιφορᾷ) и жуткой неустроенности души и тела» (PG 91, 1084D). Ср. в конце amb. 8: τὸ ἄστατον καὶ φερόμενον («неустойчивость и подвижность [букв.: носимость]») суть фундаментальные характеристики человеческого бытия после грехопадения.

1152

То же самое, что выше именуется: «той, что вокруг него, вещественной природы». Речь, очевидно, о материальном, чувственно воспринимаемом мире. Шервуд суммирует мысль прп. Максима следующим образом: «Человек, украшенный Богом нетлением и бессмертием, тем не менее предпочел умной красоте позор окружающей материальной природы. Так он забыл свое достоинство, а точнее, Бога, и пожал справедливый плод своей забывчивости – тление и смерть плоти, склонность и удобоподвижность ко всякой страсти, а также нестабильность и хаотичность внешнего мира» (Максим Исповедник 2007а, с. 515).

1153

Шервуд и, вероятно, вслед за ним Понсуа, а также Яшунский, Констас и Лоллар под словом «ее» понимают «душу». См. чтение Шервуда в след. прим.; Морескини, напротив, считает, что речь о вещественной сущности, то есть о материальном мире, грамматически оба варианта возможны, подробнее см. след. прим.

1154

Ср. Быт. 3:21. Чтение и понимание этого места Шервудом (совпадающее с пониманием в переводах Понсуа, Яшунского и Констаса): «И либо тогда ее [= душу] Бог по причине преступления сорастворил с нашим телом и вложил и в нее силу изменяться, подобно тому, как и в тело – страдать и совершенно распадаться, как показывает одеяние из мертвых кож [ср. Быт. 3:21]» (Максим Исповедник 2007а, с. 516; чтение: «...мертвых кож (δερμάτων)» основано на двух манускриптах, но отсутствует в остальных). Такой перевод вызвал у Шервуда необходимость отвечать на вопрос, не имеет ли прп. Максим в виду, что соединение души и тела – результат грехопадения (см.: Там же). Но, конечно, прп. Максим так думать не мог; заметив это, Шервуд дает другое объяснение данного места: «Я вижу здесь лишь одно разумное толкование: мыслительные силы ума, которые, как мы видели в ер. 7, могут рассматриваться как действующие в совершенной независимости от чувств, теперь ищут материал для своего действия в чувствах. Это толкование мы можем, наверное, модифицировать. Со стороны Бога это смешение – лишь Божественный коррелят того погружения в чувственное, которое последовало за грехопадением и неведением Бога, от которого происходит все зло» (Там же). Констас в примечании к данному месту вкратце повторяет толкование Шервуда без ссылки на него (Constas 2014, v. I, р. 483, n. 3).

Имеет ли прп. Максим в виду в этом месте «душу» или «вещественную природу», окружающую человека, – вопрос сложный. Шервуд высказывает свои аргументы в пользу чтения «душа», однако, если во всем последующем пассаже (1104В) под «ее» имеется в виду одно и то же, фраза: «[Бог] изначально так создал ее по предведению, по причине предувиденного отступничества – так, чтобы, претерпевая от нее страдание и зло, [человек] пришел к осознанию себя и своего достоинства и отстранение (ἀποδιάθεσιν) от нее и от тела воспринял бы с радостью» – не допускает, что под «нею» имеется в виду душа, т. к. отстраниться от души человек не может; речь, скорее всего, о внешней материальной природе. Так что если и выше говорится о ней, то остается объяснить: каким именно образом Бог сосмесил эту природу с нашим телом, что, собственно, здесь имеется в виду? Если эта трактовка верна, то такое «со-смешение» может означать образование «кожаных риз» и актуализацию посредством них внешнего мира в качестве чувственно-воспринимаемого изменчивого «вещества» (мысль А. М. Шуфрина). Тело человека в результате этого стало для него объектом, наряду с другими объектами внешнего мира, и, подобно этим объектам, оно – тленно, конечно и изменчиво. Есть и другие варианты понимания отрывка 1104А-В. Так, Констас в первом случае под «ее» имеет в виду душу, а в конце абзаца – вещественную сущность. Яшунский в первом случае – душу, а далее – «силу изменения» (Максим Исповедник 2006, с. 86). Нам же представляется, что, скорее всего, прп. Максим имеет в виду везде одно – вещественную сущность.

1155

С. Л. Епифанович сослался на это место, говоря о последствиях грехопадения: «Греховному направлению воли человека правдой Божией положен был предел. Разрушая неестественное расположение его воли, Господь к неправедному удовольствию присоединил праведное наказание, и именно в той части, к которой обратились его греховные склонности (плоть). В элементы (στοιχεῖα) тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти (облечение в „кожаные одежды“) (amb. PG 91, 1104А-В. 1156D-1157A; cp. Thal. 61, PG 90, 632D-633A). Свт. Григорий Богослов, or. 38, n.12, PG 36, 324C; свт. Григорий Нисский понимает „кожаные одежды“, с одной стороны, как подверженность смерти (or. cat. 8, PG 45, 33С), как совокупность всех признаков тленности естества (зачатие, рождение, питание, смерть; de an. et resur., PG 46, 148C-149A), с другой – как совокупность свойств неразумных животных (похоти, гнева и пр.); de mortuis, PG 46, 524D. О противоборстве стихий в теле ср. также свт. Григория Нисского, de virgin. 22, PG 46, 404В» (Епифанович 2003, с. 80).

1156

Ср. Рим. 8:20. Речь идет о твари, т. е. вообще о всем животном и даже вообще тварном, чувственном мире, который покорился тлению вследствие грехопадения человека.

1157

Перевод Шервуда: «...Либо от начала по предведению так сотворил ее по причине предвиденного преступления, дабы терпением в себе страданий и бедствий, прийти [душе] в сознание себя и своего достоинства, и даже принять радостно отстранение по отношению к телу» (Максим Исповедник 2007а, с. 516).

Что касается двух альтернатив, о которых говорит прп. Максим, т. е. двух гипотез о появлении у нас текучего и тленного состояния, характерного для человека после грехопадения (оно либо наложено Богом в виде «кожаных риз», либо было реализацией возможности, промыслительно заложенной при создании человека), то, как замечает Шервуд, одно из объяснений, а именно первое, восходит к свт. Григорию Нисскому, а второе – по гипотезе Шервуда – принадлежит прп. Максиму. А. М. Шуфрин уточняет, что первая гипотеза высказывается не только свт. Григорием Нисским, а до него (в ином смысле – получения тел как таковых) Оригеном, но и свт. Григорием Богословом (см. or. 38.12), что для прп. Максима не могло не быть важным при толковании свт. Григория Богослова. Обсуждение всей проблематики, связанной с различным пониманием настоящего отрывка из amb. 8 и параллельных отрывков в amb. 7, см. у А. М. Шуфрина в схолиях 133, 133а и 150 в изд.: Максим Исповедник 2007а. Если же суммировать богословский вывод из данного отрывка, то следует подчеркнуть вслед за Шуфриным, что при любом объяснении происхождения бедственного состояния нашей природы, «страдание и смерть (= „кожаные ризы“, не тождественные, однако, телесности как таковой) не входят в определение (логос) человеческой природы», но характеризуют изменившийся с грехопадением способ ее существования.

1158

Всю совокупность отношений Божия Промысла к творению прп. Максим формулирует в сжатом виде: «помимо воли Промысла Божия не происходит ничего, но все происходит либо по благоволению (κατὰ εὐδοκίαν), либо по домостроительству (κατ’ οἰκονομίαν), либо по попущению (κατὰ συγχώρησιν)» (qu. dub. 161, пер. Д. А. Черноглазова цит. по: Максим Исповедник 2010. С. 174. Ср. qu. dub. 83; ер. 26: PG 91, 671A). В комментируемом месте речь идет о попущении.

1159

Когда прп. Максим говорит, что Бог-Промыслитель часто попускает ради нашего воспитания или наказания, чтобы дела происходили природно (φυσικῶς), но по собственному побуждению человека, имеется, очевидно, в виду не тот случай, когда вещи происходят «по благоволению» Божию (см. предыдущее прим.). То есть речь о состоянии мира и человека, как бы предоставленных самим себе. «Как бы», поскольку прп. Максим говорит, что и это состояние входит в промысл Божий.

1160

Или: «преходящему», так зачастую переводят τὰ παρόντα. Сходную мысль с использованием ряда ключевых терминов, которые встречаются в amb. 8: 1104B-C, прп. Максим высказывает в Thal. 26: «Бог, будучи благим и желая полностью вырвать из нас семя зла, то есть наслаждение, отнимающее ум от Божественной любви, попускает диаволу наводить на нас муки и кары, тем самым через муки души вытравливая яд наслаждения, уже ранее завладевшего ею, а также [внушая] нам совершенное отвращение (ἀποδιάθεσιν) и ненависть к [вещам] преходящим (τὰ παρόντα) и ласкающим только чувство, так что [в душе не остается] больше ничего [заслуживающего] наказания за стяжаемое ради корыстолюбия при их использовании. [Бог еще] желает создать и соделать карающую и человеконенавистническую силу диавола принудительной причиной обращения к добродетели для тех, кто добровольно отпал от нее» (Thal. 26. 35-41, пер. А. И. Сидорова по; Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 73-74). В обоих отрывках говорится о попущении Божием, но в Thal. 26 инструментом попущения является дьявол, а в amb. 8 говорится о том, что Бог попускает происходить вещам в соответствии с их собственными побуждениями. И там, и там используется редкое слово ἀποδιάθεσις, которое в данных контекстах можно переводить как отстранение, отвращение (см. amb. 8: 1104B). Попущение страданий имеет цель отстранение-отвращение человека от «внешней вещественной сущности» и «тела».

1161

В amb. 7: PG 91, 1069С прп. Максим спорит с теми, кто не признает, что истинное благо вожделенно (ἐραστόν), т. е. заслуживает любви по природе (φύσει) и в собственном смысле (κυρίως). Под «вожделенным по природе», очевидно, имеется в виду Бог как высшее Благо.

1162

Используется метафора направляемого (к пристани?) корабля, которую в переводе пришлось передать с помощью вставки слова «судно».

1163

Рим. 3:25.

1164

Характерно, что все эти три случая или способа исправления не имеют ничего общего с оригенистским мифом о наказании за грех души до ее вселения в тело. Данное место из amb. 8 интересно сравнить с отрывком из Диспута в Визии, где прп. Максим, находящийся в заключении, следующим образом отвечает явившемуся к нему по поручению императора еп. Феодосию о причинах постигшей его скорби: «Говорит Феодосий: „Что же? Потому терпишь скорбь в этой ссылке, что сделал ты что-либо достойное этой скорби?“ Максим сказал: „Молю Бога, чтобы Он в этой скорби совершил воздаяние за то, в чем я согрешил Ему чрез преступление оправдательных заповедей Его“. Но Феодосий говорит: „Разве скорбь не посылается многим и ради испытания?“ Святой Максим сказал: „Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели, как это было с Иовом и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления скрывавшегося [в нем] мужества, а второй искушался для откровения [его] освятительного целомудрия. И всякий из святых, не добровольно подвергаясь скорбям в сем веке, терпит это из-за каких-либо подобных же целей [Божиих], чтобы они посредством немощи, которой предоставляется им [от Бога] подвергнуться, попирали гордеца и отступника дракона, то есть диавола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых“» (disp. Biz. 3: 78-80 (ed. Allen, Neil), пер. М. Д. Муретова, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 176-177). Как мы видим из этого отрывка, прп. Максим смиренно относит свои скорби к претерпеваемым в воздаяние за прегрешения, не поддаваясь на «провокацию» Феодосия, подталкивающего его к горделивому пониманию своих скорбей как претерпеваемых по образу праведников.

1165

Прп. Максим снова возвращается к нравственной составляющей Слова 14 свт. Григория Богослова, указывая на онтологические предпосылки этого увещевания, адресованного богатым: «текучесть вещества» и переменчивость жизни касается всех людей в силу самого состояния человеческой природы и мира после грехопадения. Богатые не могут считать себя свободными от общей участи; отсюда для свт. Григория следует вывод о естественности милосердия к ближнему, пребывающему – онтологически – в таком же состоянии, как и мы, даже если мы в настоящее время благополучны, а он тяжело страждет.

1166

Флп. 3:21.

1167

Здесь возможная перекличка с встречающимся в начале этой трудности выражением: «той, что вокруг него, вещественной природы (τῆς περὶ αὐτὸν ὑλικῆς φύσεως)» (1104А).

1168

Прп. Максим подчеркивает «умную» составляющую деятельного сострадания ближним, основанную у свт. Григория и у него самого на правильном, с его точки зрения, понимании настоящего состояния всего рода человеческого. Как замечает Шервуд (Sherwood 1955а, p. 30), мысль об изначальном равенстве людей и о нынешнем промыслительно попущенном неравенстве развивается прп. Максимом также в ер. 10, где речь, впрочем, идет не о неравенстве земных благ, а о политическом неравенстве. В этом письме прп. Максим также говорит о постигшем человека врачующем наказании; при этом он отмечает, что наказания телесными скорбями оказывается недостаточно для обуздания нашего пристрастия к материальному, выражающего себя в «бешенстве порока», и поэтому, чтобы люди не пожирали друг друга как рыбы, Бог допустил равночестной природе разделиться на начальствующих и находящихся под началом. Земная власть призвана устранять различие гноми между людьми, «показывая во всех безмятежное и кроткое равенство природы» (PG 91, 452А; пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007b, с. 123). Понятно, что в этом письме, обращенном к видному византийскому вельможе – кубикуларию Иоанну, прп. Максим выражал свое понимание целей богоугодного государства (Богом установленной монархии), а не воспевал тоталитаризм (где нет речи о равенстве в «безмятежности и кротости»). Логика в amb. 8 и в ер. 10 одинаковая: природа человеческая едина и все люди по природе равночестны, однако, в силу последствий грехопадения, имеет место фактическое неравенство, попущенное людям для исправления; при этом неравенство следует обратить на пользу: богатые должны, глядя на бедных, приходить к мысли о единой для всех превратности и текучести здешнего бытия и деятельно сострадать ближним, уделяя им земные блага, а власть имеющие, также исходя из равночестности нашей природы, – радеть об устранении в людях своекорыстия и своеволия ради обуздания «бешенства порока» и утверждения подвластных в равной для всех безмятежности и кротости.

1169

Очевидная перекличка с толкуемыми словами свт. Григория: «вещество (ὕλη) само по себе приносит расстройство (φέρῃ τὸ ἄτακτον)». Выражение φέρουσάν τε καὶ φερομένην встречается у прп. Максима также в Thal. 64. 67, где тоже говорится о состоянии Адама и окружающего мира после падения: «И подобно тому, как праотец Адам пал из рая в этот мир, так и эта природа, скатившись вниз, в неустойчивость материальных [вещей], бросается (и бывает бросаема) из одного заблуждения в другое и заботливо лелеет смешение (τὴν ἄστατον τῶν ὑλικῶν καὶ ἀλληνάλλως φέρουσάν τε καὶ φερομένην πλάνην τε καὶ σύγχυσιν)» (пер. А. И. Сидорова, по: «Альфа и Омега», № 57. 2010, с. 58-59).

