Антропология экстремальных групп: Доминантные отношения среди военнослужащих срочной службы Российской Армии

Социальный, этологический, семиотический аспекты смеха

Смеховая культура имеет ярко выраженное социоконсолидирующее значение. Для смеха необходимы две стороны — субъект (тот, кто смеется) и объект (над кем/чем смеются). Смех представляет собой своеобразный продукт социального взаимодействия. И юмор здесь выступает как общественно санкционированный смехотворный механизм, реализующийся в знаковых системах. В социальном взаимодействии семиотика юмора основана на оппозиции эмоций субъекта и объекта, что позволяет его рассматривать как инструмент доминантных отношений.

Некоторые исследователи рассматривают смех в качестве защитной биологической реакции или внутривидового адаптационного фактора. Так, Н. А. Монахов, рассуждая о значении аффектов в групповых взаимоотношениях, приходит к выводу, что через смех у человека решаются вопросы видового выживания.^{105}

В таком же адаптационном качестве проявляет себя социальная функция смеха. Люди, для которых остро стоит вопрос социальной адаптации в изучаемых нами сообществах, бывают чрезвычайно смешливы, несмотря на безрадостность своего положения.

Во-первых, возможны ситуации, когда индивид смеется над индивидом, группа над группой и группа над индивидом. Однако трудно представить, чтобы индивид открыто смеялся над группой, частью которой он является, и тем более посредством смеха утверждал свое превосходство над ней.

Во-вторых, источником доминантного смеха (осмеяния) всегда является некомпетентность объекта по отношению к норме — общественно-санкционированному правилу.^{106} Таким образом, даже когда отдельный человек смеется над кем-то или над чем-то, он это делает не сам по себе, он смеется от имени своей группы, нормам которой следует. Итак, смех как фактор доминантного взаимодействия направлен на воспроизводство социальной нормы, и, в конечном счете, целостности социума как такового.

Конфликт, возникающий на почве нарушенных правил социального контакта — это всегда стресс, который сам по себе не снимается даже после устранения «деструктивного звена», но легко снимается смехом. В этом состоит защитная функция смеха как социального феномена.

М. Л. Бутовская рассматривает улыбки и смех как ритуализованное поведение, имеющее филогенетическое происхождение и отмечает, что они связаны с мимикой расслабленного рта, символизирущей подчинение и легкий испуг у всех приматов. В этом контексте улыбка человека выполняет аналогичную по смыслу функцию умиротворения, что и у обезьян.^{107} Следовательно, как средство нейтрализации агрессии смеховое поведение формировалось и развивалось в качестве коммуникативной системы. Н. А. Монахов считает, что у наших предков способность смеяться предшествовала возникновению речи в процессе эволюции.

В армии, в условиях актуализации социообразующей функции насилия, нормой социального взаимодействия выступает «подъе…а» — крайне ироничная и агрессивная оценка сослуживцами личностных качеств друг друга с целью постоянного поддержания своего реноме. Солдат вынужден постоянно демонстрировать готовность к бытовой агрессии, которая понимается как социальная потенция. Он должен парировать иронично-агрессивные выпады своих товарищей по службе адекватным способом, желательно даже еще более агрессивно и более иронично.

Когда возникает спор, грозящий перейти в конфликт, побеждает тот, кто вызвал общий смех в адрес своего оппонента. Лицо, проявляющее неспособность быть субъектом доминантного юмора, может утвердиться в качестве постоянного объекта насмешек, переходящих в более серьезные формы доминантных отношений. Это касается представителей каждой страты. Так, например, дед, ставший в силу своих личностных качеств объектом постоянных насмешек внутри своей «дедовской» страты, очень скоро доживет до того, что над ним станут смеяться и духи. Тогда он рискует быть опущенным в разряд чмо.

С другой стороны, человек, обладающий развитым чувством юмора, которое он не стесняется проявлять открыто (несмотря на возможные санкции), имеет шанс фактически повысить или укрепить свой статус.

