Аристотель. Идеи и интерпретации

Н.П. Волкова О делении философских дисциплин и единстве философского знания у Аристотеля[368]

Античность оставила европейской философской традиции два основных способа деления философских дисциплин. Ксенократ наметил схему деления философии на три части — логику, физику и этику. Эта схема была подробным образом разработана стоиками, предложившими видеть в них три составляющие единого философского знания. Аристотель делил философские дисциплины иначе. Во-первых, он разделил все науки на теоретические, практические и творческие, согласно тем целям, которые они перед собой ставят. Теоретические науки получают знание ради знания, практические — знание ради действия, творческие — знание ради создания прекрасного. Первыми среди наук являются теоретические науки, или теоретические философии (φιλοσοφίαι θεωρητικαί), — физика, математика и теология. Логика[369] в число философских наук не входит. Первым на это обратил внимание Александр Афродисийский. Следуя Топике (163b9-11), где Аристотель называет логику инструментом философии, он назвал весь корпус логических работ Аристотеля Органоном. Таким образом, оказалось, что логика предшествует философским наукам как инструмент мышления, но не входит в них как часть. Именно такой точки зрения придерживались перипатетики в споре со стоиками. Из античных комментаторов Аристотеля с ней спорит только неоплатоник Аммоний Гермий[370]. В комментарии на «Первую Аналитику» (10.34–11.14), он отмечает, что логика не может быть только инструментом философии. Он разделяет материю и форму доказательства. Если рассматривать силлогизм как пустую форму, то логика является инструментом познания, а если учитывать и материю силлогизма, то есть предмет доказательства, то логика будет частью той или иной философской дисциплины, в зависимости от предмета рассуждения. Почему Аристотель делит философские дисциплины именно таким образом и что обеспечивает единство философского знания? Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся сначала к устройству теоретических наук. Теоретические философии отличаются друг от друга не способом обоснования, — способ доказательства все тот же правильный силлогизм, — а изучаемым предметом:

Каждая наука имеет своим предметом один из родов сущего. Физика занимается чувственно воспринимаемыми сущностями, которые содержат в себе начало движения и покоя[372], математика — математическими сущностями, которые неподвижны, но не существуют самостоятельно, и, наконец, теология имеет дело с неподвижной и существующей самостоятельно сущностью: «В самом деле, учение о природе занимается предметами, существующими самостоятельно, но не неподвижными; некоторые части математики исследуют хотя и неподвижное, однако, пожалуй, существующее не самостоятельно, а как относящееся к материи; первая же философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное»[373]. Аристотель называет теологию первой философией потому, что предмет, с которым она имеет дело, божество, наилучший, но нужно отметить, что в этом фрагменте он не вполне уверен в его действительном существовании.

Каждая теоретическая наука берется изучать только некоторую сущность или часть сущего. Но как это возможно? Во-первых, чтобы разделить сущее на части, надо, сначала, ответить на вопрос, что такое просто сущее, а затем есть ли у него части, на которые оно могло бы быть разделено. Во-вторых, нужно дать отчет в том, что предмет, с которым имеет дело наука, действительно существует:

Под сущим просто (ἁπλῶς) или лучше сказать безотносительно, Аристотель понимает «сущее, поскольку оно сущее», то есть он ставит вопрос о сути сущего и спрашивает о том, что делает сущее сущим. Как говорит Аристотель, в приведенной выше цитате, теоретическая наука не обосновывает существование своего предмета, а принимает его, либо опираясь на чувственное восприятие, как делает это физика, либо в качестве гипотезы, как это делает математика. Почему это так? Это обусловлено устройством аподиктического знания, любое доказательство всегда исходит из своего предмета, а не обосновывает его, оно идет от посылок к следствиям. Теоретическая наука представляет собой систему доказательств, поэтому вопрос о первой истинной посылке, не находится в ее ведении. Значит, даже если бы теоретическая наука хотела доказать существование своего предмета, сделать этого она бы не смогла. Возникает проблема начала доказательства, начала науки.

Начало доказательства в принципе доказать нельзя, либо получится круг в доказательствах, либо ряд доказательств будет уходить в бесконечность, в обоих случаях это говорит о том, что никакого доказательства не будет. Приходиться признать, что началом доказательства оказывается недоказуемое определение.

Но может быть эти определения не нуждается в доказательстве благодаря своей очевидности? Аристотель в О небе (I, 5 271b8-13) говорит, что ошибка, допущенная в начале, многократно возрастет в дальнейших рассуждениях. Значит, даже в началах можно ошибаться. Поэтому, чтобы получить истинное доказательное знание, необходимо наличие истинной посылки. Как ее получить? Аристотель полагает, что всякое знание, в том числе знание первой посылки, предполагает уже имеющееся знание:

Аристотель говорит здесь об известном парадоксе знания, сформулированном Платоном в Меноне[374]: для того, чтобы что-то узнать, необходимо заранее уже иметь знание об этом. Значит, если теоретическая наука исходит из истинных первых посылок, которые являются недоказуемыми определениями, мы должны их уже как-то заранее знать. Причем, согласно Аристотелю, первую посылку нужно знать двояко. В самом общем виде всякий вопрос распадается на две части: на вопрос о том, что это такое и есть ли оно. Иногда достаточно знать только смысл определения, иногда — только, что это есть, а в некоторых случаях нужно знать и то и другое:

В качестве примера, когда для получения знания, достаточно только определения Аристотель приводит геометрию: для нее достаточно знать определение треугольника. В качестве примера того, когда нужно знать, что это есть, Аристотель приводит так называемый «закон исключенного третьего». А о единице нужно заранее знать и то, о чем идет речь, то есть ее определение, и то, что она существует. Обратимся к этим примерам. Математика является излюбленным аристотелевским примером точного доказательного знания. Однако, в сохранившихся произведениях он рассматривает проблемы математики — статус математических объектов и их отношение к идеям, общим понятиям и единичным вещам, — только в полемическом ключе, критикуя Платона, платоников и пифагорейцев. Поэтому его собственное отношение к этим проблемам не может быть окончательно определено, но может быть реконструировано с разной степенью достоверности. Почему в случае единицы нужно знать и то, что она означает, и то, что она есть, а в отношении треугольника достаточно знать только его определение? Согласно Аристотелю, все математические числа получаются путем арифметических операций сопоставимых друг с другом единиц[375]: например, двойка — это сумма двух одинаковых единиц. Тогда для арифметики достаточно знать о существовании одной единицы и знать ее определение, ведь зная это, мы сможем дать определение любому числу и быть уверенными в том, что оно существует. Таким образом, мы получим истинное знание о действительно существующих вещах[376]. А что же относительно других математических дисциплин, а именно геометрии и стереометрии? Что нужно для того, чтобы были возможны эти науки? Согласно определению, точка — это единица, имеющая положение в пространстве. Линии, плоскости и объемные тела находятся к единице в отношении последующего к предыдущему[377]. Отношение предыдущего и последующего предполагает, что предыдущее может существовать без последующего, тогда как последующее не может существовать без предыдущего. Поэтому точка, линия и плоскость не существовали бы, если бы не существовала единица. Таким образом, единица выступает условием существования геометрических и стереометрических фигур. Но нужно еще дать их определение. Согласно приведенному фрагменту, для определения всех геометрических многоугольников и стереометрических многогранников достаточно определения треугольника[378]. Это так, потому что всякий многоугольник можно представить как сумму треугольников, например, можно определить квадрат как два прямоугольных треугольника, построенных на одной диагонали. Итак, для того, чтобы были возможны геометрия и стереометрия как аподиктические науки, нужно знать определение треугольника и знать, что единица существует.

Поскольку Аристотель видит возможность разделить вопрос о значении предмета и его существовании, то может быть поставлен вопрос о «сущем, поскольку оно сущее», о сущем как таковом. В Метафизике Г Аристотель ищет такую науку, которая могла бы заниматься этим вопросом:

Значит, должна быть другая наука, отличная от тех трех философий, о которых речь шла в начале, которая будет заниматься сутью бытия всякого сущего, или иначе, началом всякого сущего. Почему это именно ἐπιστήμη[379]? Это наука в смысле точности и строгости знания, потому что если такое знание вообще возможно, то оно будет давать начала другим наукам (см. Bolton 1994). Она положит фундамент в основание всякой теоретической, а следовательно, и практической, и поэтической дисциплинам. Но она не может быть аподиктическим знанием, потому что она занимается началами познания. В итоге эту науку Аристотель называет просто философией, соответствующем мудрости знанием.

У Аристотеля вопрос о сути сущего становится вопросом о сущности, или о причинах сущности. Почему это так? «О сущем говорится в нескольких смыслах (πολλαχῶς)», — пишет Аристотель в Метафизике Г и неоднократно повторяет то же самое в шестой и седьмой книгах, а также в других местах. Он перечисляет при этом ряд понятий, каждое из которых носит имя «сущее»:

Эти различные значения сущего: сущность, состояние сущности, путь к сущности — не могут быть сведены к одному. Если сущее и обладает каким-то единством, то это так называемое единство по аналогии, то есть единство по отношению к чему-то одному, а именно к сущности:

Важно отметить, что в отношении сущего речь идет не об омонимии, или одноименности (см. Ferejohn 1980). Аристотелевское понятие одноименности не вполне совпадает с современным. Аристотель определяет ее так: «когда имя одно, а определение сущности разное» (Cat. 1а1-2). И приводит в качестве примера человека и его изображение. И человека, и его портрет мы назовем одинаково, но быть человеком из плоти и кости и быть изображением человека, то есть быть краской и холстом, свершено разные определения. Таким образом, одноименность предполагает, что вещи, названные, одним именем, не имеют ничего общего, помимо этого имени. В отношении сущего — это не верно, поскольку все сущее имеет отношение к сущности. Все значения сущего связаны с сущностью, потому что именно сущность является сущим в первом и прямом смысле этого слова, поэтому вопрос о существе сущего в итоге становится вопросом о сущности[380].

Как поставить вопрос о сущности? Аристотель спрашивает, каким образом устроено всякое вопрошание? Если мы хотим узнать о вещи, что она такое, то мы должны узнать ее причину. Аристотель наглядно поясняет, почему это так во второй книге Второй аналитики. Есть всего 4 вида искомого: во-первых, «что», то есть мы ищем определение, во-вторых, «почему», то есть мы ищем причину, в-третьих, «есть ли», то есть существует ли, и, в-четвертых, «что есть», то есть что это такое?[381] Сначала мы видим, что нечто есть и только потом спрашиваем, чтó это такое? Когда мы знаем, что вот это есть, то мы спрашиваем причину, почему это так. То есть когда мы выяснили, что вещь есть и что она есть, мы спрашиваем, почему она есть, или что она такое? Например, если мы видим затмение Луны, то спрашиваем, почему Луна затмевается? Тогда знание о том, что такое лунное затмение и причина, почему оно происходит, с очевидностью совпадают. Этот же принцип изучения предмета, то есть нахождение его причин, Аристотель применяет в Физике: «Так как наше исследование предпринято ради знания, а знаем мы, по нашему убеждению, каждую [вещь] только тогда, когда понимаем, „почему [она]“ (а это значит понять первую причину), то ясно, что нам надлежит сделать это и относительно возникновения, уничтожения и всякого физического изменения, чтобы, зная их начала, мы могли попытаться свести к ним каждую исследуемую вещь»[382]. Возникновение и уничтожение относится к сущности физической вещи, а не к тому, что о ней сказывается. Поэтому нахождение причин возникновения и уничтожения — это нахождение причин самой сущности. Согласно Аристотелю, понятие первой причины, то есть причины, у которой уже не может быть другой причины, имеет четыре значения: материальная, формальная, действующая и целевая[383]. Поскольку речь идет о причинах сущности, они называются онтологическими. Итак, вопрос о сути сущности сводится к вопросу о причинах, или началах, сущности. Если мы хотим ответить на вопрос о том, что такое сущность, мы должны представить ее как четыре онтологические причины.

Знание причин представляет собой подлинное, безусловное, знание. Потому что именно причина делает вещь такой, какова она есть. Нахождение причин делает явление необходимым, не потому что имеет место внешнее принуждение, а потому что иначе быть не может:

Таким образом, теоретические науки имеют своим предметом — сущность. Сущность, разложенная на четыре онтологические причины, представляет собой ту истинную посылку, недоказуемое определение, на основании которого строится научный, аподиктический, силлогизм, который и составляет доказательное знание по Аристотелю.

Чтобы знание, которое получается в результате использования силлогизма, обладало достоверностью, необходимо, чтобы знание посылки было более ясным и отчетливым, чем знание о том, что из нее выведено.

Аристотель предлагает понимать «предшествующее» и «более известное» двояко:

Но разве это не иной способ сказать о том, что должно быть вот такое знание, но у нас его нет. Оказывается, что первое (то, что в науке является аксиомами) нужно искать. Нужно выяснять, что такое сущность и что такое сущее, поскольку оно сущее? Все устройство аподиктического знания указывает на существование сущности или сущностей, но что она такое, сколько их, есть ли общий род сущности — все эти вопросы, которые должны быть исследованы. Таким образом, Аристотель, с одной стороны, переворачивает парадокс Менона: если Платон показывает, что мальчик-раб, не обучавшийся геометрии может решить задачу об удвоение площади квадрата, то это означает, что он уже как-то знает решение, припоминает уже известное ему, то Аристотель, наоборот, показывает, что аподиктическое знание, которое исходит из первых и истинных посылок, само знать их не может. Парадокс аподиктического знания заключается в том, что самое ясное и достоверное знание, оказывается для нас проблемой. То, из чего исходит все аподиктическое знание, то, на что опираются науки, нам неизвестно! Сущность не дана нам как нечто готовое, нужно узнать, что она такое и существует ли она. Поэтому нужно это отличное от теоретических наук знание — знание начал и причин сущности, то есть философия. А если мы все-таки как-то знаем начала и причины, то не так, как знаем то, что из них следует; это иная форма знания.

Философия как таковая занимается началами, причем первыми, то есть причинами сущности. Эти первые начала должны быть чем-то существующим самостоятельно, ведь они — сущности, но также они должны быть самыми ясными и достоверными. Сущность, чтобы быть сущностью, должна сочетать в себе два требования — самостоятельное существование и наибольшую познаваемость. Эти требования проистекают из анализа устройства аподиктического знания. Начала бытия и мышления совпадают, поэтому о них есть единая наука[384], а именно наука, вопрошающая о началах и причинах бытия и мышления. Именно она может быть названа мудростью (σοφία), а тот, кто ею занимается — философом (φιλόσοφος). Таков путь Аристотеля, ведущий к необходимости постулировать тождество бытия и мышления. В чем единство философского знания? Как и у теоретических наук, единство философского знания в его предмете. Только в данном случае предметом является вопрос — вопрос о «сущем, поскольку оно сущее», а значит единство науки такое же как единство сущего, то есть единство по аналогии. В том же смысле, в каком едино врачебное искусство, как относящееся ко всему здоровому, также едина и наука о сущем, как относящаяся к сущности. Вопрос о сущем занимает выделенное место, вопрошая о «сущем, поскольку оно сущее», философия оказывается ближе к логике (см. Code 1999). Философия не имеет перед собой готового предмета, поэтому она, как и логика, беспредметна[385]. Или можно сказать иначе, логика является сама своим предметом, потому что, именно исследуя логику познания, форму знания — правильный силлогизм и аподиктические науки, Аристотель приходит к проблеме предмета познания, к проблеме сущности. Так что не случайно вопрос о сущности, о предикатах, о критерии сущности Аристотель решает в Категориях, а вопрос о началах познания в Аналитиках.

Bolton, R. (1994) «Aristotle’s Conception of Metaphysics as a Science,» in Unity, Identity, and Explanation in Aristotle’s «Metaphysics», edited by T. Scaltsas, D. Charles, M. Gill. Oxford: Clarendon Press, 321–354.

Code, A. (1999) «Metaphysics and Logic,» in Routledge History of Philosophy, vol. 2, 41–75.

Ferejohn, M. (1980) «Aristotle on Focal Meaning and the Unity of Science,» Phronesis 25, 117–128.

Ross, W.D., ed. (1925) Aristotle’s Metaphysics. Oxford: Clarendon Press.

Ross, W.D., ed. (1957) Aristotle’s Prior and Posterior Analytics. Oxford: Clarendon Press.

Ross, W.D. (1995) Aristotle. London: Routledge.

Scott, D. (2005) Plato’s Meno. New York: Cambridge University Press.

Sorabji, R., ed. (2004) The Philosophy of the Commentators, 200–600 AD. A Sourcebook. Logic and Metaphysics. London: Duckworth.

Vlastos, G. (1994) Socratic Studies. New York: Cambridge University Press.

Wedin, M.V. (2009) «The Science and Axioms of Being,» A Companion to Aristotle, ed. by Georgios Anagnostopoulos. London: Blackwell, 125–143.

Вольф, М.Н. (2013) «Менон и парадокс поиска: интерпретация метода познания», Вестник Русской христианской гуманитарной академии 14.3, 53–61.

Месяц, С.В. (2010) «Учение Платона об идеях-числах», Космос и Душа (Вып. 2): Учение о природе и мышлении в Античности, в Средние века и Новое время. Москва: Прогресс-Традиция, 29–82.

Н.П. Волкова Ум и умопостигаемое как предмет науки о душе у Аристотеля[386]

Речь об уме, точнее, о разумной части души, заходит у Аристотеля в третьей книге его трактата О душе. К этому моменту Аристотель в первой книге своего сочинения проанализировал мнения предшественников о душе; во второй — представил свое учение о душе как форме естественного тела, отделимой от него только логически, и рассмотрел растительную и ощущающую части души. В начале третьей книги он разрабатывает учение о представлении (φαντασία) как посреднике между ощущением и умом. Аристотель спрашивает, есть ли что-то помимо чувственного восприятия? Существует ли что-то такое, что можно назвать мышлением и умом?

Интересно, что к полагавшим так предшественникам Аристотель относит не только Эмпедокла и Гомера, Демокрита, но и Парменида. Это сомнение весьма основательно, ведь если подобное познается подобным, то телесный мир должен познаваться чем-то телесным:

Тем не менее, Аристотель приводит два аргумента в пользу отличия мышления от ощущений. Первый аргумент состоит в том, что мышление может ошибаться, тогда как чувственное восприятие — не может, если речь идет о восприятии непосредственных объектов отдельных чувств. Например, когда мы видим красный цвет, то не можем ошибаться в том, что видим именно красный. Второй аргумент заключается в том, что мышление присуще только человеку, и не присуще животным, хотя у них есть чувственное восприятие, а у некоторых, видимо, и способность представления.

Первый аргумент не является достаточным основанием признать наличие такой реальности как ум. Это понимает и сам Аристотель, так как ошибка возникает уже на уровне ощущений, когда речь идет о восприятии общих свойств, сопутствующих предмету восприятия отдельного чувства[388]. Получается, что работает только второй аргумент, что ум — это нечто особенное, присущее только людям.

Если ум существует, то каким он должен быть? Аристотель полагает, что ум должен быть бестелесным, несоединенным и несмешанным с телом. Он приводит аргумент о чистоте и несмешанности ума, ссылаясь на мнения Анаксагора, что, если ум мыслит все, то он несмешанным ни с чем, т. е. находится вне смеси вещей. Анаксагор полагал так, видимо, потому что согласно его представлениям подобное познается вовсе не подобным, а наоборот неподобным, тогда ум, чтобы познать все, не должен быть одним из компонентов смеси.

Для Аристотеля этот аргумент работает потому, что если подобное познает подобное, то ум должен находиться во всех вещах в равной мере, что очевидно не верно.

Следствием этого аргумента является то, что, если уму не должны быть свойственны никакие телесные состояния, значит, он не должен быть соединен ни с каким органом.

Это означает, что ум отличен от всего телесного не только логически, но и, как говорит Аристотель, по величине, то есть ум находится вне тела и всего телесного.

В итоге в 5 главе третьей книги Аристотель предлагает такое описание ума: есть два типа ума — пассивный, становящийся всем, и активный, творящий все. Творящий ум сравнивается, во-первых, с искусством, воздействующим на материал. А, во-вторых, со светом, который переводит цвета, существующие в возможности, в цвета, существующие в действительности. Вот этот активный ум, согласно Аристотелю, существует отдельно, он не смешан ни с чем и является по своей сущности действием. Приведем цитату целиком:

Итак, активный ум является единственным бестелесным элементом во всей аристотелевской психологии. Но тогда очевидно противоречие: если ум — это часть нашей души или находится в разумной части души, то он не может быть бестелесным, если вся душа телесна.

Знаменитый издатель Аристотеля Дэвид Росс в своем издании De anima[389] сначала отсылает нас к обширнейшей комментаторской традиции, начинающейся с Теофраста. Эту фразу Теофраста сохранил Фемистий в своем парафразе на De anima Аристотеля.

Таким образом, мы видим, что с самого начала недоумение вызывало, что такое активный ум и что такое пассивный ум? Представляет ли наш ум их смешение? Если да, то есть активный ум всегда принадлежит нам, то почему мы мыслим не всегда и можем заблуждаться?

Затем Росс рассматривает интерпретацию Александра Афродисийского. Александру принадлежал один из первых комментариев к сочинению О душе, однако, он до нас не дошел. Сохранился его собственный трактат De anima[392], который считается близко следующим утраченному комментарию. Александр хотел представить учение Аристотеля об уме как единое целое, поэтому ему нужно было показать, как этот фрагмент может быть интерпретирован, во-первых, в свете психологической теории Аристотеля, а, во-вторых, связать с учением об уме в XII книге Метафизики[393]. В последней части De anima (80, 16 и далее) Александр предлагает такую реконструкцию аристотелевского учения об уме.

Разумную душу отличает способность суждения, которая по своей природе двояка: первая — это способность к составлению мнений (δοξαστική), вторая — к ведению научного исследования (ἡ ἐπιστημονική). Каждая из этих способностей называется умом, первый ум — ум практический, второй — теоретический (81, 8-12). Человек не рождается наделенным таким умом, но обладает способностью и готовностью принять его (ἔχων μὲν δύναμιν καὶ ἐπιτηδειότητα). От рождения у всех людей присутствует материальный ум (ὑλικὸς νοῦς), названный так потому, что все, что способно принять нечто, является его материей. Но есть и второй ум — это ум, появляющийся путем воспитания первого (ὁ δὲ διὰ διδασκαλίας), он представляет собой первую энтелехию ума. Это ум, обладающим знанием. Существует также третий действующий ум, который является ничем иным как умопостигаемой формой (ὁ κατ’ ἐνέργειαν νοῦς οὐδὲν ἄλλο ἢ τὸ εἶδος τὸ νοούμενον). Ум, обладающий знанием, начинает мыслить тогда, когда мыслит умопостигаемые формы. Умопостигаемые формы находятся в нас только в возможности, поэтому необходим активный ум, который сделает внутриматериальные формы умопостигаемыми, тем самым, он позволяет мыслить нашему уму. Поскольку ум есть то, что он мыслит, то тот ум, который мыслит преходящее, отделяя формы от материи, сам не вечен, а активный ум, мыслящий непреходящие, вечные и нематериальные формы, не уничтожим и вечен. Активный ум нам не принадлежит, он приходит извне (108, 22–24).

Александр также говорит об активном уме как о первой причине, которая является причиной и источником бытия всех других существ (89, 9-19), таким образом, он отождествляет активный ум и божественный ум из Метафизики Λ. Дальнейшие интерпретации принадлежат Филопону, Симпликию, Софонию; также это рассуждение об активном уме явилось отправной точкой в размышлениях Аверроэса и Фомы Аквинского.

После краткого изложения мнений комментаторов Дэвид Росс предлагает свою собственную интерпретацию учению об активном и пассивном уме. Поскольку Аристотель говорит ἐν τῇ ψυχῇ, это означает, что активный ум изначально находится в нас, однако, после смерти он отделяется и продолжает свое существование. Росс подкрепляет верность такой интерпретации, указывая на строку из конца главы 5, где Аристотель говорит об уме не χωριστὸς, а о χωρισθεὶς, т. е. не отдельный, а отделенный. С этой интерпретацией соглашается Джон Рист в статье «Notes on Aristotle Deanima 3.5»[394], также доказывающей принадлежность активного ума нам.

Ниже нами предпринимается попытка проследить логику Аристотеля в трактате О душе. С этой целью мы намерены, во-первых, реконструировать учение Аристотеля о разумной части души как первой энтелехии; во-вторых, найти те основания, которые побуждают его говорить об активном и пассивном уме; в-третьих, выяснить, какой ум может быть предметом изучения науки о душе.

Аристотель относит учение о душе к физике, определив душу как начало живых существ.

