Будда, боги, люди и демоны

ОБРАЗЫ ЗЛА

Одухотворение или одушевление явлений окружающего мира, тех грозных сил природы, которые словно бы враждебны человеку, — явление глубочайшей древности. Однако связанные с этим понятия и представления в сознании многих людей в том или ином пережиточном виде остаются живы до сих пор, и в сингальской традиционной культуре, в народном мировоззрении эти представления закрепились в форме веры в особые существа — демонов и духов, противостоящих человеку, зловредных и способных нанести ему существенный физический ущерб. Вера эта в сингальской среде также оформилась в особый культ со своим пантеоном, жрецом, местом и особыми приемами проведения обрядов и ритуалов.

Демоны и духи и составляют «пантеон» демонического культа. Названия, употребляемые для их обозначения, различны: это ракша(с), якша, якха, яка (три последних фактически разные фонетические варианты — санскритский, палийский и собственно сингальский — одного и того же слова, но все они понятны носителям современного сингальского языка), бхута и прета (два последних названия, как и самое первое, являются прямыми заимствованиями и самих слов, и их значений уже из индийской древности). Менее распространено старинное индийское слово асур, которым тоже в индуистской классике обозначают демонов. Точных различий между видами этих существ верующий обычно провести не может; в его сознании смешиваются разные представления и сведения легендарного характера: это и полуисторические якши, то есть некое племя, будто бы населявшее остров Ланку в незапамятные времена, и демоны из буддийских текстов, которых «перевоспитывал» сам Будда, это и опасные духи, о которых устная традиция говорит, что они обитают где–то поблизости и угрожают благополучию людей. Небезызвестны в местной среде и древние индийские мифологические сюжеты с участием демонов — вечных противников богов.

Почитание якшей было широко распространено в древней Индии, причем очевидно, что это было явление еще доарийской религии. Природа якшей была двойственной, и нередко термин якша употреблялся и как синоним термина девата — 'божество'. Якши часто имели характер местных божеств и священных покровителей, их молили о даровании потомства и богатств. В то же время они воспринимались и как духи, связанные преимущественно с деревьями. Они могли быть и злоносящи, иногда вселялись в людей, лишая их разума. Демоницы (якшини) обольщали мужчин, принимая облик божественных красавиц. Некоторые из якшей, как, например, Кубера и Ваджрапани, были включены, соответственно, в брахманистский и буддийский пантеон.

Разница между существами, называемыми санскритскими терминами бхута и прета, была неясна и в добуддийские времена. Эти существа, как верили населяли леса, заброшенные строения, перекрестки дорог. Их почитали также и как тени умерших. В космологических представлениях якши и преты связывались с понятиями ада, с богом смерти Ямой.

Если отвлечься от всех исторических наслоений и обобщить некий смысл, проистекающий из широких современных поверий и конкретной обрядовой практики сингалов, то можно обнаружить, что фактически различаются два основных вида этих злоносящих существ: демоны–яки и духи–преты, отличающиеся друг от друга тем, как представляется верующим их внешний вид, продолжительность их существования и роль в жизни людей.

Создается впечатление, что яки, по местным народным представлениям, существуют от века, их великое множество и ряды их могут пополняться. Они огромны, страшны лицом, обязательно зубасты и клыкасты. Такие представления можно обнаружить и в связи с «письменным» буддизмом, и в современном народном сознании, просматривается это и в конкретных ритуалах.

Особое значение в обрядовой практике имеют, однако, собственно индивидуализированные яки, с именами, со своей «легендой», со специфическим, конкретизированным влиянием (определенное зло, которое от них можно ожидать). Чаще всего они имеют и более или менее четкую иконографическую характеристику. Число этих яков ограничено в пределах двух–трех десятков, хотя у себя в «подчинении» они могут использовать великое множество неиндивидуализированных демонов. Очень опасны и страшны такие, как Хири–яка, или Рири–яка (Кровавый демон), Махасона (Демон кладбищ), Калу–кумара (Черный царевич), Мохини–якиня (Чарующая демоница) и другие. Эти индивидуализированные демоны имеют известную специализацию в своих вредоносных действиях: они насылают различные болезни, могут убить; одни больше вредят женщинам, другие — мужчинам. Мохини, например, охотится за мужчинами и съедает их, соблазнив сначала и подманив к себе своей красотой.

Многие из демонов к тому же способны воплощаться в различных видах.

Почти все они перманентно злоносящи, и все обладают значительной мощью. От них можно, однако, защищаться, откупаться жертвоприношениями. Против них «помогают» заговоры, талисманы; при прямой опасности, когда встреча с ними представляется непосредственной, рекомендуется спасаться от демонов и духов в воде. Считается также, что демоны любят запах жареного, поэтому к вечеру, особенно к полночи, стараются ничего не жарить и жареного не есть, чтобы не привлекать их. Соблазняет их, якобы, и запах духов, мыла. Зафиксировано поверье, бытовавшее лет сто назад в глухом лесном районе острова, что тот, кто хоть раз употребит мыло, не избавится от приставаний демонов, поэтому мыло было табу в той среде. Любимое время бесчинств демонов — 12 часов ночи. Женщинам и особенно девушкам опасно разгуливать по вечерам вдали от жилья (тем более если они ели что–нибудь жареное), так как демоны способны возгореться желанием к ним, а от такой связи рождаются демоны. Женщине вообще опасно ходить одной — тогда демону легче ее подстеречь и вселиться в нее, что грозит болезнью, а то и смертью. Отметим, что в местном этикете это норма, чтобы женщина фертильного возраста (тем более юные особы) появлялась в обществе в сопровождении родственников–мужчин, хотя бы мальчиков лет 12–14; в известном смысле «защитой» для нее в таких случаях являются и маленькие дети.

Преты — это духи умерших людей. Чаще всего такими существами становятся люди грешные, или умершие нечистой смертью, или охваченные нечистыми, недобрыми чувствами в предсмертные мгновения. Так, в злого духа могут превратиться старик или старуха, заброшенные своими детьми, умирающие в одиночестве, в тоске и отчаянии. В прету, считается, может превратиться покойник, если не удовлетворить его выполнением всех полагающихся погребальных обрядов и этим не дать его душе возможности уйти из дома; тогда он может остаться существовать в образе злого духа на месте своей смерти. Есть поверье, что эти духи и после следующего перерождения остаются в той же семье.