Способность благополучно выдерживать насмешки — это способность не обижаться на шутки, определяющая наличие у человека чувства юмора. Обиженный — тот, кто «шуток не понимает». Этот принцип жестко отслеживается в период принятия человека в группу. У заключенных ритуал инициации («прописка») направлен на то, чтобы выяснить, насколько неофит способен не воспринимать свою боль всерьез, т. е. абстрагироваться от насилия. В ходе «прописки» важно не показать, что ты обиделся, т. к. на зоне есть присказка: «Обиженных е…ут».^{108}

Слово «обиженный» — синоним слова «опущенный». Способность жертвы воспринимать «прописку» как игру является маркером ее идентичности и лояльности: прощать причиненные страдания можно только своим.

Дедовщина как система иерархии предписывает каждой из страт свой поведенческий комплекс, основанный на смеховом поведении. Духи, молодые, черепа, деды, дембеля — им всем присущи свои особенные добродетели, отраженные в местном фольклоре. Тем, кто не прослужил год и не прошел инициацию,1 не приличествует беспечно смеяться, поскольку радоваться им нечему — загнанные поддержанием уставного и неуставного порядка духи должны «вытирать слезы половой тряпкой». Обычная придирка к духу — «ты что, тащишься?!». И наоборот, поведенческий комплекс деда — это смех, веселье и демонстративная раскованность. Деду «по сроку службы» положено «тащиться». Характерно, что слово «тащиться» одновременно означает и релаксацию, и смех, и привилегию. В негативном смысле старшие им выражают свое негодование по поводу отдыха младших, неположенного им «по сроку службы».

Дембеля отличаются символической грустью. Они занимают верхний порог социальной аутсайдности, и земные блага их уже не радуют. Всем своим видом и поведением они демонстрируют свое трансцендентное, отрешенное от общих проблем состояние, — они устали.

Смеховое поведение регламентировано социальным статусом. В учебной части доводилось наблюдать, как сержант-дембель развлекался, манипулируя собственным статусом, выражая его посредством мимики. Перед строем молодых солдат он вдруг начинал добродушно улыбаться. Духи, привыкшие к репрессиям и чутко реагирующие на мимику доминанта, воспринимали эту улыбку, как праздник, и начинали улыбаться в ответ. Тут он внезапно менял гримасу, делал зверское лицо и орал: «Вы что тащитесь?! Служба медом показалась?! Лечь! Встать! Лечь!..».

В доминантных отношениях, возникающих в борьбе за лидерство, сигнальные формы поведения адресуются не только противнику, но и всем окружающим. Таким образом, как утверждает Н. А. Монахов, «смех — реакция сугубо стадная, социально организующая, смех не просто заразителен, но и мобилизующ. Он всегда разрушает иллюзию индивидуального в стаде одиночества, возбуждает чувство локтя и коллективной сопричастности перед лицом угнетающих обстоятельств».^{109}

Смех не возникает в реальной стычке между равностатусными лицами; общество переживает равностатусный конфликт как угрозу целостности всего социального здания. И наоборот, смех всегда возникает во время доминантного насилия. Межстатусная агрессия направлена на обновление ассиметричных социальных связей, и, соответственно, смех выступают здесь как механизм мобилизации и консолидации каждой из страты экстремальных групп.

Пик веселья и общей консолидации наблюдается во время насилия над париями, занимающими нижний порог аутсайдности. Их положение погранично, они не являются носителями ни уставных правил, ни норм дедовщины, поэтому над ними издеваются (насильственно удерживают на нижнем пороге аутсайдности) и деды, и духи, и даже офицеры. Расправы над чмо представляются архетипическим по своей природе актом «сплочения кровью».

Развлечения насилием, точнее, эмоции, которые получает толпа от насилия, совершаемого над одним человеком, говорят об удовлетворении потребности в едином социальном теле путем жертвоприношения — коллективного умерщвления социального антипода.