1170

Прп. Максим не останавливается на нравственном увещевании и снова возвращается к онтологии; утверждение о «носимости» и неустойчивости твари, проводимое им во всех трудностях, и противопоставленное ему утверждение неподвижности Бога – тот фундамент, на котором он строит не только свою онтологию, но и неразрывное с ней учение о спасении как обретении тварью покоя и устойчивости в Боге; ср. myst. 23, где этот тезис является отправным в плане мотивации перехода от чувственного к мысленному: «Неспособные достичь нерушимого и не раздираемого междоусобием союза [чувственные вещи] обладают лишь одним незыблемым свойством – быть постоянно неустойчивыми и гибнущими» (PG 91, 697D, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 175).

1171

Gr. Naz., or. 21.1: PG 35, 1084B. На первый взгляд, это место в заглавии amb. 9 появляется вне всякой связи с предыдущими трудностями. На самом деле это не так. Приведенная фраза из Слова 21 свт. Григория Богослова непосредственно следует за одной из ключевых цитат из того же Слова, на которую прп. Максим опирается в amb. 7, где говорится о Боге как пределе желания и месте упокоения, «в Котором всякое стремление останавливается и больше никуда не стремится, да и не получится [у него стремиться], к Которому направляется всякое движение [человека] добродетельного и достигшим Которого [дается] покой от всякого созерцания» (Gr. Naz., or. 21.1: PG 35, 1084В [цит. в amb. 7: PG 91, 1076D]). Таким образом, толкование этих слов свт. Григория в amb. 9 можно рассматривать не только само по себе, но и как развитие одной из мыслей amb. 7 – о Боге как о высочайшем и ни с чем не сравнимом Благе.

1172

Выражение «имеющее силу (= смысл) превосходящего отрицания» (δύναμιν ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως ἔχοντα) встречается в знаменитом Письме 4 к Гайю из Ареопагитик (Dion. Ar., ер. 4.1.15), где оно относится к утверждениям об Иисусе Христе. Смысл этого выражения в Ареопагитиках толкуется в схолии 7 к этому письму (см. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 777). Прп. Максим разбирает это место позднее в amb. 5: PG 91, 1055ff. В amb. 9 речь идет не о христологии, а о богословии, и выражение «имеющее силу превосходящего отрицания» прп. Максим понимает в том смысле, что цитата из Слова 21 свт. Григория не представляет собой утверждение, что Бог выше всех тварей, но подразумевает такое превосходство, которое отрицает даже утверждение о Боге как самом возвышенном из всего (т. к. такое утверждение означало бы сравнение и различение). Таким образом, превосходство Бога утверждается как безотносительное и превосходящее всякое сравнение.

В контексте мысли, развиваемой прп. Максимом в amb. 7, где цитируется то же Слово 21 свт. Григория (см. PG 91, 1076D), такое утверждение о Боге подразумевает, что, будучи Благом и Вожделенным, Бог является таковым не по сравнению с другими благами и предметами стремления, но безотносительно, а точнее, в собственном и абсолютном смысле, – мысль, важная для опровержения идеи, которую высказывал, например, свт. Григорий Нисский в mort.: PG 46, 524B (об этом см. Максим Исповедник 2007а, с. 473-474), согласно которой твари могут устойчиво держаться Бога, предпочитая Его всему остальному, т. е. после того как будут иметь опыт зла, а не потому, что Он – безотносительное Благо. Выражение «сила превосходящего отрицания» употребляется применительно к богословию у прп. Иоанна Дамаскина (f. о. 4.36-38) (ср. тот же текст у Пс.-Кирилла: trin.: PG 77, 1125.23-25). Во всех случаях речь идет об апофатическом методе в богословии.

1173

Анабасис (ἀνάβασις, восхождение) – одно из ключевых понятий, разворачиваемых в amb. 10 и многих других сочинениях прп. Максима; оно связано с рядом других: диабасис (διάβασις), эпанабасис (ἐπανάβασις) и метабасис (μετάβασις) (см., например: cap. theol. 2.18: PG 90, 1133A).

1174

В русских переводах святых отцов зачастую можно встретить перевод слов с корнем φιλοσοφία в случае, когда речь идет о святых отцах, возвышенным славянизмом – «любомудрие», в частности, чтобы подчеркнуть отличие такой философии от языческой или нечестивой. Но у прп. Максима такого противопоставления нет, для него вообще не характерно противопоставлять философию богословию (он может различать их, но не противопоставлять, как это делает, например, свт. Григорий Палама в Триадах). Следуя установившейся традиции, мы, как правило, переводим φιλοσοφία как «любомудрие», тем более, что прп. Максим зачастую обыгрывает внутреннюю форму слова φιλοσοφία. Но в первый раз, когда это слово встречается в amb. 10, ради напоминания, что речь для него все же идет именно о философии (как он ее понимает), славянизма избегаем.

1175

Gr. Naz., or. 21.1: PG 35, 1084C. 10-я трудность (amb. 10) – самая большая в корпусе Трудностей (50 колонок в PG); она состоит из 51-го параграфа, связанного внутренней смысловой связью. Как отмечает Шервуд (Sherwood 1955a, p. 33), первые 42 параграфа посвящены раскрытию темы «λόγος (разум) и θεωρία (созерцание)» и переходу (диабасису) от материального к духовному, т. е. являются толкованием первой части трудного места у свт. Григория Богослова (хотя, безусловно, выходят далеко за рамки формального толкования этого места). При этом первые три параграфа первой части amb. 10, по Шервуду, являются раскрытием учения о богословской и антропологической основе диабасиса. Вторая часть amb. 10 является, согласно Шервуду, толкованием окончания трудного места свт. Григория, касающегося материальной двоицы (диады) и единства, мыслимого в Троице. Эта часть охватывает параграфы с 43-го по 51а; параграф 51b является заключением всей 10-й трудности. В нумерации параграфов настоящей трудности мы следуем изданию Констаса.

1176

Или: «ущербным». Речь идет, вероятно, о смысловой неполноте, т. е., как видно из дальнейшего, об отсутствии упоминания в данном пассаже роли аскетического делания в восхождении к Богу. Таким образом, свт. Григория Богослова упрекали в том, что он учил, что разума и созерцания достаточно, чтобы «расторгнуть материю и плотское» и прийти к Богу. Некоторые (см., например: Louth 1996, p. 68-70) считают, что прп. Максим здесь, как и в amb. 7, «отбивает» наследие свт. Григория от присвоения его оригенистами, которые, согласно Лауту, недооценивали аскетическое делание. Однако при таком понимании «оригенистического интеллектуализма», как у Лаута, высказывания о неполноте слов свт. Григория никак не могли исходить от оригенистов, а значит, прп. Максим возражает здесь не им, а скорее подозревавшим (оригенистское?) небрежение к аскезе у святого отца слишком бдительным православным, не понимавшим слов свт. Григория. Лоллар, ссылаясь на нашу статью Benevich 2009а, где разрабатывается эта проблематика, в свою очередь, подчеркивает, что в Трудностях, особенно в amb. 10, прп. Максим полемизирует с теми, кто обвинял свт. Григория Богослова в «оригенистическом интеллектуализме» и недостаточном внимании к аскезе, см. Lollar 2011, p. 258. Пример обвинения оригенистов в том, что их еретические умствования появились из-за увлечения философскими учениями, и при этом они недостаточно подвизались в аскетическом подвиге и уделяли внимания традиционной монашеской практике и понимали ее важность, можно найти у прп. Кирилла Скифопольского: «научились они сему – да не будет! – не от Бога, глаголавшаго через Пророков и Апостолов, но от Пифагора и Платона, Оригена и Евагрия и Дидима приняли они эти нечистыя и безбожныя учения. Я же удивился, каким образом так безцельно и безразсудно они претерпели толикие труды на подобныя вредоносныя суемудрования и каким образом они так вооружили свои языки против благочестия. He должно ли им было скорее хвалить и славить братолюбие; гостеприимство, девство, нищелюбие, псалмопение и целонощное стояние, слезы сокрушения? не следовало ли им скорее угнетать тело постом и молитвою, переселяться к Богу, и из жизни делать заботу о смерти, не думая о подобных еретических безумиях? Старец же сказал: Но они не захотели идти смиренным путем Христовым, и „осуетишася помышлении своими и омрачишися неразумное их сердце: глаголющеся быти мудри, объюродеша“ (Рим. 1:21)» (Житие прп. Кириака Отшельника 13. Цит. по: https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_Skifopolskij/zhitie-prepodobnogo-kiriaka-otshelnika/).

1177

Как справедливо замечает К. Стэйл в чрезвычайно важной статье, посвященной этой Трудности, прп. Максим здесь дает, а далее обосновывает довольно уникальное определение философии, в котором весьма нетривиальным образом соединяются аспект созерцания и действия (Steel 2012, p. 232–233). Следует обратить внимание на то, что действие (ἐνέργεια) в отношении сущих из этого определения – понятие не тождественное деланию (πρᾶξις), хотя в русском языке они однокоренные.

1178

Это чтение было выбрано нами вслед за К. Стэйлом (Steel 2012, p. 232). Задолго до Стэйла его предложил Понсуа, который перевел: «...c’est par la pratique que s’exalte le vrai jugement et l’action» (Maxime le Confesseur 1994, р. 153) (при этом, в примечании к этому месту Понсуа пишет, что он читает: διηρμένος: «d’élever»). Существуют два других возможных чтения этого слова. В Патрологии Миня: διηρημένην. Как отмечает Морескини (Moreschini 2003, р. 640), этого слова нет ни в одном словаре. Отсюда разброс в догадках переводчиков относительно понимания данного места. Перевод С. В. Месяц: «...подготовленное деланием истинное суждение и действие» (Месяц 2005, с. 272); перевод Лаута: «...supported by ascetic struggle» (Louth 1996, р. 97); Морескини переводит: «...che è ben connesso con l’azione» (Moreschini 2003, р. 249). Лоллар, а также Констас принимают чтение διῃρημένην. При таком понимании Лоллар передает мысль прп. Максима следующим образом: «Максим определяет истинную философию как „истинное распознание и деятельность в отношении сущих“ и утверждает, что истинная философия определена (defined (διῃρημένην)) практической жизнью» («Maximus defines true philosophy as „true discernment and activity concerning beings (τὴν ἀληθῆ περὶ τὰ ὄντα κρίσιν... καὶ ἐνέργειαν)“ and asserts that this true philosophy is „defined (διῃρημένην) by the exercise of the practical life“» (Lollar 2011, p. 259)). Констас принимает такое же чтение, но перевод дает существенно другой, достаточно далекий от текста (Constas 2014, v. I, p. 151). Такой разброс в понимании и переводе говорит не только о разночтениях в рукописях, но и о сложности мысли прп. Максима. Нам представляется, что чтение К. Стэйла (автора критического издания Thal.), имевшего возможность работать с рукописями и глубоко осмыслившего данный текст, предпочтительно и содержательно прояснено (см. следующее примечание). Последний вариант перевода, который предложил Лоллар в готовящемся издании: «becomes observable precisely in the practical life (делается заметным в практической жизни)», таким образом, и он, в целом, принял понимание Стэйла, см. след. прим.

1179

Возвышается – в смысле «делается явным», «выставляется на всеобщее обозрение», «выявляется», о чем как раз пойдет речь ниже. – прим. перев. Именно такое понимание предлагает и Стэйл, говоря, что причастие διῃρμένην происходит от глагола διαίρω, широко используемого в позднеантичной риторике для обозначения выявления, выказывания, восхваления. Стэйл пишет, что философия для прп. Максима – «это истинное суждение и действие в отношении сущих, возвышенное (uplifted) деланием» (Steel 2012, p. 232). Как будет видно из дальнейшего, прп. Максим настаивает на том, что «делание» уже содержится в разуме, независимо от того, выявляется ли оно в праксисе, т. е. в делании. Именно это, вероятно, и было призвано подчеркнуть словоупотребление прп. Максима. Как отмечает Стэйл, у прп. Максима «праксис (делание) – это выражение добродетели посредством тела» (Steel 2012, p. 239). То есть добродетель не стяжается в праксисе, а выражается в нем, когда это необходимо. В своей статье Стэйл указывает на параллели этой мысли прп. Максима в неоплатонизме, а также находит некоторые переклички с Немесием по вопросу о разуме как «седалище» добродетели. В этой перспективе чтение διῃρημένην, не говоря о διηρημένην, следует отклонить, как не раскрывающее основную мысль прп. Максима в этой трудности.

1180

Ср. в раннем qu. dub. 130 (Declerck): «Предшествует ли созерцание деланию? Двояк тропос созерцания; один – определяющий то, что необходимо [делать], таковой предшествует деланию; другой же – осмысляющий делаемое, и таковой сомыслится деланию» (пер. Д. А. Черноглазова).

1181

Разумом и созерцанием.

1182

Ср. Евр. 1:3. Ср. в amb. 7: «Сущностью всех добродетелей является Сам Господь наш Иисус Христос... Всякий причастный добродетели... человек, несомненно, причаствует Богу – сущности добродетелей» (PG 91, 1081D-1084A). Таким образом, прп. Максим говорит об определенной иерархии применительно к добродетели. Добродетель в собственном смысле – это Сам Бог в Его силах (или действиях); разум и созерцание служат созиданию и сохранению добродетели в человеке, т. е. причастию Божественным силам; проявление же этих добродетелей происходит через тело, причем такое проявление лишь частично являет Божественное действие, т. е. добродетель.

1183

То есть не ради ее образования. Добродетель для своего существования не нуждается в этом выявлении.

1184

τῆς τῶν ἀξίων Θεοῦ γενέσθαι μοίρας. Возможно, здесь имеет место перекличка с мыслью amb. 7 о людях как частицах Бога (μοῖρα Θεοῦ); именно так это место понял Лаут: «...to become worthy of being portions of God» (стать достойными быть частицами Бога) (Louth 1996, р. 97), хотя параллель представляется все же более завуалированной. В одном из толкований прп. Максима в amb. 7: PG 91, 1081D «частицей Бога» человек является по причастию к добродетели, сущностью которой является Сам Бог.

1185

Изначальным является именно это «расположение», характеризующее состояние ума и разума в их причастности Божественным силам, которые могут проявляться, а могут и не проявляться, или проявляться лишь частично и по обстоятельствам, через тело. Таким образом, прп. Максим устанавливает первенство «внутреннего устроения» и внутренней жизни человека над его проявлением вовне. В этом акценте сказалась, вероятно, его полемика с теми критиками свт. Григория, возможно, из монахов-«практиков», которые недоумевали, как это святой отец упустил упоминание о добродетели, понимаемой ими как телесное подвизание. В этом контексте прп. Максим говорит о первенстве правильного расположения души и причастия ее Богу (ср. carit. 2.35-36); добродетель же, являемую через тело, он ставит в зависимость от этого «расположения» и связывает уже с домостроительным аспектом Божественной педагогики и человеколюбием. Речь в данном месте идет, впрочем, не о новоначальных, для которых умерщвление плотских страстей еще предстоит, но о совершенных, в которых оно уже совершилось.

1186

Ср. 1 Кор. 12:6.

1187

Ср. с понятием прп. Максима о душевных и телесных добродетелях в carit. 2.57: «Из добродетелей одни суть телесные, другие – душевные. Телесные: пост, бдение, спание на земле, служение, рукоделие... и так далее. Душевные: любовь, долготерпение, кротость, воздержание, молитва и прочее. Если в силу какой-либо необходимости... мы не сможем исполнить названные выше телесные добродетели, то Господь, видящий причины этого, простит нам. Но неисполнение душевных [добродетелей] не будет иметь оправдания, ибо оно не подчиняется власти необходимости» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 115); ср. qu. dub. 1.1 (Declerck).