Духи умерших могут (и любят), как считается, селиться и в различных деревьях — особенно в баньяне, дереве кохомба, в хлебном дереве, а также в развалинах старых домов и храмов, под нависшими скалами, в пещерах, в местах, где кто–нибудь погиб насильственной смертью, некоторые в амбаре, а то и прямо в доме. Их нужно опасаться на перекрестках дорог, у мостов, в устье рек, у брода. Очевидно, что в современных народных представлениях сингалов об этих духах соединились древнейшие анимистические воззрения и понятия, связанные с культом предков. В этих существах современное сознание верующего совместило души предков и умерших с духами гор, озер, рек, которым в древности приносили жертвы, иногда даже человеческие.

По понятиям сингалов, преты не столь долговечны, как демоны; некоторые люди отвечали мне, что срок их существования — около 10 лет. У них предполагается особый облик — они очень уродливы, и уродство это заключается главным образом в неправильных пропорциях (его можно назвать уродством кривого зеркала): у них либо очень длинные, либо нелепо укороченные конечности, огромные животы, длинные висящие языки и очень узкие глотки (горла). Иногда их рисуют, и именно такими. Они, считается, вечно страдают от непомерного голода и жажды. Вредят они людям больше всего тем, что пугают их, но могут и задушить. Истории про претов рассказывают примерно как сказки. Их знали и пересказывали мне даже мои очень образованные друзья, которые в общем–то в эти истории не всегда особенно верили, и все–таки они слегка неуютно ежились, говоря, что отличительная их черта — неприятно холодные и влажные руки, а любимое развлечение — ударить холодной ладонью проходящего в темноте (преты тоже активизируются после захода солнца) человека, особенно если это женщина. От такого удара, даже легкого, человек может заболеть и захиреть, вплоть до смертельного исхода.

Демоны и духи в мировоззрении сингалов связаны и с понятием ада (апая по–сингальски) или, точнее, «адов», существенным для народной эсхатологии. Эти существа населяют ады и терзают там грешников, совершивших преступления в своей человеческой жизни.

Вера в яков и претов у многих сингалов, особенно у деревенских жителей, весьма живуча и искренна. Некоторые люди рассказывают, что сами их видели или слышали их голоса. Считают, что эти существа вредят людям и насылая на них болезни, и сами вселяясь в человека.

В целом пантеон демонического культа достаточно аморфен, черты иерархического построения в нем выражены не всегда достаточно ярко. Имеются персонажи безымянные, у других наличествуют имена, существуют сугубо местные, есть и вселанкийские. Облик индивидуализированных демонов по–разному предстает в разных ритуальных текстах, в различный фольклорных версиях, излагающих историю того или другого персонажа. Сопоставление различных материалов, относящихся к какому–нибудь определенному демону, нередко показывает, что в одном образе бывают слиты несколько образов, созданных народной фантазией на протяжении многих веков. Одним именем бывают объединены явления, возникающие в разных местах и в разное время.

Вредоносные действия демонов и духов не всегда бывают строго конкретизированы. Демоны некоторых болезней запечатлены в канонизированных чертах знаменитых ритуальных масок сингалов. Деревянные, специфической моделировки, многоцветной сочной раскраски ритуальные и театральные маски представляют собой и выразительные образцы очень древней народной художественно–ремесленной традиции сингалов. Ни один путешественник, побывавший на Ланке, не мог обойти вниманием подобное оригинальное явление, о нем многие писали, а со временем в европейских музеях стали собираться и коллекции таких масок. Танцы в экзотических масках на долгие годы стали для европейцев сопровождаться эпитетом «цейлонский», как и знаменитый чай. Русского читателя впервые подробно познакомил с этим явлением И. П. Минаев, совершивший в 1874–1875 гг. путешествие на Ланку, в Индию и Непал. Первые его заметки о Цейлоне появились в журнале «Вестник Европы» №2 за 1875 г., они назывались «Львиный остров. Письма с острова Цейлон». Подробное описание масочных ритуалов содержалось в одной из глав, под названием «Алутнувара и цейлонские черти», его книги «Очерки Цейлона и Индии (из путевых заметок русского)» (СПб., 1878). Еще более детализированное научное описание демонических обрядов сингалов было приведено в упомянутой работе А. М. и Л. А. Мевартов «В глуши Цейлона» (см. приложение № 5 стоящей книги). Среди масок имеются такие, что изображают духов отдельных болезней — слепоты, язвы, паралича и др., а также их «главнокомандующего» — демона восемнадцати болезней. Сингальские маски, как правило, имеют высокие художественные достоинства. Мастерство их изготовителей наследственное и древнее. Их вырезают из очень легкого и мягкого дерева, затем раскрашивают яркими, чистыми красками и после покрывают прочным лаком. Специфическая моделировка масок свидетельствует об изобретательности еще, видимо, древних мастеров: так, например, вынесение зрачка вперед на выступе–цилиндрике способствует тому, что при поворотах маски создается впечатление вращения глаз, и это вызывает сильнейшее переживание у зрителя. Заодно скажем, что интереснейшие собрания ритуальных (и театральных) сингальских масок хранятся в музеях Лондона, Гамбурга, Праги, Копенгагена, Стокгольма, в самой Шри Ланке. Существует и петербургская коллекция (в Музее антропологии и этнографии — примерно шесть десятков предметов), которая ценна своей большой полнотой в наборе масочных типов, а также тем, что среди ее экспонатов есть определенное число весьма старинных (что вообще большая редкость для данных предметов, поскольку мягкая древесина, из которой обычно вырезают эти маски, плохо сохраняется во влажном жарком климате), имеются в ней и некоторые редкие «персонажи» и модели. Старинные маски, как сокровища, хранят жрецы демонического культа сингалов, имеются и современные их изготовители в Шри Ланке, но их теперь немного — буквально несколько семей, занимающихся этим ремеслом.

В отношении терминологии в демоническом культе нет по–настоящему четкой последовательности: и прету могут назвать якой (но не наоборот), поэтому термин яка можно считать более обобщающим, таким, который распространяется на весь класс демонических существ.

Служителем демонического культа является эдура, он же якадура или каттадия (каттандия). Эдура по–сингальски значит 'учитель', 'наставник', а также 'знаток', 'мастер'. Слово якадура получилось от сложения слов яка и эдура, что можно перевести как 'мастер [в деле изгнания] демонов'. Каттандия, собственно, и означает 'жрец', 'заклинатель', 'исполнитель демонических танцев'. Принадлежат эдуры к различным кастам, обыкновенно низким, и к их профессии относятся с некоторым презрением, как к чему–то нечистому. К ним даже снисходительны в плане моральных требований. Считается, что эдура может быть и пьяницей, и обманщиком, потому что в своей практике он имеет дело с существами злыми, презренными, не понимающими добродетели. Однако роль эдуры в деревне очень важна, поскольку при глубокой вере в реальность духов и демонов знания его практически необходимы населению. Знания эдуры считаются наследуемым духовным имуществом, их нельзя получить эмпирически, они передаются непосредственно от наставляющего к ученику. Профессия эдуры (как и его знания) поэтому, как правило, является наследственной. Форма его служения во многом сходна с шаманской и, в частности, содержит много элементов экстатической практики.