Именно социальная диффузия и культурный вакуум лежат в основе трагедии, случившейся в военном подразделении, дислоцировавшимся на мысе Желтом (Камчатская обл.), когда в период смены личного состава в апреле 1999 г. был насмерть замучен боец молодого пополнения Вячеслав Войтенко. «Что же заставило вполне обычных, нормальных во всех отношениях молодых людей потерять человеческий облик? — задается вопросом журналист аналитического еженедельника „Новая Камчатская Правда“ Владимир Яковлев. — Однозначно ответить на этот вопрос невозможно. Один из обвиняемых на этот вопрос прямодушно ответил: „Просто там было очень скучно“».^{110}

Именно развлечением мотивировал это коллективное убийство один из соучастников. Положительные эмоции, возникающие в результате акта отрицательной идентичности, который в жестах выражается ударами, наносимыми избранному на роль антипода, и есть пресловутое развлечение насилием, на чем в своих объяснениях единодушно сходятся и правозащитники, и убийцы, и их командиры.

Смеховая сторона агрессии представляется как функция психологических защит сознания от переживания сути агрессии. Вероятно, такое же социально-психологическое значение имели в средние века травли жертв и посещения казней. В таком общественном «празднике», как глумление над изгоем, отчетливо прослеживаются карнавальные элементы.

В постсоветской армии возник новый карнавал — так называемый «День ох…шего духа», организованный по принципу инверсии бытовых доминантных отношений. В этот день деды с духами меняются ролями.

Социально-психологическое значение карнавала — разрядка внутрисоциальной напряженности, достигаемая через инверсию ролей и снятие запретов.

Все члены группы обязаны, если не участвовать в насилии, то смеяться или разделять общее приподнятое настроении. Сочувствующий жертве разделит судьбу жертвы. Свидетели того, как в зоне «опускают» человека, сообщают, что акция обставляется как карнавальная свадьба, наподобие свадеб шутов при королевских дворах. Аналогия неслучайна, поскольку и в том, и в другом случае смех возникает как реакция на акт социальной инверсии.

Как в традиционном обществе детабуизация физиологической темы осуществлялась исключительно в рамках смеховой, карнавальной культуры, так и в армии повышенная психологическая напряженность вызывает спонтанные проявления карнавальной культуры с ее традиционным вниманием к физиологии. В рамках смеховой карнавальной культуры происходит детабуизация физиологической темы.

Гражданские люди в общении с военными порой сетуют на «грубый солдатский юмор», «солдафонские шутки», и тем самым не столько дают оценку качеству этих шуток, сколько обозначают социальную дистанцию, измеряемую смехом. Смех социален, и разные слои общества смеются по разным поводам, при разных обстоятельствах.

Юмор в армии отличается неприкрытой физиологичностью. Рефреном большинства шуток озвучивается угроза полового акта как знака доминантной экспансии, и готовность к дефекации в знак ее отторжения. Символически осмысленная физиология, семиотически воспроизводит отношения доминантно-субдоминантного контакта. Обмен репликами: «Я тебя вы…у!» — «А мне нас…ть!», — здесь не более, чем бит коммуникации типа «как дела — нормально».

В данном случае нас интересует связь смеха и физиологичского акта и/или его вербального эквивалента. М. Л. Бутовская и А. Г. Козинцев писали о том, что улыбка младенцев происходит от актуализации анальной функции.^{111} Интересно, что и английское слово «gay» имеет два спектра значений: 1) яркий, веселый, радостный; 2) гомосексуалист, мужеложец, содомит.

Спектр смысловых значений физического удовлетворения отражает преобразование смеха в юмор и лежит в основе карнавальной инверсии социального порядка, начиная с половозрастной градации.

Социум смеется над своим социально-половым антагонизмом в его воспроизводящей карнавальной инверсии. В однополых, по своему составу, экстремальных группах карнавальность общественных акций усугубляется сексуальным подтекстом. Поэтому под «солдафонством» в «светских салонах» подразумевают не столько физиологичность юмора военных, сколько низкую степень полисемантики его значений.