1188

Ср. это же выражение ниже, в 1109В, где цитируется Немесий Эмесский (см. Steel 2012, p. 236).

1189

Или: «понятие о нем».

1190

Обладание добродетелью обусловлено у прп. Максима постижением логоса сущего. «Логос» стоит в единственном числе, поэтому было бы, наверное, неправильно говорить, что спасение у прп. Максима обусловлено знанием логосов всех сущих в смысле научного познания (тезис Варлаама, как его излагает свт. Григорий Палама (см. Gr. Palam., triad. 1.1)). Речь у прп. Максима, видимо, о другом, о самом ведении сотворенности всего Богом. Сущее для истинного философа предстает сотворенным Богом, и это является основой его правильной жизни, «минующей» плотское и материальное, см. далее.

1191

πᾶσαν ὁμοῦ συλλαβὼν ἔχει τὴν ἀρετήν. Сходное выражение встречается в комментируемом Gr. Naz., or. 21: PG 35.1081.1, где прилагается к свт. Афанасию: «все добродетели в совокупности он в себе имел (πᾶσαν ἐν ἑαυτῷ συλλαβὼν εἶχε τὴν ἀρετήν)», ср. Gr. Naz., ср. 154.1.3.

1192

То есть как внутреннее расположение (см. Steel 2012, р. 234).

1193

См. разбор этого сложного для понимания и перевода места в Steel 2012, p. 234. Сфера добродетелей относится к тому, что в нашей власти. Понятие ἐφ’ ἡμῖν – одно из важнейших в этике стоиков и неоплатоников. В ер. 1 прп. Максим определяет это понятие так: «подвластное нам (ἐφ’ ἡμῖν) – я охвачу все то, что по нашей мысли повинуется воле, состоит ли оно в смысле (или: логосе) добродетели, либо, напротив, в пути (тропосе) порока» (ер. 1: PG 91, 369D), пер. Е. Начинкина (Максим Исповедник 2015, с. 67, см. также комментарий к этому месту).

1194

Или: «согласия».

1195

Это предложение из прп. Максима почти дословно, только в обратном порядке, повторяет отрывок из Немесия Эмесского. Приведем греческий текст обоих в виде таблицы:

Самое заметное отличие состоит в том, что там, где Немесий говорит о «познании сущих» (νοήσεις τῶν ὄντων), прп. Максим говорит о познании, точнее умопостижении умопостигаемого (τὰς νοήσεις τῶν νοητῶν). Сама мысль Немесия восходит, по замечанию К. Стэйла, к философии стоиков, как о ней сообщает, например, Секст Эмпирик (Steel 2012, р. 235). Тот же исследователь отмечает, что представляется затруднительным понять, что именно имел в виду Немесий, а за ним прп. Максим, говоря о частном и общем в данном контексте. Возможно, «общее» относится к мыслительной способности как началу действий (практических суждений и вытекающих из них действий), а «частное» – к конкретным функциям и расположениям души. В любом случае, для прп. Максима этот отрывок из Немесия был важен для того, чтобы подтвердить свою мысль о том, что именно способность мышления является «седалищем» добродетелей. Ссылка на общеизвестный источник, каковым был Немесий, должна была служить подтверждением этой мысли.

1196

В Вопросах и недоумениях тема отображения Божиих добродетелей имеет у прп. Максима соответствие с понятием «подобия» Богу: «А по подобию означает бесстрастие, кротость, великодушие и остальные черты Божией доброты, которые все являются составляющими Божией энергии. Так вот то, что относится к Его сущности – то, что обозначают [слова] по образу – это Он естественным образом передал душе. То же, что относится к Божией энергии, – [это] то, что отображается [словами] по подобию – это Он оставил нашему самовластному разуму, ожидая конца человека: сделает ли он себя подобным Богу, воспроизводя в себе богоугодные черты добродетели?» (qu. dub. III, 1, пер. Д. А. Черноглазова). Напечатление божественных добродетелей в разуме означает не просто знание о них, т. е. то, что Бог ими обладает, но реальное им причастие. Это причастие божественным энергиям, славе Божией. Такое причастие, когда оно подлинно, первично в отношении всякого ее проявления через тело. В противном же случае, когда добродетель пытаются изобразить тем или иным внешним поведением, первичным оказывается показное поведение; добродетель в этом случае – поддельна.

1197

Тема «прислуживания», или соработничества тела душе – одна из сквозных в Трудностях. В amb. 6: PG 91, 1065C-1068C толковались слова свт. Григория о теле-соработнике и правильном отношении к нему. Далее в amb. 7 эта тема обсуждалась снова применительно к толкованию трудного места из Слова 14 св. Григория Богослова; причем в этом месте прп. Максим соотносит устремление души к Богу и уподобление Ему посредством ведения с исполнением первой заповеди любви, а промышление души о теле как о «нижестоящем» – с исполнением второй заповеди. При этом, как говорит прп. Максим, душа разумно поддерживает «тело, [поскольку] она посредничает в том, чтобы через добродетели сделать его словесным, и как со-раба, своим у Бога» (PG 91, 1092B-C, пер. А. М. Шуфрина). Очевиден акцент у прп. Максима на ведущей роли души и ответственности ее за тело.

1198

Здесь заканчивается речь о первом способе объяснения того, каким образом делание «включено» в логос и созерцание. При первом способе объяснения (PG 91, 1109B5), как замечает Шервуд, ставится акцент на том, что «делание относится к телу и проявляет добродетель, а не создает ее, добродетель, скорее, свойственна управляющему телом разуму. В рамках второго способа объяснения (PG 91, 1109B5-C6) выдвигается привычное членение разума на теоретический и практический, поэтому тот, кто обладает этими двумя типами разума, имеет и делание. Согласно более общему третьему способу объяснения (PG 91, 1109С6-1112А6) утверждается, что те люди, которые еще привязаны к материальному, изменчивы в отношении к деланию. Таким образом, свт. Григорий сказал, сознавая трудность прохождения через материальное: „Кому удалось с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и это плотское, если можно так сказать, облако или завесу, приблизиться к Богу“» (Sherwood 1955а, р. 34).

1199

Букв.: «наши дела», «то, что к нам относится» – τῶν καθ’ ἡμᾶς πραγμάτων.

1200

Ср. Nemes., nat. hom. 41 (см. пер.: Немесий Эмесский 1996, с. 175); Немесий, в свою очередь, опирается на Аристотеля (de an. 3.10.2).

1201

Выше (1108D) прп. Максим говорил о том, что в разуме содержатся логосы находящегося в нашей власти. Как подчеркивает Стэйл, Немесий разрабатывает свое учение о теоретической и практической способности разумной души, отстаивая учения о самовластии человека и том, что в нашей власти. Добродетель, о которой говорит прп. Максим, тесно связана с понятием находящегося в нашей власти, именно в этой сфере добродетель проявляется по преимуществу. И не будь в разуме логосов находящегося в нашей власти, не мог бы он быть запечатлен и добродетелями. Как сказал об этом Немесий: «чего энергии находятся в нашей власти, того же и действия, соответствующие этим энергиям, в нашей власти: в нашей власти находятся энергии, соответствующие добродетелям, – следовательно, в нашей власти и добродетели» (Nemes., nat. hom. 39 (см. пер.: Немесий Эмесский 1996, с. 168)).

1202

Еф. 1:8; 1 Кор. 1:24. Выражение τὸν ὀρθὸν λόγον можно перевести как «правильный разум», «правильный логос» (стоическое понятие, отличное от мудрости). Ср. в myst. 5: «К разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная разумом... [ум] есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу. Точно так же разум есть и называется разумением, когда он, благоразумно и промыслительно управляя жизненной силой посредством своих энергий [действий], соединяет ее с умом и являет эту [жизненную] силу схожей с умом, поскольку она носит через добродетель то же самое и подобное ему отражение Бога, которое, по словам старца, естественно разделяется между умом и разумом» (PG 91, 672D-673A, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 161). Здесь, как мы видим, проводится та же мысль об участии тела (представленного «жизненной силой») в добродетели устремленного к Богу и уподобляющегося Ему ума; практический же разум является в этом посредником.

1203

πολεμικῶς καὶ ἀγωνιστικῶς. Речь идет скорее всего не о «полемике» и «соревновании» (как понимают это место, например, Р. В. Яшунский и С. В. Месяц), но о духовной брани и подвизании против страстей (ср. употребление слова πολεμικῶς в amb. 6: PG 91, 1068C: «...если же я [один] из тех, кто делами ополчается против страстей (πολεμικῶς κατὰ τῶν παθῶν)...»). Понимание «агона» как подвижничества см., например, в carit. 2.90 и ниже, см. прим. 156 и текст.^{52}

1204

Здесь прп. Максим завершает второй способ объяснения того, каким образом делание «включено» в логос и созерцание, и переходит к третьему. Как и в amb. 7, он утверждает, что пребывание в Истине и Благе не нуждается в отталкивании от чего-либо, что ниже их, в том числе – в борьбе с плотскими страстями. Истина и Благо, приносящие ведение и наслаждение, привлекают и удерживают ум и разум сами по себе, поэтому пребывание в них оставляет позади всякую брань и борьбу (см. ниже, amb. 10/12, Умозрение о видении Илии в пещере Хорива, где высшей степенью совершенства пророка называется такое состояние, в котором он оставляет всякую ревность и противоборство и не знает ничего, кроме Бога).

1205

По наблюдению К. Стэйла (Steel 2012, p. 237-238), далее прп. Максим опять опирается на Немесия, свободно перелагая в нужном для себя контексте следующий отрывок из него, относящийся у Немесия, впрочем, к ангелам (падшим и святым), но в конце Немесий говорит и о святых людях, так что основание для толкования прп. Максима есть уже у Немесия: «из нематериальных природ (существ), те, которые находятся в среде обитателей земли и по причине общения, какое имеют с людьми, занимаются практической деятельностью, более изменчивы по сравнению с другими; а те (существа), которые, благодаря превосходству природы, приближаются по взаимоотношению к Богу и в созерцании Его испытывают блаженство, будучи сосредоточены исключительно на себе самих и на Боге, совершенно отдалили самих себя от деятельности и от материи, а приблизили к созерцанию и к Богу, – остаются неизменными. Хотя они одарены свободной волей, вследствие того, что разумны, однако, неизменны, по вышесказанным причинам. И нет ничего удивительного. Ведь, и из людей те, которые, предавшись созерцанию, отрешили самих себя от внешней деятельности, остались неизменными» (Nemes., nat. hom. 40.45-50, ed. B. Einarson, пер. Ф. С. Владимирского: Немесий Эмесский 1996, с. 176-177). Прп. Максим почти дословно следует Немесию (различия между переводом прп. Максима Д. А. Черноглазовым и переводом Немесия Ф. С. Владимирским связаны с особенностями переводов, а не с разницей в оригинале, она минимальна). Здесь же следует отметить, что с высокой степенью вероятности именно прп. Максим в VII в. заново открыл сочинение Немесия О природе человека, то есть обратил внимание на его значимость, широко используя его в своих сочинениях, прежде всего в Ambigua.

1206

То есть изменчивы.

1207

«добродетели» добавлено в соответствии с чтением по некоторым рукописям (см. Constas 2014, v. I, p. 465, n. 4). У Немесия в этом месте сказано: «благодаря превосходству природы (δι’ ἀκρότητα φύσεως)», но прп. Максим опускает слово «природа», поскольку оно не вписывается в его толкование, в котором акцент делается на добродетели (см. Steel 2012, p. 238). Попытка Констаса (Constas 2014, v. I, p. 484, n. 4) толковать это место со ссылкой на понятие ἀκρότητα как высшей части ума, посредством которой он познает Бога, согласно неоплатоникам и Ареопагитикам, кажется ошибочной, поскольку Констас, хотя и отметил источник этого отрывка у Немесия, но не учел, что у того этот смысл не имелся в виду; вряд ли его имел в виду и прп. Максим.

1208

Прп. Максим указывает на место практического делания на пути восхождения человека к Богу. Такое делание служит первой, весьма существенной, но не высшей ступенью. Как отмечает прп. Максим, на этой стадии еще нет полного прехождения через материю и плоть (очевидно, поскольку имеет место борьба с плотскими страстями, свидетельствующая не только об усилии подвижника избавиться от пристрастия к материи и плоти, но и о наличии этого пристрастия). Именно поэтому во фразе свт. Григория, в которой речь идет о сумевшем расторгнуть завесу плотского, уже не говорится о практическом делании. Это не пренебрежение «праксисом» как таковым, но указание на то, что приближение к Богу в конечном счете осуществляется через обращенность к Нему разумной части души, ставшей через любовь к Богу уже чуждой пристрастия к материи и чувственному. Последнее объяснение дает ключ и к первым двум (ведь общий смысл всех трех объяснений должен быть единым). Прп. Максим понимает слова свт. Григория Богослова как относящиеся к тому, кто уже совершенно расторг узы материи и плоти, т. е. к совершенному человеку, сумевшему расторгнуть узы плотского (ведь и слово свт. Григория – похвала свт. Афанасию Великому, такому совершенному). Это такое состояние, когда пристрастия к плотскому уже нет, как и борьбы с ним, а Божественная добродетель, которой причастна душа святых, проявляется через тело педагогически и по человеколюбию.

Как замечает Ларше: «Максим часто говорит об обожении как о состоянии ума. В этом нет ничего удивительного, поскольку ум в человеке обоживается в первую очередь, т. к. он выше других способностей; ум – та способность, посредством которой человек, по преимуществу, обращается к Богу и входит с Ним в отношение (созерцая логосы творения и в них – Бога, а потом созерцая Божественные имена)». Но далее Ларше замечает: «Ум передает эту благодать обожения всему целому души, а потом и телу, которое он некоторым образом облекает и пронизывает» (Larchet 1996, р. 638).

1209

Как заключает К.Стэйл: «теперь мы можем понять, как святые могут обрести, по слову Григория, „через разум и созерцание“ все логосы добродетели и ведения. Ибо, посвятив себя посредством созерцания познанию Бога, они напечатлевают с помощью добродетелей в себе божественный образ» (Steel 2012, p. 239). Это понимание прп. Максима можно сравнить с тем, как понимал место естественного созерцания свт. Григорий Палама в полемике с Варлаамом Калабрийским (см., в частности, Gr. Palam., triad. 1.1.20 и далее). Варлаам, видимо, учил о возможности восстановления образа Божия в человеке посредством естественного созерцания (как он его понимал – отдельный вопрос). Палама в ответ настаивал на первичности для спасения молитвы и исполнения заповедей. Каково в перспективе этого спора место учения прп. Максима? Кажется, несмотря на большой акцент на созерцании, в том числе и на естественном созерцании, он все же главный упор делает на богопознании и неотделимом от него напечатлении в подвижнике божественных добродетелей (именно на это, в конечном счете, и направлено исполнение заповедей, о котором говорит Палама). Так что при несомненном формальном влиянии прп. Максима на Варлаама (подробнее об этом см. в статье Krausmüller 2006), все же богословский этос Паламы в целом ближе к прп. Максиму.

1210

Прп. Максим подчеркивает, что зло заключается не в материальности как таковой (ведь человек не перестает состоять из души и тела и жить в мире), а в пристрастии к материальному (вещественному) и плотскому. В этом пункте он точнее Немесия, который не уточняет, что удаление от материи есть удаление от пристрастия к ней.

1211

Речь о движении согласно логосу природы.

1212

Или: «чувственное восприятие».