Согласно Аристотелю, теоретические науки (ἐπιστήμαι) отличаются друг от друга не способом обоснования — способ доказательства один и тот же, правильный силлогизм —, а изучаемым предметом. Согласно Метафизике Е, всего таких наук три — физика, математика и теология[395]. Каждая из них имеет своим предметом один из родов сущности[396]. Физика занимается чувственно воспринимаемой сущностью (αἰσθητὴ οὐσία), которая имеет в себе самой начало движения и покоя[397], математика — математическими сущностями, которые неподвижны, но не существуют самостоятельно, и, наконец, первая философия имеет дело с неподвижной и существующей самостоятельно сущностью[398]. Чувственно воспринимаемые сущности делятся на два вида: одни вечные и непреходящие (небесные тела), а другие преходящие (растения, животные, простые тела). Но все они подвержены изменениям[399], а всякое изменение, согласно Аристотелю, — это переход из одной противоположности в другую. Сами противоположности изменяться не могут, потому что они уничтожают друг друга, значит, есть нечто третье, субстрат, или материя, который лежит в основании противоположностей. Материя необходима для всякой физической сущности, потому что всё движущееся имеет материю. Видов изменения всего четыре, они распределяются по категориям следующим образом:

Субстрат изменяется потому, что способен принять обе противоположности. Поэтому есть еще один способ говорить об изменении какой-либо вещи, можно говорить о переходе из сущего в возможности в сущее в действительности:

Возникновение и уничтожение как любое изменение можно описать как переход из сущего в возможности к сущему в действительности. Когда мы говорим о возникновении и уничтожении, то говорим уже о самой вещи, а не о том, что ей присуще, то есть мы говорим не привходящим образом (οὐ κατὰ συμβεβηκὸς), а безотносительно (ἡ ἁπλῆ). В последнем определении важно отметить, что субстрат, или материя, уже не существует и не рассматривается отдельно от противоположностей, разные модусы его бытия и есть эти противоположности. Таким образом, Аристотель показывает, что становление (γένεσις) — это способ бытия физической сущности. Таким образом, если ум является физической сущностью, то должен быть ум в возможности и ум в действительности.

Откуда физика берет свой предмет? Всякое теоретическое знание имеет дело (πραγματεύονται) с каким-то одним определенным родом сущего, а именно, с сущностью. Но они не имеют дела с сущим вообще (ἁπλῶς), — утверждает Аристотель в Метафизике Е. Под сущим вообще (ἁπλῶς) или безотносительно, Аристотель понимает «сущее, поскольку оно сущее», т. е. он ставит вопрос о сути сущего, о том, что делает сущее сущим. Оказывается, что этот вопрос не находится в ведении ни одной из теоретических наук, потому что аподектическое знание исходит из своего предмета, а не обосновывает его, оно идет от посылок к следствиям.

Даже если бы наука хотела доказать существование своего предмета, сделать этого она бы не смогла. Потому что доказать начало доказательства нельзя. Получится либо круг в доказательствах, либо ряд доказательств будет уходить в бесконечность. В обоих случаях это говорит о том, что никакого доказательства не существует. Началом доказательства оказывается недоказуемое определение.

Значит, должна быть отдельная наука (но наука в другом смысле, ведь Аристотель сам говорит, что наука не обосновывает существование своего предмета, а принимает его либо опираясь на чувственное восприятие, как делает это физика, либо как гипотезу, как это делает математика) занимающаяся сутью бытия всякого сущего, т. е. Аристотель спрашивает о возможности существования философии. Так вот для Аристотеля существование такой науки — проблема[400], и причин тому множество. Одна из них та, что сущее не является родом, понятие сущего омонимично, если оно и обладает каким-то единством, то это так называемое единство по аналогии, то есть единство в отношении к чему-то, а именно, к сущности, потому что именно сущность является сущим в первом и прямом смысле этого слова. Поэтому вопрос о существе сущего становится вопросом о сущности сущности.

Как поставить вопрос о сущности, если она находится в основании научного знания? Аристотель спрашивает, каким образом устроено всякое вопрошание? Если мы хотим узнать о вещи, что она такое, то мы должны узнать ее причину. Аристотель наглядно поясняет, почему это так во второй книге Второй аналитики. Есть всего четыре вида искомого: во-первых, «что», то есть мы ищем определение, во-вторых, «почему», мы ищем причину, в-третьих, «есть ли», то есть, существует ли, и, в-четвертых, «что есть», то есть что это такое есть[401]. Сначала мы видим, что нечто есть и только потом спрашиваем, что это есть. Когда мы знаем, что вот это есть, то мы спрашиваем причину, почему это так. То есть когда мы выяснили, что вещь есть и что она есть, мы спрашиваем, почему она есть или что она такое? Например, если мы видим затмение Луны, то спрашиваем, почему Луна затмевается? Тогда знание о том, что такое лунное затмение и причина, почему оно происходит, с очевидностью совпадают. Этот же принцип изучения предмета, то есть нахождение его причин, Аристотель применяет в Физике:

Возникновение и уничтожение принадлежит самой сущности физической вещи, а не тому что о ней сказывается, значит, нахождение причин возникновения и уничтожения — это нахождение причин физической сущности. Понятие первой причины, то есть причины, у которой уже не может быть другой причины, а значит, причины сущности имеет четыре значения: материальная, формальная, действующая и целевая.

Поскольку речь идет о причинах сущности, они называются онтологическими. Итак, вопрос о сути сущности сводится к вопросу о причинах сущности, при чем вопрос о причинах физической сущности ставится и решается в Физике, значит, физика будет, с одной стороны, теоретической наукой, а с другой стороны, частью философии.

Что значит положить в основание теоретической науки сущность? Это означает, во-первых, дать ее определение, то есть понять, о чем идет речь, а, во-вторых, показать, что существует такая вещь, которая соответствует определению, то есть что это действительно сущность, ведь сущность — это и наиболее познаваемое, и наиболее существующее. Этот принцип Аристотель формулирует во Второй Аналитике (1 кн.): всякое знание исходит из ранее имеющегося знания, и это знание двояко — знание о том, что нечто существует, и знание о том, о чем идет речь, в случае теоретических наук, например, математики, надо знать и первое и второе.

Подведем итог сказанному о предмете физической науки. Предмет физики — физическая сущность. То, что это именно сущность Аристотель показывает в Физике, раскладывая ее на четыре онтологические причины, о которых он также говорит в Метафизике А. Но то, что именно эти четыре причины делают сущность сущностью, то есть вопрос о смысле сущего, решается не в рамках физики, а в рамках другой науки, философии. Философия — наука в смысле строгости знания, она должна быть даже более строгой, чем другие науки, потому что она отвечает не только на вопрос, что значит существовать, что значит быть сущностью, но и каким-то образом показывает, что данная вещь действительно существует.

Вернемся к трактату О душе. В самом начале трактата Аристотель ставит следующие вопросы о душе как предмете науки о природе. Во-первых, к какому роду сущего относиться душа? Является ли душа сущностью, или качеством, или количеством и т. д., то есть к какой категории сущего она принадлежит?

Во-вторых, является ли душа бытием в возможности или бытием в действительности?

И, в-третьих, делима ли душа на части или нет? Если делима, то ее части единовидны или нет? Если части не единовидны, то они различаются по виду или по роду.

Сущностями Аристотелю кажутся, прежде всего, физические тела. Почему это так? Физические тела представляются сущностями на том основании, что они сами могут выступать как начала или причины для других тел. Физические тела бывают двух типов — наделенные жизнью и не наделенные. Неодушевленные физические тела, первоэлементы, могут быть началами других тел в смысле материи, одушевленные физические тела являются началами себе подобных живых существ, выступая в качестве действующей причины.

Все физические тела состоят из материи и формы, у живого тела форма — это душа. Таким образом, Аристотель отвечает на первый вопрос, относительно природы души, который он сформулировал в начале, что душа — это сущность в смысле формы естественного тела:

Одушевленное тело — это сущность и сущность изменяющаяся, поэтому она может быть представлена в двух аспектах — как бытие в возможности и бытие в действительности. Для Аристотеля быть в возможности живым, означает для тела иметь органы, то есть быть органическим.

Теперь нужно ответить на второй вопрос — является ли душа сущим в действительности, то есть энтелехией? Слово энтелехия — это аристотелевский неологизм, означающей то, что само в себе содержит свою цель. Аристотель различает две ступени актуализации — первую и вторую энтелехию. Первую он сравнивает с обладанием знанием (ἐπιστήμη), а вторую — с использованием знания (τὸ θεωρεῖν).

Нужно выяснить в каком смысле душа — бытие в действительности, в смысле первой или второй энтелехии? Аристотель полагает, что душа — это первая энтелехия, то есть это обладание способностями, а не использование их. В качестве основания для этого утверждения Аристотель приводит следующий довод: душа причина сна и бодрствования, бодрствование он сравнивает с теорией, а сон с эпистемой. А раз душа бодрствует не всегда, то она сама по себе скорее эпистема, чем теория.

Вот почему душа первая, а не вторая энтелехия.

Следует еще раз обратить внимание на специфику аристотелевского определения души как энтелехии естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Во-первых, душа и тело неотделимы друг от друга физически. Быть в возможности живым означает иметь органы, но сам Аристотель говорит, что органы могут быть органами, то есть орудиями души, только если тело живое. Он приводит пример с глазом, если человек лишился зрения, то его глаза только называются глазами, также как только называются глазами глаза статуи и портрета. Таким образом, разделение живого существа на материю и форму чисто логическое, данное с точки зрения формы. А как иначе мы могли бы еще определить материю? Во-вторых, определив душу как первую энтелехию, Аристотель показывает, почему одушевленные существа — это сущности. Они могут быть представлены как четыре онтологические причины: три из которых (форма, деятель, цель) — это душа, а четвертая (материя) — тело.

Аристотель дает еще одно определение души. Душа — это суть бытия физического тела, обладающего в возможности жизнью. В этом определении встречаются два аристотелевских неологизма — энтелехия и суть бытия.

Всякое физическое тело, наделенное жизнью, будет одушевленным. Согласно Аристотелю, понятие жизни многозначное, мы говорим о том, что нечто живое, если присутствует один из следующих признаков — ум, способность восприятия, а также движение и покой в пространстве и в смысле питания и роста.

У жизни нет общего рода, а значит, нет общего рода души. Как относятся друг к другу перечисленные способности души? Они представляют собой серию, в которой последующее не существует без предыдущего.

У такой серии, согласно Аристотелю, нет общего рода, а значит, «сказываемое о них самих не может быть чем-то помимо них самих». Тогда что представляет собой полученное общее определение души как первой энтелехии живого тела? Правильно ли оно дано? Общее определение души дано правильно, но относится оно к каждому роду души в отдельности. Внутри каждого рода души есть свои виды — например, ощущающая душа делится на осязательную, обонятельную, зрительную. А ощущающей душой как родом можно считать общее чувство. Таким образом, Аристотель отвечает на третий вопрос относительно природы души. Душа имеет части, этих частей три и они различаются между собой как роды, а не как виды. Началом науки о душе будет не общий род души, а различные души — растительная, ощущающая и разумная.

Аристотель в О душе начинает рассматривать разумную душу со сравнения чувственного восприятия и умопостижения. Чтобы это сравнение было понятно, сначала следует изложить теорию чувственного восприятия Аристотеля в общих чертах, не касаясь сложностей и деталей[404]. Всякое чувство — это способность воспринять форму ощущаемого без материи. Ощущение претерпевает нечто от воспринимаемого предмета, а именно орган чувства становиться новой материей для воспринимаемой формы.

О какого рода претерпевании здесь идет речь? Термин «испытывать» (πάσχειν) в О душе Аристотель употребляет в двух смыслах. Во-первых, πάσχειν означает уничтожение одной противоположностью другой. Например, когда человек получит образование, он перестает быть обучающимся и становиться знающим, т. е. форма обучающегося заменяется формой образованного. Такое претерпевание можно назвать изменением (ἀλλοιοῦσθαι) или даже возникновением, то есть переходом от возможности к первой энтелехии. Второе значение πάσχειν — это сохранение сущего в возможности сущим в действительности. Примером такого претерпевания служит знающий человек, когда он начинает применять свои знания, т. е. переход от первой энтелехии ко второй.

Когда глаз видит красный, то это означает, что орган чувства усваивает новую для себя форму, форму красного и изменяется в первом смысле. Второго типа претерпевание происходит с глазом, когда на него воздействует свет. Согласно Аристотелю, свет — это актуально прозрачное:

Глаз обладает формой прозрачного, потому что сам состоит из воды, под действием света он актуализирует свою уже имеющуюся форму, т. е. переходит из состояния первой энтелехии в состояние второй энтелехии.

Возвращаясь к аналогии мышления и чувственного восприятия, Аристотель спрашивает, похож ли процесс мышления на процесс чувственного восприятия? Испытывает ли ум нечто от умопостигаемого объекта?

Согласно Аристотелю, ум неподвержен изменениям в первом смысле. Как и ощущение, ум является способностью к восприятию умопостигаемых форм, но воспринимает их не как нечто внешнее, а также как глаз воспринимает свет. Ум потому может воспринимать формы, что в возможности уже ими обладает.

Отношение ума к умопостигаемому и ощущения к чувственно воспринимаемому одинаковое в том смысле, что и ощущение, и мышление — это формы восприятия.

Итак, ум в нас — это первая энтелехия, но тогда в чем она заключена? В случае ощущения первая энтелехия заключена в органе чувства, а именно, это его форма. Аристотель говорит, что орган чувства тождественен чувству, но иной ему по бытию. Аристотель хочет сказать этим, что орган восприятия и способность чувственного восприятия нечто единое, но разное по определению своей сущности (τὸ εἶναι). То есть мы можем определить живое существо либо как тело, например, глаз, либо как способность восприятия, например, зрение. Орган чувства — это тело, имеющее величину, тогда как само чувство не обладает пространственной величиной. Орган чувства обладает той же формой и является той же самой способностью (λόγος τις καὶ δύναμις), что и чувство, которое заключено в нем. Согласно Аристотелю, умопостигаемое в возможности, первая энтелехия, содержится в чувственных формах, которые удерживает представление:

Из того, что чувство — это форма органа, следует, в частности, что, если воспринимаемое чувством воздействует слишком сильно, то его форма, которая передается органу, может повредить ту форму, которая уже есть в органе чувства.

Ничего подобного с умом не происходит. Если воздействие на орган чувства слишком сильно, то он оказывается не в состоянии вообще что-то воспринимать, в случае ума все наоборот, чем сложнее предмет мысли, тем яснее мы мыслим.

Это наблюдения является еще одним аргументом в пользу бестелесности ума.

Если умопостигаемые формы в возможности находятся в способности представления, то где находятся умопостигаемые формы в действительности? Ведь без их воздействия ничто умопостигаемое в возможности не может перейти в состояние умопостигаемого в действительности. Согласно Аристотелю, ум и умопостигаемый предмет тождественны, если не присутствует материя, знание и предмет знания должны совпадать (Τὸ δ’ αὐτό ἐστιν ἡ κατ’ ἐνέργειαν ἐπιστήμη τῷ πράγματι). Знание в действительности тождественно своему предмету. Значит, умопостигаемое в действительности не может находиться во внешних уму вещах. Те формы, которые находятся в вещах, являются умопостигаемыми в возможности, отличаясь от ума материей.

Последний аргумент о совпадении знания и предмета знания, ума и умопостигаемого, является намного более сильным, чем первый аргумент, основывающийся на мнении Анаксагора, и второй аргумент о подверженности изменению органа чувства. Итак, оказывается, что ум и умопостигаемое в действительности должны быть прежде нашего ума, первой энтелехии, во всех тех смыслах, в которых, согласно Аристотелю, действительное предшествует возможному. Поэтому Аристотель говорит об активном уме, совпадающем с умопостигаемой формой, который существует прежде нашего ума в качестве условия, необходимого для умопостижения, точно также как свет необходим глазу для видения. Но этот ум, не обладая никакой материей, уже не будет предметом науки о душе как науки о природе.

Издания оригинальных текстов, их переводы и сокращения

Ross (ed.) — Aristotle, De Anima, ed. with introd. and comm. by Sir David Ross (Oxford: Clarendon Press, 1961).

TLG — Thesaurus Linguae Graecae (1999).

Аристотель, СС. — Аристотель, Собрание сочинений в четырех томах (М.: Мысль, 1976–1984).

Исследования

Moraux (1942) — Moraux, P., Alexandre d’Aphrodise, Exegète de la Noetique d’Aristote (Liège — P., 1942).

Rist (1966) — Rist, J.M. «Notes on Aristotle De anima 3.5», Classical Philology 61/1 (1966), p. 8–20.

Ross (1961) — Ross, D., [Introduction], in: Aristotles’ «De anima», ed. with introd. and comm. by Sir David Ross (Oxford: Clarendon Press, 1961).

Месяц (2013) — Месяц С.В. «Аристотель о природе цвета», Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина 1/2 (2013), с. 28–39.

Петров (2015) — Петров В.В., «Аристотель и Александр Афродисийский о росте и растущем», ΣΧΟΛΗ (Schole) 9/2 (2015), с. 393–402.

В.В. Петров Учение Аристотеля о росте и растущем и идентичность тела индивида[407]

Учение Аристотеля об эйдосе или форме растущего тела, изложенное в работе «О возникновении и уничтожении», оригинально и самодостаточно. В этой статье рассматривается судьба этого учения в последующие эпохи, а именно его использование в дискуссиях относительно идентичности тела индивиде. Мы намереваемся показать, что аргументы Аристотеля были восприняты и трансформированы как эллинскими комментаторами, так и христианскими богословами. При этом основное внимание мы уделяем теориям, относящимся к эйдосу или телесной форме растущего или изменяющегося тела.

Впервые «парадокс растущего» сформулировал Эпихарм (нач. V в. до н. э.)[408], который спрашивал относительно человека, который меняется день ото дня, остается ли тот тем же или это всякий раз иной человек? Парадокс Эпихарма был развит софистами в «рассуждение о растущем», согласно которому растущее всегда становится чем-то иным. С тем, что растущее становится иным по сущности, не соглашался Плутарх, а также неизвестный автор комментария к Теэтету Платона, полагавшие, что иначе все вещи буду ввергнуты «в гераклитову реку»[409]. Диоген Лаэртий цитирует Алкима, утверждавшего, что большую часть своих учений, в частности учение о неизменных идеях и вечно текущем чувственном сущем, Платон позаимствовал у Эпихарма[410], да и сам Платон, говоря о текучести чувственного в «Теэтете», ссылается на мудрецов — Протагора, Гераклита, Эмпедокла, и поэтов — Эпихарма и Гомера[411]. О текучести как телесного, так и мыслимого у человека Платон говорит и в Пире:

Платон упоминает Эпихарма и, возможно, заимствует у него. Парадокс Эпихарма позднее был развит софистами (платониками) в так называемое «рассуждение о растущем», согласно которому растущее всегда меняется.

Аристотель не занимался специально проблемой идентичности и идентификации, но в своих сочинениях обсуждает ряд вопросов, которые так или иначе с ней соотносятся[413]. Этому посвящена глава «О росте» (Περὶ αὐξήσεως) трактата «О возникновении и уничтожении» I, 5 (320а 8 — 322а 33)[414]. В ней рассуждение о росте содержит полемику как с атомистами (утверждавшими наличие дискретности и пустоты), так и стоиками (апории Зенона относительно возрастающего). Рост предполагает пространственно-временную непрерывность перетекания, связывающего две телесные массы, различные по виду и схожие по роду. Устойчивость формы обеспечивается не только концепцией непрерывности, развитой в «Физике» VI (и оспаривавшейся атомистами), но биологическими феноменами. Аристотель начинает с вопроса о том, «чем рост (αὔξησις) отличается от возникновения и [качественного] изменения (γενέσεως καὶ ἀλλοιώσεως)» (320а 8).

Сразу обратим внимание на особенности мысли Аристотеля: «он начинает с роста в его метрическом аспекте, понимая под ним количественное изменение» (320 а 14–15)[415]. Аристотель считает, что:

При росте должны соблюдаться три условия:

Он говорит, что при возникновении или уничтожении объект не сохраняет (οὐχ ὑπομένει) свою идентичность. Напротив, при качественном изменении (ἐν τῷ ἀλλοιοῦσθαι) или росте он остается тем же (ὑπομένει τὸ αὐτό), но в первом случае изменяется свойство (τὸ πάθος), а во втором — величина (321а 22–26).

При качественном изменении плоть изменяется, если она остается плотью и ее сущность сохраняется (εἰ μένει σὰρξ οὖσα καὶ τὸ τί ἐστι), но приобретается одно из существенных свойств (πάθος τι ὑπάρχει τῶν καθ’ αὑτό), которого раньше не было (321b 2–4). Говоря о количественном росте, Аристотель замечает:

Важно, что речь идет не только об объективном увеличении растущего в размерах, но и о том, что это фиксируется наблюдателем, усматривающем возрастание чувственно-воспринимаемых признаков.

Говоря о неподобочастных, т. е. о частях природного тела, имеющих особую форму, Аристотель замечает, что «плоть, кость и любая из подобных частей… имеют в материи свой эйдос (τῶν ἐν ὕλῃ εἶδος)». При этом присутствует омонимия: плотью или костью называется как материя, так и эйдос-форма (ἡ ὕλη λέγεται καὶ τὸ εἶδος)[419].

Для нашего рассуждения важно суждение Аристотеля, согласно которому, не смотря на то, что материя тела текуча, испытывая постоянные прибавления (за счет питания) и убавления (за счет естественных выделений), идентичность этого тела определяет его форма (εἶδος), изменяющаяся лишь количественно:

Еще одно важное замечание Аристотеля касается эйдоса. Эйдос является активным началом, он представлен как действующая в материи сила. При этом эйдос сравнивается с эластичной трубкой (αὐλός), которая оформляет протекающую через него воду. В зависимости от количества протекающей воды трубка может растягиваться и сжиматься, но сохраняет отличительные признаки своей формы, обеспечивающие идентичность:

Далее Аристотель видимо подразумевает усыхание тела при старении. Если эйдос природного тела со временем утрачивает свою силу (непрерывно текущая через него вода как бы размывает его силу и формообразующую способность). Хотя эйдос сохраняет узнаваемость, он уменьшается в размерах:

Аристотель, видимо, полагает, что уменьшение силы эйдоса компенсируется уменьшением количества материи, которую он контролирует и оформляет.

К сожалению, не сохранился написанный Александром Афродисиским комментарий на «О возникновении и уничтожении» Аристотеля. Греческий текст комментария утрачен, однако аргументы Александра доступны по другим источникам[423]. Аристотелевскому учению о росте посвящены:

1) последняя глава трактата Александра «О смешении»;

2) его же Quaestio 1. 5 («Почему рост относится к форме, а не к форме и материи»)[424];

3) арабский трактат о росте, отправляющийся от александровского;

4) пространные цитаты в комментарии Филопона на «О возникновении и уничтожении». Часть того, что Филопон пишет о форме и материи применительно к росту — это парафраз комментария Александра[425]. Это включает доктринальные и терминологические параллели[426], в частности, яркую параллель с кишкой применительно к росту[427];

5) цитаты у Аверроэса (в «Кратком изложении» и в «Среднем» комментарии).

Перелагая учение о росте в последней главе своего (направленного против стоиков) трактата «О смешении», Александр пишет, что будет излагать учение Аристотеля о росте и питании (τὴν Ἀριστοτέλους δόξαν τὴν περὶ αὐξήσεώς τε καὶ τροφῆς)[428]. Он замечает, что все растущее растет за счет за счет прихода чего-то извне[429]. Для Александра важно выяснить, что именно растет и «что такое растущее» (τί ποτέ ἐστι τὸ αὐξόμενον). Растёт то, что с одной стороны принимает прибавление, а с другой — остается тем же самым, сохраняя собственную природу. Поэтому не считается растущим то, что превращается в некое другое тело, большее по объёму. Следовательно, растёт тело, которое сохраняется и остаётся самим собой, но не пища[430].

Александр поясняет, каким образом связаны усвоение (прибавление) пищи и рост отдельных органов тела, привлекая понятие подобочастных (плоть, кости, кровь) и неподобочастных (лицо, рука):

Далее Александр продолжает выяснение того, что же всё-таки возрастает, и что остаётся неизменным, различая плоть как форму и плоть как материю:

Итак, Александр говорит, что плоть текуча по материи, но остаётся той же самой применительно к эйдосу (ἀπὸ τοῦ εἴδους) и в отношении эйдоса (κατὰ τὸ εἶδος). В притоках и оттоках материи, которые претерпевает одушевлённое тело, «эйдос плоти» остаётся неизменным. В нем и состоит существо плоти.