Знания жреца данного культа нередко рассматриваются как один из разделов народной медицины. Обряды демонического культа служат лечению различных болезней, а прежде всего таких, которые связаны с нервно–психическим состоянием человека.

Надо сказать, что заболевший сингал не обязательно сразу обращается к эдуре. Современный житель Шри Ланки признает авторитет обычного врача, тем более что в этой стране здравоохранение и медицинское обслуживание находятся на очень неплохом уровне, медицинские кадры готовят и в местных высших учебных заведениях, и за рубежом (в частности, многие специалисты получили образование и в нашей стране за несколько последних десятилетий). Развиты у сингалов и различные формы традиционной народной медицины. Вообще медицинская наука здесь очень древняя, во многом связанная с традициями лечения в Индии. Медицинские познания (чикитса–видья) составляли существенную часть и собственно буддийской науки. Одной из древних индийских наук, прижившихся на Ланке, является аюрведа (букв.: «наука о [продлении] жизни»). Знатоки этого учения по–сингальски называются термином ведарала, они врачуют главным образом различными снадобьями из лекарственных растений, растительных и животных жиров, а также минералов и металлов. Ведарала — почтенная и известная фигура в сингальской деревне, очень уважаемая личность. Следует признать, его знания наиболее отвлечены от религиозных представлений и верований, они наиболее рационалистические. По вероисповеданию ведарала может быть и буддистом, и индуистом, и даже христианином. Мне, например, довелось несколько лет тому назад переписываться с одним деревенским ведаралой–католиком из горной местности Ланки. Профессия ведаралы не столь связана с определенной духовной преемственностью, этой профессии можно выучиться даже по книгам, хотя всегда лучше иметь опытного наставника. Ведаралы также не принадлежат к какой–либо определенной касте, хотя, как правило, на социальной лестнице занимают довольно высокую ступеньку. Этой медицинской наукой в той или иной степени владеют также многие буддийские монахи. Существуют аюрведические аптеки и больницы, и около 70 процентов населения прибегают к их услугам.

И все же у сингалов существуют своеобразные представления о причинах болезни и, соответственно, особые местные классификации болезней и разделов медицинской науки. В частности, выделяется область «уммада–рога» (иначе: «бхута–вия» — болезни, возникающие от иррациональных причин, то есть вызываемые демонами, духами, астрологическими божествами, а также от «дурного глаза» и «дурного слова», от колдовства). Этот раздел медицины и связан с народными верованиями в злоносящих демонов и духов, в неблагоприятное влияние богов–покровителей (в случае, если прогневить их неуместным или неблаговидным поступком), а также небесных тел в неблагоприятных сочетаниях на жизнеспособность и жизнедеятельность человека, то есть, соответственно, с культами — демоническим, богов–покровителей и астрологическим. Духи–демоны, попросту говоря, являются своеобразными антропофагами. Боги в наказание за грехи насылают на людей болезни; более всего с ним связывают эпидемические заболевания. Небесные тела создают опасные или неблагоприятные для людей ситуации по мере своего движения в небесной сфере и в зависимости от взаимного расположения.

Область болезней от иррациональных причин распределяется между служителями названных трех культов: эдурой, бали–эдурой и капуралой. Социальное положение их строго определено: выше всех стоит капурала, за ним ступенькой ниже — бали–эдура, а в самом низу — эдура, или каттандия. Капурала смотрит на последнего немного свысока, даже с некоторым презрением. И в то же время каждый из жрецов считает, что его теория и практика являются наиболее истинными и действенными. Фактически сферы их деятельности почти не пересекаются (иногда лишь дополняют одна другую), поэтому причин для конфликтов обычно не возникает.

Если больной не идет к обычному (с нашей точки зрения) врачу, то в первую очередь обращается к ведарале. Если тот не смог помочь, больной может решить, что «он заболел во искупление каких–нибудь грехов своей предыдущей (или настоящей) жизни, и тогда призовет монаха и попросит его прочесть себе какие–нибудь выдержки из буддийского Священного Писания или сказать проповедь… Ее будут слушать все желающие. Таким образом он совершит доброе дело и, быть может, несколько ускорит или облегчит искупление греха» [Мерварт, 1929. С. 13]. Если же эти меры не помогут, больной может обратиться к бали–эдуре, не преминув зайти заодно и в храм богов–покровителей с подношением. Когда и это оказывается безуспешным, человек прибегает к последнему средству — идет к жрецу демонического культа.

Симптомами болезней уммада–рога считаются потеря аппетита, рвота, головные боли, ломота, судороги, обмороки, понос от непонятных причин, то есть такие, когда болезнь выглядит несколько неопределенной.

Часто для установления «точного диагноза» (чтобы узнать, кто или что именно — демоны, астральные причины или т. п. — вызвал болезнь) обращаются к гадателю–астрологу, который и должен объяснить природу болезни.

Поход к этому специалисту обставляется тоже как особая церемония, и здесь следует соблюдать многие ритуальные предосторожности. Опишем такой случай. Прежде всего идти надо утром, как можно раньше, чтобы по возможности никого не встретить и избежать тем самым влияния «дурного глаза» или «дурного слова». Идут обычно двое–трое родственников больного и несут связку (номинально полагается 40 штук) бетелевых листьев. Положив сверху серебряную монетку, не говоря ни слова, эту связку вручают гадателю (шастракарии). Пришедшие не говорят ни своих имен, ни имени больного, ни того, откуда пришли и т. д. Гадатель–астролог так же молча, не задавая ни единого вопроса, должен принять эту связку. Далее, сняв верхний лист, он внимательно изучает его, направление его прожилок, считает их, осматривает лист с обеих сторон. После этого он, так ни о чем и не спросив пришедших, начинает говорить: он должен сказать, откуда они пришли, кого встретили по дороге, что привело их к нему, данные о пациенте — считается, что все это он может прочесть по бетелевому листу, то есть «расшифровать». Ему позволено спрашивать, и то изредка, верно ли он угадал. В конце гадатель без лишних слов ставит и «диагноз»: недовольны ли боги–покровители и надо провести соответствующую Церемонию, виноваты ли планетарные божества и следует пойти к жрецу–астрологу, чтобы тот сказал, кого и чем надо умилостивить, или вредит яка — иногда гадатель назовет, какой именно и какие обряды требуется совершить; гадатель может назвать и подходящий (благоприятный) для этого день, посоветовать, к какому эдуре стоит обратиться; иногда он скажет, что замешаны «дурной глаз» или черная магия (об этом еще скажем ниже). Получив рекомендации, посетители должны так же молча как и пришли, удалиться, не задавая никаких уточняющих вопросов.