1213

Речь о состоянии человека после грехопадения. Плоть становится «страстью» из-за неверного движения разумной души, и из-за этого же чувственное восприятие вводит в обман, – а не потому, что чувство или тело плохи сами по себе. В Thal. 61 прп. Максим описывает происхождение чувственного наслаждения следующим образом: «Бог, создав естество человеков, не создал вместе с ним ни чувственного наслаждения, ни чувственной муки, но Он устроил в уме этого естества некую силу для [духовного] наслаждения, благодаря которой [человек] мог бы неизреченным образом [постоянно] изведывать сладость Его. Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу, первый человек, как только он был создан, передал чувству, [а затем стал осуществлять] в этой силе первое движение к чувственным [вещам и] возымел посредством чувства наслаждение, приводимое в действие вопреки естеству» (PG 90, 628A-B, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 2003, с. 74-75).

1214

ἡγεμονικῷ τῆς ψυχῆς. Τὸ ἡγεμονικόν – стоический термин, широко используемый в эпоху поздней античности (Plut., vir. mor. 3, 441C). В христианской литературе этим термином обычно обозначают ум и разум, призванные быть руководящим началом по отношению к неразумным силам души и телу.

1215

πρὸς τὰ νοητὰ διαβάσεως. Здесь мы встречаем понятие диабасиса (перехода), которое является одним из самых важных для прп. Максима и раскрывается подробнее ниже. Знание логоса тварного, о котором прп. Максим выше говорил как о предпосылке добродетельной жизни (см. 1108С), подразумевает, очевидно, такое отношение к тварному, особенно чувственно воспринимаемому, при котором оно воспринимается в своей «логосной» основе, именно в этом случае восприятие не «застревает» на чувственной стороне вещей.

1216

Ср. у Евагрия: «Всякое [чувственное] удовольствие начинается с желания [или: вожделения, ἐπιθυμία], а желание порождается чувствованием, ибо лишенное чувствования свободно от страсти» (pract. 4.2-4 [Guillaumont A., Guillaumont C.]). Ср. у того же Евагрия: греховная страсть есть «некое удовольствие, рождающееся по свободной воле и вынуждающее ум дурно пользоваться творениями Божиими» (Evagr., de malign. cogit. 19, пер. А. Р. Фокина по Фокин 2008, с. 75). Прп. Максим пишет довольно подробно о чувственных удовольствиях в Thal. 58, см., в частности: «в людях полностью бы отсутствовал грех, если бы начало своего происхождения он не брал в неразумной привязанности души, ради удовольствия, к чувству (πρὸς αἴσθησιν)» (Thal. 58, 77-80).

1217

Или: «способ чувственного действования».

1218

Это высказывание, очевидно, не является определением удовольствия как такового, которое прп. Максим вслед за Немесием дает в amb. 7 («удовольствие – это завершение природного действия» [PG 91, 1088D]); в данном месте дается описание именно чувственного удовольствия.

1219

Ср. 1 Кор. 15:47-49.

1220

Т. е. аскезу (δι’ ἀσκήσεως), которая рассматривается не как средство стяжания добродетели, а как способ приобщения тела добродетели разумной части души. Прп. Максим, таким образом, возвращается к своей мысли, высказанной в amb. 7: PG 91, 1092B-C, об ответственности души за то, чтобы ее телом была усвоена Божественная жизнь.

1221

То есть отображениями божественных качеств.

1222

Л. Тунберг ссылается на это место прп. Максима в контексте описания основной дихотомии, имеющей место в душе – дихотомии умного и чувственного: «Ум относится к ноэтическим и бестелесным сущностям, которые он воспринимает по своей природе, в то время как чувство относится к чувственным и телесным природам, которые оно различает по своей природе (см. PG 90, 372C). Наконец, эта дихотомия для Максима явным образом относится к душе человека, которая характеризуется своим срединным положением. Так, в amb. 10: PG 91, 1112С он подчеркивает, что святые, зная, что душа облекается в земную форму, когда она противоестественно движется к материи посредством плоти, напротив, пожелали усвоить плоть Богу с помощью того, что естественно для души, когда она движется к Богу, стараясь украсить ее отражениями Божественного» (Amberg 1965, р. 181). Впрочем, у прп. Максима «украсить божественными отображениями», судя по всему, относится к плоти (так понимает это Лоллар).

1223

Аллюзия к Ареопагиту (d. n. 4.9).

1224

Изабель де Андиа (Andia 1997, p. 296) понимает это выражение так же: «...mue vers Dieu dans l’inconnaissance (ἀγνώστως)». Аналогично понимает это место и Шервуд: «движение окрест Бога в неведении» (см. всю цитату в прим. 58).^{53}

1225

Лоллар, возможно основываясь на другом чтении, переводит вместо «не познает»: «recognizes» (узнает).

1226

Речь об апофатическом (в мистическом, а не рациональном смысле) познании Бога. Констас дает следующую параллель: «см. Иоанн Скифопольский, схолия к с. h. 7.4, где говорится о круговом движении ума, которое описывается как естественное движение „возвращения“, „причастности“ и „хоровода“ окрест Бога (PG 4:73А-76А)» (Constas 2014, v. I, p. 487, n. 7). Речь о схолии: «Всякий ум, воссияв от Виновника всего, Бога, поскольку он воссиял от Сотворившего, движется, говорят, около Него как вокруг центра, и движение это не какое-то пространственное, но умственное и жизненное. Круговое же движение ума таково. Все мыслящее мыслит, или будучи умом, или как причастное уму. Являющийся умом мыслит первично, а причастное уму мыслит вторично. Потому именно, что он, будучи умом, мыслит, и говорится, что он движется. Круговым же это движение представляется потому, что оно возвратное и совершается около Него. Так, мышлением самого себя и Того, Кто прежде него, от Кого он воссиял, поскольку Богом ведь, захотевшим это, он был произведен, он будет вращаться вокруг Него, чтобы не сказать вокруг стремления и любви к Богу, словно около центра» и далее (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 117, прим. 39). Поскольку этот род движения души в качестве ума характерен у Ареопагита для высшей иерархии ангелов, то, наверное, можно сказать, что душа человека, совершающая его, подобна этим ангелам.

1227

Лоллар переводит: «Second, rational motion serves to define the one who cannot be known in terms of causal explanation (второе, разумное движение, служит определению Того, кто не может быть познан в понятиях причинности)». По замечанию Лаута (Louth 1996, р. 205-206), Прокл в Первоосновах теологии различает все сущее как существующее либо «сообразно причине», либо «сообразно существованию», либо «сообразно причастию» (inst. theol. 65). Это же различение встречается в Ареопагитиках (ер. 9.2: PG 3, 1108D).

1228

По мнению Стэйла, во втором случае речь о рациональном познании Бога из творения (Steel 2012, p. 240). То есть речь не о безотносительном ведении Бога не в качестве Творца, как в случае первого рода движения, а об «относительном» в качестве Творца, знание о котором выводится из творения.

1229

Τῶν σκαμμάτων αἰῶνα. Образ, заимствованный из спортивных состязаний. Ср. у прп. Ефрема Сирина (Ephr. Syr., quomodo anima cum lacrymis debeat orare deum (еd. Phrantzoles, Konstantinos G.) 67.8 (TLG)).

1230

Шервуд пишет о трех типах движения согласно прп. Максиму в контексте сравнения его учения с учением Евагрия: «Три – движения ума, разума и чувств. Первое – простое, неизъяснимое движение окрест Бога в неведении (ἀγνώστως), не обретающее ведения о Боге в вещах по причине Его превосходства; в этом движении ум освобожден от своего движения вокруг вещей и отдыхает от своего собственного действия (amb. 10: PG 91, 1112D7-1113A2; 1113B3). Разумное движение допускает каузальное определение Неведомого и посредством своих собственных действий обретает ученое знание вещей через их логосы, которые затем относятся к уму (amb. 10: PG 91, 1113A6-14). Движение чувств – сложное, оно соприкасается с внешними вещами и как от неких знаков запечатлевает логосы видимых вещей в себе (amb. 10: PG 91, 1113A6-14). Таким образом, существует своего рода переход от воспринимаемых чувствами вещей к высшему созерцанию тварей в Боге, а затем к движению окрест Бога, которое уже совершенно не облечено в концептуальные представления нашей обычной мысли. Конечный результат этих направляемых благодатью движений состоит в том, что „люди оказываются через Дух удостоенными всецело сраствориться с Богом и несут, насколько это возможно человеку, образ Небесного“ (amb. 10: PG 91, 1113B5-10). В целом текст подобного рода не чужд и Евагрию, и Дионисию. Тем не менее, если внимательнее поглядеть на функцию ума здесь, то можно отметить, что в этом нет ничего специфически евагрианского, так как не имеется и намека на то, что единение совершается умом в видении себя самого. Скорее движение ума, присное движение (amb. 10: PG 91, 1113D2–1116C1), совершается в неведении (in ignorance, ἀγνώστως) по причине превосходства (διὰ τὴν ὑπεροχήν), и есть нечто иное, как можно заключить, чем природное движение, от которого он отдыхает. Эти моменты у Максима от Дионисия» (Максим Исповедник 2007a, с. 425-426). О первом роде движения, соответствующем богословию, см. Larchet 1996, p. 504-509. Ларше указывает на разработку этой темы у прп. Максима, и среди прочих мест: Тhal. 25: PG 90, 332D-333A; 65: PG 90, 760A. Тема трех типов движения в Ареопагитиках подробно рассматривается о. Александром (Голицыным), см. Golitzin 1994, p. 185-219.

1231

1 Кор. 15:49.

1232

Или: «парадигмы».

1233

Это, возможно, самое известное и часто цитируемое и комментируемое место у прп. Максима, содержащее так называемую tantum – quantum (τοσοῦτον – ὅσον, «настолько – насколько») формулу. Из-за важности этого места приведем интерпретирующий перевод А. М. Шуфрина: «Ведь говорят, что Бог и человек – образцы (παραδείγματα) друг друга, и настолько [данным] человеком Бог за счет человеколюбия очеловечивается, насколько человек [этот], – [приобретая] посредством любви можение к тому, – Богом себя обожествил; и настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил» (amb. 10: PG 91, 1113B-C, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007a, с. 426), а также английский перевод П. Шервуда: «They say that God and man are examples one of another; and that God makes himself man for man’s sake out of love, so far as man, enabled by God through charity, deified himself; and that man rapt up by God in mind to the unknowable, so far as man has manifested through virtues the God by nature invisible» (Sherwood 1955a, р. 144) (переводя: «to the unknowable», Шервуд следует латинскому переводу Эриугены: «ad incognitum» и списку Monac. Gr. 363f, 90b, считая это чтение верным в отличие от других списков, где стоит: πρὸς τὸ γνωστόν, что он называет опечаткой). У Р. В. Яшунского принято такое же чтение (Максим Исповедник 2006, с. 95); Шуфрин дает оба варианта; С. В. Месяц переводит: «к знанию» (Месяц 2005, с. 277). Лоллар, делавший перевод по критическому изданию, перевел: «man is seized intellectually by God so that he is brought before the unknown...», то есть в том же духе, что и Шервуд, и как переводим мы. Как замечает Шервуд, комментируя данное место: «Такое взаимообратное соответствие воплощение – обожение – тема, постоянно повторяемая у Максима». Шервуд указывает на несколько параллельных мест: amb. 33: PG 91, 1288A; amb. 60: PG 91, 1385B; Thal. 61: PG 90, 632A; Thal. 64: PG 90, 725C; ep. 2: PG 91, 464A12; ep. 25: PG 91, 613D (см. Максим Исповедник 2007a, с. 427). Из исследователей эту тему у прп. Максима обсуждают: Balthasar 1961, S. 277–278; Thunberg 1995, p. 31-32; Cooper 2001, p. 161-163; Лурье 2006, с. 75-77 (у свт. Григория Богослова) и с. 361-363 (у прп. Максима); и наиболее подробно Larchet 1996, р. 376-382. Ларше, помимо мест, указанных Шервудом, отмечает Thal. 64: PG 90, 725C, где говорится, что Бог нас возлюбил больше Себя Самого, «настолько, что обоживает нас по благодати, насколько Он вочеловечился по домостроительству»; Ларше отмечает прямую или косвенную разработку этой темы в Thal. 61: PG 90, 637D; amb. 3: PG 91, 1040A; amb. 7: PG 91, 1084C-D (это место обсуждается в схолии 102а А. М. Шуфрина); opusc. 4: PG 91, 57A-B; or. dom.: PG 90, 877A; Thal. 22: PG 90, 317B-320C и в ряде других мест в сочинениях прп. Максима.

Особенность данного места в amb. 10 заключается в том, что принцип tantum – quantum в нем проводится троекратно. Первый раз он применен в отношении «отображений Божественного» (вар.: Божественных проявлений, τῆς θείας ἐμφάσεως), о которых выше, в конце amb. 10/2a: PG 91, 1112D, говорится как об украшающих тело святых. Т. е. речь идет, видимо, об эквивалентности украшения душой тела «отображениями [проявлениями] Божественного» соединению у святых ума с Богом. Далее прп. Максим формулирует этот принцип в общем виде, утверждая эквивалентность меры вочеловечивания Бога по любви к человеку мере обожения человека по любви к Богу. Наконец, говорится об эквивалентности меры восхищения ума святых к Богу мере выявления невидимого Бога в добродетелях.

1234

Ср. выше в amb. 8: «поскольку человек... предпочтя умственной красоте позор той, что вокруг него, вещественной природы (τῆς περὶ αὐτὸν ὑλικῆς φύσεως)... совершенно забыл о бесподобном достоинстве души... то, по Божественному решению, премудро устрояющему наше спасение, он пожал плод, достойный [своей гномической] воли (γνώμης) – не только тление и смерть тела, подвижность и готовность к впадению во всякую страсть, но и неустойчивость (τὸ ἄστατον) и изменчивость (ἀνώμαλον) внешней, той, что вокруг него, вещественной сущности (περὶ αὐτὸν ὑλικῆς οὐσίας), ее наклонность и податливость к изменению» (PG 91, 1104A-B) и далее.

1235

Относительно «присного движения души» у прп. Максима Шервуд пишет, в том числе применительно к данному месту: «Бессмертная душа понимается как субстанция, неотделимая от пользования своими естественными энергиями (ср. ер. 7: PG 91, 436B и ер. 6: PG 91, 432B; аргументация обоих текстов – из платоновского Федра, 245С). Пользование этими природными энергиями совершенно естественно при обращенности к Богу, но оно не разрушается и когда человек отвращается от Него, однако в этом случае оно соответствует изменчивости [в способе существования. – Г. Б.] (ер. 6: PG 91, 432B). В одном месте Трудностей, где идет речь о движениях души, дважды упоминается присное движение к Богу (amb. 10: PG 91, 1113D2 и 1116B15), а также в or. dom.: PG 90, 893C9 и Thal. 25: PG 90, 333A5)» (Максим Исповедник 2007a, с. 469, прим. 189).

1236

1 Тим. 6:16.

1237

Бог не просто беспределен, но превосходит всякую беспредельность. Ср. Dion. Ar., d. n. 5.10 (189, ll. 8-9; 825AB).

1238

Ср. Еф. 4:6.

1239

Стэйл находит здесь параллелизм со старинной темой Метафизики Аристотеля, где началом философии почитается удивление (Steel 2012, p. 241).

1240

Λόγον – иначе: «разум».