Далее, Александр подчеркивает, что говорить о росте можно только применительно к «эйдосу» плоти[433], поскольку именно он есть нечто стабильное, а потому можно говорить о его количественных изменениях. Напротив, материя всякий раз иная, и относительно неё нельзя сказать ничего. Таким образом, именно в силу того, что эйдос неизменен как сущность (в силу того, что он сохраняет свою идентичность), эйдос может являться субъектом акцидентальных изменений (в данном случае — по количеству).

Продолжая объяснять механизм питания и роста организма, а также сохранения у растущего его особенных форм, Александр иллюстрирует это следующим образом. Как мы помним, Аристотель говорил о трубке (αὐλός) и протекающей сквозь нее материи, сравнивая при этом трубку с вином, а материю с водой[434]. У Александра трубка превращаются в «кишку» (ὁ σωλήν), а то, что сквозь нее протекает, автор именует то вином (οἶνος), то водой (ὕδωρ), то просто жидкостью (ὑγρόν). Кишка, через которую течет жидкость, сохраняет свою форму (σχῆμα), хотя, в зависимости от объёма протекающей через неё жидкости, кишка то сжимается, то расширяется. При этом возрастающим является не подлежащее (вода), ибо вода не имеет идентичности. Именно форма, обладающая устойчивостью (идентичностью), допускает расширение и сжатие (т. е. возрастает и убывает). Схожим образом, продолжает Александр, у живых существ возрастающим является эйдос (εἶδος). Материя проходит сквозь живое существо и, в зависимости от её количества, эйдос уменьшается или возрастает, сохраняя свою форму (т. е. индивидуальность, идентичность). Тот же самый эйдос изменяется по количеству (становясь то большим, то меньшим), как и форма кишки меняется (сжимаясь и расширяясь), но сохраняет идентичность (остается устойчивой):

Таким образом, то, что возрастает в живом растущем теле, — это его эйдос.

Применительно к нашему рассуждению интересен комментарий Филопона на «О возникновении и уничтожении» Аристотеля[436]. Он важен и сам по себе, и потому, что Филопон использует утраченный комментарий Александра Афродисийского на «О возникновении» Аристотеля (в тексте имеются прямые указания на это: «ὁ ᾿Αφροδισιεὺς ἐκτίθεται ᾿Αλέξανδρος»). Комментируя в GС I, 5, 321 b 10 («надо попытаться найти решение трудности [состоящей в том, что при росте растущее тело остается тем же, но нечто к нему прибавляется]»), Филопон начинает с того, что воспроизводит фрагмент 321а 117-22 Аристотеля, замечая, что

Здесь же Филопон пишет, что, начиная рассуждение о росте (ἀρχόμενος δὲ τοῦ περὶ αὐξήσεως λόγου), Аристотель отправлялся от положения, согласно которому

Соответственно:

Как и его предшественники Филопон говорит, что

Здесь же он уточняет:

Таким образом, по Филопону внутриматериальный эйдос неизменен, но оказывается в изменяющемся по количеству подлежащем. Он видообразует это подлежащее, которое предстает то большим, то меньшим, но сохраняет свою геометрическую фигуру и пропорции.

В рассматриваемую тему Филопон привносит отголосок смежной дискуссии о сохранении идентичности изменяющегося природного тела, упоминая о Сократе:

Таким образом, по Филопону рассматриваемый применительно к росту эйдос есть то, что задает бытие органического тела, это его сущность. Тем не менее, здесь же Филопон проводит различение между эйдосами, отличая сущностный эйдос от эйдоса геометрической формы. Это ставит под вопрос непротиворечивость рассуждения Филона, поскольку бытие вещи не может состоять в геометрическом эйдосе:

Здесь подлежащее — это синоним материи. Парадоксальным образом подлежащее, которое по этимологии должно быть чем-то устойчивым[445], в этой традиции представляет собой текучесть, хотя далее Филопон скажет что некие «комки» в нем сохраняют идентичность на протяжении все жизни индивида.

Сказанное Филопон сопровождает тремя примерами, последовательно сравнивая эйдос с мешком, в который побросали вещи; с кишкой, сквозь которую течет жидкость; и с тенью, отброшенной телом на поверхность текущей реки. Мешок полностью охватывает предметы, брошенные в него, но вряд ли в полной мере может называться их формой. Кишка действительно воздействует на форму протекающей через нее жидкости, но не содержит ее. Тень на поверхности реки вообще физически не взаимодействует с потоком. Пример с мешком:

Следующий пример Филопон считает лучше иллюстрирующим ситуацию. Пример с кишкой:

Филопон использует образ эйдоса, простирающегося на подлежащим. При этом эйдос увеличивается не как эйдос, но как нечто, причастное количеству.

Филопон даже формулирует возможность роста сущностного эйдоса. Для этого «определяющий логос» тела должен принять прибавление различия или рода. Здесь он должен был бы добавить, что если бы такой логос изменился, мы имели бы уже другую сущность, и следовало бы говорить не о росте, но об уничтожении прежнего и возникновении нового. Еще одна особенность его рассуждения: как и Александр Филопон различает внутриматериальные и ноэтические эйдосы, говоря о существовании отделённого эйдоса, от которого зависит внутриматериальный. Так же обращает на себя внимание образ количественного эйдоса, «простирающегося» над увеличившимся подлежащим.

Филопон формулирует вопрос от неких воображаемых противников: поскольку материя растущих тел непрерывно меняется, не означает ли это, что со временем прежнее подлежащее исчезает, и его заменяет новое? В этом случае, поскольку внутриматериальный эйдос неотделяем и имеет бытие в подлежащей материи (τὸ εἶδος ἐν ὑποκειμένῳ τῇ ὕλῃ τὸ εἶναι ἔχει), исчезнет и эйдос, и его заменит другой эйдос[449].

Филопон находит следующее решение апории:

Здесь Филопон приводит следующий яркий и неоднозначный пример. Пример с тенью:

Образ, предложенный Филопоном, замечательно сочетает представление о чувственном бытии, как тени бытия истинного, с гераклитовско-протагоровским представлением о материальной текучести, ставшим объектом платоновской критики в Теэтете. Тело, отбросившее тень на поток, — это истинно сущее или отделённый эйдос; тень есть чувственная форма (геометрический эйдос); поток — это вечноструящаяся сквозь кишку тела неуловимая материя. Если вспомнить, что с рекой сравнивали тело, то аналогия будет полной.

Напротив, типичное неоплатоническое понимание взаимоотношений бестелесного и тела предполагало более крепкую связь. Порфирий хотя и считал, что бестелесное присутствует в телах не по ипостаси, словно вода или воздух в бурдюке (ἀσκός), но здесь же говорил о существовании некоторого расположения (διαθέσει ποιᾷ) и пристрастия (προσπαθείας) бестелесного по отношению к телам[452]. Немезий Эмесский писал, что о связи «по взаимоотношению» (κατὰ σχέσιν)[453]. Равно Платон, Порфирий и Немезий рассматривали подобное отношение как эмоциональную привязанность.

Напротив, у Филопона здесь связь совершенно умозрительна и почти призрачна. Тень никак не оформляет воду, которую затеняет, и напротив, затененный участок текущей воды никак не способен повлиять не отбросившее тень тело. Образ эйдоса, «простирающегося» (ἐφαπλοῦσθαι) над подлежащим также, скорее всего, предполагают образ тени, отброшенной на «иное».

Филопон переходит к еще одному примеру, подразумевающему количественное, а не качественное изменение. Пример со статуей (ὁ ἀνδριάς):

Таким образом, Филопон делает акцент на непрерывности незаметных глазу изменений, в противоположность бросающимся в глаза и деформирующим облик заменам членов у статуи. Примечательно, что пример со статуей был использован Аристотелем в «Физике». Но там он находится в противоположном контексте, а именно — в рамках рассуждения не о количественном росте, но о возникновении, примерами которого является переоформление статуи и изменение по материи, приводящее к качественному изменению[455]. Соответственно, и Александр Афродисийский пишет в трактате «О душе»:

Для нашего рассуждения важно, что Александр однозначно ассоциирует «форму» (σχῆμα) с качественной формой, но не с количественной, каковой её считает Филопон. Характерно, что христианский богослов Мефодий Олимпийский в полемике с Оригеном развивал именно эту линию, считая чувственно воспринимаемый облик тела качественной формой, ποιὰν μορφήν (об этом ниже).

Филопон полагает, что механическая замена одних частей тела статуи на другие приводит к тому, что ее индивидуальный облик (τὸ σχῆμα τὸ ἄτομον), как целое, будет искажен (κολοβὸν τὸ ὅλον)[457]. Напротив, в отличие от статуи, у которой заменяются неподобочастные, живое органическое тело меняется на уровне мельчайших частиц, разумеется подобочастных. При этом отток незамедлительно уравновешивается притоком (διαφορήσεως… ἐπανισουμένης εὐθὺς), так что все совершается без какого-либо разрыва (κατὰ συνέχειαν):

Характерным образом Филопон опять переводит рассматриваемую проблему в план рассуждения о сохранении нумерической идентичности меняющимся во времени живым индивидом, например Сократом[461]:

В противоположность Аристотелю, который, как было показано выше, говорит о том, что это эйдос со временем утрачивает способность оформлять материю[463], Филопон говорит о снашивании и усталости материи, наделяя её, таким образом, физическими свойствами:

Выше Филопон говорил о расцвете плоти, а теперь о расцвете материи, таким образом, для него это синонимы.

Постулирования непрерывности меняющегося подлежащего Филопону недостаточно. Он отказывается от представления предшественников о тотальной текучести вещества и говорит о наличии в материи неких «комков», резистентных к размыванию и диссипации, устойчивых к изменениям и сохраняющихся в теле индивида пожизненно. Он иллюстрирует мысль примером с рубцами:

Скорее всего, пример с рубцами присутствовал в несохранившемся комментарии Александра, поскольку его также использует Ориген (см. ниже). Кроме того, у Александра в греческом Quaestio 1.5 мнение об устойчивости материи содержится во введении к постановке проблемы и не отвергается в последующем обсуждении[466].

В заключение Филопон еще раз подчеркивает, что хотя рост происходит посредством тела (σώματι γινομένης τῆς αὐξήσεως), пустота при этом не образуется, и тело не проходит сквозь тело.

Сказанное опять иллюстрируется при помощи кишки, через которую течет вода:

Превращённое в кровь питание протекает по венам в каждое из подобочастных. Питающая сила (θρεπτικῆς δυνάμεως) в каждой из частей усваивает питание и превращает его в сущность подлежащего (ὑποκειμένου οὐσίαν)[468], а это приводит к росту во всех направлениях (κατὰ πᾶσαν διάστασιν)[469].

Слова о растяжении эйдосов и форм свидетельствуют о том, что Филопон говорит не о сущностном, но о количественном эйдосе.

Отметим, что традиция рассуждений о росте и растущем продолжила существование и в платоновской традиции, которая вобрала как аристотелевские так и стоические элементы. Современник Филопона Симпликий (c. 490 — c. 560) пишет в комментарии на «Категории» Аристотеля:

Примечательно, что Симпликий упоминает о стоическом концепте ἰδίως ποιóν, который самым активным образом использовался в дебатах стоиков и платоников относительно сохранении идентичности индивидом. Из приводимого Симпликием перечня можно сделать вывод, что ἰδίως ποιóν = τὸ δεύτερον ὑποκείμενον = σύνθετος οὐσία.

В разделе, завершающей комментарий на «Категории», Симпликий еще раз обращается к той же теме, приводя замечательный пример. Он прилагает понятие роста к нумерически разным объектам, имеющим разное подлежащее. Эти объекты всего лишь «одноименны», но имеют тождественный «эйдос».

Как видно, «индивидуально определенное» связано у Симпликия с узнаваемостью и уникальностью черт облика, но не с тождеством по материи и подлежащему[474].

Многие вопросы, разработанные в философии, были заимствованы христианским богословием и приспособлены для его нужд. Так произошло и в проблемой идентичности индивидуального тела[475]. Проблема сохранения земным «текучим» телом своей идентичности и проблема преемственности тела воскресения по отношению к земному телу обсуждалась Оригеном (184/185-253/254) в раннем, написанном еще в Александрии, трактате «О воскресении»[476]. В оригинале это сочинение не сохранилось, но большая его часть доступна в подробном пересказе Мефодия Олимпийского, который в своем трактате с тем же названием цитирует и критикует Оригена[477].

Нужно отметить, что данная проблема является у Оригена частью учения о душе и различных телах, которые она может принимать. Учение можно суммировать следующим образом. Разумные сущности — ангелы, людские души, демоны — бестелесные сами по себе, были сотворены прежде тел, но в случае надобности они могут пользоваться телами[478]. Душа, которая по своей природе бестелесна и невидима, находится во всяком телесном месте, имея тело, подобающее (οἰκείου) природе этого места. Иногда она отлагает тело, которое требовалось ей прежде, но перестало отвечать ее изменившемуся состоянию, и меняет его на следующее, а иногда принимает еще одно тело, в добавление к прежнему[479].

Духовное тело сохраняет преемственность по отношению к земному, однако, составлено уже не из плоти. Ориген (в переводе Руфина) подчеркивает, что воскресают именно наши умершие животные тела, но воскресают духовными[480].

Догмат требовал, чтобы воскресло то же самое тело и даже та же самая плоть. Очевидно, Ориген допускал только тождество «тела», но не «плоти». Как кажется, Ориген пытался переработать в физическую теорию представление ап. Павла о том, что «сеется тело душевное, а воскресает духовное» (1 Кор. 15:44). Для этого он задействует аргументацию из рассуждений о росте и растущем в аристотелевской традиции, сочетая её со стоической концепцией семенного логоса (λόγος σπερματικός), который он отождествляет с сущностным эйдосом. Кроме того, его понимание проблемы — в части, предполагающей существование отделяемого эйдоса тела и существования тонкого тела души — несет отчетливый отпечаток платонизма.

На определенном этапе своего рассуждения Ориген украдкой обращается к доводам Александра касательно эйдоса растущего живого тела. Он формулирует понятие индивидуального «телесного эйдоса» (εἶδος σωματικόν), который служит гарантов тождества земного тела себе самому, а также телу воскресения[481]:

Таким образом, согласно Оригену, при воскресении меняется только подлежащее, тогда как эйдос тела остается тем же самым:

Таким образом, Ориген предполагает наличие сущностного, отделимого от подлежащего эйдоса, который, в то же время, не является душой. Ориген отвергает толкование простецов, которые полагают, что воскреснут те же кости, плоть и жилы:

«Эйдос» — это форма, наложение которой на материю создает данное тело, индивидуальное и узнаваемое. Поэтому Ориген говорит, что эйдос находится «в теле» (τῷ εἴδει τῷ ἐν τῷ σώματι). «Эйдос отличает человека» (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸν ἄνθρωπον), т. е. делает индивидуальным его тело (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸ σῶμα), дает тому качественную определенность (τὴν ποιότητα). От эйдоса зависит форма (σχῆμα) человека. Материю тела Ориген именует «первым» подлежащим (I, 22 и 23) или «материальным» подлежащим (I, 22). Как и «эйдос», подлежащее «находится в нашем теле» (τὸ πρῶτον ὑποκείμενον… ἐν τῷ σώματι ἡμῶν). Подлежащее принципиально текуче и никогда не остается неизменным: «материальное тело пребывает текучим» (ῥευστοῦ γὰρ ὄντος τοῦ σώματος τοῦ ὑλικοῦ).

О принципиальной изменчивости материального подлежащего, Ориген рассуждал в других сочинениях применительно к воскресшему телу Христа. Там в поддержку своего учения Ориген явным образом отсылал к эллинской философии:

Свои соображения о теле, составленном из «эйдоса» и «подлежащего», излагаемые в трактате «О воскресении» Ориген именует «фисиологическим исследованием об эйдосе и первом подлежащем»[489]. Процесс сохранения эйдоса тем же Ориген иллюстрирует уже знакомым нам примером (но вместо «кишки», о которой пишет Александр, Ориген говорит о бурдюке и налитом в него вине):

Формула «возросший эйдос» здесь — это эхо рассуждений Александра о том, чтó именно является «возросшим». Более того, весь приведенный отрывок является сводкой рассуждений Александра Афродисийского о питании и росте живого организма.

Когда эйдос сообщает форму первой материи, он тем самым преобразует ее. Ориген говорит, что разная плоть, принимаемая взамен изверженных веществ, изменяется в форму эйдоса, одевающего [плоть] (I, 25). То вещество, которое «разойдется по глазам, уподобляется глазам» и пр. В результате, в телесном составе индивида нет разного типа усвоенной плоти или пития в качестве обособленных подлежащих, поскольку действием «вида» они были переработаны. Эйдос играет формообразующую активную роль.

Не случайно, для объяснения тождества тела земного и тела воскресения Ориген пользуется не только понятием телесного эйдоса, но обращается и к стоическому учению о семенном логосе. В аристотелевской традиции логос тела — это родов-видовое, логическое определение, у Оригена он становится сущностной формой. Ему требуется пояснить механизм трансформирующего воздействия эйдоса на материальное подлежащее. В этом Ориген следует как стоикам, так и апостолу Павлу, который говорит в 1 Кор. 15:35–44 о таинстве тождества и различия земного тела и тела воскрешения, сравнивая первое с зерном, а второе с ростком. Налицо тождество, потому что росток есть та же сущность, что и зерно, но перешедшая на следующую стадию развития. Имеется и различие, поскольку зерно и колос весьма отличаются по своему устройству, размерам, внешней форме. Семенной логос ответственен за единство тела, способность его развития, способность эволюционировать, которая изменяет младенца во взрослого человека, а зрелого мужа в старика.

Таким же образом объясняется и сохранение самотождественности тела при воскресении. Когда земное тело умирает, λόγος (ratio) развивается и производит тело воскресения. Ориген пишет об этом в «О началах»[491] и в трактате «О воскресении»[492].

Поясняя механизм того как семенной логос (= телесный эйдос) трансформирует материю, Ориген говорит, что логос овладевает материальными элементами, оказавшимися вблизи от упавшего в землю зерна, захватывает их своим эйдосом (формой), налагает на них свои силы (δυνάμεις), поглощает их, заменяя их собственные качества на необходимые ему:

Важно, что Ориген именует логос сущностным. Таким образом он прямо заявляет, что понимает его как сущностную (а не как качественную) форму. Два понятия — εἶδος σωματικόν и λόγος σπερματικός — обозначают, таким образом, два аспекта одной реальности, постулируя имманентно присущий каждому телу принцип существования, который на протяжении всех этапов жизни налагает индивидуальный отпечаток на подлежащее, на вечно меняющуюся материю, структурируя ее тем или иным образом. Поскольку рассматриваемый внутриматериальный эйдос сохраняется и после смерти земного тела, он должен быть закреплен на ином носителе. В качестве такого Ориген, возможно, предполагает тонкое духовное тело, которое остается у души всегда[494].

Учение Оригена о теле воскресения и особенно учение о телесном эйдосе подверглись в следующем поколении резкой критике со стороны Мефодия Олимпийского († 312). В целом, в рассуждениях об «эйдосе и материи» и Оригене, и Мефодий близко следуют Александру Афродисийскому[495]. Мефодий понял эйдос, о котором учил Ориген, не как сущностную, но как качественную форму и даже как просто внешнюю фигуру тела:

Так Мефодий резюмирует мысль Оригена. Здесь и далее понятия εἶδος, μορφή, σχῆμα в устах Мефодия практически являются синонимами[497]. Равным образом «форма» (μορφή) именуется им «качественной» (ποιάν), тогда как приводившиеся нами выше отрывки из Оригена свидетельствуют о том, что он понимал «вид» как сущностную (οὐσιώδης) форму.

В своем понимании формы как «качественной» и в приравнивании эйдоса (εἶδος) к очертанию (μορφή) и форме (σχῆμα) Мефодий точно следует Александру Афродисийскому, который в трактате «О душе» писал:

Мефодий даже приводит пример из этого трактата. Александр, как перипатетик, учил, что материальная форма не существует в отрыве от подлежащего и что душа и тело соотносятся как эйдос и материя, вроде формы (σχῆμα) статуи и меди, из которой та сделана. Мефодий пишет:

Далее в терминах комментаторов на Метафизику Аристотеля Мефодий говорит от трех видах отделения: бывает отделение «по действию и существованию» (ἐνεργείᾳ καὶ ὑποστάσει), бывает отделение «мысленное» (ἐπινοίᾳ), бывает отделение «по действию без существования» (ἐνεργείᾳ οὐ μὴν καὶ ὑποστάσε)[500]. Поскольку Мефодий воспринял эйдос как качественную внешнюю форму, для него утрачивается тождество земного и прославленного тела: это два разных тела, похожих только внешне, по наружности, а потому речь идет не о подлинном воскресении. Соответственно, Мефодий получает право обвинять Оригена в том, будто тот учил, что земное тело при воскресении заменяется на иное.

Если бы Мефодий мог знать о примере, который позднее предложит Симпликий, сравнивший изображение Александра, вырезанное на перстне, с колоссом Александра, он мог бы использовать полемике, направленной против Оригена. Мефодий сказал бы, что речь идет о качественном эйдосе, усматриваемом в двух различных материальных подлежащих, и речи о тождестве не идет.

Напротив, «плоть» для Оригена — это материальное подлежащее, уже сформированное эйдосом и находящееся под воздействием его «сил». Качества возникают в материальном подлежащем, и эйдос изменяет их в требуемые характера;. При переходе от земного тела к телу духовному меняются не особенные свойства эйдоса, но качества подлежащего[501].

Григорий Нисский (с. 335 — с. 395), который разделял ряд воззрений Оригена, как кажется, повторяет его аргументы:

В другом месте Григорий рассуждает о питании человеческого тела, о бурдюке, наполненном жидкостью, и его форме:

Примечательно, что рассуждение Григория имеет более аристотелевских характер, чем таковое у Оригена. Согласно Григорию не эйдос задает форму жидкости, но жидкость (τὸ εἰσρέον ἐν αὐτῷ γινόμενον) определяет форму объема (σχηματίζειν τὸ περιέχον τὸν ὄγκον). Скорее всего, Григорий следует здесь Александру Афродисийскому (или Галену), который учил, что изменения в телесной смеси влияют на душу:

В «Об устроении человека», говоря о механизме, посредством которого душа собирает рассеянные элементы своего прежнего земного тела во время воскресения, Григорий соединяет «платоновские» и «аристотелевские» концепции. Он начинает, подчеркивая важность телесного эйдоса:

Но тут же Григорий объясняет, что телесный эйдос сам определяется особенностями телесной смеси:

Как кажется, Григорий предполагает, что за время земной жизни, изменения в телесной смеси преобразуют (μεταμορφοῦσιν) отличительные черты эйдоса (τὰς κατὰ τὸ εἶδος διαφορὰς). После смерти земного тела, телесный эйдос остается при душе (возможно, будучи отпечатанным на тонком теле души), как печать (σφραγίς) при оттиске (точное значение ἐκμαγεῖον здесь остается под вопросом[506]). При воскресении, когда душа начинает собирать рассеянные элементы своего прежнего тела, чтобы построить тело прославленное, она сверяется с чертами (τύποι), некогда оттиснутыми этими элементами на телесном эйдосе-печати (τὰ ἐναπομαξάμενα τῇ σφραγῖδι τὸν τύπον), чтобы распознать своё. Если это так, то ἐκμαγεῖον должно относиться этим рассеянным материальным элементам, которые однажды оставили свой отпечаток на эйдосе-печати. При этом эйдос служит моделью-образцом, сверяясь с которой, душа собирает кусочки пазла[507].

Как показывает наше исследование, аристотелевское учение о росте и растущем занимает значительное место в истории философской полемике относительно идентичности живого человеческого тела. Каждый из последующих авторов — Александр Афродисийский, Иоанн Филопон, Симпликий — имел свой собственный набор источников и контекстов. У каждой теории была своя логика, свои сложности и внутренние противоречия. Как было показано, Филопон ввел в аристотелевскую аргументацию неоплатонические элементы, Симпликий ссылался на стоическое понятие ἰδίως ποιόν. Особенно интересно изучать результаты перенесения рассматриваемой проблематики в область богословия, поскольку богословские концепции обыкновенно изучаются отдельно от философских. Ориген был первым, кто приложил рассуждения Александра относительно сохранения идентичности живого тела к вопросу о тождестве земного тела и тела воскресения. Как показывает анализ доводов Оригена, он соединяет рассуждения Аристотеля о росте и растущем со стоической концепцией семенного логоса, предполагая в то же время, подобно платоникам, что телесный эйдос способен существовать отдельно от распавшегося материального подлежащего (при этом носителем эйдоса служит тонкое тело души). Критик Оригена — Мефодий Олимпийский, который рассуждает преимущественно в аристотелевских терминах, отождествлял телесный эйдос с качественной формой, схожей с формой статуи. Как было показано, Григорий Нисский тоже использовал разрозненные части рассматриваемых теорий, механически комбинируя их. Он демонстрирует влияние Александра и Галена, предполагая, зависимость характеристик эйдоса от качеств телесной смеси. Таким образом, наш обзор, по необходимости краткий, указывает на существование сильной и до сих пор не прослеженной традиции, которая прилагала учение Аристотеля о росте и растущем к проблеме идентичности индивидуального человека.