Некоторые шастракарии гадают не по бетелевому листу, а по ладони; другие оперируют только астрологическими таблицами. Обращаются сингалы и к особым «ясновидящим» (их называют здесь аджананкария), которые «знают» то, что скрыто от других людей. К этим специалистам обращаются в особо трудных случаях, в частности, когда предполагают, что имела место вредоносная магия — кодивина. Самый простой способ такого колдовства, считается, может состоять в том, что жертве недоброго умысла подносят лист бетеля или иной предмет, «заговоренный» каким–нибудь недобрым заклинанием. Бороться же с колдовством считается очень трудным делом.

Минуя гадателя, могут обратиться и непосредственно к самому эдуре. Тот приходит, расспрашивает больного, где тот был перед тем, как заболел, что ел. И тут же говорит, кто виноват — яка ли, прета ли. От эдуры и не ожидается, что он может назвать причиной болезни недовольство богов–покровителей или неблагоприятное сочетание в небесной сфере. Этот жрец сразу же и подберет соответствующую церемонию. В «легких» случаях дело может обойтись повязыванием заговоренной нити (обряд называется нула–бандхима) или помазанием заговоренным маслом (тел–матирима). В других обстоятельствах предлагается проведение сложной церемонии, из цепи обрядов и ритуалов. В таком случае пациенту заранее, в целях магической охраны, повязывают так называемую «запретительную нить» (эпа–нула), которая должна предотвратить развитие болезни и одновременно быть намеком для яки, что в скором времени ему будет чем поживиться: для него устроят специальное жертвоприношение.

В каждой деревне обычно имеется хотя бы один эдура. Принадлежат эти жрецы к одной из невысоких каст — рыбаков, барабанщиков. На юге острова чаще всего — именно к касте рыбаков. Крайне редко этой профессией занимаются представители более высоких каст. Стать эдурой считается нетрудным, но долгим делом. При каждом эдуре бывает один или несколько учеников, которым он передает свои знания, при этом многое они заучивают и узнают не на специальных занятиях, а непосредственно в ритуальной практике, участвуя в качестве помошников в проводимых эдурой обрядах. Важным элементом обучения являются танцы: постепенно изучаются ритмика и характер движений, музыка. Специальные заклинания, как и гимны в честь Будды, которые тоже имеют место в обрядах, заучиваются при многократном повторении в обрядовой практике.

Демонический культ не имеет стационарного храма, однако локализация его ритуальных действ строго определена и ограничена: их проводят только в области прета–пада. Соответственно после выбора конкретного места так или иначе расчищается пространство и сооружается либо временный павильон, либо навес или особый помост видия. И жертвоприношение демонам имеет свое собственное название, отличающееся от используемого в других культах. Все виды обрядов и ритуалов можно отнести к двум типам, назовем их условно обрядами «малой» и «большой» магии. В первом случае демоны и духи заклинаются лишь с помощью магических предметов, веществ, жестов и слов. Таковы заговаривание и освящение места с помощью порошков куркумы и сандала, применение воды с этими порошками, чтение заклинаний и символические подношения, а также обряды заговаривания масла, помазание им, повязывание магической нити, изготовление талисмана и пр. В таких обрядах заклинаемый дух остается невидимым, основное средство воздействия на него — это заклинания, заговоры; жертвоприношения условны и «скромны»; в этих случаях не используются экстатические танцы. Совершаются такие обряды обычно в присутствии лишь заинтересованного лица (одного или с кем–нибудь из близких ему людей), и они весьма просты по исполнению. Приведем такой пример.

Женщина, страдавшая от астмы, обратилась за помощью к эдуре. Придя в ее дом (посторонние при этом не присутствовали, даже домашние обитатели находились несколько в стороне), эдура на табурете, покрытом чистым куском новой материи, разложил заказанные им семье заранее пять видов цветов (он просил, чтобы они были некрупные), благовонную палочку (пациентка по собственному почину добавила еще и свечку) и порошок корня куркумы. Немного этого же порошка он развел водой, выкрасил в ней жгутик из ниток и один конец дал держать больной, другой держал сам. Эдура читал заклинания, потом посыпал порошок куркумы на пол, чтобы очистить место и прогнать яку, наславшего болезнь; при этом он громко кричал, чтобы напугать яку. В конце обряда эдура надел нитяной жгутик, выкрашенный куркумой, на левую руку больной выше локтя. Обряд повторялся трижды с промежутками примерно в месяц.

Другая группа обрядов (из разряда «большой» магии) отличается тем, что в них самым важным моментом содержания являются элементы экстатической практики, а также участие жреца, сходного по функциям с шаманом, который умеет приводить себя в особое психофизическое состояние транса или близкое к нему. Первыми на сходство таких обрядов с шаманскими обратили внимание именно наши исследователи Мерварты.

Обряды последнего рода также очень разнообразны. Можно выделить три основных их типа: 1 — когда эдура своими танцами оживляет духа в больном и затем сражается с ним в прямом смысле; 2 — когда он экстазом доводит себя до такого состояния, что «видит» (глядя на огонь или на тарелку и т. п.) духа, его положение, поведение и затем изгоняет из больного с помощью заклинаний и уговоров (иногда не чуждаясь и обмана); 3 — когда разыгрывается большая театрализованная программа со многими участниками, иногда изображающими и самих яков. В обрядах последнего типа участвуют несколько жрецов, барабанщиков, иногда изображается «сходка» демонов в их излюбленный вечерний час, иногда один из жрецов прикидывается «покойником», чтобы отвлечь внимание демонов от самого больного (ради которого и совершается церемония), или же в соответствующих костюмах изображаются заклинаемые демоны; нередко, однако, присутствие яки обозначается лишь каким–то символом, а то и просто «угадывается» жрецами. Одним из центральных моментов является подношение демону жертвы, состоящей из съестного, в частности риса и курицы.

В обрядах последнего типа тоже используются разнообразные приемы «малой» магии — охранительные завесы, нити, цветовые, числовые, предметные символы.

Интересно редкое описание обрядов против демона родильного сепсиса, наблюдавшихся одним из исследователей в глухом уголке острова несколько десятилетий тому назад. Обряды связаны с поверьем, что родильная горячка вызывается демоном, имеющим склонность к беременным женщинам и вступающим с ними незаметно для этих несчастных в определенные отношения. Наиболее опасным считается время на седьмом месяце беременности. Тогда–то и устраиваются эти демонические (а точнее, антидемонические) церемонии.