1241

О. Думитру Станилоаэ в комментарии на это место отмечает, что про «чувство ума» писали до прп. Максима свв. Григорий Нисский и Диадох Фотикийский. После прп. Максима это понятие разрабатывалось свт. Григорием Паламой, особенно в Триадах в защиту священнобезмолвствующих (Staniloae 1994, Р. 415, comm. 101).

1242

λόγον πρὸς τῷ ἐνδιαθέτῳ τὸν κατὰ προφοράν. Учение о внутреннем и изрекаемом слове разработано у стоиков, наследие которых вошло в сочинения апологетов и других христианских писателей; для прп. Максима могли быть актуальны, например, тексты Немесия (ср. nat. hom. 14: «О внутреннем слове и произносимом»). Прп. Максим впервые обращается к разработке учения о внутреннем и произносимом слове, пользуясь заимствованным из триадологии понятием «особенности» (идиомы), хотя и проводя различие между Божественным и тварным, вероятно, в qu. dub. 104 (Declerck): «Вопрос о трудности из Слова о благоустроении святого Григория Богослова; как слово [бывает] порождением ума и рождает слово в другом уме (or. 32: PG 36, 205A13-14)? О каком говорит слове – внутреннем или произносимом? Говорят отцы наши, что [ничто] не является абсолютным и простым по сущности, кроме одного Бога, а все остальное, имеет ли оно бытие после Бога или от Бога, [состоит] из сущности и качества, или силы, т. е. из сущности и привходящего. Если же это так, то непременно и душа, будучи умом по способности ее, имеет, сама будучи нерожденной, самой собою природно рожденный [ум]; как и слово, которое в уме и из ума рождаемое – есть [нечто] другое по отношению к нему, родившему его уму: [оно рождается] вместе с особенностью по рождению не принимающей никаким образом обратного изменения. Итак, само это слово, которое так вот существует и [так] рожденное, принимая от поддерживающей природы звук, произносится и рождает слово в другом уме, посланное в ум через слух принимающего. Рождает же слово в другом уме, не творя слово в другом, но подавая образы, чтобы так, сказал бы я, [сообщить] и силу формы для того, чтобы образовать мысль в слушающем».

1243

То есть претерпевающий воздействие.

1244

Или: «представлением».

1245

Под «воображением» здесь понимается не способность фантазировать, а способность узнавать и воспринимать образы. Стэйл (Steel 2012, p. 242) указывает, что аристотелевское понятие пассивного ума соотносится с «воображением» у неоплатоников, в частности, у Прокла, Сириана и Филопона, которые так трактовали Arist., de an. 3.10.433a9-12. При этом, в отличие от своих источников, как считает Стэйл, прп. Максим приписывает пассивный ум не только человеку, но и животным. Немесий (Nemes., nat. hom. 6.1) соотносил эту способность с неразумной душой и не приписывал животным пассивного ума.

1246

Энергии ума, разума и чувствования.

1247

1 Кор. 8:6; Евр. 2:10.

1248

Как пишет Ларше: «Максим рассматривает эти три термина (бытие, благобытие и приснобытие) как имеющие свои соответствующие логосы предсуществующими в Боге (ср. amb. 7: PG 91, 1084B) и как универсальные „способы [тропосы], в которых Бог сотворил все тварные вещи“ (amb. 10: PG 91, 1116B). Он обращает внимание на то, что эта триада во всей полноте относится только к разумным тварям (carit. 3.24-25), и рассматривает эти три термина как „три универсальных [или: всеобщих] способа нашего осуществления в бытии“ (amb. 42: PG 91, 1325B); в другом месте Максим отмечает, говоря об их основании: „Считается, что совершенный логос всех пришедших в бытие разумных тварей содержит логос бытия, логос благобытия и приснобытия“ (amb. 65: PG 91, 1392Α)» (Larchet 1996, р. 166). Относительно amb. 7: PG 91, 1084B см. схолию 97 Шуфрина по Максим Исповедник 2007a. Трехчастное членение бытия у прп. Максима обсуждается многими исследователями (см., например: Larchet 1994, р. 35-39; Епифанович 2003, с. 71-72; Лурье 2006, с. 355-358). Шервуд обсуждает эти термины применительно к сообщаемым Богом тварям четырем свойствам (ἰδιώματα), или признакам (γνωρίσματα): «Простое утверждение о том, что такое ἰδιώματα, можно найти в carit. 3.25. Бог сообщил четыре свойства Своим тварям: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Два первые сообщаются с самим бытием, два последних следуют из правильного использования воли и суждения. Первое – образ и по природе, второе – подобие и по благодати (carit. 2.52)... Таковы ἰδιώματα; с несколько иной точки зрения они рассматриваются как выявляющие Божественное, и здесь именуются γνωρίσματα» (Максим Исповедник 2007a, с. 430).

1249

Тропос бытия и тропос приснобытия.

1250

Тропос благобытия.

1251

Или: «лишенным смысла». Прп. Максим, вероятно, имеет в виду, что без произвольного выбора нами благого бытия само бытие, данное нам Богом, окажется как бы уничтожаемым в движении к небытию; ср. в amb. 7: «Тот же [человек], который пренебрег собственным началом, – [свойством] быть частицей Божией благодаря существующему в нем логосу добродетели... начал неразумно стремиться к не-сущему» (PG 91, 1084D), – или в amb. 41 о грехопадении: «Злоупотребив данной ему при творении естественной способностью... [человек] сам чуть было не подвергся плачевной опасности снова уйти в небытие» (PG 91, 1308С). Таким образом, при неверном выборе никогда не будет достигнуто и «истинное бытие», каковым является присноблагобытие, а значит, только выбор благобытия связывает «крайние члены» – бытие и приснобытие (хотя может показаться, что их точно так же связывает и выбор «злобытия», завершающийся в приснозлобытии).

1252

Иначе: «приснодвижением».

1253

Речь, очевидно, о духовном чувстве, которое соотнесено со зрением, как традиционно – высшим чувством, но далее говорится о слышании Слова.

1254

Т. е. присноблагобытие. Характерно, что прп. Максим именует его по сути тем же словом, что и «просто бытие», подчеркивая, видимо, тем самым, что речь идет об одном и том же, но в разных модусах. Только бытие в Боге является бытием в собственном, онтологическом смысле (τὸ ὄντως εἶναι).

1255

Согласно Стэйлу (Steel 2012, p. 243), определенную параллель можно найти у Прокла в Первоосновах теологии: «Все эманирующее из чего-то по сущности (κατ’ οὐσίαν) возвращается к тому, из чего эманирует. В самом деле, если оно эманирует и не возвращается к причине этой эманации, оно не может стремиться к причине, так как все стремящееся возвращается к предмету стремления. Но ведь все стремится к благу и достигает его через ближайшую к себе причину. Поэтому и каждая вещь стремится к собственной причине. Ведь от чего бытие для каждой [вещи], от того и благо; а от чего благо, к тому прежде всего и стремление, а к чему прежде всего стремление, к тому и возвращение» (Procl., instit. theol. 31, пер. А. Ф. Лосева).

1256

Умопостигаемым.

1257

Букв.: «воображая».

1258

Здесь прп. Максим подводит итог всему сказанному выше, возвращаясь к трем движениям души, которые характерны для святых, а именно, относящиеся к уму, разуму и чувству (связанному с воображением). Обращает на себя внимание та большая роль, которую в деле правильного функционирования сил души играет у прп. Максима сила воображения, т. е. способности представления, восприятия образов. Именно ей (вместе с чувственным восприятием) при ее правильном функционировании отводится роль первичного соприкосновения с чувственным миром. Следует иметь в виду, что уже у Аристотеля в трактате О душе подчеркивается, что «относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи (εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης)» (Arist., de an. 2.12.424a.17-18, пер. под ред. В. Ф. Асмуса по: Аристотель 1975–1983. Т. 1, с. 421). И далее Аристотель прямо пишет, что предмет воспринимается не поскольку он материальный предмет, но в отношении логоса-формы (греч. λόγος) (Ibid., 424a.24-25). Таким образом, уже у Аристотеля чувственное восприятие понимается как восприятие логосов-форм, «без материи». Далее эти логосы интегрируются через общее чувство и, благодаря памяти, способностью представления (воображением), и далее воспринимаются разумом. Похоже, и прп. Максим, когда пишет о первом роде движения души, имеет в виду нечто в этом роде, подчеркивая, что чувство у святых воспринимает вещи со стороны их логосов-форм, а не со стороны материальности. При этом он говорит, что воображением воспринимаются различные силы и энергии. Последние следует понимать как существующие в вещах объективно, то есть независимо от акта восприятия качества. Следовательно, речь идет не о любом акте восприятия, но о бесстрастном, ибо только в таком акте можно воспринять вещи такими, какими они являются независимо от нас потенциально, по самой своей природе или, как, наверное, сказал бы прп. Максим, какими они созданы Богом. При этом бесстрастное восприятие вещей исключает то вожделение в отношении них, о котором прп. Максим говорил выше в связи с удовольствиями: «удовольствие есть не что иное, как вид чувствования, образуемого чем-то чувственным в чувствующей части [души], или тропос чувственной энергии, возникающий по неразумному вожделению» (1112С). Чувственное восприятие без вожделения – вот залог восприятия логосов-форм вещей независимо от материи. Такова, коротко говоря, «феноменология восприятия» (а речь именно о ней) прп. Максима, которая намечается им в разговоре об этом роде движения души; она, судя по всему, коренится в аристотелевской (сформулировано в обсуждении этой темы с А. М. Шуфриным и на основе лекций об Аристотеле С. В. Месяц).

1259

См. Dion. Ar., d. n. 9.133.11. Появление метафоры «текучей жизни» подготавливает экзегезу перехода Моисеем через Чермное море, см. следующий параграф amb. 10.

1260

Наконец прп. Максим обращается к теме диабасиса (διάβασις) – одной из ключевых в amb. 10 и заданной уже в толкуемом прп. Максимом Слове 21 свт. Григория Богослова фразой о миновании плоти и материи и восхождении (ἀνάβασις) к Богу.

1261

Одно из множества мест в данной трудности, в которых перед переводчиком встает вопрос о том, как правильно переводить греческое λόγος. С одной стороны, если речь идет о человеческом разуме, то почему он назван всесильным? С другой стороны, прп. Максим ведь толкует слова свт. Григория: «У кого получилось, посредством и разума (λόγου)... расторгнуть»; а в этих словах речь идет о человеческом разуме. Вероятно, исходя из последнего соображения Констас и Лоллар переводят в данном и всех подобных случаях в amb. 10 λόγος как «разум». (Ср. также толкование жезла Моисея в умозрении о нем: «жезлом, который он держит в руке (я имею в виду силу разума (λόγου)) в отношении делания» (PG 91, 22: 1149С), т. е. речь о практическом разуме). Но в любом случае следует помнить, что речь идет об обоженном разуме (логосе), то есть соединенном с Разумом (Логосом, Словом Божиим), и именно поэтому, вероятно, в ряде мест он именуется прп. Максимом всесильным, первосвященником и т. д., т. е. ему придаются божественные качества. Не исключено, однако, что прп. Максим имел в виду здесь все же именно Логос, а не разум, при таком толковании разум олицетворяет Моисей (см. прим. 94).^{54} Имея в виду все это, мы в подобных местах amb. 10, как в данном случае, даем в основном тексте перевода в скобках вариант: «Слово».

1262

Речь об анагогическом толковании Св. Писания. Как замечает Констас, «Для Ареопагита, см. Dion. Ar., c. h. 2.5 (16, ll. 8-13; 145B), анагога означает движение от чувственных образов к Божественной реальности, что весьма подходит для описания анагогического способа библейской экзегезы» (Constas 2014, v. I, p. 484, n. 12).

1263

Ср. у Аристотеля: «Добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношении к нам, причем [серединой,] определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых – от избытка, другой – от недостатка» (eth. Nic. 2.6, 1107a1-5, пер. Н. В. Брагинской с изм., цит. по изд.: Аристотель 1975-1983. Т. 3, с. 87). У святых отцов встречается как почти буквальное следование Аристотелю (см., например: Исидор Пелусиот 2001. Т. II, с. 143 (письмо 221) и с. 257-258 [письмо 411]), так и разработка этого его учения, например, у прп. Иоанна Кассиана, который, следуя традиции, восходящей к Аристотелю, уделяет особое внимание роли «рассудительности» в определении «середины». Тема «царского пути» или середины между избытком и недостатком подробно обсуждается в нашей статье: Беневич 2017а.

1264

Или: «логосу».

1265

Здесь имеется разночтение. По одним рукописям: καρδίως (так у Миня) (тогда следовало бы перевести «до самой глубины», или «до самой сердцевины»), а по другим (их несколько): καιρίως (вслед за Констасом принимаем это чтение).

1266

Речь идет о прохождении моря мира сего, т. е. чувственно воспринимаемого мира, который подвижник должен успешно в духе миновать, пройти насквозь по пути к земле обетованной, к состоянию богообщения. Что такое твердая земля, на которую на этом пути можно опереться? Это природа, не покрытая волнами чувственного, в отношении которого испытываются разнообразные страсти (их символы – волны), но нечто твердое и неизменное, логосы тварного, от созерцания которых подвижник переходит к богословию. Логосы – это, в отличие от моря, нечто твердое, поскольку они уже не чувственны, неизменны, а вот прохождение по пути естественного созерцания обусловлено у прп. Максима добродетельной жизнью, в которой нет ни избытка, ни недостатка в нравственной добродетели. Правильная жизнь – следование по пути, указанному разумом, его, видимо, олицетворяет Моисей, а жезл в его руках символизирует Логос. Благодаря удару Логоса, которым вооружен разум (логос с маленькой буквы), удается, как мечом обоюдоострым, рассечь море чувственного, пройти его, не оказавшись затопленным.

Выражение (ὀρθὸς λόγος) «правый логос» (он легко созерцает и описывает природу), как будто, стоического происхождения, но, как известно и у Аристотеля, в том самом месте Никомаховой этики, где дается определение добродетели как следованию правильному суждению, ставится вопрос о том, что такое правильное суждение или логос: «τί ἐστιν ὁ ὀρθὸς λόγος» (Arist., eth. Nic. 2.6; 1103b.30). В целом, прп. Максим в данном месте Трудностей к Иоанну встраивает учение Аристотеля о «золотой середине», точнее, его понятия «избытка», «недостатка» в перспективу христианской мистагогии, отмеченной сильным влиянием неоплатонизма.

1267

Здесь говорится уже не о переходе (διάβασις) (через плотское и материальное), но о восхождении – анабасисе (ἀνάβασις) – над всем тварным в Божественное. Таким образом, прп. Максим обращается к толкованию второй части цитаты из or. 21.1: PG 35, 1084C свт. Григория Богослова, вынесенной в заглавие amb. 10, где речь идет о превосхождении естественной двоицы и восхождении к Единице.

1268

Исх. 19-20.

1269

Исх. 20:21.

1270

Букв.: «пребывание (διατριβήν)».

1271

Прп. Максим следует в толковании этого эпизода традиции экзегезы этого места, включая Филона Александрийского (v. Mos. 2.70-166), свт. Григория Нисского (v. Mos. 2.152-201) и Дионисия Ареопагита (myst. 1.3).