GCS — Die griechischen christlichen Schriftsteller (Leipzig: Hinrichs).

PL — Patrologiae cursus completus. Series latina, ed. J.-P. Migne, tt. 1-221 (Paris, 1844–1866).

PG — Patrologiae cursus completus. Series graeca, ed. J.-P. Migne, tt. 1-161 (Paris, 1957–1986).

SC — Sources chrétiennes (Paris).

Источники

Alexandri Aphrodisiensis De mixtione // Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora (CAG, suppl. 2.2) // Ed. I. Bruns. Berlin: Reimer, 1892. S. 213–238.

Alexandri Aphrodisiensis De anima / Ed. I. Bruns // Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora (Commentaria in Aristotelem Graeca, suppl. 2.1). Berlin: Reimer, 1887. S. 1-100.

Alexandri Aphrodisiensis De anima libri mantissa (= De anima liber alter) / Ed. I. Bruns // Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora (Commentaria in Aristotelem Graeca, suppl. 2.1). Berlin: Reimer, 1887. S. 101–186.

Alexander of Aphrodisias. Quaestiones 1.1–2. 15 / Transl. by R.W. Sharples. London, 1992.

The De anima of Alexander of Aphrodisias: a Translation and Commentary by Athanasios P. Fotinis. Washington, D.C.: University Press of America 1979.

Alexander of Aphrodisias. On the Soul. Part 1: Soul as Form of the Body, Parts of the Soul, Nourishment, and Perception / Transl. with an introd. and comm. by V. Caston. London et al.: Bloomsburry, 2012.

Alexander of Aphrodisias. Supplement to «On the Soul» / Transl. by R.W. Sharpies. New York: Cornell University Press, 2004.

Aristoteles. Physica / Transl. by R.P. Hardie and R.K. Gaye // The Works of Aristotle. Transl. into English under the editorship of W.D. Ross. Vol. II: Physica. De Caelo. De Generatione et Corruptione. Oxford: At the Clarendon Press, 1930.

Aristoteles. De Generatione et Corruptione / Transl. by Harold H. Joachim (1922) // The Works of Aristotle. Transl. into English under the editorship of W.D. Ross. Vol. II: Physica. De Caelo. De Generatione et Corruptione. Oxford: At the Clarendon Press, 1930.

Aristote. De la génération et la corruption. Texte établi et traduit par Marwan Rashed. Paris: Les Belles lettres, 2005.

Epiphanius. Band II: Panarion. Haer. 34–64 / Hrsg. von K. Holl. (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 31). Leipzig: Hinrichs, 1922. [Haer. 64, §§ 12–62. S. 42-499].

The Panarion of Epiphanius of Salamis. Books II and III. De Fide / Transl. by Frank Williams. 2nd, revised ed. (Nag Hammadi and Manichaean Studies 79). Leiden, Boston: Brill, 2013.

Fragmenta Epicharmi / Hrsg. von G. Kaibel // Comicorum Graecorum fragmenta. Bd. 1.1 (Poetarum Graecorum fragmenta. Bd. 6.1). Berlin: Weidmann, 1899.

Gregorius Nyssenus. De opificio hominis // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.-P. Migne. T. 44: S. Gregorii episcopi Nysseni Opera. T. 1. Paris, 1863. Col. 124–256.

Gregory of Nyssa. On the Making of Man / Transl. with notes by H.A. Wilson // A Select library of Nicene and post-Nicene fathers of the Christian church. Second series. Vol. 5. Gregory of Nyssa: Dogmatic Treatises, etc. New York: Charles Scribner’s Sons, 1917. P. 387–427.

Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna // The Catechetical Oration of Gregory of Nyssa / Ed. by J.H. Srawley. Cambridge: At the University Press, 1903. P. 1–164.

Gregory of Nyssa. The Great Catechism / Transl. with notes by H.A. Wilson // A Select library of Nicene and post-Nicene fathers of the Christian church.

Second series. Vol. 5. Gregory of Nyssa: Dogmatic Treatises, etc. New York: Charles Scribner’s Sons, 1917. P. 471–509.

Ioannis Philoponi in Aristotelis libros de generatione et corruptione commentaria / Hrsg. von H. Vitelli (CAG 14.2). Berlin: Reimer, 1897. S. 1-314.

Methodius. De resurrectione // Methodius I Hrsg. von N. Bonwetsch (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 27). Leipzig, 1917. S. 217–424.

Nemesius. De natura ho minis // Ed. B. Einarson [Corpus medicorum Graecorum]. Berlin, 1927. S. 35-368.

Origène. Traité des Principes / Ed. par H. Crouzel, M. Simonetti. T. 1–4. SC 252, 253, 268, 269. Paris: Cerf, 1978–1980.

Pamphile et Eusèbe de Césarée. Apologie pour Origène suivi de Rufin d’Aquilée Sur la falsification des livres d’Origène // Texte critique, traduction et notes par René Amacker et Éric Junod. Tome I. SC 464. Paris: Cerf, 2002.

Philoponus. On Aristotle On Coming-to-Be and Perishing 1.1–5 // Transl. by C.J.F. Williams. Introd. by Sylvia Berryman. London: Duckworth, 1999.

Photius. Bibliothèque. T. 5 («Codices» 230–241) I Ed. R. Henry. Paris: Les Belles Lettres, 1967. P. 83–107.

Porphyre. Sentences / Éd. sous la responsabilité de Luc Brisson, avec une traduction anglaise de John Dillon. T. 1–2. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 2005.

Simplicii in Aristotelis categorias commentarium / Hrsg. von K. Kalbfleisch (CAG 8). Berlin: Reimer, 1907. S. 1-438.

Vitruvius. On Architecture / Ed. and transl. by F. Granger. Vol. 1 (The Loeb Classical Library 251). Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955.

Ориген. О началах. 1899, переиздано: СПб.: Амфора, 2000.

Григорий Нисский. Об устроении человека // Творения святых Отцов в русском переводе. Т. 37. М.: Типография В. Готье, 1861. c. 17-222.

Мефодий Олимпийский (Патарский). Аглаофон, или О воскресении // Св. Мефодий, епископ и мученик. Полное собрание его творений // Пер. под ред. Е. Ловягина. СПб., 1877 (²1905). c. 192–256 (из Епифания), с. 256–271 (из Фотия) [репринт: Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. Библиотека отцов и учителей церкви. М.: Паломник, 1996].

Исследования

Chadwick H. Origen, Celsus, and the Resurrection of the Body // Harvard Theological Review. 1948. № 41. P. 83–102.

Crouzel H. Origen: The Life and Thought of the First Great Theologian / Trans. by A.S. Worrall. London: Harper and Row, 1989. P. 155–157.

Furth M. Transtemporal Stability in Aristotelian Substances // The Journal of Philosophy. 1978. № 75. P. 624–646.

Henessey L.R. A Philosophical Issue in Origen’s Eschatology: The Three Senses of Incorporeality // Origeniana Quinta. Papers of the 5th

International Origen Congress / Ed. R.J. Daly. Leuven: Uitgeverij Peeters, 1992. P. 273–280.

Kupreeva I. Alexander of Aphrodisias on Mixture and Growth // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 2004. № 27. P. 297–334.

Lloyd A.C. Aristotle’s Principle of Individuation // Mind. 1972. № 79. Issue 316. P. 519–529.

Petroff V. Theoriae of the Return in John Scottus’ Eschatology // History and Eschatology in John Scottus Eriugena and His Time. Proceedings of the 10th Conference of the SPES, Maynooth and Dublin, August 16–20, 2000 / Eds. James McEvoy and Michael Dunne. Leuven: University Press, 2002. P. 527–579.

Petroff V. Eriugena on the Spiritual Body // American Catholic Philosophical Quarterly. 2005. № 79, 4. P. 597–610.

Rashed M. Introduction // Aristote. De la génération et la corruption. Texte établi et traduit par Marwan Rashed. Paris: Les Belles lettres, 2005. P. xi-clxxxvi.

Todd R.B. Galenic Medical Ideas in the Greek Aristotelian Commentators // Symbolae Osloenses. 1976. Vol. 52 P. 117–34.

Петров В.В. Ориген и Дидим Александрийский о тонком теле души // Диалог со временем 15 (2005), сс. 37–50.

Петров В.В. Учение Оригена о теле воскресения в контексте современной ему интеллектуальной традиции // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / Общ. ред. П.П. Гайденко и В.В. Петров. М.: ПрогрессТрадиция, 2005. c. 577–632.

Петров В.В. Тело и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / Общ. ред. П.П. Гайденко и В.В. Петров. М.: Прогресс-Традиция, 2005. c. 633–756.

Петров В.В. Аристотель и Александр Афродисийский о росте и растущем // ΣΧΟΛΗ. 2015. № 9 (2). c. 394–402.

Петров В.В. Аристотелевская традиция о текучести и преемственности вечно изменчивых живых тел индивидов // Диалог со временем 2015. № 52. c. 82–92.

Петров В.В. Элементы аристотелевской доктрины о росте и растущем у Оригена, Мефодия Олимпийского и Григория Нисского // ΣΧΟΛΗ. 2016. № 10 (1). c. 117–130.

М.С. Петрова Рецепция текстов Аристотеля в латинском платонизме поздней античности[508]

В настоящей статье обсуждаются особенности использования текстов Аристотеля латинским платоником Макробием (сер. V в.), а также исследуются вопросы, что именно и как Макробий заимствует у Стагирита, в какой мере он трансформирует полученное знание, насколько точно передает и излагает его, а также было ли Макробиево знание текстов греческого философа прямым или опосредованным[509]. К рассмотрению привлекаются два сочинения Макробия, а именно, «Комментарий на „Сон Сципиона“» и «Сатурналии». Еще одна его работа, озаглавленная «О различиях и сходствах греческого и латинского глаголов», не содержит упоминаний об Аристотеле и параллелей с его текстами. Заметим, Макробий не является оригинальным мыслителем; он лишь адаптирует работы греческих авторов.

Вкратце скажем о том, что собой представляет Макробиев «Комментарий». Собственно, название сочинения говорит само за себя — автор разъясняет заключительный раздел трактата Цицерона «О государстве», озаглавленный «Сон Сципиона». Основными источниками Макробия служат греческие тексты, которые он кратко пересказывает, опуская промежуточные рассуждения и оставляя лишь выводы. По этой причине его текст напоминает свод греческого знания[510], популярно изложенный для латинского читателя. Избранный Макробием метод для составления «Комментария» — тот же, что и у поздних комментаторов-платоников, как греческих, так и латинских (среди которых Ямвлих, Прокл, Калкидий и другие): автор помещает цитату в начало главы и посвящает последнюю ее толкованию. Для манеры его письма (впрочем, как и для всех комментаторов Поздней Античности) характерно желание создать впечатление работы с первоисточниками и продемонстрировать свою эрудицию.

Лишь небольшой раздел весьма объемного Макробиева сочинения[511]посвящен обсуждению учения Аристотеля о природе движения и его видах. Это три главы из второй книги «Комментария» (II, 14–16), в которых речь идет о Душе, бессмертие которой гарантируется согласно платоникам принципом её самодвижности (II, 13, 7).

Это изложение Макробия (условно назовем его «полемика с Аристотелем») уже привлекало внимание зарубежных исследователей, среди которых Томас Уиттекер (1923)[512], Уильям Шталь (1952)[513], Стивен Герш (1986)[514]. Мы также затрагивали этот вопрос в рамках нашей диссертации, защищенной в 1998 г.[515] Чуть позже Илья Семенов в 1999 г. провел более тщательное исследование этого раздела, с привлечением текстов Плотина и Порфирия[516]. В целом, исследователи единодушны в своих выводах относительно того, какие именно фрагменты из сочинений Аристотеля использовал Макробий в своем рассуждении, поскольку сравнительный анализ текстов говорит сам за себя. Вначале мы резюмируем имеющиеся заключения, затем перейдем к собственным выводам и некоторым предположениям.

Важно заметить, что полемике с Аристотелем предшествует Макробиево изложение платонических доказательств бессмертия души (Comm. II, 13), позаимствованных им из трактата Цицерона «О государстве» (XV, 15)[517], которые восходят к платоновскому «Федру» (245с — 246а). Похоже, это своеобразное введение понадобилось Макробию для того, чтобы подвести читателя к изложению доводов Аристотеля (II, 14, 3-35), возражающего против основного принципа бессмертности души, т. е. ее самодвижности. Эти доводы Макробий затем и критикует (II, 15–16)[518].

Сам Макробий говорит о своём намерении точно передать доктрину Аристотеля (Comm. II, 14, 2–3)[519]. Однако на деле его парафраз доказательств греческого философа весьма далек от оригинала. В частности, у Макробия изменен порядок приводимых Аристотелем аргументов (Comm. II, 14, 3-35)[520]. В основном, доводы Макробия восходят к материалу из VIII книги Аристотелевой «Физики» (250b 10 — 267b), в которой греческий мыслитель (критикуя приверженцев Платона, полагающих причиной движения душу [Phys. 265b 30]) излагает учение о природе движения и его видах. У Макробия имеются и два других соответствия (на уровне нескольких слов) с сочинением Аристотеля «О душе» (I, 3, 406a 5-10 — о движении судна; I, 3, 406a — о движении души). Эти фразы Макробий встраивает в свой парафраз фрагмента из «Физики» по мере надобности (об этом мы скажем ниже). Всего, применительно к «полемике с Аристотелем», можно обнаружить десять соответствий между «Физикой» и «Комментарием». Все они приведены в Таблице 1:

Очевидно, Макробий ставит перед собой цель показать несостоятельность концепции Аристотеля, не соглашающегося с тем, что душа самодвижна и пытавшегося доказать ее недвижность (De an. I, 3, 406а). По этой причине Макробий, оставляя место для критики, «выхватывает» из текстов Стагирита то, что, как ему представляется, легко можно опровергнуть, опершись на тексты платоников. Этот принцип «работает» на протяжении всей его «полемики с Аристотелем».

Как очевидно, Макробий передает текст Аристотеля весьма поверхностно. И если обратиться к его «Физике», то можно увидеть более ясное и продуманное изложение (VIII, 3, 253а 20–30 и 254а 15–25). Заметим также, что Макробий, выстраивая свое изложение, иногда в чем-то соглашается с греческим философом. Например, он говорит, что против утверждения о существовании чего-то всегда неподвижного последователи Платона не будут возражать. Но, по словам Макробия, из этого не следует, что если существует нечто неподвижное, то это именно Душа; а те, кто говорят, что душа самодвижна, не решатся утверждать, что все вещи самодвижны.

Следует упомянуть и о так называемых «вкраплениях» аристотелевских фраз в Макробиев пересказ его же положений о движении и обратить внимание на контекст рассматриваемых фрагментов из сочинений обоих авторов. Так, когда Макробий (II, 14, 8), следуя «Физике» Аристотеля, рассматривает виды движения, он приводит пример из трактата «О душе» (I, 3, 406а 5-10) о движущемся судне и его мореплавателях, пребывающих в покое. У Аристотеля же речь идет о движении и судна, и мореплавателях, поскольку судно движется само по себе, а мореплаватели — потому, что находятся на нем. Фраза из этого же сочинения (De an. 406b 5) вставлена Макробием (II, 14, 29) в другой фрагмент из «Физики». Здесь латинский автор, по сути, использует нужную ему фразу вне контекста. Он пишет: «…если Душа движется, тогда, несомненно, она движима [вместе] с движениями [тела], перемещающегося с места на место». Аристотель же акцентирует внимание на другом, говоря, что «…каким движением движется тело, таким движется и сама душа…»[521]. Аналогично без учета контекста, в «Комментарии» (II, 14, 5) употребляется и фраза из трактата «О небе» (I, 9, 278b 17; ср. II, 10, 291а 35). В этом месте Аристотель рассуждает о том, что называется небом, в котором помещаются Луна, Солнце и блуждающие звезды, о которых говорят, что они [видны] на небе. У Макробия же, прежде всего следующего «Физике» Аристотеля, речь идет о видимом движении небесных тел.

Все рассмотренные примеры демонстрируют опосредованную зависимость Макробия от Аристотеля. Скорее всего, Макробий пользовался некими промежуточными текстами — как «школьными», содержащими выдержки из Аристотеля, так и, возможно, «критическими изложениями» тех авторов-платоников[522], которые не были согласны с учением Стагирита. Сам же Макробий вряд ли непосредственно читал труды философа. Этот вывод подтверждает и язык Макробия: в его изложении «полемики с Аристотелем» не встречается ни одного греческого термина и ни одной цитаты на греческом языке, которыми, как правило, насыщены его сочинения. Текст парафраза Аристотеля довольно сухой и техничный, что также мало свойственно Макробию, старающемуся изложить греческое знание цветистой прозой. Говоря о «школьных» текстах, можно предположить, что они могли быть подобными дошедшим до нашего времени так называемым «учебникам» платоновской философии[523]. Очевидно, существовали и аналогичные школьные тексты учения Аристотеля, которые ныне утрачены.

Эти предположения подтверждают и другие места «Комментария». Так, в одном из них речь идет о созвучиях, издаваемых планетарными сферами (II, 4) и, в частности, о различной высоте небесных звуков (II, 4, 1–7). Говоря о звуке, происходящем тогда, когда воздух получает быстрый и сильный удар (II, 4, 3), Макробий (без упоминания имени философа и названия его сочинения) вновь привлекает (или учитывает) строки из трактата Аристотеля «О душе» (II, 8, 419b 20 — 420b):

Ср. у Макробия (II, 4, 3):

В другом месте «Комментария» мнение Аристотеля о том, что душа есть ἐντελέχεια тела (De an. II, 1, 412a, 5-20), включено Макробием (Comm. I, 14, 19)[525] в перечень других авторитетных дефиниций души[526]. Эти определения, будучи «общим местом» в эпоху Макробия, вполне могли быть взяты из учебных сводок.

Подтверждением такому предположению служит еще один пример, отражающий представления эпохи. Так, общепринятое утверждение Макробия о строении человеческого тела, соответствующего божественной природе (Comm. I, 14, 9), также восходит к Аристотелю, который в трактате «О частях животных» (II, 10, 656a, 7-14) говорит о том, что из всех известных живых существ только человек причастен божественному, поскольку его голова (названная верхней частью), обращена к тому, что во вселенной находится выше, и только лишь человек из всех животных стоит выпрямившись.

Эти примеры, на наш взгляд, подтверждают сделанный выше вывод об опосредованном использовании Макробием текстов Аристотеля. В «Комментарии» их немного: это небольшой отрывок из «Физики», несколько фраз из трактата «О душе» и по одной фразе из трактатов «О небе» и «О частях животных».

В «Сатурналиях» Макробий весьма часто упоминает имя Аристотеля[527]. В его сочинении встречаются и прямые параллели с текстами греческого философа, большая часть которых связана с физическими и естественнонаучными представлениями[528]. При их рассмотрении мы, следуя античной традиции, не будем отделять сочинения самого Аристотеля от тех работ, которые ему приписывались, поскольку в текстах греческих и латинских авторов, на которые опирался Макробий, псевдоэпиграфы атрибутируются самому Стагириту.

Первая отсылка к Аристотелю встречается в том месте «Сатурналий», где заходит речь об Аполлоне и отце-Либере, которые трактуются как манифестации одного и того же бога Солнца[529] (Sat. I, 18, I)[530]. Здесь же приведено и название сочинения — «Теологумены». Вероятно, оно было хорошо известно в эпоху Макробия, поскольку похожая цитата встречается у других латинских авторов IV–V веков — Арнобия (Adv. nat III, 33), Сервия (In Georg. I, 5, 5–6) и Августина (De civ. Dei VII, 16).

Еще раз Макробий упоминает Аристотеля, называя его славным и значительным мужем, в связи с рассуждением на темы этики (Sat. II, 8, 10–16), а именно, говоря о наслаждениях и удовольствиях. Макробий сначала перечисляет пять чувств (αἰσθήσεις) — осязание, вкус, обоняние, зрение, слух, замечая, что именно через них удовольствие достигает души или тела. Затем он переходит к тому, что считается постыдным и негодным, то есть к получению неумеренного удовольствия посредством «вкуса» и «осязания», и указывает, что тех, кто более всего предавался этим двум порочным наслаждениям, получаемым от питания и дел Венеры (общим у людей с животными), греки называли ἀκρατεῖς (несдержанными) или ἀκολάστους (распутными).

Далее Макробий почти точно (если сравнивать с изданием Беккера [1831; repr. De Gruyter 1960]) приводит по-гречески цитаты из Аристотелевых «Проблем» (949b 37 — 950а 12). Здесь можно было бы говорить о прямом следовании Макробия Аристотелю, если бы тот же самый текст не содержался в «Аттических ночах» (XIX, 2, 1–8) Авла Геллия. Учитывая компиляторский метод составления Макробием своих сочинений[531], здесь, как очевидно, он обращается к Аристотелю также через посредство других авторов, хронологически ему более близких. В данном случае таким посредником мог быть Авл Геллий, который приводит фрагмент из Аристотеля на греческом языке (с небольшими изменениями). Однако более вероятно, что и Макробий, и Авл Геллий независимо друг от друга использовали некий общий промежуточный текст. Ниже (в Таблице 2) мы приводим тексты Аристотеля, Макробия и Авла Геллия. У Макробия эту цитату предваряет фраза о том, что думает Аристотель, «достославный и выдающийся муж об этих недостойных удовольствиях» (Sat. II, 8, 13).

Macr. Sat. II, 8, 14

Διὰ τί κατὰ τὴν τῆς ἁφῆς ἢ γεύσεως ἡδονὴν ἐγγινομένην ἐὰν ὑπερβάλλωσιν, ἀκρατεῖς λέγονται; οἵ τε γὰρ περὶ τὰ ἀφροδίσια ἀκόλαστοι τοιοῦτοι, οἵ τε περὶ τὰς τῆς τροφῆς ἀπολαύσεις, τῶν δὲ κατὰ τὴν τροφὴν ἀπ᾽ ἐνίων μὲν ἐν τῇ γλώττῃ τὸ ἡδὺ, ἀπ᾽ ἐνίων δὲ ἐν τῷ λάρυγγι, διὸ καὶ Φιλόξενος γεράνου λάρυγγα εὔχετο ἔχειν·ἢ διὰ τὸ τὰς ἀπὸ τούτων γιγνομένας ἡδονὰς κοινὰς εἶναι ἡμῖν καὶ τοῖς ἄλλοις ζώοις, ἅτε δὲ οὐσῶν κοινῶν αἰσχρὰν εἶναι τὴν ὑποταγὴν, αὐτίκα τὸν ὑπὸ τούτων ἡττώμενον ψέγομεν καὶ ἀκρατῆ καὶ ἀκόλαστον λέγομεν διὰ τὸ ὑπὸ τῶν χειρίστων ἡδονῶν ἡττᾶσθαι; οὐσῶν δὲ τῶν αἰσθήσεων πέντε τὰ ἄλλα ζῷα ἀπὸ δύο μόνον ἥδεται, κατὰ δὲ τὰς ἄλλας ἢ ὅλως οὐχ ἥδεται ἢ κατὰ συμβεβηκὸς τοῦτο πάσχει.