Ритуальное смехотворчество

Юмор, как веселящую систему, исследователи часто делят на детский и взрослый именно по принципу неожиданности и степени полисемантики. Дети смеются над действием как таковым. Взрослые — над смысловым подтекстом действия.^{112} Если дети от часто повторяемого анекдота смеются, взрослые от анекдота «с бородой» морщатся. Циклическое воспроизведение знакомых и известных сюжетов часто составляет механику вызывания смеха в экстремальных группах, подчиненную вполне карнавальной задаче — обновление социальных связей.

В армии существуют «ритуальные тексты», типа той же «дембельской сказки». Подобные словоформы имеют функцию доминантного соподчинения на основе ритуального смехотворчества. И наоборот, игровое воспроизведение доминантной ситуации смешит и обновляет всю систему отношений. Более того, смеховая функция одновременно решает проблему психологической защиты для объекта доминации: «Ну и что, — говорил один боксер-тяжеловес, болезненно переживающий унижение дедовщиной, — сказку прочитать — не носки же стирать, это даже прикольно».

Когда в подразделении все спокойно, нет ни репрессий со стороны начальства, ни «ночных построений» со стороны дедов, доминантная система с определенной периодичностью обновляется в сфере речевой и смеховой коммуникации. Приведу пример комбинации элементов смеховой культуры и доминантных отношений, который был зафиксирован летом 1999 г. в одном из подразделений, имеющих репутацию «самого уставного».

Юмор определяется уникальностью смысловых комбинаций. Его естественная смысловая функция как эквивалента агрессии и доминации — внезапность. Анекдот должен быть свежим. Его пересказывание воспроизводит взаимодействие посвященного и непосвященного. Общий смех снимает игровой конфликт. Общеизвестный анекдот не имеет смысла. Но если в компании всего лишь один человек не знает анекдот, то все остальные поддержат рассказчика в предложении его рассказать. Социальная функция смеха — консолидация, и чтобы анекдот смешил, он должен быть не только свежим, но в первую очередь соответствовать системе знаков, принятой в данной аудитории. Поэтому целый пласт смеховой культуры ориентирован на повтор.

Юмор, пафос и абсурд

Юмор и ирония в армии имеют значение факторов социально-психологической разрядки. Внутреннее смысловое строение фольклорных вариаций, обыгрывающих тему абсурда в армии (как говорят сами военные, «армейского маразма») отражает ее общие проблемы, и, в первую очередь, несоответствие ее идеалогизированного образа реальному положению вещей. Поэтому самой смешной телевизионной передачей солдаты называли «Служу Советскому Союзу».

Несоответствие декларированных целей воинской службы принципам их осуществления на уровне бытовых отношений проявляется в ложном пафосе.

Пафос, как тональность речи, апеллирующей к общим законам бытия, в частной ситуации комичен, и тем самым дискредитирует общие законы, которые якобы утверждает. Поэтому пафос в частных ситуациях смешит, как это: «Армия гибнет, а вы тут в тетрис играете».

«Армейский маразм» как жанр (в качестве образцов см. Приложение II. 4) рождается на стыке идеологического пафоса («армия гибнет») и реалистического упрека («в тетрис играете»). Это конфликт строгости того, кто «строит», и «пофигизма» тех, кто «строится». Проблема того, кто «строит» (в смысле воспитывает) — в ограниченности доступных ему средств воздействия. Не имея возможности заинтересовать, он также не имеет права применять насилие, как крайнее средство принуждения. В его распоряжении остаются только средства убеждения. Акт убеждения при полной незаинтересованности убеждаемых трагикомичен. Убеждающий пытается воздействовать словом; слов не хватает, поскольку убеждаемые «человеческих слов не понимают» по определению. Убеждающий старается подбирать еще более сильные слова и переходит к пафосу. Но «подлинный предметный пафос — только поэтический пафос»,^{113} что классически пародийно иллюстрирует семейная драма Васисуалия Лоханкина с его знаменитым «волчица ты! тебя я презираю». Образ гибнущей армии на фоне играющих в тетрис воинов трагикомичен в не меньшей степени.