1272

См. Gr. Naz., or. 38.7 (PG 36.317.27 (TLG)) – знаменитое место из свт. Григория Богослова, где говорится о характере богопознания Моисеем Бога на Синае. Бог ему открывается как «некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и природе» (PG 36.317.26-27). О. Думитру Станилоаэ (Staniloae 1994, р. 418, comm. 108, 109) обращает внимание на то, что «мрак» у прп. Максима означает не просто преодоление двойственности материи-формы, характерной для материального творения, но несет и позитивный смысл, поскольку в этом мраке Моисей получает познание, превышающее природу и время. Ниже прп. Максим говорит о напечатлении в Моисее божественных добродетелей; при этом следует помнить о том, что, как указывает прп. Максим: «Всякая добродетель безначальна и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога» (cap. theol. 1.48, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 223).

1273

τύπον καὶ παράδειγμα – развитие мысли о Боге и человеке как образцах друг друга; Божественные добродетели, напечатленные на Моисее, – это сама слава Божия, являемая Моисеем другим людям.

1274

Исх. 34:35.

1275

Ср.: «Мрак есть безвидное, невещественное и нетелесное устроение, содержащее парадигматическое ведение сущих. Оказавшийся внутри этого устроения, словно другой Моисей, постигает [своей] смертной природой Незримое. Благодаря этому он, запечатлев в самом себе красоту божественных добродетелей и уподобившись картине, точно передающей красоту Первообраза, спускается вниз, предоставляя себя в распоряжение тех, кто желает» (cap. theol. 1.85, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 231, с учетом прим. 85 на с. 330). В основе богословия лежит откровение, опыт.

1276

Данный параграф из amb. 10 отсутствует в Patrologia Graeca, но есть в других рукописях (Vat. Gr. 1502, f. 100rb, Monac. Gr. 363, f. 90v.), имеется он и у Констаса (Constas 2014, v. I, p. 172-174).

1277

Исх. 12:34.

1278

Ср. Исх. 12:34. В Писании речь идет о невскисшем тесте, но прп. Максим подчеркивает момент отсутствия влаги, поскольку использует сквозной образ влаги-воды для чувственного восприятия.

1279

Или: «логоса».

1280

Ис. Нав. 3:14-17.

1281

Ис. Нав. 5:2-8.

1282

Втор. 32:49-50.

1283

Ср. cap. theol. 1.36 и 1.52-53. См. там же об определении «обрезания» и «обрезания обрезания»: «Обрезание есть снятие с души страстного предрасположения к тварному бытию» (cap. theol. 1.40, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 222). «Обрезание обрезания есть совершенное отвержение и удаление естественных движений души, направленных на это [тварное] бытие» (Ibid., 1.41, цит. по изд.: Там же). Вероятно, под «вторым обрезанием» следует понимать именно то, образом чего для прп. Максима было совершенное Иисусом Навином.

1284

Ср. Ис. Нав. 3:14-17.

1285

τελευτήν – букв.: «окончания». Тем же словом выше обозначается и «кончина» Моисея.

1286

По замечанию Морескини (Moreschini 2003, p. 646), традиция такого истолкования имени «Израиль» восходит к Филону (alleg. 2.34; 3.15, 172, 186, 212). У прп. Максима эта этимология встречается уже в qu. dub. 25 (Declerck).

1287

Ср. 2 Кор. 7:1.

1288

διαβιβάζοντα. Переход Израиля через Иордан есть образ духовного диабасиса. Учение прп. Максима о диабасисе, разрабатываемое им в Вопросоответах к Фалассию (хотя он упоминает о диабасисе и в Трудностях), подробно исследовано Блауерсом во второй главе (Diabasis: The Theological and Hermeneutical Framework of Maximus’s Exegesis of Scripture in the QUAESTIONES AD THALASSIUM) его книги, посвященной экзегезе и духовной педагогике у прп. Максима Исповедника (Blowers 1991, p. 95-183). Блауерс, в частности, отмечает, что истоки этого учения прп. Максима можно найти еще у Филона (de spec. leg. 2.147) и Оригена (comm. in Matt. 15.20.621; comm. in Iohann. 10.10.453; Cels. 6.14; 8. 22), а также у свт. Григория Нисского (v. Mos. 2: 202 [Danielou]) (Ibid., p. 150-151, n. 3). Относительно диабасиса у прп. Максима Блауерс замечает: «Прежде чем ум сможет достичь полного восхождения (анабасиса) от тварной реальности к Богу, он должен сначала пройти, или перейти, через чувственное – совершить диабасис» (Ibid., p. 99). Впрочем, соотнося диабасис с преодолением четырех пар оппозиций из amb. 41 (кроме последней, пятой), Блауерс фактически дает понять, что речь идет о «переходе» не только через чувственное, но и вообще через все тварное (Ibid., p. 153, n. 19).

1289

По замечанию о. Думитру Станилоаэ (Staniloae 1994, р. 418, comm. 110), речь идет о стяжании равноангельной жизни; подробнее об этом у прп. Максима см. в Толковании на молитву Господню, где, в частности, сказано: «Итак, научимся усваивать себе разум посредством делания [ср. слова прп. Максима: „...неся на плечах добродетелей ведение“. – Г. Б.], чтобы нам не только соединиться с ангелами через добродетель, но и соединиться с Самим Богом через познание Его и отрешение от сущих» (or. dom.: PG 90, 877B, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 187). Равноангельность достигается не через «развоплощение», но через «переведение» текучей и изменчивой природы к состоянию неизменности добродетельной жизни, служащей опорой для богопознания. Слова: «...к состоянию бестелесных» (πρὸς τὴν τῶν ἀσωμάτων κατάστασιν) можно было бы перевести как: «...к покою [или: устойчивости] бестелесных».

1290

Ис. Нав. 6:1-20.

1291

Ср. Ис. Нав. 6:14-20.

1292

Редкий эпитет «Совершитель века» (συντελεστὴν τοῦ αἰῶνος); ср. у свт. Григория Богослова в or. 30.15: PG 36, 124A: ...ὁ ποιητὴς τῶν αἰώνων, ὁ συντελεστὴς καὶ μεταποιητής... («Творец веков, Совершитель и Обновитель»).

1293

Иначе: «логосом».

1294

Еще в amb. 10/1 прп. Максим соотнес разум (логос) с деятельностью, а созерцание с умом («называют созерцательную способность умом, а деятельную способность разумением»); здесь же, как и во многих других местах, он с умом и разумом (или: логосом) соотносит соответственно ведение и добродетель.

1295

Ср. Ис. Нав. 7:1, 20-26.

1296

Иначе: «логос». Яшунский (Максим Исповедник 2004, с. 102) переводит: «Слово», но такой перевод кажется маловероятен, поскольку речь все же об Иисусе Навине, который выступает в данной аналогии в качестве образа «разума/логоса», а не Логоса. Впрочем, Иисус исполняет волю Господню, см. также следующее примечание.

1297

Это место из Св. Писания первый раз получило толкование у прп. Максима в qu. dub. 82 (Declerck): «Что означает Иерихон, и кто такой Ахар, укравший из заклятого, и почему Бог велит его сжечь, а Иисус [Навин] побивает камнями (Ис. Нав. 6-7)? Кто зачислен в воинство Божие, тот семь раз, трубя трубами, обходит вокруг Иерихона (Ис. Нав. 6), то есть проходя седмеричный век сего времени с трубой Евангелия, учится все привременное посвящать Богу. А кто похищает слиток золота и скрывает его в земле, то есть скрывает слово [или: разум] в земной мудрости мира сего, кто похищает псилу [вид одежды. – Г. Б.], то есть приукрашивает нрав в угоду смотрящим, и двести монет (ср. Ис. Нав. 7:21), то есть все чувственное вместе с чувствами, и скрывает эти монеты в золе своего плотского удовольствия, – тот умерщвляется: сперва над ним возгорается, как огонь, начальствующее Слово, а затем он побивается, будто камнями (см. Ис. Нав. 7:15 и 25), Божественными логосами» (пер. Д. А. Черноглазова). В amb. 10 прп. Максим уточняет: наводнение чувственного как бы «удушает» (вероятно, отделяет для такого «Ахара» тварное от его логосной, духовной основы), и человек умирает. Речь идет, конечно, о духовной смерти, которую мы причиняем себе сами, используя чувственное для наслаждения, а не посвящая его Богу; вспомним, что драгоценности из Иерихона предназначались для «сокровищницы Господней» (Ис. Нав. 6:18).

1298

Ср. Ис. Нав. 11:10-11.

1299

Выражение: «ἐδιδάσκετο, ὧν μυστηρίων τύπος προβέβλητο τοὺς λόγους» – сложное для понимания, переводы сильно расходятся, возможно, текст испорчен. Констас (Constas 2014, v. I, p. 179) переводит: «it becomes clear what sort of typological mysteries were put forward by these words (выявляется, какой род типологических таинств был выдвинут в этих словах)». Лоллар переводит: «We learn here that a typological representation of principles of the mysteries has been given in these regions (мы научаемся здесь тому, что были даны прообразования логосов таинств в этих областях)».

1300

Иначе: «лукавых».

1301

Рим. 5:21.

1302

Евр. 1:3.

1303

Пс. 18:2.

1304

Пс. 18:2.

1305

Вспомним: начало философии – удивление, ср. текст у прим. 67.^{55}

1306

Лаут (Louth 1996, р. 206, n. 23) отмечает в связи с этим местом тот факт, что в шестой анафеме на оригенизм Эдикта имп. Юстиниана осуждается учение, согласно которому небесные тела одушевлены; впрочем, не очевидно, что прп. Максим имел в виду эту анафему.

1307

Небеса и твердь – неодушевленные, как же Давид мог слышать их? Отвечая на этот «наивный» вопрос, прп. Максим использует его как повод подтвердить свое учение о логосах. Последние воспринимаются не слухом, а «слухом ума», т. е. просвещаемым Богом умом или умным чувством.

1308

Обычно для прп. Максима различение тропосов и логосов. Тропосы в данном случае – способы управления.

1309

διεξαγωγή – слово, имеющее у прп. Максима особое употребление, отмеченное в словаре Лэмпа со ссылкой на данное и ряд других мест (amb. 10: PG 91, 1176С и 1189B): «administration, direction of the world by God (управление, направление мира Богом)». Особенно важно употребление этого слова в PG 91, 1189B в определении промысла: «промысл есть воля Божия, благодаря которой все сущее приемлет подобающее ему управление (διεξαγωγήν)».

1310

Общий смысл этого умозрения, как можно предположить вслед за о. Думитру Станилоаэ, тесно связан с amb. 10/19, где говорится о том, что из созерцания творения можно прийти к познанию Бога в трех способах Его отношения к миру – как Творца, Судии и Промыслителя. Давид, созерцая «слухом ума» возвещаемое «небесами» и «твердью», приходит к логосам богословия, т. е. к познанию существования Бога, а также к познанию способов Его попечения о мире как Промыслителя и Судии. В amb. 6: PG 91, 1068В-С и других местах Трудностей прп. Максим приводит Давида в качестве примера человека, в котором восстановлен образ Божий (он называет его состояние «богообразным»), но не сподобившегося еще совершенного обожения. Очевидно, с таким пониманием Давида связана и та оговорка, которая содержится в комментируемом месте: Давид познавал из творения существование Бога и то, что Он осуществляет свой промысл и суд в отношении творения (о последних см. в amb. 10/19: PG 91, 1133B), но не имел еще познания «логосов, согласно которым разнообразно и соразмерно частям (κατὰ μέρος) совершается управление всем [сущим]» (1121A). Последнее, очевидно, доступно на высших ступенях обожения не в качестве познания Бога и Логоса из творений (рационально-дедуктивным способом), а как познание логосов при соединении с Самим Логосом. Можно заметить, что Давид, по прп. Максиму, познает существование Бога и Его промысла и суда из материального творения, то есть по «[их, промысла и суда,] результату (ἐξ ἀποτελέσματος)», а не созерцает сами их логосы, каковы они в Логосе. О различии этих двух форм богопознания см. подробнее в Мистагогии (myst. 5), где прп. Максим пишет о мистическом соединении с Логосом и созерцании уже в Нем совокупности всех логосов: «В Слове, как в Творце и Создателе сущего, единообразно существуют и пребывают, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущего. Взирая на Него, пребывающего уже не вне души, но всецело во всей ней, и сама душа будет простым восприятием созерцать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом медленно продвигалась по пути рассудочного познания» (PG 91, 681B, пер. А. И. Сидорова с изменением, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 166). Такой меры богопознания, как считает прп. Максим, псалмопевец Давид не имел.

1311

Пс. 26:10.

1312

ἀπόλειψιν – букв.: «оставление».

1313

Подробно об отличие «возникновения» от «рождения» см. в amb. 42: PG 91, 1316D. Мысль данного умозрения впервые намечена в qu. dub. 25 (Declerck), где прп. Максим, толкуя сон Иосифа о поклонении ему отца, матери и братьев (Быт. 37:7-9), писал: «Итак, ему – Иосиф толкуется как прибавление – поклоняются отец, и мать, и братья; ведь всякому прибавляющему и умножающему меры добродетели и ведения поклоняются закон естества и вскармливающее чувство, склоняющиеся вместе с соответствующими им логосами природы и чувства» (пер. Д. А. Черноглазова).

1314

πατροθετούμενος, по данным электронной базы TLG, зафиксировано только в этом тексте. Редкий глагол (неологизм?) πατρο-θετέω (полагать отцом, делать приемным отцом) вводится ради симметрии с υἰο-θετέω (полагать сыном, сынополагать, усыновлять) – прим. перев. Ср. об усыновлении Богу в or. dom.: PG 90, 884C-D, см. пер. в изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 190.

1315

Или: «от которых».

1316

Выше в этой же трудности прп. Максим пишет «по природе плоти», а здесь просто «по природе», «естественно». Лоллар переводит: «naturally». Соответственно, мы имеем два закона: соответствующий плотскому страстному рождению «от семени мужа», и его коррелят – ветхозаветный закон, и, с другой стороны, закон, соответствующий истинной природе человека, и его коррелят – закон благодати.

1317

Ср. 2 Кор. 3:3.

1318

3 Цар. 19:9.

1319

3 Цар. 18:38. О прославлении Илии см. ниже: «Пораженный славой сего [состояния] и уязвленный его красотой...» (1124А) и далее.

1320

3 Цар. 19:11-12.

1321

Ср. определение веры у ап. Павла: «осуществление ожидаемого [букв.: ипостась того, на что надеемся] и уверенность в невидимом» (ср. Евр. 11:1). Ср. понимание веры у прп. Максима в Письмах: «верой, первым основанием благочестия, тверже удостоверяющей верующего в существовании Бога и Божественного, нежели глаз, воспринимающий внешность чувственных предметов и сообщающий видящим впечатление от них» (ер. 2, PG 91, 393D, пер. Е. Начинкина).

1322

О моральной стороне ἕξις, нашей ответственности за выработанные у нас навыки (устои и склад души) в отношении добра и зла писал Аристотель (см., напр., Arist., eth. Nic. 1114a.10f), есть похожие соображения и у Немесия: «Все согласны в том, что заниматься и упражняться в нашей власти; а в упражнениях заключается начало привычек (или: „навыков“, ἕξεων), потому что привычка есть вновь приобретенная природа; если же упражнение есть начало [корень] привычки (ἕξεως), а упражнение – в нашей власти, то, следовательно, и привычка – в нашей власти. А если привычки в нашей власти, то и деяния, соответствующие этим привычкам, – в нашей власти, потому что деяния соответствуют привычкам. Итак, в ком есть навык (ἕξιν) справедливости, тот и будет действовать справедливо, в ком – навык несправедливости, тот [поступает] несправедливо; следовательно, от нас зависит, быть справедливыми или несправедливыми» (Nemes., de nat. hom. 38.54-62, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по: Антология. Т. 1, с. 429).