Arist. Probl. (ed. Bekker)

Διὰ τί οἱ κατὰ τὴν τῆς ἁφῆς ἢ γεύσεως ἡδονήν, οὗ ἂν ὑπερβάλλωσιν, ἀκρατεῖς λέγονται; οἵ τε γὰρ περὶ τὰ ἀφροδίσια ἀκόλαστοι, οἵ τε περὶ τὰς τῆς τροφῆς ἀπολαύσεις. τῶν δὲ κατὰ τὴν τροφὴν ἀπ᾽ ἐνίων μὲν ἐν τῇ γλώττῃ τὸ ἡδὺ, ἀπ᾽ ἐνίων δὲ ἐν τῷ λάρυγγι, διὸ καὶ Φιλόξενος γεράνου λάρυγγα εὔχετο ἔχειν. οἱ δὲ κατὰ τὴν ὄψιν καὶ τὴν ἀκοὴν οὐκέτι. ἢ διὰ τὸ τὰς ἀπὸ τούτων γιγνομέ-νας ἡδονὰς κοινὰς εἶναι ἡμῖν καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις; ἅτε οὖν οὖσαι κοιναὶ ἀτιμόταταί εἰσι καὶ μάλιστα ἢ μόναι ἐπονείδιστοι, ὥστε τὸν ὑπὸ τούτων ἡττώμενον ψέγομεν καὶ ἀκρατῆ καὶ ἀκόλαστον λέγομεν διὰ τὸ ὑπὸ τῶν χειρίστων ἡδονῶν ἡττᾶσθαι. οὐσῶν δὲ τῶν αἰσθήσεων πέντε, τὰ τε ἄλλα ζῷα ἀπὸ δύο μόνον τῶν προειρημένων ἥδεται, κατὰ δὲ τὰς ἄλλας ἢ ὅλως οὐχ ἥδεται ἢ κατὰ συμβεβηκὸς τοῦτο πάσχει.

Gell. Noct. Att. XIX, 2, 1–8

Διὰ τί οἱ κατὰ τὴν τῆς ἁφῆς ἢ γεύσεως ἡδονήν γιγνομένην, ἂν ὑπερβάλλωσιν, ἀκρατεῖς λέγονται; οἵ τε γὰρ περὶ τὰ ἀφροδίσια ἀκόλαστοι τοιοῦτοι, οἵ τε περὶ τὰς τῆς τροφῆς ἀπολαύσεις· τῶν δὲ κατὰ τὴν τροφὴν ἀπ᾽ ἐνίων μὲν ἐν τῇ γλώττῃ τὸ ἡδὺ, ἀπ᾽ ἐνίων δὲ ἐν τῷ λάρυγγι, διὸ καὶ Φιλόξενος γεράνου λάρυγγα εὔχετο ἔχειν. ἢ διὰ τὸ τὰς ἀπὸ τούτων γιγνομένας ἡδονὰς κοινὰς εἶναι ἡμῖν καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις; ἅτε οὐσῶν κοινῶν ἀτιμόταταί εἰσι καὶ μάλιστα ἢ μόναι ἐπονείδιστοι, ὡς τὸν ὑπὸ τούτων ἡττώμενον ψέγομεν καὶ ἀκρατῆ καὶ ἀκόλαστον λέγομεν διὰ τὸ ὑπὸ τῶν χειρίστων ἡδονῶν ἡττᾶσθαι. Οὐσῶν δὲ τῶν αἰσθήσεων πέντε τὰ ἄλλα ζῷα ἀπὸ τῶν δύο μόνον τῶν <προειρημένων> ἥδεται, κατὰ δὲ τὰς ἄλλας ἢ ὅλως οὐχ ἥδεται ἢ κατὰ συμβεβηκὸς τοῦτο πάσχει.

Что касается текстуальных отличий между Авлом Геллием и Макробием, то они имеют лексический характер (в нашем тексте они выделены полужирным шрифтом). Их можно объяснить тем, что в эпоху Макробия в обращении находилось достаточно большое количество списков одного и того же известного сочинения, между которыми зачастую имелись разночтения[533].

Макробий (Sat. V, 18, 19–20) вновь обращается к Аристотелю при разборе строки из Вергилиевой «Энеиды» (VII, 689–690). В ней говорится об этолийцах, которые, отправляясь на войну, оставляли одну (зд. — левую) ногу босой. Упрекая Вергилия за то, что в своем описании он следует Еврипиду, Макробий цитирует сохранившийся фрагмент из Аристотеля, где тот критикует Еврипида за незнание обычаев этолийцев. Макробий приводит слова Аристотеля по-гречески, упоминая его имя и название сочинения — «Poética» («О поэтах»)[534]:

Определить насколько точно Макробий следует Аристотелю не представляется возможным, так как именно по тексту «Сатурналий» издатели (Rose [1886], Laurenti [1987]) реконструировали фрагмент «О поэтах».

Еще один «аристотелизм» относится к физиологии человека (Sat. VII, 6, 15–16). Макробий ссылается на Аристотеля, когда говорит, что молодые женщины реже впадают в пьянство, чем старые[536].

В «Сатурналиях» также имеются места, в которых приводится авторитетное мнение Аристотеля, но названия сочинений при этом не указываются. Все они содержатся в седьмой книге «Сатурналий» и относятся к рассуждениям о свойствах воды и меди.

О свойствах воды. В первом из них Макробий пишет о том, что было выяснено Аристотелем в отношении свойств морской и пресной воды, а именно, что морская вода плотнее в сравнении с пресной, поскольку морская — мутная, а пресная — чистая и прозрачная. По этой причине «море легко держит даже неумелых пловцов, тогда как речная вода, как слабая и ничем не усиленная, тотчас расступается и пропускает вниз принятую тяжесть» (Sat. VII, 13, 19)[537]. В следующем абзаце «Сатурналий» (Ib. 20) говорится о том, что «пресная вода, как легкая по природе, очень быстро проникает в то, что нужно смыть, и когда она испаряется, то уносит с собой пятна грязи. Морская же, как более плотная, нелегко проникает [в ткань] при чистке, и поскольку с трудом испаряется, уносит с собой мало пятен»[538]. Это изложение восходит к Аристотелевым «Проблемам» (23, 13–14 [933a 9-16]), хотя о свойствах пресной и морской воды пишет и Плутарх в «Застольных беседах» (I, 9, 2, 627B). Чуть ниже (Sat. VII, 13, 23–24) Макробий, вновь ссылаясь на Аристотеля, говорит о том, что «морская вода содержит в себе нечто жирное: когда ею брызгают на пламя, оно не столько гасится, сколько тотчас вспыхивает, так как жирная вода предоставляет питание огню»[539]. Это изложение также восходит к Аристотелевым «Проблемам» (23, 14 [933а 17–20]). В последнем месте, относящемся к свойствам воды (Sat. VII, 8, 12), Макробий вообще не упоминает имени Аристотеля. Однако в нем также прослеживается параллель с «Проблемами» (24, 12 [937a 20–24]). Речь там идет о том, что «человек, вошедший в горячую воду, меньше обжигается, если остается неподвижным, но если он приводит воду в движение своими действиями, то ощущает весьма сильный жар, и чем больше он ее возмущает, тем сильнее она его жжет»[540].

О свойствах меди. Согласно Макробию (Sat. VII, 16, 34), Аристотель свидетельствует о том, что «раны от медного лезвия менее вредны, чем от железного, и легче залечиваются, потому что… у меди имеется некая лечащая и сушащая сила, которую она направляет в рану»[541]. Эта фраза вновь восходит к Аристотелевым «Проблемам» (I, 35 [863a 25–30]).

Таким образом, можно заключить, что «Сатурналии» обнаруживают параллели с такими сочинениями Аристотеля как «Проблемы», «О поэтах» и «Об опьянении» (также: «Пир, или Об опьянении»). Как представляется, заимствования Макробия были большей частью опосредованными, поскольку схожие рассуждения встречаются в сочинениях авторов (как греческих, так и латинских) более близких Макробию по времени (Плутарх, Афиней, Авл Гелий, Арнобий, Сервий, Августин). Возможно, Макробий, делая свои заимствования, пользовался не только трудами своих предшественников, но и тематическими подборками фрагментов из сочинений Аристотеля[542]. Однако, скорее всего, в эпоху жизни Макробия подобные представления уже были общими местами и они не всегда ассоциировались с именем Аристотеля[543].

Аристотель. Фрагменты — Fr.

Heitz (ed.) 1869. — Fragmenta Aristotelis collegit disposuit illustravit Aemilius Heitz. Parisiis: Editore A. Fermin-Didot, 1869.

Page (ed.) 1962. — Fragmentum / Ed. D.L. Page // Poetae melici Graeci. Oxford: Clarendon Press, 1962 (repr. 1967; 1st edn. corr.).

Rose (ed.) 1886. — Fragmenta varia / Ed. V. Rose // Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta. Leipzig: Teubner, 1886 (repr. Stuttgart, 1967).

Ross (ed.) 1955. — Artistotelis fragmenta selecta / Ed. by W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1955.

Laurenti (ed.) 1987. — Aristotele. I Frammenti del Dialoghi / A cura di Renato Laurenti. T. I–II. Napoli, 1987.

West (ed.) 1972. — Fragmenta / Ed. M.L. West // Iambi et elegi Graeci. Vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1972.

Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона» — Comm.

Willis (ed.) 1963, Comm. — Ambrosii Theodosii Macrobii Commentarii in Somnium Scipionis / Ed. I. Willis. Leipzig, 1963.

Русский перевод — Петрова (пер.) 2007. — Макробий. Комментарий на Сон Сципиона. Кн. I, гл. 1–4; 8-14 и 17. Кн. II, гл. 12–13 и 17 // Петрова М.С. Макробий Феодосий и представления о душе и о мироздании в Поздней Античности. М.: Кругъ, 2007.

Макробий. Сатурналии — Sat.

Jan (ed.) 1848–1852. — Macrobius. Opera quae supersunt / Ed. L. von Jan. 1 vol. Leipzig — Quedlinburg, 1848–1852.

Willis (ed.) 1963, Sat. — Ambrosii Theodosii Macrobii Saturnalii / Ed. I. Willis. Leipzig, 1963.

Русский перевод — Звиревич (пер.) 2013. — Макробий. Сатурналии / Пер. с лат. и древнегреч. В.Т. Звиревича / Изд. подг. М.С. Петровой // Макробий Феодосий. Сатурналии. М.: Кругъ, 2013.

BTL — Bibliotheca Teubneriana Latina (2002).

PHI 5 — Packard Humanities Institute (version 5) (1991).

PL — Patrologia Latina (1993–1995).

TLG — Tesaurus Linguae Graecae (1999).

Armisen-Marchetti 2001. — Armisen-Marchetti, M. Introduction // Macrobe. Commentaire au songe de Scipion / Texte établi, traduit et commenté. P., 2001.

Courcelle 1943. — Courcelle, P., Les lettres grecques en occident de Macrobe а Cassiodore. P., 1943.

Davies 1969.— Davies, P. V. Introduction // Macrobius. The Saturnalia. N.Y. — L., 1969.

Flamant 1977. — Flamant, J. Macrobe et le néoplatonisme latin à la fin du IV^e siècle. Leiden, 1977.

Gersh 1986. — Gersh, S. Middle platonism and neoplatonism, the latin tradition, v. II. Notre Dame, 1986.

Linke 1888. — Linke, H., Über Macrobius’ Kommentar zu «Ciceros Somnium Scipionis» // Philogische Abbandlungen. M. Hertz zum 70. Geburtstage. B., 1888.

Mras 1933. — Mras, K. Macrobius’ Kommentar zu ‘Ciceros Somnium’ / Ein Beitrag zur Geistesgeschichte des 5. Jahrhunderts N. Chr., Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse 6. B., 1933.

Regali 1983. — Regali, M. Introduzione // Macrobio. Commento al Somnium Scipionis, lib. I–II. Pisa, 1983; 1990.

Stahl 1952. — Stahl, W. Introduction // Macrobius. Commentary on the «Dream of Scipio» / Trans. with an introd. and notes. N.Y. — L., 1952.

Wedeck (tr.) 1969. — Courcelle, P. Late Latin Writers and their Greek Sources / trans. by H.E. Wedeck. Cambridge, MA, 1969.

Whittaker 1923. — Whittaker, Т. Macrobius or philosophy, science and letters in the year 400. Cambridge, MA, 1923.

Алымова 2004. — Алымова Е.В. Предисловие переводчика // Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб.: Изд-во СПб. унив., 2004.

Афонасин. 2015. — Афонасин Е.В. Дикеарх о душе. Интерпретация // Платоновские исследования II / 1 М. — СПб., 2015.

Балалыкин 2015А. — Балалыкин Д.А. Микроструктура живой материи в натурфилософской системе Галена. Часть I // Философия науки 2/65 (2015).

Балалыкин 2015Б. — Балалыкин Д.А. Микроструктура живой материи в натурфилософской системе Галена. Часть II. Философия науки 3/66 (2015).

Петров 2008 — Петров В.В. Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции Поздней Античности и раннего Средневековья // Дисс. на соискание уч. степени доктора филос. наук (спец. 09.00.03 — история философии). М.: ИФРАН, 2008.

Петров 2015А — Петров В.В. Аристотель и Александр Афродисийский о росте и растущем // ΣΧΟΛΗ (Schole) 9/2 (2015).

Петров 2015Б. — Петров В.В. Ареопагитский корпус как интертекстуальных подход // Философский журнал 8/2 (2015).

Петрова 1998. — Петрова М.С. Интеллектуальная традиция на рубеже Античности и Средних веков: Макробий Амвросий Феодосий / Дисс. на соискание ученой степени кандидата исторических наук по спец. 07.00.03 «Всеобщая история». М.: ИВИ РАН, 1998.

Петрова 2007. — Петрова М.С. Макробий Феодосий и представления о душе и о мироздании в Поздней Античности. М., 2007.

Петрова 2013А. — Петрова М.С. Макробий Феодосий и его «Сатурналии» // Макробий Феодосий. Сатурналии / Пер. В.Т. Звиревича. Общ. ред. М.С. Петровой. М., 2013.

Петрова 2013Б. — Петрова М.С. Солнечный монотеизм у Макробия // ПЛАTΩNIKA ZHTHMATA. Исследования по истории платонизма / Под общ. ред. В.В. Петрова. М., 2013.

Петрова 2013В. — Петрова М.С. Фрагменты Гомера, Лукреция и Вергилия в изложении Макробия // Макробий Феодосий. Сатурналии / Пер. В.Т. Звиревича. Общ. ред. М.С. Петровой. М., 2013.

Петрова 2015А — Петрова М.С. Круг чтения Макробия // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли / Под общ. ред. Г.В. Вдовиной. М., 2015.

Петрова 2015Б — Петрова М.С. Тексты Аристотеля в латинской традиции Поздней Античности // Диалог со временем 53 (2015).

Cеменов 1999. — Семенов И. Самодвижность души как основание её бессмертия (Проблема самодвижности души у Макробия) // Логос 6 [16] (1999).

Серегина 2015. — Серегина А.Ю. Аристотелевская традиция в медицине и «спор о женщинах» XVII в.: «Книга повитух» Джейн Шарп.

Шичалин 1989. — Шичалин ЮА. Возникновение европейской комментаторской традиции // Историко-философский ежегодник’89. М.: Наука, 1989.

Шичалин 1995. — Шичалин Ю.А. От составителя // Учебники платоновской философии. М.: ГЛК — Томск: Водолей, 1995.

М.А. Ведешкин Тексты Аристотеля в системе философского образования IV века На примере биографии Юлиана Отступника[544]

Император Флавий Клавдий Юлиан, вошедший в историю под прозвищем Отступник, был не только выдающимся реформатором и полководцем, но также талантливым литератором и оригинальным религиозным мыслителем и философом. Исследователи творческого наследия Юлиана справедливо выделяют прямую зависимость его теософских трудов от традиций теургической школы неоплатонизма. Вместе с тем, образование императора не ограничивалось изучением сочинений Платона, Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Мощное влияние на формирование его философско-религиозной концепции оказали труды Аристотеля и философов-перипатетиков. Несмотря на то, что в целом Юлиан оценивал Аристотеля ниже Платона[545], его преклонение перед Стагиритом несомненно. В своих трудах Юлиан не только часто упоминал об Аристотеле как о боговдохновенном мудреце[546], но и обильно цитировал его произведения. Анализ трудов Юлиана позволяет утверждать, что император был знаком с достаточно значительной частью корпуса текстов Аристотеля. Так в трактате «К царю Солнцу», посвященном центральному божеству теософии Юлиана Гелиосу, император доказывал первенство солярного божества среди прочих сил и его животворное влияние светила на человека апеллируя к таким сочинениям Стагирита, как «Физика», «О душе» и «Никомахова этика»[547]. В трактате «К Матери богов» Юлиан, обосновывая божественную природу души и, критикуя перипатетическую традицию Ксенарха и Теофраста, прибегал к терминологии и прямым цитатам из Аристотеля[548]. Выступая против «невежественных киников», осмеливавшихся недостаточно почтительно отзываться о классической мифологической традиции, император полагал Аристотеля своим союзником и прибегал к его авторитету, защищая скрытые истины, якобы содержавшиеся в древних преданиях[549]. Одним из основных предметов знаменитого эпистолярного спора, разгоревшегося между Юлианом и философом Фемистием, являлся вопрос об истинном понимании разработанной в «Политике» концепции добродетельной жизни и соотношении достоинств жизни политической и теоретической[550]. В целом, среди всех упоминаемых и цитируемых Юлианом философов и писателей Аристотель стоит на третьем месте, уступая лишь Гомеру и Платону[551].

В период юности будущий император прошел все этапы традиционного для восточных провинций Римской империи пути приобщения представителей высших слоев общества к культурной традиции Античности: от базового грамматического образования до высшей философской школы. Бурные события ранней биографии Юлиана, непосредственная связь обстоятельств его обучения с династическими и политическими настроениями середины IV столетия неоднократно вынуждали будущего правителя менять места своего проживания и, следовательно, учителей, ответственных за его воспитание и образование. Таким образом, в отличие от большинства современников, проводивших годы своего обучения в одном (реже двух) городах, Юлиану удалось посетить множество крупных образовательных центров грекоязычной части Римской империи. Уникальный опыт обучения Юлиана у различных преподавателей, принадлежавших к разным философским школам, позволяет отчасти восстановить палитру религиозно-философских концепций, бытовавших в крупнейших школах восточных провинций в середине IV столетия. Настоящая статья ставит своей целью выявить роль наследия Аристотеля и перипатетической традиции в философском образовании IV в.

Впервые Юлиан столкнулся с творчеством Аристотеля в весьма юном возрасте. После убийства родни Юлиана, в ходе инспирированного Констанцием II солдатского мятежа 337 г.[552], мальчик был вверен заботам его родича — епископа Евсевия Никомедийского[553], который приставил к ребенку евнуха-варвара Мардония в качестве педагога. Мардоний был ответственен за воспитание и образование оставшегося сиротой мальчика с 337 по 342 г.[554] Мардоний служил семье Юлиана на протяжении трех поколений и воспитывал еще и его мать — Басилину[555]. Многолетнее изучение культурного наследия Греции сделала варвара-раба ревностным поклонником классической традиции. Судя по всему, ребенок был очень привязан к своему наставнику. В своих сочинениях Юлиан вспоминал о нем с неизменной теплотой и на протяжении всей жизни продолжал руководствоваться внушенными им идеалами[556]. Согласно свидетельству самого императора, этот, как его называл Юлиан, «скиф»[557] стал первым проводником Юлиана в мир классической литературы и философии. Вероятно, именно от Мардония Юлиан получил первые знания об Аристотеле и его учении. В трактате «Мисопогон» император упоминал, что Мардоний почитал наследие Аристотеля наравне с трудами Платона и Теофраста и неизменно поддерживал своего подопечного в стремлении изучать философию (Iul. Misopog. 353).

В 342 г. Юлиан и его единокровный брат Галл были сосланы в Макеллум — одно из императорских поместий, расположенное в Каппадокии. Здесь к ним был приставлен штат христианских наставников, стремившихся воспитать молодых людей в духе новой веры[558]. Несмотря на отмечаемую самим Юлианом «несерьезность» этих занятий[559], юноша все же нашел способ продолжить образование. Глава его наставников-надзирателей Георгий Каппадокийский (о котором император в дальнейшем писал с нескрываемой неприязнью[560]) имел весьма солидную библиотеку, включавшую в себя помимо христианской литературы подборку трудов по философии и риторике. Юлиану было позволено брать оттуда книги. За шесть лет пребывания в Макеллуме[561] молодой человек основательно с ней ознакомился (Iul. Ap. Ep. 51 [107])[562]. К сожалению, данных о трудах составлявших эту библиотеку не сохранилось. Однако наличие в ней сочинений Аристотеля весьма вероятно. Юлиан вспоминал собрание Георгия Каппадокийского как «богатейшую и громадную библиотеку трудов самых разных философов» (Iul. Ap. Ep. 50[106]). Едва ли такая основательная коллекция не включала трудов одного из самых влиятельных философов Античности.

В 348 г., после того, как Галл был принят ко двору Констанция II, Юлиан был вызволен из Макеллума. Новым местом его пребывания был назначен Константинополь, где он продолжил свое обучение под руководством христианского софиста Экеболия[563]. Вероятно, в то же время будущий император начал слушать лекции недавно начавшего преподавать в столице философа Фемистия[564].

Фемистий являлся виднейшим исследователем наследия Аристотеля IV столетия. Его перу принадлежали известные как на грекоязычном Востоке, так и на латинском Западе парафразы Аристотеля[565], а также ряд учебных комментариев на различные трактаты Стагирита[566]. Сам Юлиан впоследствии признавал, что его учитель был истинным знатоком творчества Аристотеля. Юлиан шутливо отмечал, что цитирование Аристотеля в письме к Фемистию так же бессмысленно, как и «привозить в Афины сову» (Iul. Ap. Ep. ad Themistius. 260)[567]. По прошествии более чем двадцати лет, Фемистий упоминал, что Юлиан признавал за ним первенство среди современных философов (Themistius. Or. XXXI.354). Очевидно, во время занятий с Фемистием будущий император серьезно углубил свое знание перипатетической философии.

Несмотря на уважение, которое Юлиан испытывал к своему учителю, их отношения едва ли можно было назвать дружественными. Непреодолимой преградой между Фемистием и его учеником являлось положение константинопольского философа при дворе ненавистного Юлиану императору Констанция II.

Еще одним фактором, определившим напряженность отношений между Юлианом и Фемистием, станет коренное противоречия в оценке современных им философских школ. Фемистий принадлежал к числу комментаторов-традиционалистов, отрицавших распространенные в IV столетии мистические интерпретации наследия классических авторов и критически относившегося к популярности неоплатонической школы Ямвлиха Халкидского, с ее чрезмерным почтением к пифагорейству и халдейским оракулам и теургии[568]. Его экзальтированный ученик, напротив, открыто предпочитал пафос теургического богопознания аналитической традиции[569]. Эти противоречия, в итоге, приведут к тому, что после вступления Юлиана на престол Фемистий не будет вхож в ближайшее окружение императора[570]. Обучение Юлиана у Фемистия не могло продолжаться более двух лет. Уже в 350 г. август Констанций, обеспокоенный ростом популярности Юлиана в столице, приказал юноше покинуть Константинополь и вернуться в Никомедию.

В 351 г. его старший брат Галл был провозглашен цезарем Востока, что дало Юлиану относительную свободу передвижения и выбора преподавателей. На протяжении последующих трех лет Юлиан обучался в крупнейших культурно-образовательных центрах Малой Азии. Именно тогда молодой человек впервые познакомился с исповедовавшими теургический неоплатонизм ямвлиховского толка представителями Пергамской школы. Это знакомство оказало решающее влияние на формирование религиозных и философских воззрений Отступника. Будущий император последовательно обучался у главы школы Эдесия Каппадокийского и его учеников: Евсевия Миндского, Хризафия Сардского и Максима Эфесского. Так как сочинения Эдесия не сохранились, невозможно с точностью установить влияние Аристотеля на его философскую концепцию. На то, что Эдесий считал изучение перипатетической традиции необходимым, свидетельствовал ученик Хризафия Евнапий Сардский, отмечавший, что в первые годы занятий его наставника у Эдесия были посвящены изучению не только Платона, но и Аристотеля (Eunapius. V. Soph. 501). Прямым указанием на ту высокую роль, которую занимал курс Аристотеля в школе Эдесия, является упоминание Юлиана, о том, что изучением перипатетической традиции занимался один из известнейших учеников Эдесия — Приск Эпирский, посвятивший Аристотелю, по крайней мере, одно произведение (Iul. Ap. Ep. 2[6]).

Можно предположить, что, продолжая традиции учителя Эдесия — Ямвлиха Халкидского, неоплатоники пергамской школы прежде всего уделяли внимание трудам Аристотеля в плане их согласия с Платоном[571]. Согласно ямвлиховой концепции, платонизм был прямым продолжением учения Пифагора — «божественного» основателя эллинской философии, а все положения Аристотеля, не согласовавшиеся с трудами пифагорейцев (например, Архита Таренского), считались заведомо неверными и происходили от недостатка понимания[572]. Сам Юлиан, слушавший лекции Эдесия, позднее упоминал, что «предположения Аристотеля несовершенны, когда они не приведены в согласие с положениями Платона» (Iul. Ap. Or. V.162b). Можно предположить, что читавшийся в школе Эдесия курс Аристотеля был выхолощен от всех положений, противоречащих Платону, в рецепции ямвлиховой традиции.