Для обряда был сооружен временный павильон, три стены которого имели вход, а четвертая была глухой. Из глины изготовили модель женской фигуры с подчеркнуто преувеличенными признаками пола. Фигура была изображена в сидячей позе, обнаженная; лишь цветочными гирляндами были украшены ее прическа, шея и запястья. Это изображение было помещено в один угол у глухой стены павильона, рядом с ней поставили еще всякие лакомые блюда, которые должны были усилить привлекательность модели для демона; в другой угол усадили беременную, рядом с ней была пустота — ничего, что привлекло бы внимание яки. В шесть вечера жрец начал церемонию, которая длилась до утра. Музыкальными средствами, заклинаниями и танцами жрец вызывал демона, «появление» которого в этом обряде знаменовалось истерическим припадком у беременной. Цель действа заключалась в том, чтобы с помощью «чар» глиняной модели переключить на нее внимание злонамеренного яки и отвлечь от беременной женщины. На рассвете скульптуру унесли на некоторое расстояние от места действия (понятно, считалось, что за ней последовал и демон) и там с помощью палки символически изобразили любовное соединение демона с глиняной «очаровательницей». Беременная женщина таким разом была избавлена от опасности, и ей гарантировали благополучные роды.

Большие театрализованные церемонии против демонов и демониц, где эти персонажи сами (олицетворенные образами жрецов в соответствующих костюмах, масках или гриме) выступают как действующие лица, зрелищно очень интересны. Выскакивая на сцену с жуткими звуками, прыжками и движениями, они часто вызывают невольный испуг у зрителей, и, кажется, это тоже имеет положительный эффект в комплексе с другими средствами воздействия на психику участников обряда. Присутствуют в этих церемониях и значительный вербальный (иногда это целые повествования, связанные с историей демонов) и разнообразный изобразительный аспекты (см. об этом, в частности, в приложении № 5).

Танцы особого ритма и характера движений, вдыхание особых смолистых воскурений являются существеннейшим элементом подобных обрядов. Танцуют жрецы, вызывая на арену демонов, танцуют сами вызванные и предстающие во плоти жрецов–актеров «демоны». Иногда и пациент бьется в конвульсиях до беспамятства. Показательно, что танцоры не чувствуют, например, ожога от горящего факела, и следов ожога на их коже не остается. Нередко кончается тем, что танцоры падают на арену замертво. Танцы, воскурения, перемена действий, постоянное произнесение словесных формул служат привлечению внимания присутствующих, вызывают у них некие общие эмоции.

Для проведения обрядов выбирается наиболее подходящий день и час. Определяется положение небесных тел, а также Мары (извечного врага Будды), который, как считается, в воскресенье «находится» на севере, во вторник — на юге, в субботу — На востоке и т. д. Для некоторых обрядов предпочтительно, чтобы Мара находился на востоке, и тогда эдура читает свои заклинания, оборотясь на запад. Когда замешана черная магия, заклинания читают, обратясь лицом на юг. Из дней недели наиболее подходящими считаются среда и суббота из–за предположения, что в эти дни яки наиболее голодны и при виде жертвоприношения будут более сговорчивыми. Никогда демонические действа не устраиваются в дни поя, святые с точки зрения буддийского учения. Приготовления к обрядам начинаются сразу, как назначено время. Отложить действо можно лишь в особых случаях: если в доме кто–то умер или, например, у одной из дочерей пациента пришла первая менструация. Откладываются обряды не менее чем на неделю, а затем дом обязательно «очищается»: стены и пол вымазываются коровьим навозом, смешанным с известью. Ритуальную чистоту и всякого рода «обережение» соблюдает и главный жрец, который будет руководить обрядами. Для него мероприятие тоже не безопасно: он сам может подвергнуться нападению яков и влиянию колдовства. Поэтому в период подготовки к обрядам он воздерживается от половых сношений, не ест свинины. Отправляясь к месту действа, он охраняет себя каким–нибудь талисманом, например, завязывает в уголок одежды лист бетеля с заговоренным сандаловым порошком.

По легендам, первым жрецом–эдурой, родоначальником представителей этой профессии у сингалов, считается Оддисса–ирсия (сравним с южноиндийским стилем танцев «одисси»; вторая часть термина сродни санскритскому «риши»). Оддисса–ирсиш считается вообще основателем науки заклинания («мантра–шастрая»), иначе называемой доктриной «7747 слогов». Этот прародитель эдур начал свою «карьеру» с того, говорят сингальские предания, что вылечил от непонятной болезни сестру бога Махавишну. Он читал заклинания долго — до тех пор, пока изо рта женщины не выползла гадюка, которую лекарь и разрубил мечом. Затем он еще побрызгал на пациентку «желтой водой» (вероятно, окрашенной куркумой, как это делается и теперь), и та совершенно поправилась.

Неизвестно в точности, с какими демонами приходилось иметь дело эдуре Оддиссе, но современным приходится чаще всего «встречаться» с десятком–другим общеизвестных демонов, которые к тому же могут еще иметь различные обличья. Махасона, например, имеет 10 обличий, Кровавый яка — 7, а Черный царевич — 3. Вообще яки бывают человеческого, звериного и демонического вида. Они меняются даже в разное время суток. Представления о демонах, иногда носящих одни и те же имена, значительно варьируются в различных областях острова, в разных памятниках письменной и устной традиции.

Сильный и опасный яка Махасона, обитатель кладбища, нередко выступает героем страшных рассказов. Его основной облик — человеческая фигура с волчьей или медвежьей головой, ездит он на вепре, а сила его такова, что одной рукой он может поднять слона. Сговориться с ним нелегко, в жертву он требует живого петуха и рис, сваренный в черепе. Однако когда он не нападает на людей, гласят легенды, то занимается охотой и собирает мед, как какой–нибудь ведда. У людей он вызывает тяжелые болезни — холеру, дизентерию и др. По поверью, у погубленных Махасоной людей на теле можно найти отпечаток ладони яки. Мне удалось записать одну такую историю, связанную с этим якой.