1323

ἀπαθεῖς. Возможно, следует читать ἀπειθεῖς – «неверующих»?

1324

2 Кор. 10:4.

1325

φωνή – букв.: «глас», «звук».

1326

3 Цар. 19:12. Этому описанию можно найти соответствие – впрочем, не прямое – в аскетической практике, описанной у прп. Иоанна Лествичника, в объяснении смысла попускаемых подвижнику искушений в виде крайней борьбы с бесами, после которой, как после бури на море, только и «бывает глубокая тишина» (scal. 4.58-59, цит. по изд.: Лествица 1992, с. 42-43).

1327

Ср. 3 Цар. 19:10-14.

1328

Ср. «созерцающий привержен истинному разумно (λογικῶς) и знающе (γνωστικῶς), а не в борении и подвижнически (ἀγωνιστικῶς) и вследствие наслаждения от [истинного] ни на что иное, кроме него, взирать не может» (1109С) и прим. 31.^{56}

1329

Ср. Dion. Ar., d. n. 13.1. Ср. 1 Кор. 15, 28; на это место прп. Максим ссылается в amb. 7, когда говорит о преодолении во Христе вообще всех онтологических разделений: «сошлись воедино многие, отстоящие друг от друга по природе, согласуясь друг с другом в [кругу] единой природы человека и стал Сам Бог все во всем (1 Кор. 15:28)» (PG 91, 1092С, пер. А. М. Шуфрина).

1330

Ср. 4 Цар. 2:11.

1331

Речь снова идет о диабасисе от чувственного к умопостигаемому. Ср. в Толковании на молитву Господню: «Илия, шествуя к Богу совершенно свободным, не удерживаемый никакой связью с сущим и обладая простым стремлением и неложной волей, восходит к Простому по естеству [Богу] через взаимосвязанные, всеобщие и соединенные ведением одна с другой добродетели, как на огненных конях совершая свой путь» (or. dom.: PG 90, 889A, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 192).

1332

То есть ум.

1333

Возможно, вознесение Илии – образ восхищения в сретение Господа в Его пришествии (ср. 1 Фес. 4:17).

1334

μυστικῶς δεδραματουργημένων – выражение, вероятно, выражающее «тайноводческую драматургию» Бога, посвящающего чудесным и символическим способом в тайну богопознания.

1335

Здесь прп. Максим повторяет неоднократно высказывавшуюся им мысль о том, что бытие с Богом – истинное благо, которому не противоположно никакое зло (как это имеет место для всего относительного); следовательно, это «бытие с истиной» избирается не по принципу отталкивания от какой-то неправды, ереси или лжи, а само по себе. В то же время прп. Максиму важно подчеркнуть, что Илия возносится над «веществом» к умопостигаемому и к Богу «на колеснице добродетелей», участником которых, очевидно, является и тело.

1336

4 Цар. 2.

1337

О связи чувства со способностью представления (φαντασία) прп. Максим писал выше, см. 1116A, когда речь шла о трех родах движения души. Но в данном месте он говорит о состоянии уже превосходящем первый (а, может быть, и второй) род движения души, по ту сторону чувства и силы представления. Равноангельное состояние души дает возможность видения ангельских сил (см. ниже).

1338

Или: «пройдено» (διαβαθεῖσαν) – еще один пример диабасиса.

1339

Иначе: «энергии». Речь об активности глаз, которым сообщена божественная энергия, дары Св. Духа. Здесь можно усмотреть те идеи, которые затем будут развиваться в паламизме.

1340

См. 4 Цар. 6:15-18.

1341

Прп. Максим имеет в виду эпизод, когда Елисей видел возносящегося на колеснице Илию (4 Цар. 2) и когда он сам явил окружавшие его ангельские силы на колесницах своему слуге-ученику (4 Цар. 6:15-18).

1342

Опять метафора зрения, ум не просто проницательный, но по природе «зоркий», способный видеть духовным зрением.

1343

Когда душа умом по благодати прошла через плотское и материальное, она находится под защитой ангельских сил, сама став равноангельной (как у Илии и Елисея), и ей не страшны бесовские искушения, воздействующие на человека через привязанность к плоти. Именно душа, по прп. Максиму, сотворена в человеке по образу Божию.

1344

1 Цар. 1-2.

1345

Таково чтение по многим рукописям, отличным от представленного в Патрологии Миня (см. Constas 2014, v. I, p. 465, n. 12).

1346

Иначе: «логос».

1347

Числ. 28:2 (LXX).

1348

Избегание телесных удовольствий не самодостаточно, это средство, а не цель. Душа должна взращивать в себе добродетели, семена которых всеваются в нее Богом, чтобы в мыслительной способности родить разум, послушный Богу. Такой разум пребывает в созерцании, оказывается пророческим по своей устремленности к Богу. Под даром предвидения прп. Максим не обязательно мог иметь в виду дар предвидения каких-то земных событий (т. е. дар предсказания), но – устремленность к жизни будущего века, понимаемой в духе «реализованной эсхатологии».

1349

Одно из мест, где до конца не ясно, идет ли речь о разуме или вселяемом в душу человека Слове Божием (ср. прим. 89).^{57} Констас дает в греческом тексте: «ὁ τοῦ Θεοῦ λόγος» и переводит как «godly reason (божественный разум)» (Constas 2014, v. I, p. 187), Лоллар переводит: «reason from God (разум от Бога)». Однако, следует признать, что у прп. Максима имеется и учение о вселяемом и рождаемом в человеке Христе (Слове Божием). Ср. в Толковании на молитву Господню о душе, которая отрешается от худшего, становится лучше и хранит в себе «нерасхищенную сущность дарованных благ»: «В такой душе всегда благоволит таинственно рождаться Христос, воплощаемый спасающимися, и рождающую душу Он делает матерью-девой. Поэтому она, по причине [подобного] свойства, не имеет в себе признаков природы, находящихся под [законами] тления и рождения, как, например, признаков мужского и женского пола» (or. dom.: PG 90, 888C, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 193); см. также прим. 35 на с. 314 того же издания с указанием на важную статью: Squire 1966. Под «признаками мужского и женского пола» прп. Максим имеет в виду ярость и похоть, см. or. dom.: PG 90, 888C, пер. в изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 193.

1350

Душа, свободная от подверженности плотским похотениям, обладает правильным внутренним διάγνωσις (слово можно перевести как «различение», «рассудительность», «вынесение суждений»).

Этот и два последующих параграфа amb. 10 связаны одной сквозной темой – вселения Логоса в душу человека, а также единством терминологии.

1351

Или: «Умозрение на выносящего определение относительно нечистого дома» (см. Лев. 14:38), см. следующее примечание.

1352

Глагол означает также «определяет» (он же употребляется и в Септуагинте – Лев. 14:38), на чем, видимо, и построено аллегорическое толкование: Бог входит в душу и «раскрывает», т. е. определяет грехи. – прим. перев. Лоллар переводит: «makes a determination about it (выносит определение относительно него)».

1353

Лев. 14:35-56.

1354

Понятие о Слове – Первосвященнике восходит к Евр. 6:20-7:1. Констас и Лоллар считают, что у прп. Максима речь идет не о Слове (Логосе), но о разуме, но можно ли разум назвать Первосвященником? Обычная трудность в понимании мысли прп. Максима (ср. прим. 89).^{58}

1355

3 Цар. 17:18 (LXX). Прп. Максим дает второй, как он говорит, «более ясный» образ вхождения Слова в душу, подготавливая введение следующей части amb. 10, где говорится об участии души в этом обитании Бога в ней.

1356

3 Цар. 17:9-24.

1357

Или: «С(с)лово». Ср. Прим. 177, 178 ^{59} и текст, где говорится о том, что рождающееся в душе Слово наделяет ее распознанием, или рассудительностью – διάγνωσις. Итак, Слово, помогающее душе распознать свои грехи и нечистоту, научает ее добродетели и ведению и наполняет ее «истинным распознанием». Констас и Лоллар понимают весь этот отрывок только применительно к «разуму», что тоже исключить нельзя.

1358

Сложное для понимания место: «ἐπὶ ταῖς ἀρεταῖς πρακτικὴν συντομίαν», перевод предположительный. Непонятно использование слова συντομία. Переводим, исходя не из обычного значения этого слова (краткость, сжатость), а из общего смысла и корня слова: τομή – отсечение, отрубание.

1359

λογισμός – способность рассуждения, размышления, разум. Таким образом, прп. Максим использует здесь язык трихотомичной антропологии: 1) плоть (очевидно, вместе с чувствами), 2) рассудок (или: разум), 3) ум. Причем он особенно подчеркивает возрождение к новой жизни для способности к рассуждению; ср. прим. 184 ^{60} о наполнении Словом души всяким распознанием, или рассуждением (διάγνωσις), и о важности рассудительности для того, чтобы идти «царским путем» и не впадать ни в «избыток» добродетелей, ни в «недостаток» (см. прим. 90 и 93 и текст к ним).^{61}

1360

Ср. Еф. 4:22.

1361

Ср. 3 Цар. 17:10-24. Обычная для прп. Максима трехчленная схема – практика добродетелей, созерцание, мистическое богословие. Лоллар перевел вместо: «даруемой Словом» – «given by reason (подаваемой разумом)», непонятно, как разум может подавать божественную и истинную жизнь. Констас предлагает иную альтернативу: «given through reason (подаваемой через разум)» (Constas 2014, v. I, p. 191).

1362

С этой части amb. 10, как справедливо замечает Шервуд, начинается обширная заключительная часть первой половины этой трудности: «С §17 начинается иллюстрация – Преображение Господне, которая вместе с включенными в нее отступлениями и украшениями занимает оставшуюся первую часть, где дается объяснение разуму и созерцанию, посредством которых, или материи и плотского, через которые – достигается Бог. Вторая часть amb. 10 будет посвящена материальной двоице. Разделение частей ясно указано в конце (PG 91, 1193В11-С3)» (Sherwood 1955a, p. 35, курсив наш).

1363

Выражение «забота о добродетели» есть у Платона (см., напр., Plato, Еиthyd. 275a.2; Tim. 18b.6), из античной философии оно перешло в святоотеческую литературу и особенно часто встречается у Каппадокийцев. Прп. Максим в своих сочинениях уже делал акцент на особой добродетели трех апостолов, взятых на Фавор, и всех подобных им, – в qu. dub. 190-192 (Declerck), где, очевидно, он впервые обратился к теме Преображения; см. в qu. dub. 190 (Declerck): «Господь и сказал: есть некоторые из стоящих здесь (Мк. 9:1) не только в историческом смысле, обращаясь к ученикам, но говорил обо всех, подобно им, просиявших в добродетели, как если бы сказал: „Из тех, чье место рядом со Мною на основании добродетелей“» (пер. Д. А. Черноглазова). В то же время в qu. dub. 190 (Declerck) прп. Максим подчеркивает, что стояние со Христом на Фаворе возможно для тех, кто не просто преуспевает в добродетели, но уже прошел (и оставил позади) все делание и даже созерцание, т. е. «практику» и естественную философию, и взошел к мистическому богословию. Вот как он толкует слова: не вкусят смерти (Мф. 16:28) из другого евангельского описания Преображения: «Разуму ведомы разные виды смерти – ведь и умерщвление страстей тоже именуется смертью; но и [ведущий] деятельную [жизнь], когда завершает борьбу со страстями и переходит к естественному созерцанию, в прежнем состоянии умирает, ибо, упразднившись от напряженной деятельной битвы со страстями, предается созерцанию сущего; но и тот, кто превзошел естественное созерцание, оставил все имеющее причину и посредством богословского отрицания [апофазы] пришел к Причине – и он умирает в [отношении] прежнего состояния, ибо более не движется среди сотворенных вещей, а переносит все движение к Творцу всего» (пер. Д. А. Черноглазова). Ср. в qu. dub. 191 (Declerck): «Поскольку Господь привел видимое творение к бытию за шесть дней, то слова: по прошествии дней шести (Мф. 17:1; Мк. 9:2) означают [следующее]: те, кто по изобилию добродетелей и знания превзошли все видимое, восходят вместе со Словом на гору богословия» (пер. Д. А. Черноглазова).

1364

συναναβῆναί – речь об анабасисе вместе со Христом.

1365

Или: «проявления» – в смысле манифестации, как это слово применительно к данному контексту объясняет словарь Лэмпа. Прп. Максим использует это слово, например, в таком контексте: «Действие (ἐνέργεια) есть проявление» (myst. 5: PG 91, 680B, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 165). Применительно к Преображению это слово употреблял Ориген, говоря о «высокой горе (про)явления Господа» (schol. in Luc. 9.27: PG 17, 340D).

1366

Мф. 17:1-13; Мк. 9:2-13; Лк. 9:28-36; 1 Тим. 6:16. Изабель де Андиа пишет, комментируя это место: «Максим говорит о „неприступном свете“ лика Христова, цитируя 1 Тим. 6:16, т. е. то самое место, которое Дионисий использует в 5-м письме („Божественным мрак – это неприступный свет“ [PG 3, 1073А]). „Сияющий свет лика“ Христа – это неприступный свет Его Божества, и в свете Преображения мы признаем игру видимого и невидимого, явленного и сокрытого, мрака и света» (Andia 1997, р. 300).

1367

1 Тим. 6:16.

1368

Мф. 17:3.

1369

Еще один пример «перехода», на этот раз выражаемый глаголом μεταβαίνω (ср. соотношение анабасиса и метабасиса в cap. theol. 2.18: «Молящийся никогда не должен останавливать свое восхождение [анабасис] горе к Богу. Ведь наше восхождение дóлжно понимать как преуспеяние в добродетелях... как возведение [эпанабасис] духовного ведения при созерцании от славы в славу (2 Кор. 3:18) и как переход [метабасис] от слов Священного Писания к духу [Его]» [пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 237]). Как видно из дальнейшего, прп. Максим здесь также говорит о переходе от плоти к духу, что можно понять, отражая это написанием духа со строчной буквы, как переход от видения Христа плотскими очами к видению Его очами духовными; возможно, однако, и другое понимание: переход от плоти к Духу (так в переводе Понсуа: Maxime le Confesseur 1994, р. 168) в смысле Боговидения и откровения Божества Христа, т. е. уже не видение Христа в «зраке рабьем», как прежде; впрочем, оба понимания предполагают друг друга. В пользу чтения «от плоти к Духу» говорит одно место в cap. theol. 2.38: «Тот, кто с помощью возвышенных умозрений излагает таинственное богословие, делает Слово Духом» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 241), параллель этой цитаты с комментируемым местом умозрения Преображения со всей очевидностью раскрывается в следующем предложении amb. 10/17.

1370

Или: «к духу».

1371

Ср. Еф. 4:22; Рим. 8:12; Флп. 1:21-22.

1372

Путем изменения того, как действует способность восприятия, чувство.