Рассогласование элементов социального контакта воспроизводит закон построения пародии. «В самом деле, в пародийном слове сходятся и известным образом скрещиваются два стиля, два „языка“: пародируемый язык, например, язык героической поэмы, и пародирующий язык — прозаический низменный язык, фамильярный разговорный язык, язык реалистических жанров, язык „нормальный“, „здоровый“ литературный язык, как представляет его себе автор пародии».^{114} Это утверждение Бахтина относительно законов построения литературных жанров можно применить к социальной коммуникации в целом. Ситуация семантического диссонанса воспроизводит реальность в пародии.

Юмор спасает человека от гнетущего осознания своего подчиненного положения и дается человеку как момент внутренней свободы. Самоирония на тему армии — отдушина и для гражданского милитаризованного сознания, и на этой же самоиронии в рассказах, байках, анекдотах армейский фольклор утверждается как общественное достояние, и «армейский маразм» составляет уникальный пласт национальной смеховой культуры.

Когда человек покидает армию и возвращается в свою культуру, перед ним вновь встает проблема адаптации. И здесь опять ему на помощь приходит смех. Армейская среда еще раз демонстрирует жизнеспособность, подшучивая сама над собой везде, где военные сталкиваются с проблемой интеграции в гражданское общество.

Так, жанр армейских фольклоризмов стал органической частью национальной культуры в России второй половины ХХ в., а также многих других культур советского пространства. И это явление культурной трансформации конституирует вызревший внутри тоталитарного общества конфликт двух правовых систем — официальной и народной правды.

Современная армейская действительность дает нам еще один яркий пример трансформации правового поля в армии, а именно феномен прагматичной эксплуатации самой идеи безумия, как средства выхода из правового пространства.

Одним из распространенных средств уклонения призывной молодежи от принудительной воинской службы в российской армии конца XX — начала XXI века является симуляция психических заболеваний, как это популярно называется, — «косить под дурака». Но также все чаще мы сталкиваемся с ситуациями, когда психиатры обследуют на предмет вменяемости не только призывников, но и командиров высоких рангов, которые таким образом стремятся уйти от ответственности за совершенные на службе преступления. И те, и другие имеют шанс встретиться в коридоре одного сумасшедшего дома, фактически оставаясь здоровыми людьми. На рубеже тысячелетий сумасшедший дом стал символом отношения трезвомыслящего человека к воинской службе и убежищем для крайних категорий военнослужащих — призывников, не желающих добросовестно служить, и командиров, не способных конструктивно руководить своими подразделениями.

Эксплуатация абсурда в наиболее законченном виде совершается в армейском фольклоре, целый пласт которого получил название «армейские маразмы». Сущность «армейского маразма», как явления культуры, не исчерпывается правовым аспектом. В нем звучит тональность постмодернизма. Тексты «армейских маразмов» показательны своей структурой, которую образуют пересекающиеся и абсурдно сочетающиеся смыслы: «от забора до обеда», «здесь вам не тут», «кто не все, того накажем» и т. д. В единице текста происходит трансформация реальности. Абсурд в этих произведениях сюрреалистичен. Он открывает ресурс внутреннего динамизма, благодаря чему «армейский маразм» в гражданском обществе стал предметом эстетического переживания, а в самой армии — средством достижения психологической независимости. Эстетика абсурда в армии связана со специфической этикой межличностных отношений. Абсурд, возведенный в этико-эстетический принцип, расширяет границы реальности и выводит всех участников социальных отношений за пределы их ограниченного, подавленного, униженного существования и, тем самым, восстанавливает утраченную смысловую многомерность бытия. Таким образом, абсурд из средства подавления гражданской личности в армии превращается в средство воссоздания ее внутренней свободы.