Отец рассказчика в юности долго мечтал о велосипеде английской марки «Хамбер». Когда наконец велосипед у него появился, молодой человек решил испытать его, проехав в один день большое расстояние. Домашние дали ему на дорогу жареного тунца, большой пакет с едой привязали к багажнику велосипеда (вспомним, что запах жареного привлекателен для яков). Наш путешественник не успел засветло добраться до места назначения, вечер застал его в пути. В одном месте ему пришлось ехать через кладбище. Надо сказать, что человек этот был известен нетрусливым нравом, даже тогда, в юности, слыл отчаянным — как говорят, «ни черта» не боялся. Он ехал спокойно и не имел, как он рассказывал, никаких страхов и «предчувствий». Но вдруг он ощутил, что ехать стало труднее, он уже с трудом крутил педали, хотя никаких видимых неполадок в велосипеде не было. Все казалось в порядке в новеньком фирменном изделии. А ехать становилось все труднее и труднее, как юноша ни нажимал на педали. Наконец, оглянувшись, он увидел позади себя огромную страшенную собаку. Тут его и осенило — не Махасона ли это? Храбрец наш, слава богу, не растерялся, снял с багажника пакет с жареной рыбой и швырнул собаке. Та отстала, и ехать сразу сделалось легче, но только за пределами кладбища — совсем легко, как прежде. Вскоре на дороге показался какой–то дом. Юноша заехал туда, попросил воды попить, рассказал, что с ним случилось. Хозяева дома отвечали, что это известная вещь, кладбище пользуется дурной славой. Конечно, это с ним «шалил» Махасона, он здесь никому не дает покоя и многих погубил. Хорошо, что молодой человек не испугался, — дело могло кончиться и хуже: кто испугается этого яки, тот обязательно умрет.

С именем этого яки связана вера в возможность изготовления сильнейшего магического средства, своеобразной волшебной палочки, так называемого «языка мертвеца». Может быть, мои информанты, рассказывая это жутковатое поверье, сами не очень–то верили в него, но все–таки слегка поеживались от суеверного страха.

Чтобы добыть это мощное волшебное средство, требуется немало храбрости от эдуры, вернее, от эдур, так как на подобную «операцию» идут не меньше чем двое сразу. Поздно вечером жрецы якобы отправляются на кладбище, где отрывают свежую могилу и открывают гроб, затем они беспрерывно читают заклинания, пока наконец мертвец не садится в своем гробу и не высовывает язык. Этот язык отрезают, по–прежнему ни на минуту не прекращая чтения заклинаний. Самый опасный момент наступает около 12 часов, когда должен появиться Махасона. Он станет всячески пугать эдур, и тут важно не поддаться страху, выдержать поединок. При этом ни один не должен дрогнуть, в ином случае погибнет напарник. Если хватит храбрости и страшный яка отступится от смельчаков, то добытый ими «язык» приобретает могучую волшебную силу, которой можно пользоваться по своему усмотрению.

Образцом сложнейшего заклинательного ритуала черной магии является и обряд «пилли» (от дравидского слова со значением 'дитя', 'плод чрева'), зафиксированный чешским ученым Отакаром Пертольдом в первой четверти XX в. Это чародейское предприятие имеет целью получить в свое подчинение исполнителя злокозненных умыслов — самого демона. Длится оно, по свидетельству информантов, многие месяцы и делится на несколько этапов.

Вредоносная магия направляется против какой–нибудь девушки, еще даже не вышедшей замуж, а вторично — когда она уже состоит в браке и забеременеет. С помощью заклинаний и магических обрядов добиваются того, чтобы ребенок ее родился мертвым. Следующая задача злоумышленников — завладеть телом мертворожденного, а заклинатель с помощью соответствующих манипуляций должен «оживить» это тело, призвав демона и заставив его вселиться в мертвого младенца. Этот ритуальный момент так и называется дживама, то есть 'оживление'. По поверью, «вселившись» в младенца, демон меняет его облик, при этом может явиться в 18 обличьях: в виде прекрасного юноши, кобры, курицы, девы, старика, вепря, льва, собаки и т. п.

Разумеется, никто из рассказчиков сам таких фантастических ритуалов, как «пилли» или «язык мертвеца», не наблюдал, они относятся к разряду описываемых и пересказываемых, и всегда подчеркивается, что для их исполнения важнейшим условием является сохранение абсолютной тайны. Имеются и другие, попроще, способы подчинения демонов своей воле с целью осуществления с их помощью вредоносной магии. Обряды черной магии называются «кодивина» или «хунияма». Последний термин связан с особым демоном по имени Хуниян–яка (иначе: Суниян). Чаще всего он изображается верхом на белой лошади, весь обвитый кобрами (тот, кто пьет кровь змей и их яд, приобретает большую магическую силу), вооруженный саблей, двумя трезубцами и огненным ковшом. Хуниян–яка поражает людей различными внутренними болезнями, от которых происходит тошнота и судороги; женщин карает бесплодием, вредит беременным. В некотором роде этот демон является царем магии. Он один из немногих демонов, для кого устраиваются отдельные храмики или алтари на территории храмов богов–покровителей. Между прочим, он и сам изображается белокожим. Как у всех демонов, у него торчат клыки изо рта; про него говорят, что он имеет восемь имен и десять обличий, и его всегда сопровождают двенадцать жен. Раздумье над общим набором черт этого сингальского персонажа наводит на мысль о связи его образа с гетерогенной для сингалов культурой, возможно ближневосточной.

Так или иначе, вера во вредоносную магию чрезвычайно живуча в сингальской среде, так же как вера в порчу от «дурного глаза», «дурного слова» и «дурной мысли». В повседневной практике распространены простые ритуалы против порчи. Например, в деревне женщина–мать в пятницу не забудет совершить такой простой обряд: зажав в горсти немного красного перца, зерен горчицы и соли, она трижды проведет рукой над головой своего ребенка со словами «асваха, катаваха, хова дуравева», что и означает: «прочь дурной глаз, дурное слово, дурная мысль».

В случае трудных родов тоже обычно предполагают действие черной магии и обращаются за помощью к эдуре. Тот совершает различные обряды из своего арсенала (типичным в таких случаях является обряд разрезания лимонов), читает заклинания. В ряд магических действий вовлекается и муж роженицы: чтобы «помочь» жене, он разбивает кокосовый орех в ступе для толчения риса или о дверь помещения, где идут роды. Не забыты бывают и средства буддийской обрядности: прибегают к чтению священных текстов (читают обычно сутры «Атанатия» и «Ангулимала»). Но для чтения сутр в таких случаях никогда не приглашают монахов — чтение совершает кто–нибудь из почтенных мирян. В руки роженицы вкладывается конец священной нити.