1373

На это место из amb. 10 ссылается свт. Григорий Палама в контексте полемики о Фаворском свете: «Видишь, каков свет, осиявший там учеников? В этом-то свете увидев преображенного Господа, избранные ученики „перешли из плоти в дух (ἀπὸ τῆς σαρκὸς εἰς τὸ πνεῦμα μετέβησαν), прежде чем сложить с себя жизнь во плоти“, как он же говорит, „благодаря изменению чувственных энергий, произведенному в них энергией Духа“. Видишь, что свет был невоспринимаем для чувства, не преображенного Духом? Потому он и не открылся находившимся поблизости пастухам, хотя воссиял ярче Солнца» (tr. 2.3.22: 558.17-25 (ΓΠΣ 1), пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Григорий Палама 1995, с. 211); заметим, что Палама цитирует прп. Максима точно, и отличие в переводах указывает на различное понимание этого места переводчиками. О. Иоанн Мейендорф, комментируя это место из Триад (Мейендорф 1997, с. 237-238), замечает, что свт. Григорий (как до него прп. Максим) не исключает из боговидения чувства, т. е. не ограничивает его только способностью ума, но говорит об изменении в чувственной способности, которая действием Духа вместе с измененным умом воспринимает действие Божие (ср. tr. 2.3.25). Одним из первых в святоотеческой традиции идею действия Божественной силы, без которой апостолы не смогли бы видеть Фаворский свет, выразил Климент Александрийский: «...Они ведь даже и не плотскими очами видели свет (ибо нет никакого сродства или близости между Светом и нашим зрением), но [это было возможно], поскольку сила (δύναμις) и воля Спасителя укрепила (ἐνεδυνάμωσεν) их плоть, чтобы она видела (εἰς τὸ θεάσασθαι). Таким образом, то, что душа видела, она разделила с плотью вследствие того, что она соединена с ней через сплетение» (ехс. Th. 1.5:3.1-8 [Sagnard]).

1374

2 Кор. 3:16.

1375

Или: «смыслы».

1376

Иначе: «знак».

1377

Ср. понимание богоявления в Ареопагитиках: «Всемудрое Богословие то видение, которое являло себя, как в образе (ἐν μορφώσει), начертанное божественное подобие Неизобразимого, справедливо – оттого, что оно возводит созерцающих к божественному, – называет богоявлением» (с. h. 4.3: 22 (Heil, Ritter), пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 85). В схолии к этому месту к словам «как в образе», в частности, говорится: «Думаю, что он говорит о Преображении, либо о чуде огня на горе Синай» (PG 4, 55C, схолия 16, цит. по изд.: Там же); эта схолия не числится среди схолий Иоанна Скифопольского, и не исключено, что она принадлежит прп. Максиму. Интересна и предыдущая, 15-я схолия (она также не принадлежит Иоанну Скифопольскому), где о самом «сокровенном (κρύφιον) Божием» говорится как о сущности Божией и подчеркивается ее непостижимость, а также идет речь о том, что святые получают лишь осияние в явлении Божества (Ibid.).

1378

Ис. 53:2 (LXX).

1379

Ср. Ин. 1:14. Христа по плоти, согласно прп. Максиму, знает тот, кто вступил на путь делания и изучения Св. Писания, хотя бы и с его образно-притчевой и нравственно-этической сторон. См.: «В человеке деятельном Слово, уплотняясь способами осуществления добродетелей, становится плотью» (cap. theol. 2.37, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 241); «наш ум, при первом соприкосновении со Словом, соприкасается не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть пестротой речений – сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду. Поэтому Оно, будучи поистине Словом, кажется для многих плотью, а не Словом» (Ibid., 2.60, цит. по изд.: Там же, с. 245). Восхождение от этого начального восприятия Слова воплощенного к Слову сущему в Отце понимается прп. Максимом как то, что составляет само существо христианской жизни (Ibid., 2.37-39; 60). Подробнее об этом аспекте богословия прп. Максима в контексте его толкования Преображения см. в Cooper 2001, p. 161-186.

1380

Пс. 44:3 (LXX). Ср. у Оригена: «Если Он, взошедши на высокую гору, благоволил там показаться в ином и гораздо более величественном образе сравнительно с тем, в каком Его созерцали оставшиеся внизу и оказавшиеся не в состоянии следовать за Ним на гору, то случилось все это потому, что глаза этих последних были еще слишком слабы, чтобы воспринять блеск этого величественного и Божественного Преображения Слова. Ведь они с трудом могли вмещать Его даже в том образе (в каком Он обращался среди них ранее). Вот почему они, будучи не в состоянии созерцать величие, каким Он обладал теперь, только и могли сказать о Нем: мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми (Ис. 53:2-3)» (Cels. 4.16 (Borret), цит. по изд.: Ориген 1996, с. 274). Ориген, как видно из этого отрывка, в первую очередь подчеркивает различие в духовной мере людей, из-за чего Христос одним являлся только в «униженном» виде, а немногим другим открывался во славе. В cap. theol, 1.97 прп. Максим, – применительно, правда, к чтению Писания – подчеркивает это же различие, которому соразмерно явление Христа: «Усердным ревнителям в [изучении] Священного Писания Господь является в двух видах: в простом и общедоступном, зрить который могут многие и о котором говорится: И видехом Его, и не имаше вида, ни доброты (Ис. 53:2); и в другом виде, более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто подобно Петру, Иакову и Иоанну уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, препобеждающую чувство. Сообразно этой славе, Господь красен добротою паче сынов человеческих (Пс. 44:3)» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 232). Однако в данном месте amb. 10 прп. Максим не столько подчеркивает различные меры, в каких бывают люди в духовном преуспевании, сколько сам факт перехода апостолов – ведόмых Христом – от видения Его в зраке рабьем к видению Его во славе, т. е. делает акцент на метабасисе и действии Христа и Святого Духа в переведении апостолов от одного состояния в другое. Именно очищающее и просвещающее действие Духа на чувства и ум апостолов, согласно прп. Максиму, делает их способными воспринять Преображение.

1381

Ср. Ин. 1:1. Если выделенность Христа по сравнению с сынами человеческими прп. Максим, вероятно, соотносит с воссиянием славы Божией (ср. Мф. 17:2 и предыд. прим.), то удостоверение Богосыновства, возможно, – со свидетельством гласа Отчего о возлюбленном Сыне (см. Мф. 17:5).

1382

Речь об «апофатическом богословии», о чем прп. Максим в связи с Преображением говорит впервые в qu. dub. 190 и 191 (Declerck). А. М. Шуфрину (см. схолию 91* к amb. 7) не удалось обнаружить самого выражения «апофатическое богословие» до прп. Максима, скорее всего, это выражение не использовалось и в Ареопагитиках. Что касается qu. dub. 190 (Declerck), то там прп. Максим вначале говорит, что тот, кто переходит от делания и естественного созерцания к богословию, «оставил все, имеющее причину, и посредством богословского отрицания (θεολογικῆς ἀποφάσεως) пришел к Причине, – и он умирает в [отношении] прежнего состояния, ибо более не движется среди сотворенных вещей, а переносит все движение к Творцу всего». Но далее он говорит, что Господь, преобразившись, явил Себя апостолам уже не только «утверждающим Себя [катафатически,] исходя из положения о существующих вещах», в отношении которых Он является Причиной, но и «посредством апофатического богословия» указал на «непостижимость тайны Божества» (qu. dub. 190 (Declerck), пер. Д. А. Черноглазова). Это место, как и комментируемый отрывок из amb. 10/17, следует сравнить с местом из cap. theol. 2.39: «Богословствующий апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. 1:1)» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 242).

1383

Dion. Ar., d. n. 13.1 (226-27, ll. 7-1; 977B) (CCSG 10:132, ll. 21-26).

1384

Ср. Ин. 1:14.

1385

Употребление прп. Максимом в контексте учения о Преображении слова «символ» вызвало жаркие споры в полемике вокруг паламизма. Для антипаламитов Фаворский свет – тварный; Христос создал его, давая понять ученикам о Его Божественном величии. Он возник во время Преображения, а потом исчез. В отличие от этого свт. Григорий Палама учил о Фаворском свете как о «естественном символе» Божественной сущности, соприродной ей, как об энергии, которая предвечна, будучи Божией славой. Эта слава всегда присуща Христу, а на Фаворе, благодаря благодати Св. Духа, действующей в учениках, стала открыта и им (см. Gr. Palam., tr. 1.3.26-28; 38; hom. 24: PG 151, 313A-317A). См. другие примеры полемики вокруг этого места: Joan. VI Kantakouz., Refutat. Prochor. Kydon. 1.5 (CCSG 16:8); Theoph. Nic., de lumen, Thabor 3.8, 4.21 (ed. Zacharopoulos 2003, 224-25, 276-77). О. Иоанн Мейендорф обсуждает толкование Паламой слова «символ» применительно к Фаворскому свету в своем исследовании о Паламе (Мейендорф 1997, с. 266-268), говоря о полемике не только с Варлаамом Калабрийским (отраженной в Триадах), но и с теми, которые, как Акиндин, отвергали аргумент, представленный в Триадах – т. е. учение о «естественном символе» – применительно к Фаворскому свету, считая его противоречащим простоте Бога. В qu. dub. 191 (Declerck), надо сказать, говоря о сиянии Лика Христа, прп. Максим вовсе не использует понятия символа: «Лице Слова, которое просияло, как солнце – это сокрытость [вар.: сокровенность, κρυφιότης], отличающая Его сущность, которую невозможно рассмотреть мысленным изъяснением» (пер. Д. А. Черноглазова). Впрочем, отождествлять толкование Преображения прп. Максимом и свт. Григорием не следует, поскольку каждый из отцов решал свои задачи и контекст их толкований отличается (прп. Максим, в частности, не занимается в умозрении Преображения толкованием Фаворского света как такового и не обсуждает вопрос о соотношении единой сущности и множества энергий применительно к теме Фаворского света). Тем не менее, говоря о толковании прп. Максима, следует иметь в виду, что оно является частью экзегезы трудного места свт. Григория Богослова, где речь идет о прохождении всего тварного, «срастворении» с «чистейшим светом» и обожении: «Кому удалось с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и это плотское, если можно так сказать, облако или завесу, приблизиться к Богу и сораствориться... с чистейшим светом, тот блажен по причине восхождения отсюда и тамошнего обожения» (Gr. Naz., or. 21.1: PG 35, 1084C).

1386

Букв.: «несут на себе знак» или: «несут на себе символ».

1387

Блауерс (Blowers 1991, p. 102 и p. 155, n. 37), который не без оснований считает, что прп. Максим в своем описании Преображения был «вдохновлен толкованием Оригена на Мф. 17», указывает здесь на параллель из Оригена (сотт. in Mat. 12.38). Приведем это место целиком: «Он [Христос] не только преобразился перед такими учениками [которые оставили позади все видимое и плотское. – Г. Б.] и не только присоединил к Преображению то, что Лицо Его просияло как солнце, но еще и тем, которые одни были возведены Им на высокую гору, Его ризы явились белыми как свет. Но ведь ризы Иисуса – это выражения и буквы Евангелий, которыми Он облек Себя. Но я думаю, что даже слова апостолов, указывающие на истину о Нем, – это ризы Иисуса, которые становятся белыми для тех, кто восходит на высокую гору вместе с Иисусом. Но поскольку и среди белых [вещей] есть различия, Его ризы стали белы как ярчайшее и чистейшее из всего, то есть – как свет. Итак, когда ты видишь кого-либо, обладающего не только совершенным знанием богословия об Иисусе, но и делающим ясным каждое выражение Евангелий, не бойся сказать, что для него ризы Иисуса стали белы, как свет. Но когда Сын Божий в Его Преображении так знаем и созерцаем [бывает], то есть, когда Его лицо – солнце, а Его ризы белы как свет, тут же явятся видящему таким образом Иисуса: Моисей – Закон и Илия – в смысле синекдохи, не только один пророк, но все пророки, беседуя с Иисусом» (PG 13, 1069B-1072A). Как замечает Блауерс, в cap. theol. 2.14 прп. Максим также говорит, что ризы символизируют «буквы и речения Евангелий». Впервые прп. Максим использовал подобное толкование в qu. dub. 191 (Declerck): «Ризы Слова – это речения Писания и произведенное и от Бога получившее бытие миротворение. Белизну этих риз видят те, которые очищают букву Священного Писания от облекающей ее дебелости [плоти] и духовным созерцанием взирают на сияющую красоту умного; те, которые созерцают чувственные творения ясным [взором], лишив [их] чувственной обольстительности, и сообразно с величием [их] красоты заключают об их Творце» (пер. Д. А. Черноглазова). Ср. также cap. theol. 2.60, где различается соприкосновение ума со Словом нагим и Словом, являющимся по внешнему виду плотью под покровами иносказаний и притч Св. Писания.

1388

2 Кор. 3:14-16. Прп. Максим явно противопоставляет один род «символизма», в котором свет выступает «символом» Божественности или побелевшие ризы – символом смыслов Писания, и другой символизм, связанный с прикровенным, притчевым и иносказательно-символическим характером откровения как способа Божественного домостроительства в общении Бога с человеком.

1389

Иначе: «логос».

1390

От начала предложения до данного места текст цитируется с небольшими отличиями в Ромейской истории Никифора Григоры (3.492.2.11-20 [Schopen, Bekker]), использующего его, очевидно, в полемике со свт. Григорием Паламой. – Д. П.

1391

Все Св. Писание представляет собой свидетельство таинства домостроительства, Воплощения Сына Божия и возведения нас Им через Себя к Богу. Белизна риз толкуется прп. Максимом как символ прояснения этого единого смысла всех речений и мест Св. Писания, ставших прозрачными в (про)явлении Божественности Христа.

1392

В этом месте прп. Максим дает еще одно толкование побелевшего гиматия Христа: на этот раз он сравнивает с ризами Христа видимое творение (впервые прп. Максим писал об этом в qu. dub. 191 [Declerck]), которое только при чувственном взгляде на него пестро и многообразно, но если иметь в виду, что все видимое творение имеет в своей основе логосы Божии, которые суть логосы одного Логоса, то оно свидетельствует об одном и восходит к одному. Таким образом, как слова Писания в своем духовном смысле, раскрывающемся во Христе, так и творение в своей основе, ставшей прозрачной в Преображении, – суть два свидетельства об одном и том же; и это таинство единства во Христе Закона писаного и творения открывается апостолам в Преображении, когда они возводятся к Божественной Причине как творения, так и Писания. В amb. 33: PG 91, 1285C-1288A прп. Максим говорит о трех родах воплощения Логоса: не только в Его пришествии во плоти (т. е. в историческом Воплощении), но и в логосах сущего и в буквах и звуках Писания.

1393

Ср. Bas., quod Deus non est auctor malorum 31.336.16.

1394

Остается вопросом, следует ли здесь и в других сходных местах переводить «в Духе», «по Духу», или «в духе», «по духу». Мюллер-Журдан высказывается в пользу последнего, подчеркивая, что человеческий дух не аннигилируется от присутствия Св. Духа (Van Deun, Müller-Jourdan 2015, р. 460, n. 322), но признает, что многие переводчики предпочитают первый вариант. Блауерс пишет, комментируя этот пассаж и ряд следующих в amb. 10: «Нужно подчеркнуть фундаментальную взаимность и, по большому счету, взаимозаменимость, установленную между творением (естественным законом) и Писанием (Законом писаным) благодаря лежащей в их основе символической структуре и общему раскрытию в них духовного таинства воплощенного Логоса. Максим здесь подчеркивает эту взаимность, прилагая символизм, выраженный ризами Христа, равно и к творению, и к Писанию, благодаря взаимообратимому переносу метафор: творение как „Библия“ и Писание как „космос“» (Blowers 1991, p. 106). Подробнее об этом см. в след. части amb. 10.

1395

Ср. Plato, symp. 203c, Phaed. 249e; Dion. Ar., d. n. 4.12: 157 (Suchla), 4.13: 159 (Suchla); Max., Dial. 25: 106 (Laga, Steel); myst. 23.2.