Среди учеников Эдесия наибольшее влияние на Юлиана оказал мистик и теург Максим Эфесский. Занятия с ним сыграли немалую роль в философском и религиозном становления императора. Очевидно, именно благодаря общению с Максимом Юлиан окончательно порвал с христианством и обратился к почитанию древних богов. Переписка Юлиана с Максимом свидетельствует о величайшем почтении, которое испытывал император к своему бывшему учителю. Император воспринимал философа как духовного отца[573], а после вступления на престол призвал Максима ко двору и окружил его высочайшими (а по мнению ряда современников даже чрезмерными) почестями[574].

Современникам Максим, «отвергавший любые логические исследования чудесного» (Eunapius. V. Soph. 470), запомнился в основном волхвованием[575], анимированием статуй[576] и предсказаниями будущего[577]. Однако обучение Юлиана в Эфесе едва ли ограничивалось изучением тайн теургии. Судя по свидетельствам философов последующих поколений, интересы мистика были гораздо обширнее. Неоплатоникам V–VI вв. Максим был известен, прежде всего, как комментатор Аристотеля. Согласно данным Симпликия, эфесский теург написал комментарий на «Категории» (Simplicius. In Cat. I.13–16) и «О небе» (Simplicius. In Arist. Phys. 4. p. 592.6-10). По свидетельству Аммония и Давида Анахта, Максим уделял пристальное внимание перипатетическому учению о силлогизмах. Продолжая традиции Теофраста, Боэта, Порфирия и Ямвлиха, Максим называл совершенными и не нуждающимися ни в чем постороннем все терминологически обоснованные силлогизмы. Тезисы Максима вызвали критику Фемистия, защищавшего аристотелевскую концепцию силлогизмов, согласно которой совершенными являлись лишь силлогизмы, построенные по первому типу[578]. Вандерспоел, опираясь на данные такого позднего источника как Свида (Sud. Mu. 174), высказывал предположение, что споривший с Фемистием Максим — это не Максим Эфесский, а Максим Византийский[579]. Данная гипотеза опровергается сохранившемся в армянском переводе гораздо более ранним текстом «Толкования на Аналитику» Давида Аннахта. В нем споривший с Фемистием Максим назван «Максимом Урхийским, учеником Ямвлиха» (Давид Непобедимый. In An. 11). В Поздней Античности и Средние века армяне называли сирийскую Эдессу Урхой. Очевидно, что переводчик Давида Анахта с греческого на армянский принял имя учителя Максима — Эдесия за место его рождения. Максим Эфесский стал Максимом Эдесским, таким образом, в тексте армянского переводчика появился Максим Урхийский. В оригинальном тексте Давида, Максим должен был именоваться Максимом, учеником Эдесия, ученика Ямвлиха, что подтверждает и традиционную идентификацию участников спора, и интерес Максима к Аристотелю.

В начале 362 г.[580] диспут двух философов был вынесен на суд их царственного ученика. Победа была присуждена Максиму (Ammonius. In. An. Pr. I.1.108; Давид Непобедимый. In An. 11). Вероятно, именно этот спор побудил Юлиана написать сочинение «О трех типах»[581] (Ibid.; Sud. Iota, 437) — единственное из его работ, полностью посвященное перипатетической традиции.

Еще одним (и, пожалуй, самым неожиданным) наставником Юлиана, влияние которого могло сказаться на приобщении юноши к наследию Аристотеля, был странствующий христианский софист и философ, основатель арианской секты аномеев-евномиан — Аэций Антиохийский. Происходивший из низов римского общества и сменивший множество учителей Аэций смог получить превосходное образование и стать одним из наиболее оригинальных христианских мыслителей своей эпохи[582]. Из числа многих соперничавших богословов середины IV столетия Аэция выделяло превосходное знание Аристотеля. По свидетельствам современников, Аэция прославило именно виртуозное владение аристотелевской диалектикой, дававшее ему преимущество в теологических диспутах (Socrates. III.35; Epiphanius. Panar. 57(77); Gregorius Nyssenus. Adv. Eunom. I.6). Около 351 г. он был представлен Галлу, в то время цезарю Востока, и вскоре стал его доверенным лицом и придворным богословом (Philostorgius. III.27; Gregorius Nyssenus. Adv. Eunom. I.6).

Узнав об общении младшего брата с язычниками и справедливо заподозрив его в вероотступничестве, Галл, стремившийся укрепить благочестие Юлиана, прислал к нему Аэция (Iul. Ap. Ep. 82W[583])[584]. В итоге, Юлиану удалось развеять опасения Галла, убедив Аэция в своем искреннем следовании евангельским заветам (Ibid.). Несмотря на то, что Юлиан вынужденно обманывал своего нового знакомца, у юноши сложилось самое благоприятное впечатление о христианском философе. После своего восшествия на константинопольский престол Юлиан вернул Аэция из изгнания, куда того отправил Констанций II, призвал его ко двору (Iul. Ap. Ep. 15(25); Soz.V.5; Philostorgius. VI.7) и даже подарил имение на Лесбосе (Philostorgius. IX.4). Можно предположить, что взаимная симпатия Аэция и Юлиана основывалась на общем для них преклонении перед философией Аристотеля.

В 354 г. Юлиан был вынужден снова прервать свои занятия. Подозрительный император Констанций II, только что казнивший единокровного брата Юлиана Галла, вызвал юношу ко двору. Более полугода Юлиан фактически находился на положении пленника. Лишь в начале 355 г., благодаря заступничеству императрицы Евсевии, ему было позволено вернуться к обучению. Новым местом его пребывания были назначены Афины — город, остававшийся крупнейшим образовательным и культурным центром восточных провинций Римской империи в IV в. Здесь Юлиан прошел обряд инициации в Элевсинские мистерии, обучался риторике у Гимерия и Проэресия и кроме того сдружился с еще одним учеником Эдесия, знатоком перипатетического учения, Приском Эпирским. Приск стал последним из череды философов, всерьез повлиявших на молодого Юлиана. В своей переписке Юлиан отмечал, что не имеет полного права именоваться учеником Приска (Iul. Ap. Ep. 2[6]). Вероятно, Юлиану не довелось лично слушать лекции Приска. Однако труды афинского философа, посвященные Аристотелю, произвели на Юлиана сильное впечатление. В своем письме к Приску император отмечал, что, прочитав это произведение, он стал не «тирсоносцем», но «вакхантом» Аристотелева учения (Ibid.), то есть из ученика превратился в посвященного[585]. Дружба Приска и Юлиана продлилась многие годы. Приск навещал своего царственного друга в Галлии, а после захвата Юлианом верховной власти афинский неоплатоник стал наравне с Максимом ближайшим советником и придворным философом Отступника[586].

После непродолжительного нахождения в Афинах Юлиан был снова вызван ко двору Констанция. Период ученичества Юлиана закончился. На исходе осени 355 г. молодой человек был облечен в цезарский пурпур и отправлен освобождать Галлию. Таким образом, практически все воспитатели и учителя, так или иначе повлиявшие на формирование философских и религиозных воззрений Юлиана, всерьез занимались изучением аристотелевского наследия и смогли привить будущему императору интерес к перипатетической философии. Из этого следует, что в середине IV столетия философия Аристотеля и перипатетическая традиция оставались одним из базовых элементом системы философского образования в Римской империи.

Источники

Ammianus Marcellinus. History. Vol. I–III / With an Eng. trans. by J.C. Rolfe. Cambridge; London: Loeb Classical Library, 1935–1940.

Ammonii in Aristotelis Analyticorum priorum librum I commentarium. Berolini: G. Reimeri, 1899. 98 s.

Boethii Commentarii in librum Aristotelis peri hermeneias / Ed. K. Meiser. Lipsiae: B.G. Teubner. 1877–1880.

Epiphanius. Opera Omnia // PG. Т. 41–43. Paris: J.-P. Migne, 1858.

Eunapius. Lives of the Philosophers and Sophists // Philostratus and Eunapius. The Lives of the Sophists / With an Eng. trans. by W.C. Wright. London; Cambridge: Loeb Classical Library, 1921. P. 343–565.

Gregorius Nyssenus. Opera Omnia // PG. Т. 44–46. Paris: J.P. Migne, 1863.

Libanius. Opera. Vol. I–XII. Leipzig: B.G. Toebner. 1903–1927.

Philostorgius. Historia Ecclesiastica // PG. Т. 65. Paris: J.-P. Migne, 1864. Col. 459–638.

Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica // PG. Т. 67. Paris: J.P. Migne, 1859. Col. 30 — 843.

Sozomenus. Historia ecclesiastica // PG. Т. 67. Paris: J.-P. Migne, 1859. Col. 843 — 1131.

Suda On Line. URL: http://www.stoa.org/sol/ (ноябрь, 2017).

Themistii orationes quae supersunt. Vol. 1–3 / Ed. H. Schenkl, G. Downey. Leipzig, 1965–1974.

Theodoretus. Opera Omnia // PG. Т. 80–84. Paris: J.-P. Migne, 1864.

Переводы источников на новоевропейские языки

Simplicius. On Aristotle, Categories 1–4 / Trans. by M. Chase. London: Duckworth, 2003. 191 p.

Аммиан Марцеллин. Римская история / Пер. с лат. Ю. Кулаковского, А. Сонни. М.: АСТ, Ладомир, 2005. 631 c.

Григорий Нисский. Творения. В 8 ч. / Пер. Московской духовной академии. М., 1861–1871.

Давид Анахт. Сочинения / Пер. с древнеарм. C.C. Аревшатяна. М.: «Мысль», 1975. 262 с.

Евнапий. Жизни философов и софистов / Пер. с греч. Е.В. Дарк и М.Л. Хорьковой. // Римские историки IV века. М.: Росспэн, 1997. c. 225296.

Епифаний Кипрский. Творения. В 6 ч. / Пер. Московской духовной академии. М., 1863–1883.

Император Юлиан. Полное собрание творений / Пер. Т.Г. Сидаша, Д.Е. Фурмана. СПб.: Квадривиум, 2016. 1088 с.

Либаний. Речи. В 2 т. / Пер. С.П. Шестакова. СПб.: Квадривиум. 2014.

Сократ Схоластик. Церковная история / Пер. Санкт-Петербургской духовной академии под ред. И.В. Кривушина. М.: Росспэн, 1996. 368 c.

Феодорит Киррский. Творения. В 8 ч. / Пер. Московской духовной академии. М., 1855–1857, 1907–1908.

Филосторгий. Сокращение «Церковной истории» / Пер. В.А. Дорофеевой, комм. М. Ф. Высокого, М. А. Тимофеева // Церковные историки IV–V веков. М.: Росспэн, 2007. c. 187–262.

Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851. 636 c.

Исследования

Солопова М.А. Фемистий // Античная философия. Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. 748–752.

Badawī ʻAbd al-Raḥmān. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. Paris: Librairie Phylosophique J. Vrin, 1987.

Barnes J. Boethus and Finished Syllogisms // Strategies of Argument: Essays in Ancient Ethics, Epistemology, and Logic / Mi-Kyoung Lee. New York: Oxford University Press, 2014. 175–198.

Bouffartigue J. L’Empereur Julien et la culture de son temps. Paris: Etudes augustiniennes, 1992.

Bradbury S. The Date of Julian’s Letter to Themistius // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 28. 1987. 235–251.

Brauch T. The Prefect of Constantinople for 362 AD: Themistius // Byzantion. 63. 1993. 37–78.

Brauch T. Themistius and the Emperor Julian // Byzantion. 63. 1993. 79-115.

BurgessR. W. The summer of blood: The «Great Massacre» of 337 and the Promotion of the Sons of Constantine // Dumbarton Oaks Papers. 62. 2008. 5-51.

Daly L.J. In a Borderland: Themistius’ Ambivalence toward Julian // Byzantinische Zeitschrift. 73. 1980. 1-11.

Elm S. Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome. Berkeley: University of California Press, 2012.

Hadot I. Athenian and Alexandrian Neoplatonism and the Harmonization of Aristotle and Plato. Brill, 2015.

Heather P., Moncur D. Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Century: Themistius’ Select Orations. Liverpool: Liverpool University Press, 2001.

Henck N. Constantius’ paideia, intellectual milieu and promotion of the liberal arts // The Cambridge Classical Journal. 47. 2001. 172–187.

Jones A.H.M., Martindale J.R., Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume I. A.D. 260–395. Cambridge: Cambridge University Press, 1971.

Penella R.J. The Private Orations of Themistius. Berkeley: University of California Press, 1999.

Prato C., Fomaro A. Giuliano Imperatore: Epistola a Temistio. Lecce: Milella, 1984.

Schwarz W. Julianstudien // Philologus. 1892. 623–653.

Smith R. Julian’s gods: religion and philosophy in the thought and action of Julian the Apostate. London; New York: Routledge, 1995.

Swain S. Themistius, Julian and Greek Political Theory under Rome. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2013.

Vanderspoel J. The Fourth Century Philosopher Maximus of Byzantium // The Ancient History Bulletin. 1. 1987. 71–74.

Vanderspoel J. Themistius and the imperial court: oratory, civic duty, and Paideia from Constantius to Theodosius. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995.

М.С. Петрова Прояснение смысла и содержания фрагмента об опьянении, приписываемого Аристотелю, посредством Сатурналий Макробия[587]

Текст Макробиевых Сатурналий (VII, 6, 17–21), о котором речь пойдёт ниже, не принимался во внимание издателями при их работе над реконструкцией фрагмента из утраченного трактата Об опьянении (возможно, Пир, или об опьянении)[588], атрибутируемого Аристотелю[589]. Мы имеем в виду тот фрагмент (6/99 [Heitz], 109 [Rose], 8–9 [Ross]), который реконструирован по Застольным беседам (III, 3, 1 [650af, Hubert]) Плутарха и Пиру мудрецов (X, 34, Kaibel [429cd]) Афинея. Однако, как представляется, Макробиевы Сатурналии оказываются весьма важными не только для прояснения содержания указанного фрагмента Аристотеля (как и логики всей его работы в целом), но и для воссоздания античных представлений[590] об употреблении вина, его воздействии на человека в зависимости от пола и возраста, о природе и механизме опьянения. Возможно, именно по этой причине Эмиль Хайтц, один из ранних издателей фрагментов утраченных сочинений Аристотеля, указывая на тексты Плутарха и Афинея, уже обращал внимание на Макробиевы Сатурналии, выделив два абзаца из VII книги (6, 15–16)[591]. Однако это не нашло отклика у более поздних исследователей, не упоминающих Макробия в своих изданиях и полагающих его вторичным латинским автором[592].

Ниже нами будут приведены отрывки Плутарха (Quaest. conv. III, 3, 1 [650af]), Афинея (Deipn. X, 34 [429cd]) и ранее отмеченный Э. Хайтцем фрагмент Макробия (Sat. VII, 6, 15–16), рассмотрены имеющиеся между ними содержательные и лексические сходства и различия, а также проанализирован ещё один отрывок Макробия (Sat. VII, 6, 17–21), о котором мы упомянули выше[593]. В заключение будет предложена реконструкция современных Аристотелю представлений о воздействии вина на человека, в зависимости от пола и возраста, а также о природе и механизме опьянения.

Плутарх, Застольные беседы III, 3, 1 (650af):

Афиней, Пир мудрецов X, 34 (429cf):

Макробий, Сатурналии VII, 6, 15–16:

Как видно из приведённых текстов Плутарха, Афинея и Макробия, все они имеют содержательные параллели, относящиеся к свойствам вина, природе опьянения людей, в частности, женщин, стариков, а также молодых людей. Наиболее информативным является изложение Плутарха. Однако у него отсутствуют сведения, имеющиеся у Афинея (например, об утрате вином крепости при его кратковременном кипячении) и у Макробия (например, относительно апологетической позиции Аристотеля в отношении женщин). Что касается текстуальных / лексических параллелей, то они отсутствуют, хотя незначительные сходства все же есть.

Заметим, что в этих фрагментах имеется ряд особенностей, на которые следует обратить внимание. Так, Плутарх использует существительные мужского (οἱ γέροντες) и женского (αἱ γυναῖκες) родов, когда говорит о том, что старики легче поддаются опьянению, чем женщины. Соответственно, в этом месте его текста нарушена логика сопоставлений, поскольку он берет пару «женщины / старики» вместо пар «старики / старухи», «женщины / мужчины», «молодые / старые». Однако ниже, в его рассуждении о молодых людях и стариках, такая логика сохранена.

Афиней, в отличие от Плутарха, при рассмотрении схожего вопроса не упоминает женщин вообще и кратко пишет (с сохранением гендерных и возрастных параллелей) лишь о пожилых мужах (οἱ γεραίτεροι) и юношах (οἱ νέοι), одинаково реагирующих на выпитое вино.

Макробий приводит более пространное, по сравнению с Плутархом, изложение. Он пишет о женщинах (mulieres), как очевидно, молодых, и «senes» (=от senex), что может равно означать пожилых людей какого-то одного пола (напр., старух или стариков) или же обоих полов вместе (т. е. и старух, и стариков). Таким образом, применительно к тексту Макробия следует обсуждать два возможных варианта его прочтения. Если сохранить корректную практику сравнения только сравнимых групп (как у Афинея: «старики — юноши»), то у Макробия, который говорит о молодых женщинах, для «senes» следует выбрать существительное женского рода множественного числа («старухи»)[597]. И тогда в его тексте будут противопоставлены устойчивые к опьянению молодые женщины (mulieres) и подверженные ему старухи. Если же посчитать «senes» существительным мужского рода («старики»), то (как у Плутарха) будут сравниваться несопоставимые элементы. Ниже Макробий (Sat. VII, 6, 16) замечает, что такое различие обусловлено природой их тел (Здесь мы также понимаем «senes» как существительное (или прилагательное) женского рода множественного числа: «…мнение [Аристотеля] наполнено двойным смыслом… и один вытекает из другого; ибо, как только мы узнаем, что он защищает [молодых] женщин от [обвинений в] пьянстве, мы понимаем, что он последовательно подвергает такому [обвинению] старух… Ведь тело [молодой] женщины и тело старой наделены противоположной природой»[598].

Привлечение дальнейшего изложения (Sat. VII, 6, 17–21) Макробия помогает лучше понять мысль Аристотеля, возможно, рассуждающего о природе воздействия вина на женщин разного возраста:

Следующие ниже строки Макробиевых Сатурналий (VII, 6, 21) воспроизводят релевантное изложение Плутарха (Quaest. conv. III, 3, 1 [650ef]). В них Макробий (как и Плутарх), придерживаясь сопоставительной логики, пишет об аналогичных физиологических и психологических качествах пребывающих в здравом состоянии стариков и пьяных юношей, а также о сходстве их поведенческого состояния:

Таким образом, на основании сравнительного анализа текстов Плутарха, Афинея и Макробия, возможно предположить, что в этом месте у Аристотеля обсуждался вопрос о воздействии вина на людей не только разных полов, но и разных возрастных групп с сохранением логики сопоставлений (что, в целом, соответствует аналогичной практике других его работ). Конечно, при формулировании такого вывода необходимо учитывать не только вторичность Макробия как латинского автора и его опосредованное использование текстов Аристотеля[601], но и компилятивную манеру составления своих работ Плутархом и Афинеем, а также отсутствие возможности определить, какими были их заимствования у Аристотеля — прямыми или опосредованными. Что касается вопроса относительно следования Макробием (Sat. VII, 6, 15–21) изложению Плутарха (Quaest. conv. III, 3, 1), то он не может быть решён однозначно. Однако на основании анализа других Макробиевых опосредованных заимствований у Аристотеля[602], можно предположить, что Макробий следовал какому-то иному, более близкому его времени латинскому парафразу Аристотелева текста, не дошедшему до нашего времени.

В заключение, мы предлагаем выполненную по фрагментам Плутарха, Афинея и Макробия реконструкцию существовавших в эпоху Аристотеля представлений о воздействии опьянения на людей разных возрастных и половых групп.

(ap. Plut., Quaest. conv. III, 3, 1 [650af]), Ath., Deipn. X, 34 [429cd], Macr., Sat. VII, 6, 15–21)

Оригинальные тексты Плутарха и Афинея см.: Perseus Digital Library,

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/ (Jan., 2016); TLG.

Электронные базы данных

BTL — Bibliotheca Teubneriana Latina (2002).

PHI 5 — Packard Humanities Institute (version 5) (1991).

TLG — Thesaurus Linguae Graecae (1999).

Издания

Аристотель

Heitz (ed.) 1869. — Fragmenta Aristotelis, collegit disposuit illustravit Aemilius Heitz (Parisiis: Fermin-Didot, 1869.

Page (ed.) 1962. — Fragmentum, ed. Denys Lionel Page, in: Poetae melici Graeci (Oxford: Clarendon Press, 1962; repr. 1967; 1^st edn. corr.).

Laurenti (ed.) 1987. — Aristotele, I Frammenti del Dialoghi, a cura di Renato Laurenti, tt. I–II (Napoli, 1987).

Rose (ed.) 1886. — Fragmenta varia, ed. Valentin Rose, in: Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta (Leipzig: Teubner, 1886; repr. stuttgart, 1967).

Ross (ed.) 1955. — Artistotelis fragmenta selecta, ed. William David Ross (Oxford: Clarendon Press, 1955).

West (ed.) 1972. — Fragmenta, ed. Martin Litchfield West, in: Iambi et elegi Graeci, vol. 2 (Oxford: Clarendon Press, 1972).

Макробий

Jan (ed.) 1848–1852. — Macrobius, Opera quae supersunt, ed. Ludwig von Jan, vol. 1 (Leipzig — Quedlinburg, 1848–1852).

Willis (ed.) 1963. — Ambrosii Theodosii Macrobii Saturnalii, ed. Iacobus Willis (Leipzig, 1963).

Переводы

Clement (tr.) 1969. — Plutarch’s Moralia in sixteen volumes, vol. 8 (612b — 697c), with an English translation by Paul A. Clement and Herbert B. Hoffleit (Cambridge, MA: Harvard University Press — L.: William Heinemann LTD, 1969).

Davies (tr.) 1969. — Macrobius, The Saturnalia, trans. by Percival Vaughan Davies (N.Y. — L.: Columbia University Press, 1969).

Goodwin (tr.) 1874. — Plutarch, Plutarch’s Morals, trans. from the Greek by several hands; corr. and rev. by William W. Goodwin (Boston: Little, Brown, and Company — Cambridge: Press of John Wilson and son, 1874), http://data.perseus.org/citations/urn: cts: greekLit: tlg0007.tlg112.perseus-eng 1:3.3.1 (Dec., 2015).

Gulick (tr.) 1957. — Athenaeus, The Deipnosophists, with an English translation by Charles Burton Gulick, Ph.D., in 7 vols., vol. IV (L.: William Heinemann LTD — Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957; 4930).

Yonge (tr.) 1854. — The Deipnosophists, or, Banquet of the learned of Athenwus, trans. by Charles Duke Yonge, in 3 vol. (L.: Henry G. Bohn, 1854), http://digital.library.wisc.edu/1711.dl/Literature.AthV2 (Dec., 2015).

Боровский (пер.) 1990. — Плутарх, Застольные беседы, пер. с др. — греч. Я.М. Боровского, в: Плутарх, Застольные беседы, изд. подг. Я.М. Боровским и др. (Л.: Наука, 1990).

Голинкевич (пер.) 2010. — Афиней, Пир мудрецов, кн. IX–XV, пер. с др. — греч. Н.Т. Голинкевича, в: Афиней, Пир мудрецов в пятнадцати книгах, книги IX–XV, изд. подг. Н.Т. Голинкевичем (М.: Наука, 2010).

Звиревич (пер.) 2013. — Макробий, Сатурналии, пер. с лат. и др. — греч. В.Т. Звиревича, в: Макробий Феодосий, Сатурналии, изд. подг. М.С. Петровой (М.: Кругъ, 2013).

Исследования

Flamant (1977). — Flamant, J., Macrobe et le néoplatonisme latin à la fin du IV^e siècle (Leiden, 1977).

Gersh (1986). — Gersh, S., Middle platonism and neoplatonism, the latin tradition, v. II (Notre Dame, 1986).

Stahl (1952). — Stahl, W., «Introduction», in: Macrobius, Commentary on the «Dream of Scipio», trans. with an introd. and notes (N.Y. — L., 1952).

Балалыкин (2015 А). — Балалыкин Д.А., «Микроструктура живой материи в натурфилософской системе Галена. Часть I», Философия науки 2/65 (2015).