Изучение отдельных персонифицированных демонических образов говорит об их происхождении из разных источников и под влиянием различных идей религиозного, а иногда и социального плана. Так, любопытен Мадана–яка, причиняющий людям всяческие неприятности сексуально–эротического свойства. Его имя — эпитет бога любви Камы из индуистского пантеона, в то же время слово «мадана» как нарицательное (санскритского происхождения, но свойственное и сингальскому языку) означает «желание страсть». Индуистское влияние в оформлении этого образа очевидно. Оно подтверждается и именами семи демониц — спутниц Маданы–яки: Кали, Махани, Рати–мадани, Мал–мадани, Матиками, Ратаками, Ма–хакали, где первое и последнее имена являются эпитетами Дурги, а другие так или иначе связаны с именами бога любви Камы и его супруги Рати.

Иногда как спутница Мадана–яки, а иногда как независимый персонаж выступает и демоница Мохини (или, иначе, Мохани, тоже от санскритского корня мох — 'пленять', 'очаровывать'. Она охотится за мужчинами, так как на ней лежит проклятье безбрачия. Но чаще ее связывают с асурой (асуры, как уже упоминалось, — представители рода демонов в древнеиндийской мифологии) Анангой (санскритское ананга — 'бесплотный', 'бестелесный', также один из эпитетов индийского бога любви), который вечно ее преследует, но проклятие мешает им соединиться, и в отместку они вместе мучают людей — насылают эротические сны, бесстыдные желания. Анангу называют и якой. К Мохини обращаются в ритуалах черной магии при любовном колдовстве, привороте.

Особо опасным для женщин является демон Калу–кумара (Черный царевич). В одном из прежних рождений он погиб от рук женщин, в женском царстве, и потому стал женоненавистником. Он всячески вредит женщинам по части их женской природы, а еще тоже нагоняет эротические сны. Он отступается только после щедрых съестных подношений, которые должны включать рис, разнообразные кари, плоды хлебного дерева, семь видов рыб — морских и пресноводных.

Особые демоницы Бала–гири вредят только детям, и только они опасны для детей, так как прочие демоны их не трогают. Имеется легенда, что первый, кого они поразили, был Рахула, сын Сиддхартхи, ставшего впоследствии Буддой. За это они были наказаны богом Ишварой: он заточил их всех (а их было 4074) в особом храме за пределами нашего мира, но позже выпустил 18 из них, разрешив преследовать жертвы, хотя и с некоторыми ограничениями. Демоницы должны отступиться от ребенка, если его родители принесут им особую жертву — фигурку ребенка, сделанную из риса с добавлением сластей, печенья, молока, меда и пальмового сахара.

Еще имеется демон, который считается сыном легендарного прародителя сингалов Виджаи и его первой, «незаконной», супруги демоницы Кувени. Зовут его Калу–яка, то есть Черный яка, и он изображается абсолютно черного цвета, со страшной физиономией, огромными круглыми ушами, четырьмя руками и с кобрами на поясе. А удел его таков потому, как объясняется в легенде, что он родился в самый несчастливый день недели, то есть в субботу, в плохой месяц и год, при новолунии. Этот яка опасен и для женщин, и для мужчин, он вызывает головные боли, жар, ревматические боли, болезни желудка, у женщин еще и нарушения менструального цикла. Ему же приписывают происхождение таких болезней, как туберкулез и паралич. Он вызывает дурные сны (снятся змеи), зуд по телу.

Специфическое место в пантеоне яков занимает демон Аймана — ему помимо прочего приписывается принадлежность к низкой касте по своему происхождению, и в обрядах ему оказывается меньше почтения, чем прочим якам, и говорят о нем с некоторым пренебрежением, и подношения ему готовят более скудные и менее тщательные. Есть общее ощущение, что и этот персонаж демонического пантеона сингалов отличает некая гетерогенность. Изображают его с очень белым лицом, белой бородой и бакенбардами, в белых же одеждах, опирающимся на палку, раскрашенную белыми и красными полосками. История его гласит, что когда–то он родился человеком в момент казни своей матери и потом в следующем рождении приобрел могущество яки, чтобы мстить за нее.

Подобную «трагическую» страницу в своей истории имеет, как правило, каждый демон. О другом, например, рассказывается, что он родился от уже мертвой и даже погребенной матери, а потому ему пришлось питаться мертвечиной, и так вот он и стал демоном.

История каждого яки имеет еще один обязательный момент. Это свидетельство, с одной стороны, легализации его бесчинств в отношении людей, а с другой — ограничения его могущества. О каждом из демонов обычно рассказывается, как он получил так называемый «варан», то есть своего рода разрешение, или лицензию, на свои действия от высших сил. Этими высшими силами обычно выступают или сам Будда (как Гаутама, так и другие из предыдущих Будд, особенно часто — Дипанкара), или кто–нибудь из главных богов — Сакра, он же под именем Ишвара, или Саман. Всякая легенда содержит такой момент: яка (или яки) бесчинствовал, а Будда (или бог) хотел было уничтожить его (их), но, услыхав жалостливую историю несчастного (несчастных), останавливался на полдороге и давал позволение притеснять людей, но лишь до тех пор, пока те не устроят для него (них) церемонию с жертвоприношениями. Таким образом, демоны получили право на известные подношения от людей, а одновременно люди приобрели средства для защиты от злых мучителей.

Разнообразие обрядовых процессов и легенд, связанных с ритуалом, очень велико. Некоторые легенды не только отличаются какими–то деталями, но иногда не совпадают в главных чертах, в существе. Иногда, напротив, разнородные легенды соединяются в одном ритуале.

Имеются разные системы, которые рисуют довольно четкую субординацию в рядах яков и в соотношении их с высшими силами. Считается, что претами безоговорочно командует Хуниян, над яками западной части света стоит Вирупакша, восточной — Дхрити–раштра, на севере правит (в главной империи яков под названием Уттаракурудивайна) Вайшравана Весамуну, которого иначе именуют Куверой или Кубера–весамуну. Управляют яками и боги (Паттини, Катарагама), некоторые из яков находятся у этих божеств в особом подчинении, исполняя карательные функции в отношении грешников. Власть же Будды над всеми неоспорима и абсолютна.