Балалыкин (2015Б). — Балалыкин Д.А., «Микроструктура живой материи в натурфилософской системе Галена. Часть II», Философия науки 3/66 (2015).

Петров (2008). — Петров В.В., Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции Поздней Античности и раннего Средневековья, дисс. на соискание уч. степени доктора филос. наук (спец. 09.00.03 — история философии) (М.: ИФРАН, 2008).

Петров (2015 А). — Петров В.В., «Аристотель и Александр Афродисийский о росте и растущем», ΣΧΟΛΗ (Schole) 9 / 2 (2015).

Петров (2015Б). — Петров В.В., «Ареопагитский корпус как интертекстуальный подход», Философский журнал 8 / 2 (2015).

Петрова (2000). — Петрова М.С., «Совпадение или заимствование: Гиерокл и Макробий», Преемственность и разрывы в интеллектуальной истории. Материалы научной конференции. 20–22 ноября (М.: ИВИ РАН, 2000).

Петрова (2013). — Петрова М.С., «Макробий Феодосий и его Сатурналии», в: Макробий Феодосий, Сатурналии, пер. В.Т. Звиревича, общ. ред. М.С. Петровой (М.: Кругъ, 2013).

Петрова (2015А). — Петрова М.С., «Макробиев Комментарий на „Сон Сципиона“ и релевантные контексты», ΣΧΟΛΗ (Schole) 9 / 2 (2015).

Петрова (2015Б). — Петрова М.С. «Тексты Аристотеля в латинской традиции Поздней Античности», Диалог со временем 53 (2015).

Петрова (2015В). — Петрова М.С., «Круг чтения Макробия», в: Мера вещей. Человек в истории европейской мысли, под ред. Г.В. Вдовиной (М.: Аквилон, 2015).

Серегина (2015). — Серегина А.Ю., «Аристотелевская традиция в медицине и „спор о женщинах“ XVII в.: Книга повитух Джейн Шарп», Адам и Ева 23 (2015).

М.С. Петрова Элементы естественнонаучных концепций Аристотеля в средневековой онейрокритике[603]

Цель настоящей статьи — ответить на вопросы, связанные с проблемой восприятия греческого знания в Средние века. А именно: насколько рано, в какой степени и в каком виде в текстах европейских средневековых авторов, применительно к их психологическим и физиологическим представлениям о сновидениях, видениях и наступлении сна, начинают проявляться элементы естественнонаучных концепций, восходящих к Аристотелю. При рассмотрении этой проблемы, следует учитывать, что какого-либо рационального учения о сновидениях / видениях в средневековой Европе не существовало. Однако попытки объяснить их появление все же предпринимались уже в самый ранний период Средних веков. По сути, все авторы того времени основывали свои изложения на весьма влиятельном рассуждении Августина из О книге Бытия, охватывающем не столько сновидения, сколько возникающие в различных состояниях видения[604], а также на описании Григория Великого причин наступления сновидений в Диалогах[605].

Так, Августин выделял три вида видений (De Genesi ad lit. XII, 2-12; 13; 18; 30; XII, 7; 10): телесное (visio corporalis), духовное (visio spiritualis) и разумное (visio intellectualis), полагая последнее более авторитетным, а также указывал на то, что все видения могут быть приравнены к сновидениям, поскольку и те, и другие могут быть лживыми (falsa), правдивыми (vera), тревожными (perturbata) и спокойными (tranquilla). Что касается Григория, то он обозначал (Dial. II; IV; IV, 48) «правдивые сновидения», предвещающие будущее (или «божественные откровения»), и «иллюзии» (или «искушения»), насылаемые дьяволом (ab occulto hoste). Далее он указывал на шесть причин, по которым видятся сновидения, а именно: от пустого или переполненного желудка; от иллюзий (illusione); от размышления (cogitatione) и иллюзий вместе; от откровения (revelatione); от размышления и откровения вместе[606]. В итоге, он выделил три агента сновидений: самого человека (его тело или помыслы), Бога (в качестве откровения) и дьявола (как наваждение).

Позднее, в IX–XI вв. средневековые авторы традиционно встраивали свои рассуждения не только в «схемы» Августина и Григория, но и в другие античные теории о снах и их классификации, в частности, воспринятые через Макробия (V в.)[607]. И лишь в начале XII в. опосредованное через арабов знакомство с учением Аристотеля[608] и греческой медициной стимулировало развитие теории снов, что, как представляется, было связано с возникновением стойкого интереса к физиологии засыпания и причинам наступления собственно сна.

Одним из первых мыслителей, выдвинувших новую научную теорию, был Гильом из Конша (1080–1154), знавший работы Галена (III в.)[609], Немесия Эмесского (кон. IV в.), Макробия[610], арабов в переводе Константина Африкана (XI в.). В работе Философия мира (сар. XXI–XXII)[611], а также в глоссах к Макробиеву Комментарию на «Сон Сципиона»[612], он синтезировал полученное знание, изложив иное «учение» о снах, которое сводилось к следующему. Сон — это засыпание «душевных сил», то есть чувственного восприятия, рассудка и ума, при одновременном усилении «природных сил», например, таких как пищеварение. Холодный и влажный пар (fumus)[613] поднимается по жилам, блокируя чувства, и доходит до головы, препятствуя способности рассуждать и мыслить[614]. Пар не может пройти далее и, обращаясь вспять, начинает рассеиваться и исчезать; тело становится суше и согревается; дух, который управляет душевными силами, вновь наполняет жилы, заставляя человека проснуться. Гильом утверждает, что сны могут быть вызваны внутренними телесными и психологическими факторами: качеством съеденной пищи, балансом жидкостей организма, положением тела во время сна, мыслями и заботами, которые занимали человека до засыпания и пр. Сны, обусловленные физиологией, ничего не означают, но сновидения, вызванные внешними причинами, например, ниспосланное от Бога откровение относительно будущего, конечно, имеют значение. Сам по себе сон есть состояние, во время которого душа, освободившаяся от служения телу, видит образы, запечатленные в мозге[615].

В других, составлявшихся в XII в. глоссах также начинают проявляться новые идеи. Эти глоссы становятся более научно-ориентированными. Иногда подобные примечания следуют Гильому, объясняя сон в терминах активности «душевных» и «природных» сил[616], а также движений пара (последний ассоциировался, преимущественно, с кошмарами)[617]. В глоссах встречается принадлежащее Гильому понимание «инкуба» (мужского демона) — это или давление передних клеток мозга на задние, когда спящий лежит навзничь, или давление печени, желчного пузыря и желудка на сердце, когда спящий лежит на левом боку[618]. Кроме того, глоссы трактуют инкуба как сужение кровеносных сосудов и сгущение паров вокруг сердца[619], либо крови вокруг сердца[620], расстройство мозга парами, либо как общий переизбыток крови[621].

Заметим, что Гильом прилагает свою теорию паров, к отрывку из Комментария Макробия, в котором говорится о способности души предвидеть события (I, 3, 17–18). В этом месте Макробий цитирует Порфирия, который считал, что хотя истина и сокрыта, душа может достичь ее, когда в состоянии сна освобождается от тела. Но и тогда душа видит истину как бы через завесу. Гильом поясняет, что эта завеса есть пар, который наполняет тело. Когда пар истончается, душа способна видеть истину более ясно, и это есть то, что означают «ворота из рога». Под «сокрытой истиной», как он полагает, имеется в виду неясные будущие события, о которых душа не может знать, будучи в теле. Здесь душа видит истину только через посредство образов[622]. Некоторые глоссаторы повторяют мнение Гильома, говоря, что душа имела полное знание до того, как облачилась в телесную массу (molem corporis)[623]; соответственно они трактуют густой пар как «слоновую кость», а более разреженный — как «рог»[624]. Термин «somnium», под которым понималось загадочное сновидение, побуждал комментаторов понимать неясные видения, явленные во сне, как символы и образы. Сам Гильом приводит примеры видений, которые открывают истину через подобные образы (например, сон фараона о семи тонких колосьях в преддверии семи лет голода) и через неподобные образы (например, сны о слезах, предвещающие смех). Глоссы повторяют эти примеры и добавляют другие: сон Помпея, которому накануне гибели приснилось собственное прославление[625][626].

Теории снов продолжали распространяться не только на протяжении XII в.[627], но и в XIII-м. Для этого времени уже характерен синтез различных учений в одной работе. Пример имеется у Пасхалия в Книге тайного сокровища, написанной на латинском языке в Константинополе в 1135 г. Пасхалий соединяет в своей работе Макробиеву теорию и часть Онейрокритики Артемидора с «новой наукой» из Философии мира Гильома из Конша. Он расширяет определения Макробия (цитируя их) по каждому виду снов, используя физиологические объяснения, характерные для глосс XII века. Например, он так говорит о причинах ночных кошмаров. Причины кошмаров — в «страстях тела», таких как болезнь и неуравновешенный характер; «инкубы», в действительности, представляют собой кровь, скопившуюся у сердца или давящую на части мозга[628]. Более того, в XIII в. знакомство с психологическими работами Аристотеля[629]продолжает стимулировать появление трактатов, в которых сновидение объясняется действием различных душевных сил.

Среди многих примеров[630], одним из наиболее ярких, на наш взгляд, является изложение о том, откуда приходят сны, из трактата О духе и душе (De spiritu et anima XXV), приписываемого пс. — Августину. В этом сочинении автор использует терминологию и классификацию Макробия, которую знает через посредников и интерпретирует согласно «новой науки»[631]. Он полагает, что «существует пять видов того, что видится спящим, а именно, „прорицание“, „провидение“, „сновидение“, „наваждение“ и „phantasma“. „Прорицание“ — когда во сне родитель или же кто-то из святых и великих людей, или жрец, или даже Бог открыто возвещает о том, что произойдёт или не произойдёт, о том, что следует сделать или чего необходимо избежать. „Провидение“ — когда то, что некто видит, затем случается наяву таким же, каким являлось спящему. „Сновидение“ это то, что сокрыто в символах и без толкования не может быть понято. „Наваждение“ это то, что беспокоило бодрствующего, а теперь является и спящему: это [может быть] забота о пище или о питье, или какие-либо дела, или занятия, или недомогание. Следовательно, снятся те дела, которыми кто-либо занимался, и теперь в снах являются подобия обычных занятий, которые отпечатались в уме. Кроме того, различные сновидения достигают неограниченного многообразия. Сны же всячески изменяются по характеру и [по типу] влаги. Одни видят сангвинические [от крови] сны, другие — холерические [от желчи], третьи — флегматические [от слизи], четвертые — меланхолические [от черной желчи]. Некоторые видят красные и разноцветные сны, а кто-то — черные и белые. „Фантасма“ — наступает тогда, когда некто начинает засыпать, но ощущает себя ещё бодрствующим; ему кажется, что он видит устремляющиеся к нему и блуждающие повсюду образы, неясные и различные, приятные или тревожащие. К этому же роду относится и эпиалт, который, как полагает распространённое убеждение, овладевает спящими, а они, придавленные его весом, ощущают тяжесть. Что это, как не некое парообразование, поднимающееся от желудка или от сердца к мозгу и подавляющее его душевную силу?».

Рассмотренные онейрокритические теории Гильома из Конша и пс. — Августина сочетают в себе различные психологические и физиологические представления, восходящие к греческому знанию. С одной стороны, в них просматривается влияние платонических и неоплатонических учений, усвоенных напрямую через латинскую позднеантичную интеллектуальную традицию (в частности, через Макробия). С другой стороны, в них содержатся выраженные элементы аристотелевских естественнонаучных концепций, как очевидно, воспринятых через арабский мир. При этом у арабов аристотелизм претерпел свое влияние платонизма и неоплатонизма.

Таким образом, в текстах Гильома и пс. — Августина представлен синтез платонизма, неоплатонизма и аристотелизма, вошедших в христианскую религию и культуру. Создавая свои онейрокритические концепции, эти авторы встроили аристотелевскую компоненту в уже известные им платонические теории о снах и сновидениях. Возможно, именно это дало импульс поздним энциклопедистам (XVII в.) использовать в большей степени материалы Аристотеля[632], Галена (а также Авиценны), что отвечало требованиям эпохи Нового времени.

Оригинальные тексты, кроме указанных ниже, см. в электронных базах данных:

BTL — Bibliotheca Teubneriana Latina. 2002.

PHI 5 — Packard Humanities Institute (version 5). 1991.

PL — Patrologia Latina. 1993–1995.

TLG — Tesaurus Linguae Graecae. 1999.

Amat, J. 1985 Songes et visions. L’au-delà dans la littérature latine tardive. Paris: Etudes Augustiniennes.

Collin-Rosset, S., ed. 1963 Le Liber thesauri occulti de PaschalisRomanus, in: Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age 30.

Di Martino, c. 2003 «Parva Naturalia, tradition arabe», R. Goulet, ed., Dictionnaire des philosophes antiques (Supplément) Paris: CNRS Éditions.

Donati, S. 2012. «The Critical Edition of Albert the Great’s Commentaries on De sensu et sensato and De memoria et reminiscentia: Its Significance for the Study of the 13^th Century Reception of Aristotle’s Parva Naturalia and Its Problems», Aafke M.I. van Oppenraay, ed.; Resianne Fontaine, collab., The Letter before the Spirit: The Importance of Text Editions for the Study of the Reception of Aristotle. Leiden — Boston: Brill.

Dronke, P. 1974 Fabula. Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism. Leiden — Koln.

Dulaey, M. 1973 La rêve dans la vie et la pensée de Saint Augustin. Paris: Etudes Augustiniennes.

Endress, G. 2012 «Platonizing Aristotle: The Concept of ‘Spiritual’ (ruhanl) as a Keyword of the Neoplatonic Strand in Early Arabic Aristotelianism», Studia graeco-arabica 2.

Hansberger, R. 2006/7 The Transmission of Aristotle’s ‘Parva Naturalia’ in Arabic, unpubl. doctoral thesis. Oxford.

Hansberger, R. 2008 «How Aristotle Came to Believe in Godgiven Dreams: The Arabic Version of De divinationeper somnum», L. Marlow, ed., Dreaming across Boundaries: the Interpretation of Dreams in Islamic Lands. Cambridge: Harvard University Press.

Hansberger, R. 2010 «Kitab al-Hiss wa-l-mahshs: Aristotle’s Parva Naturalia in Arabic guise», P.-M. Morel, Ch. Grellard, eds., Les ‘Parva naturalia ’ d’Aristote: fortune antique et médiévale. Paris: Publications de la Sorbonne.

Hansberger, R. 2011 «Plotinus Arabus Rides Again», Arabic Sciences and Philosophy 21.

Jammy, P., ed. 1651 Albertus Magnus. De somno et vigilia, in: Opera omnia, vol. 5. Lyon.

Jeauneau, É. 1960 «Gloses de Guillaume de Conches sur Macrobe. Note sur les Manuscrits», Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 27.

Jeauneau, É. ed. 1965 Guillaume de Conches. Glosae super Platonem. Paris: Vrin.

Jeauneau, É. 1971 «La lecture des auteurs classiques à l’école de Chartres Durant la première moitié du XII^e siècle. Un témoin privilégié: Les ‘Glosae super Macrobium’ de Guillaume de Conches», R.R. Bolgar, ed., Classical influences on European culture A.D. 5000–1500. Cambridge.

Jeauneau, É.A. cur. 2006 Glosae super Platonem, editionem novam trium codicum nuper repertorum testimonio suffultam, in: Guillelmi de Conchis opera omnia, t. 3, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis, t. 203. Turnhout: Brepols.

Migne, Т.-P., ed. 1844–1855 Guillaume de Conches. De philosophia mundi, PL, vol. 172 (под именем Гонория Августодунского).

Peden, A.M. 1981 «Science and philosophy in Wales at the time of the Norman conquest: a Macrobius manuscript from Llanbadarn», Cambridge Medieval celtic studies, vol. 2.

Peden, A.M. 1985 «Macrobius and Medieval dream literature», Medium Aevum 54/1.

Simpson, D., ed. 1988 Sedulii Scotti Collectaneum miscellaneum diuisio (Suppl. F. Dolbeau), in: Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis, t. 67+suppl., 2 vol. Turnhout: Brepols.

Talbot, C.H., ed. 1952 Ailred of Rievaulx. De anima, in: Medieval and Renaissance Studies (Supplement I). London: The Warburg Institute.

Waldkirch, C., ed. 1585 Arnaudde Villeneuve. Expositiones visionum, quae fiunt in somnis, ad utilitatem medicorum non modicam, in: Opera omnia. Bale.

Webb, C.I., rec. 1909 Ioannis Saresberiensis episcopi Carnotensis Policratici sive De nugis curialium et vestigiis philosophorum libri 8. Oxonii E Typographeo Clarendoniano.

Willis, I., ed. 1963. Ambrosii Theodosii Macrobii Commentarii in Somnium Scipionis. Leipzig.

Морозова, Е.В., пер. 2001 С.К. Цатурова, ред., Ле Гофф, Ж., Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс.

Балалыкин, Д.А. 2015A «Микроструктура живой материи в натурфилософской системе Галена. Часть 1», Философия науки. Научное издание по философии, методологии и логике естественных наук 2/65.

Балалыкин, Д.А. 2015Б «Микроструктура живой материи в натурфилософской системе Галена. Часть 2», Философия науки. Научное издание по философии, методологии и логике естественных наук 3/66.

Балалыкин, Д.А. 2015В «Первая книга трактата Галена О доктринах Гиппократа и Галена», Вопросы философии 8.

Петрова, М.С. 2007 Макробий Феодосий и представления о душе и о мироздании в Поздней Античности. М.: Кругъ.

Петрова, М.С., пер. 2007. Макробий, Комментарий на «Сон Сципиона» (I, 1–4; 8 — 14 и 17; II, 12–13 и 17). М.: Кругъ.

Серегина, А.Ю. 2015 «Аристотелевская традиция в медицине и „спор о женщинах“ в XVII веке: Книга повитух Джейн Шарп», А.Ю. Серегина, ред. Адам и Ева 23.

Серегина, А.Ю., пер. 2015 Джейн Шарп, Книга повитух, А.Ю. Серегина, ред., Адам и Ева 23.

Солопова, М.А. 2010 «Возникновение науки о снах и сновидениях в Древней Греции», М.С. Петрова, ред., Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования и переводы). М.: Кругъ.

Солопова, М.А., пер. 2010 Аристотель, О предсказаниях во сне, М.С. Петрова, ред., Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования и переводы). М.: Кругъ.

Солопова, М.А. 2011 «Аристотель о природе сновидений: физика против мантики (на основании трактата О предсказаниях во сне)», Н.В. Мотрошилова, ред. Историко-философский ежегодник 2012. М.: Канон+РООИ Реабилитация.

Федосюк, Ю.А., пер. 1956 Гуго Глязер, Исследователи человеческого тела от Гиппократа до Павлова, Б. Д. Петров, ред. М.: МедГиз.

Чистякова, С.В.; Шевченко, Н.Ф., пер. 2000 В.А. Бабинцев, ред., Ж. Ле Гофф, Другое средневековье: время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Издат. Уральского гос. универ.

Чулков, О.А. 2005 [«К переводу: Аристотель, О сновидениях»], А.В. Цыб, ред., Akademeia. Материалы и исследования по истории платонизма, вып. 6. СПб.: Изд-во С.-Пб. ун-та.

Чулков, О.А., пер. 2005 Аристотель, О сновидениях, А.В. Цыб, ред., АкаАвшвга. Материалы и исследования по истории платонизма, вып. 6. СПб.: Изд-во С.-Пб. ун-та, 2005.

О.В. Окунева Аристотель и формирование представлений о коренных народах Нового Света у европейских авторов XVI века[633]

Встреча двух миров после 1492 г. и последовавшее за этим насильственное изменение судеб коренного населения Нового Света (испанская Конкиста и более активная колонизация португальцами своих американских владений) не просто потребовали от европейцев выработать ту или иную позицию по отношению к коренному населению Южной Америки, но и поставили перед ними вопрос о теоретической оценке человеческой природы индейцев. В поисках ответов на этот вопрос европейские авторы активно прибегали к авторитету Аристотеля и рассматривали реалии Нового Света через призму суждений греческого философа о душе, о подобающем политическом устройстве, о врождённой способности / неспособности человека управлять собой и жить в полисе, а также о типах и видах варварства.

Поскольку сама по себе проблематика встречи двух миров с одной стороны и рецепции аристотелевской мысли в Европе XVI в., после нескольких столетий комментирования и активного использования (со времён перевода трактатов Аристотеля на латынь Вильемом из Мёрбеке), с другой — весьма обширна, в настоящей статье речь пойдёт о двух примерах активного использования суждений Аристотеля для описания и объяснения того, с чем греческий философ по определению не мог столкнуться, т. е. с реалиями Нового Света.

Один из примеров связан с испанской конкистой и сопутствовавшей ей интенсивной работой по осмыслению того, с чем именно конкистадоры столкнулись в Америке и что с этим надлежит делать испанским монархам. Использование аргументов, восходящих к Аристотелю, в оценке того, являются ли индейцы варварами, по своей природе предназначенными к рабству и одновременно с этим — объектами справедливой войны, в наиболее яркой форме воплотилось в знаменитом диспуте в Вальядолиде 1550–1551 гг. между доминиканцем, епископом г. Чьяпас (современная Мексика) Бартоломе де Лас Касасом и юристом и переводчиком Аристотеля Хуаном Хинесом де Сепульведой. Стороны, высказывавшие диаметрально противоположные взгляды, апеллировали к одному и тому же Аристотелю, а именно — к его «Политике».

Второй пример того, как аристотелевские суждения использовались для описания и оценки явлений Нового Света, будет относиться уже не к испанской, а к португальской Америке. Различия между испанской и португальской традициями здесь весьма важны. Португальская политика в индейском вопросе обладала рядом специфичных черт, отличающих её от испанской: так, португальская юридическая мысль не знала дискуссий, которые активно велись в Испании, о том, являются ли индейцы по своей природе людьми и распространяется ли на них свет крестной жертвы Христа. Методологическая основа обращения индейцев в христианство (в частности, признание за индейцами всех качеств, необходимых для восприятия христианского вероучения) начала вырабатываться в португальский Америке тогда, когда миссионеры, после краткого периода эйфории от жадного любопытства, с которым их встретили индейцы, столкнулись с «ветреностью» и «непостоянством» новообращённых, с лёгкостью возвращавшихся к язычеству и прежнему образу жизни[634]. «Аристотелевский след» в описании португальскими хронистами бразильских реалий будет показан на примере одной живописной формулы, ставшей топосом в описании коренного населения.

В ходе Конкисты испанцы столкнулись с многочисленным и весьма разнообразным коренным населением, которое стояло на разных ступенях развития — от родоплеменного строя до высоких цивилизаций ацтеков, майя и инков. Практика непосредственных контактов со всеми этими индейскими народами (а именно — завоевание, обращение в рабство, выселение и использование принудительного труда) опережали теоретическое осмысление того, с чем именно конкистадоры столкнулись в Новом Свете. Тем не менее, такая философская и юридическая работа велась. Первым кодексом в этой сфере считаются Бургосские законы (1512), дополненные в следующем году, по которым индейцы признавались свободными существами с бессмертной душой, над которыми, тем не менее, требовалось установить опеку, чтобы утвердить их в христианских добродетелях; индейцы же были обязаны работать на своего опекуна значительную часть времени без права перемены места жительства (формально — за плату), а тот заботился бы об их духовных и телесных нуждах (так называемый режим «энкомьенды»).

Энкомьенда формально не была рабством, однако на практике часто носила его признаки (вот почему в дискуссиях испанских теологов и миссионеров о «природной предрасположенности» тех или иных народов к рабству, что восходило к Аристотелю, речь часто шла об энкомьенде[635]). В последующие десятилетия миссионеры, работавшие в испанских владениях в Новом Свете, вели активную переписку с королевскими властями по вопросам конкретного применения этих законов (особенно активными здесь были доминиканцы)[636]. В 1542 г. метрополия попыталась смягчить режим энкомьенды («Новые законы») и переподчинить индейцев напрямую королевской власти, для чего отменялся наследственный статус энкомьенды; кроме того, она переходила из ведения чиновников, священников и религиозных орденов в королевскую казну[637]. Несколько статей «Новых законов» прямо запрещали обращать индейцев в рабство, что было созвучно изданной в 1537 г. булле папы римского Павла III «Sublimis Deus», где устанавливалось, что индейцы по своей природе являются полноценными людьми, обладают бессмертной душой и всеми качествами для восприятия христианской веры. В силу этого их нельзя было ни насильно обращать в рабство, ни отнимать у них имущество, но следовало проповедью и примером благочестивой жизни приводить их к познанию христианства.

Создание на протяжении XVI в. законодательства в защиту индейцев и постоянная забота Испании о том, чтобы подвести юридическую и богословскую базу под свои действия в Новом Свете, стали в исторической перспективе тем «грузом» на чаше весов, что хотя бы отчасти уравновешивал тот небывалый масштаб насилия, сопровождавшего Конкисту — насилия, которое дало основания говорить о завоевании Нового Света как о форме геноцида[638]. Классической работой о «борьбе Испании за справедливость во время завоевания Америки» является труд американского историка Л. Хенке, в котором он подчеркивал беспрецедентность масштабов задачи, вставшей перед солдатами, духовными лицами и короной: соотнести свои шаги по открытию и колонизации новых земель и по управлению ими с представлениями о справедливости и способах ее достижения[639]. Некоторые историки даже предположили, что работы Л. Хенке станут базой для новой «белой легенды», оправдывающей политику Испании во времена Конкисты[640]. Однако наличие законодательства в защиту индейцев и то обстоятельство, что в XVI в. в Испании не прекращалась работа по его расширению и дополнению, не вызывает сомнений, и даже те исследователи, которые подробно пишут о вольном или невольном уничтожении индейцев как практике Конкисты, далеки от отрицания этих фактов[641]. Так, в частности, была предложена обобщающая формула для характеристики «Новых законов» 1542 г. как «предмета гордости для Испании и одновременно — предмета её унижения»: гордости за масштаб предпринятого усилия по созданию единого законодательства для всех колонизованных в Новом Свете, унижения от того, что эта грандиозная цель не была достигнута[642].

Королевское законодательство (со всеми неизбежными зазорами между теорией и практикой, элементами непоследовательности и попытками дистанционно управлять процессами, разворачивающимися по другую сторону океана), разумеется, было не единственной областью, где происходила выработка представлений о коренном населении Нового Света. Параллельно с этим публиковались трактаты и разворачивались дискуссии в среде испанских университетских теологов (значительную роль здесь сыграла так называемая «Школа Саламанки»)[643]. Немаловажной проблемой было то, что при выборе аргументов пиренейские учёные располагали далеко не всей полнотой информации о происходившем в Новом Свете и рассуждали умозрительно. Так, Хуан Хинес Сепульведа, ставший основным противником Бартоломе де Лас Касаса во время диспута в Вальядолиде, сам не бывал в Америке и не сталкивался с различием общественного и государственного устройства представителей высоких цивилизаций или племён, стоявших на догосударственной стадии развития. Его невысокое мнение об умственных способностях всех индейцев, даже наиболее развитых, подкреплялось тем фактом, что при завоевании Мексики горстка конкистадоров во главе с Кортесом с небывалой быстротой покорила огромную империю Монтесумы (трактат «Democrates», 1535)[644]. Рассматривая случаи убийства индейцами испанских миссионеров как аргумент в пользу подчинения индейцев силой, он не принимал в расчёт, что восстания и бунты часто вызывались жестокостью колонизаторов и становились ответной мерой. Кроме того, он не учитывал (сознательно или по незнанию) случаев успешной миссионерской работы исключительно мирными средствами[645].

В начале 1540-х гг. в продолжение первого трактата Сепульведа написал следующий: «Democrates Alter Sive De Justis Belli Causis Apud Indios» («Об основаниях справедливой войны против индейцев»). Сама концепция справедливой войны уже разрабатывалась в средневековой юридической мысли[646]; для признания военных действий «справедливой войной» необходимо было доказать, что они ведутся со справедливой целью законным правителем правильным образом. И в трактате «Democrates Alter», и в дальнейших дискуссиях Сепульведа использовал ряд силлогизмов, построенных на положениях из первой книги «Политики» Аристотеля (одни люди по своей природе свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо[647]; варвар и раб — понятия тождественные[648]; варвары — люди, «от природы предназначенные к подчинению, но не желающие подчиняться»[649]: индейцы являются варварами, следовательно, от природы они предназначены к подчинению; вести войну против варваров, чтобы подчинить их, законно и справедливо: индейцы являются варварами, следовательно, законно и справедливо вести против них войну и подчинять). Сепульведа не был первым, кто применил аристотелевскую концепцию «природной предрасположенности к рабству» к коренному населению Нового Света; подобные идеи высказывались с 1510-х гг., однако находились и несогласные с ними[650].

Узнав о содержании трактата «Democrates Alter», Бартоломе де Лас Касас начал кампанию по предотвращению публикации этого сочинения, развив немалую активность. Умозрительности рассуждений Сепульведы, остававшимся при этом знатоком Аристотеля (он переводил «Политику», «Метеорологию», комментарии к аристотелевской «Метафизике» Александра Афродисийского[651] и в обращениях к будущему королю Филиппу II подчёркивал важность аритотелевской доктрины для государственного управления[652]) Лас Касас противопоставлял свой опыт сорокалетнего пребывания в Новом Свете. Текст Сепульведы по настоянию Лас Касаса рассматривался в Совете по делам Индий, затем в королевском совете Кастилии. Там голоса разделились, текст был отправлен в университеты городов Саламанка и Алкала, где произошли собственные дебаты, но в результате публиковать трактат Сепульведы было не рекомендовано[653]. Сепульведа не сдался и написал новый трактат — «Апологию книги Об основаниях справедливой войны против индейцев», где пересказал свои прежние положения.

Наконец, Карл V назначил между ними официальный открытый диспут перед лицом судейской коллегии; его первый раунд состоялся в 1550 г., а второй — в 1551 г. О происходившем в Вальядолиде мы знаем преимущественно из сочинения, изданного Лас Касасом в 1552 г., но в составлении которого принимал участие председатель диспута Доминго де Сото, теолог, юрист и духовник императора Карла V. Диспут происходил в форме поочерёдного выступления сторон, каждая из которых вооружилась собственными многостраничными сочинениями и зачитала их судьям; после первого раунда председатель Д. де Сото должен был составить более краткое изложение позиций обоих участников, на которое судьям полагалось дать своё письменное заключение.

В Вальядолиде Сепульведа продолжал цитировать положения Аристотеля о природной предрасположенности некоторых народов к рабству в силу скудости их ума и отсутствия у них способностей управлять собой и другими. Тем самым война с индейцами являлась справедливой по причине того, что те как менее разумные создания обязаны повиноваться испанцам как более разумным людям, и если они отказываются это делать, их должно принудить силой. Усмирив индейцев, считал Сепульведа, можно будет с большей легкостью обратить их в христианство; напротив, посылать проповедников к свирепым идолопоклонникам без вооружённого отряда бесполезно[654].

Лас Касас атаковал эти построения через разрушение прямого уподобления индейцев описанным у Аристотеля варварам. Не отрицая напрямую доктрину естественной предрасположенности к рабству (содержащую в себе определённое число противоречий), Лас Касас употребил все свои силы на доказательство того, что эта доктрина неприменима к индейцам Нового Света. Если сам Аристотель в третьей книге «Политики», где разбираются различные виды государственного устройства, указывает, что часть из них (например, монархия или её извращённая форма — тирания) известны у варваров, то Лас Касас развивает эту мысль: не все варвары лишены разумения, не все они являются прирождёнными рабами или неспособными самим управлять собой[655]. В ходе дальнейших рассуждений Лас Касас окончательно исключает индейцев из разряда «истинных варваров» и упрекает Сепульведу в том, что тот, оперируя понятиями «варвар» и «прирождённый раб», не учитывает дополнительной градации в каждом из этих понятий[656]. Сам Лас Касас предлагал подразделять варваров на четыре категории: 1) жестоких, бесчеловечных, побуждаемых яростью или природными инстинктами, 2) тех, кто лишён письменности, 3) тех самых прирождённых рабов, предназначенных для физических работ и отличающихся, в силу этого, коренастым телосложением, 4) тех, кто не знал христианства[657]. Эти категории не являются прерогативой только одних определённых народов; если индейцев можно считать варварами из первого, второго и четвёртого разряда, то христиане, совершающие смертные грехи, точно также подпадают под определение первой категории.

Сам ни разу не бывавший в Америке Сепульведа называл индейцев «человечишками» (homunculi), которые не только не знают никаких наук, но и неграмотны, не имеют письменности, не ведают своего прошлого и питаются лишь туманными воспоминаниями о некоторых вещах, сохранившимся у них благодаря неким изображениям. Кроме того, они не имеют писаных законов и руководствуются варварскими установлениями и обычаями, а также не знакомы с институтом частной собственности. Наличие же жилищ, торговли и разумного образа жизни доказывало, по Сепульведе, что индейцы все же не вполне подобны медведям и волкам и обладают начатками разума[658]. Впрочем, их способность к ремёслам сама по себе ещё ничего не доказывает, ведь некоторые животные и насекомые (пчёлы, пауки) могут производить то, с чем не сравнится человеческое ремесло. В этом рассуждении Сепульведы иногда усматривают перекличку[659] с известным отрывком из третьей книги «Политики» о сравнительных качествах племён из стран с холодным климатом, жителей Азии и эллинов: «населяющие же Азию в духовном отношении обладают умом и отличаются способностью к ремёслам, но им не хватает мужества, поэтому они живут в подчинении и рабском состоянии»[660].

В ответ на идею Сепульведы Лас Касас приводил свой практический опыт пребывания в Новом Свете, настаивая, что индейцы полностью соответствуют аристотелевским критериям разумности. Если Аристотель утверждал, что свободные люди по своей физической организации и по психическим данным отличаются от рабов (хотя красоту души увидеть не так просто, как красоту тела[661]), то Лас Касас продолжал эту мысль: «Явственные признаки того, что [индейцы] относятся к свободным людям, а не к прирождённым рабам, свидетельствуют об этом, поскольку в своём большинстве они превосходно сложены, обладают соразмерными и далёкими от всякой грубости частями тела и приятными лицами, так что их всех едва ли не примешь за сыновей благородных людей»[662]. У них есть города, цари, судьи и законы, которым они подчиняются по всем правилам, так, что заставлять от них отречься от их собственных правителей и подчиниться королю Испании означает требовать от них измены[663]; им известны торговля и аренда. «За что же, — вопрошал Лас Касас, — достопочтенный доктор Сепульведа, частично по незнанию, а частично с умыслом, извратил против этих народов доктрину Аристотеля и несправедливо оклеветал эти народы перед всем миром?»[664].

На аргумент Сепульведы в защиту справедливой войны против индейцев как наказания за проявляемую ими жестокость, человеческие жертвоприношения и каннибализм (этот мотив активно использовался для оправдания необходимости усмирять индейцев силой[665]) Лас Касас отвечал заявлением о том, что испанцы неправомочны наказывать за такие преступления, и развернутым рассуждением о природе и пределах юрисдикции христианского государя над язычниками и иноверцами[666].

Наконец, неотразимым (но при этом имеющим отношение к Аристотелю) аргументом Лас Касаса было следующее заявление: в христианском мире заповедь Христа «Возлюби ближнего своего, как самого себя» превосходит по авторитетности любые взгляды античного философа, который, сколь велик бы он ни был, не знал христианства, а потому сам оставался язычником. Этот аргумент был впервые выдвинут Лас Касасом на диспуте 1519 г., однако в дальнейшем, хоть и смягченном виде, он продолжал им высказываться[667].

Чем же закончился диспут в Вальядолиде? По иронии судьбы, документально засвидетельствованное решение судей до нашего времени не дошло. Каждый из противников счёл, что одержал убедительную победу[668]. Справедливой войны против индейцев и обращения их на этом основании в рабство Лас Касас не остановил, однако заслуга его состоит в том, что он — насколько мог — возвысил голос в защиту коренного населения Америки в самый разгар Конкисты и показал, что те суждения европейцев о разумности, управлении собой и свойствах человеческой души, которые восходили к Аристотелю, могли применяться и к индейцам, делая их частью единой человеческой семьи.

Ещё один — значительно менее известный — пример использования дефиниций Аристотеля для формирования отношения к индейцам Нового Света относится к португальской Америке (Бразилии). Здесь следует ещё раз подчеркнуть, что испанские колонизаторы, в отличие от португальских, столкнулись в Америке со значительным разнообразием социальных укладов индейцев, стоявших на разных стадиях общественного развития — от родоплеменного до государственного. Людям XVI в. нетрудно было найти привычные для них признаки социальной иерархии и вертикали власти в государственном устройстве высокоразвитых цивилизаций майя, ацтеков и инков. Однако наряду с этим в испанских владениях в Новом Свете оказалось немало индейских народов, стоявших на догосударственной стадии развития. В португальской же Америке на этой стадии находилось всё коренное население. Его традиционный уклад (быт полуосёдлых охотников и собирателей, частично — земледельцев, практиковавших подсечно-огневое земледелие[669]) действительно был лишен той политичности, которую ожидали увидеть европейцы, а иногда и шокировал людей Старого Света такими обычаями, как ритуальная антропофагия.

У ряда португальских авторов XVI — первой половины XVII вв. можно найти характеристику индейцев как людей «без веры, без закона и без короля». Благодаря строению португальского (и других романских языков, в частности, французского, где эта формула тоже использовалась), такое определение лаконично, ритмично и зарифмовано: Sem fé, sem lei, sem rei / sans foi ni loi ni roi.

Подобная формула восходит к идее Аристотеля о трёх видах умственных способностей, соответствующих возможности управлять самим собой, собственной семьёй и полисом. Кроме того, здесь же прослеживается апелляция к мысли из первой книги «Политики»: «Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек»[670].

У бразильских индейцев, встреченных португальцами, действительно не было многих привычных европейцам атрибутов «политических существ». Так, португальский хронист Дамиан де Гоиш, повествующий в 1556 г. о событиях полувековой давности (Бразилия была открыта в 1500 г.), описывал индейцев как людей, не почитающих ничего святого, не умеющих читать и писать, не имеющих церквей, изображений, законов, мер, весов, денег, королей и сеньоров[671]. Схожее отсутствие основных атрибутов «политического» общества у коренного населения Бразилии (письменности, религии, законов, мер и весов, королей) декларировал и португальский гуманист Жерониму Озориу[672]. Подобные рассуждения европейцев о том, чего нет у народов Нового Света, наводили философов и поэтов XVI в. на мысли о золотом веке[673]; современные исследователи говорят в этой связи об устойчивом «дискурсе констатации отсутствия» или «дискурсе отрицательности»[674].

Некоторые португальские авторы усматривали связь между отсутствием у индейцев веры (fé), закона (lei) и короля (rei) и звуков F, L, R в их языке: Перо Магальяэш де Гандаво, автор первой истории Бразилии, констатировал оба этих факта, «достойных удивления»[675], а Габриэл Соареш де Соуза, автор «Описания Бразилии в 1584 году» выводил одно из другого. Отсутствие веры, закона и короля признавалось причиной, а отсутствие трёх звуков в языке — следствием:

Связь между отсутствием у индейцев веры, закона и короля и звуков F, L, R в их языке продолжала констатироваться португальскими авторами и в XVII столетии[677], когда колонизаторы и миссионеры уже далеко продвинулись в деле трансформации традиционного индейского общества, а в социальной пирамиде появилась новая низшая ступень — ввозимые из Африки чернокожие рабы. Именно они стали воплощением идеи «людей, естественным образом предрасположенных к рабству»; индейцы же немного поднялись в общественной иерархии[678], законы о запрещении обращать их в рабство стали издаваться чаще[679] (впрочем, возобновление таких запретов может быть истолковано как свидетельство того, что предыдущие подобные распоряжения не соблюдались).

Идея же об отсутствии у индейцев веры, закона и короля (как причина) и отсутствии у них трёх звуков в языке (как следствие) привела с последней трети XVI в. уже не к умозрительным заключениям, а к практическим шагам. Индейцы признавались неспособными управлять собой и своими соплеменниками — в том смысле, который вытекал из определений Аристотеля. Это требовало учреждения над ними надзора, подобного опеке над несовершеннолетними или недееспособными людьми (оговоримся сразу, что речь шла об уже обращенных в христианство индейцах). Их собирали по деревням и концентрировали в новых, специально для этого устроенных поселениях, где индейцам надлежало жить под опекой миссионеров и укрепляться в своей новой вере (так называемая политика «алдеаменту», от португальского «алдейя» — деревня)[680]. Это стало целым направлением политики религиозных орденов (в особенности иезуитов) в Южной Америке; самым ярким воплощением её считается «республика иезуитов» в Парагвае[681].

Приведённые примеры показывают, как аристотелевский дискурс стал использоваться там, где сам Аристотель и не предполагал его применения. Более того, речь шла не только об описании и толковании явлений Нового Света на основе понятийной сетки, заложенной Аристотелем, но и о выработке политических мер, многие из которых на столетия вперёд определили судьбу целого континента. И с высоты этого экскурса в Новый Свет можно ещё раз и в утвердительном ключе повторить формулировку, ставшую сквозной темой всей книги: Аристотель есть конституирующий элемент европейской рациональности.

Источники

Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. 644 с.

Монтень М. Опыты / Пер. А.С. Бобовича. М.; Л., 1954. Кн. I. 409 с.

Ронсар П. Речь против Фортуны (перевод Г. Кружкова) // Ронсар П. О вечном. М.: Феникс, 1997. c. 193–197.

Magalhães GândavoP. de. História da Província de Santa Cruz // Albuquerque L. de (ed). O Reconhecimento do Brasil. Lisboa, Publicares Alfa, 1989. P. 67–130.

Salvador V. do. Historia do Brasil (1500–1627). Belo Horizonte, Ed. Itatiaia; São Paulo, Ed. da Universidade de São Paulo, 1982. 450 p.

Soares de Souza G. Tratado descriptivo do Brasil em 1587. Belo Horizonte, Editora Itatiaia, 2000. 382 p.

Исследования

Альперович М.С., Слёзкин Л.Ю. История Латинской Америки (с древнейших времён до начала XX века). М.: Высшая школа, 1981. 295 р.

Григулевич И.Р. Крест и меч. Католическая церковь в Латинской Америке, XVI–XVIII вв. М.: Наука, 1977. 295 с.

История Латинской Америки. Доколумбова эпоха — 70-е годы XIX века. М.: Наука, 1991. 520 с.

Лаврецкий И. Тень Ватикана над Латинской Америкой. М.: Издательство АН СССР, 1961. 206 с.

Окунева О.В. «Разрушение Индий», Аристотель в Вальядолиде и современные дискуссии о геноциде во время Конкисты // Альманах «Казус». Индивидуальное и уникальное в истории. 2014–2016 / под ред. О.И. Тогоевой и И.Н. Данилевского. М.: Индрик, 2016. c. 113–124.

Alden D. Black Robes Versus White Settlers: the Struggle for «Freedom of the Indians» in Colonial Brazil // Peckham H., Gibson Ch. (eds.). Attitudes of Colonial Powers toward the American Indian. Salt Lake City, University of Utah Press, 1969. P. 19–45.

Alencastro L. F. de. O trato dos viventes. Formagao do Brasil no Atlántico Sul, séculos XVI e XVII. Sao Paulo, Companhia das letras, 2000. 525 p.

Baciero C. Libertad natural y esclavitud natural en la Escula de Salamanca // I Diritti dell’uomo nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de las Casas. Congresso Internazionale tenido alla Pontificia Universita di S. Tommaso, Roma, 4–6 marzo 1985 (Studia Universitatis S. Thomae in Urbe 29), Milano 1988.Milano, 1986. P. 181–189.

Bennassar B. La América española y la América portuguesa, siglos XVI–XVIII. Madrid, Ediciones Akal, 2001 (первое издание — 1980). 280 p.

Capdevilla N. La teoría de la guerra justa y los bárbaros: Las Casas frente al Requerimiento, Vitoria y Sepúlveda // Las teorías de la guerra justa en el siglo XVI y sus expresiones contemporáneas / Coord. G. Bataillon, G. Bienvenu, A. Velasco Gómez. México, 2008. P. 157–178.

Carillo Cázares A. Tratados novohispanos sobre la guerra justa en el siglo XVI // Las teorías de la guerra justa en el siglo XVI y sus expresiones contemporáneas / Coord. G. Bataillon, G. Bienvenu, A. Velasco Gómez. México, 2008. P. 47–91

Clément J.-P. De las ofensas contra los indios. La injusticia de la guerra y otras violencias, según el Padre Las Casas // // Las teorías de la guerra justa en el siglo XVI y sus expresiones contemporáneas / Coord. G. Bataillon, G. Bienvenu, A. Velasco Gómez. México, 2008. P. 125–146.

Descubrimiento y Conquista: ¿Genocidio? Salamanca, 1990. 247 p.

Gutiérrez J.L. A controvérsia de Valladolid (1550): Aristóteles, os indios e a guerra justa // Revista USP, № 101. Sao Paulo, 2014. P. 223–235.

Hanke L. All Mankind Is One. A Study of the Disputation Between Bartolomé de Las Casas and Juan Ginés de Sepúlveda in 1550 on the Intellectual and Religious Capacity of the American Indians. Chicago, 1974. 205 p.

Hanke L. Aristótelis y los indios de Hispanoamérica. El prejuicio racial en el Nuevo Mundo. México, 1974 (первое издание на английском языке — L., 1959). 207 p.

Hanke L. Más polémica y un poco de verdad acerca de la lucha española por la justicia en la conquista de América (Santiago de Chile, 1967) // Hanke L. La lucha por la justicia en la conquista de América. Madrid, 1988. P. 493–494.

Hanke L. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Dallas, 2002 (первое издание — Philadelphia, 1949). 217 p.

Huxley G. L. Aristotle, Las Casas and the American Indians // Proceedings of the Royal Irish Academy. Vol. 80, C, Number 4 (1980). P. 57–68.

Johnson J.T. Ideology, Reason and Limitation of War. Religious and Secular Concepts (1200–1740). Princeton, 1975. 304 p.

Keen B. The White Legend Revisited: A Reply to Professor Hanke’s «Modest Proposal» // Hispanic American Historical Review. 1971. Vol. 51. № 2. P. 336–355.

Marcocci G. Escravos ameríndios e negros africanos: uma história conectada. Teorias e modelos de discriminação no império português (ca. 1450–1650) // Tempo 15/30, 2011. (Special Issue: «Pureza, raça e hierarquias no Império colonial português», ed. B. Feitler and R. Raminelli). P. 60–70.

Marouby c. Utopie et primitivisme. Essai sur l’imaginaire anthropologique à l’âge classique. Paris, Editions du Seuil, 1990. 216 p.

Mira Caballos E. Conquista y destrucción de las Indias (1492–1573). Granada, 2009. 406 p.

Monteiro J. O escravo indio, esse desconhecido // Benzi Grupioni L. D. (org.). Índios no Brasil. Sâo Paulo, Editora Global, 2000. P. 105–119.

Muldoon J. Medieval Canon Law and the Conquest of the Americas // Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas. 2000. Bd. 37. P. 9–23.

Muldoon J. Popes, Lawyers and Infidels. The Church and the non-Christian World 1250–1520. Liverpool, 1979. 226 p.

Pastor M. El sacrificio humano: justificación central de la guerra // Las teorias de la guerra justa en el siglo XVI y sus expresiones contemporáneas / Coord. G. Bataillon, G. Bienvenu, A. Velasco Gómez. México, 2008. P. 233–248.

Perrone-Moisés B. Índios livres e indios escravos. Os principios da legislaçâo indigenista do periodo colonial (séculos XVI a XVIII) // M. Carneiro da Cunha (org.). História dos indios no Brasil. São Paulo, FARESP — Companhia das letras — SMC, 1992. P. 115–131.

Randles W.G.L. «Peuples sauvages» et «états despotiques»: la pertinence, au XVI^e siècle, de la grille aristotélicienne pour classer les nouvelles sociétés révélées par les Découvertes au Brésil, en Afrique et en Asie // Mare Liberum. 1991. № 3. P. 299–307.

Russel F.H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1975. 332 p.

Salinas Araneda C., García y García A. Una década de bibliografía sobre el derecho canónico indiano // Revista española de derecho canónico, № 51. Universidad pontificia de Salamanca, 1994. P. 671–729.

Schafer Ch. La Política de Aristóteles y el aristotelismo político de la Conquista // Ideas y Valores. № 119 (agosto de 2002). Bogotá, Colombia. P. 109–135.

Schwartz S.B. Indian Labor and New World Plantations: European Demands and Indian Responses in Northeastern Brazil // The American Historical Review, vol. 83, № 1, February 1978. P. 43–79.

Viveros de Castro E. O mármore e a murta: sobre a inconstancia da alma selvagem // Revista de Antropologia, vol. 35. Sao Paulo, 1992. P. 21–74.