Обряды демонического культа проводятся и ради одного из яков, и для нескольких сразу. Цели этих обрядов в том, чтобы вызвать демонов и духов для общения и «обезвредить» их, одновременно создав поле магической охраны для всех участников действа. Употребляется множество различных цветов, плодов, трав и кореньев, которые служат и как подношения, и как магические средства. Обычно эдура заказывает пациенту большое количество маленьких лимончиков «дахи», молодых пальмовых листьев, стволов банана и пр. Дикие травы и листья он приносит сам. Главному жрецу помогают ассистенты — главным образом барабанщики и танцоры. Обряды совершаются в темное время суток, с сумерек до рассвета. Место проведения обрядов специально подготавливается, нередко создаются временные сооружения: «помещение» для яков, иногда особое — для пациента (то есть реципиента обряда), специальные конструкции для жертвоприношений. Вступительным элементом ритуальной программы часто бывает изображение танцорами «вечерней сходки» яков. Яки здесь не персонифицированы, они нарицательно представляют разряд существ, к которым принадлежат. Они характерно одеты, на ногах имеют браслеты с бубенцами. Танцуют каждый индивидуально, по очереди и все разом. Танец состоит из сложных, иногда почти акробатических, движений, имеет особый ритмический рисунок. Считается, что точность каждого движения, поворота рук, ног и тела способствует магическому эффекту. Танцы содержат множество скачков, прыжков, вихревых кружений, часто совершаемых в бешеном темпе. Все это помогает танцору привести себя в состояние транса — момент экстаза является центральным в «отношениях» жреца с демоном.

Некоторые разделы обрядового действа имеют весьма театрализованный характер. Главные персонажи часто выступают с монологами, рассказывая свою собственную историю: где и когда они родились, как стали яками, как получили «варан» от Будды или богов, откуда прибыли нынче, какое у них настроение, какие «проблемы» и т. п. Демоны болезней обычно ведут себя так, будто они поражены той болезнью, которую воплощают: хромают, прикидываются глухими и т. д. Яки позволяют себе отпускать всякие шуточки, иногда даже сомнительного свойства. Кто–то из них может живо рассказать, как добирался к месту действа поездом, хотел ехать в первом классе, а оказался в тендере с углем. Такой натурализм и злободневность рассказов вызывают самую непосредственную реакцию слушателей, так что возникает контакт между жрецами и свидетелями обрядов совершенно как между актером и зрителем. Натурализм иногда принимает почти крайние формы. Демон, страдающий насморком, может громко высморкаться и обтереть руку об одежду кого–нибудь из присутствующих. В «сценах» с якой, страдающим болезнью желудка, может появиться ночной горшок и т. п. Кто–то расскажет, что у него много долгов, потому что он недавно купил себе землю. Другой пытается подкупить эдуру и присутствующих, угощая их бананами. Дамы–демоницы изображают сцены женского туалета и т. д.

Среди персонажей, участвующих в подобных сценах, иногда может появиться даже такой, как Дипанкара–будда, изображаемый как человек в ослепительно белых одеждах.

Если самой театрализованной является, пожалуй, Церемония в честь демонов 18 болезней, то самой строгой, выдержанной в магическом духе можно назвать серию обрядов в честь Хунияна–яки.

Во всех обрядах демонического культа применяется огромное множество разнообразных приемов, ритуалов, оберегов: словесных, предметных, знаковых. Тщательно «охраняется» место, где находится реципиент: тут и барьер «кадахата», якобы изобретенный самим Буддой Гаутамой для отделения людей от яков, и магические рисунки–схемы «янтра», которые рисуют на земле пеплом коровьего навоза или другого магического состава. Этот рисунок закрывается циновкой, и на ней обычно усаживается больной. Немалую роль играет и символика чисел.

Разнообразие таково, что фиксация каждого нового случая (обряда или ранее неизвестного текста) всегда обогащает исследователя большим объемом новых наблюдений и выводов.

Собираясь на месяц в Шри Ланку, я даже и не предполагала попасть на церемонию заклинания демонов, так как теперь это действо устраивается не так часто. В целом характер «представления» в общих чертах был мне ясен по описаниям и толкованиям ученых–предшественников, рассказывали мне о нем и мои информанты еще в Ленинграде. Но такое свершилось! И при непосредственном наблюдении обрядов (почти участии в них) многое для меня как бы подтвердилось, а что–то и впервые открылось, особей но с точки зрения трактовки магико–символического значения их элементов. Поэтому поделюсь своими наблюдениями с читателем.

Было около 11 часов вечера 24 декабря 1979 г. Мы мчались в нашем высоком автофургончике сквозь темную ночь, высвечивая фарами зеленый тоннель, образованный сомкнувшимися кронами растущим вдоль дороги высоких деревьев. Ланкийские собаки, обожающие почему–то дремать на проезжей части улиц и шоссе, нехотя вставали с асфальта и ретировались в сторону, скользнув по машине ослепительно–зелеными, по–кошачьи фосфоресцирующими глазами!

И все же мы немного опоздали (как нам сказали — на несколько минут). Пока подъезжали к дому родственников моих друзей, пока сигналили (почти все обитатели ушли смотреть тойил) и выходили из машины, пока шли в полной темноте по усыпанной щебнем дороге и подходили к соседней усадьбе, два шамана под бой барабана уже танцевали с горящими факелами перед занавеской, за которой находился больной. Держа факел в одной руке, шаман другой рукой сыпал сквозь пламя ароматный смолистый порошок катта–кумаччал (легкоплавкий сероватый минерал), вспыхивавший в полете, и в темном воздухе на миг возникало горящее, искрящееся облачко, распространявшее дымное благоухание.

Ради гостей (я была единственной из европейцев, но меня сопровождало целое сингальское семейство, в том числе молодая мать с годовалой девочкой) действо было приостановлено. Это хочется отметить как один из примеров широты души сингалов, глубины их понятий о гостеприимстве и одновременно совершенной свободы в том, что мы обычно называем общением с потусторонним или сверхъестественным. Эта свобода проявлялась во многом: зрители приходили и уходили когда хотели, переговаривались со жрецами, дети бегали где вздумается; возле пациента на циновке уснула девочка лет пяти, пока ее не унесли; во время действа кто–то входил на «сцену» что–нибудь поправить, поставить; группа мужчин играли рядом в карты, обращая взоры к сцене лишь в наиболее интересные моменты. Меня не только допустили к месту действа, но и очень приветливо встретили. Подали удобное кресло, поставили его в самом удобном для наблюдения месте, проведя перед этим, словно на экскурсии, по самой ритуальной «сцене». Все мне здесь показали, назвали, объяснили и разрешили сфотографировать. Шаманы не без удовольствия позировали.

Обряд совершался на площадке строящегося дома: здесь уже был высокий фундамент, часть его была скрыта от неба крышей на деревянных стойках–опорах и бамбуковых перекладинах, стены пока отсутствовали. Возле находился обитаемый старый дом, обращенный рядом окон и основным входом к месту действа. Пространство совершаемого ритуала условно разделялось на три части: территорию больного, место действий жрецов (шаманов) и «жертвище», куда затем «приглашались» боги, демоны и прочие и где им приносили жертвы. Это разделение было обозначено конкретно, а именно щебнем разной окраски: более темным посыпаны прямоугольники территорий больного и «жертвища», а более светлым — полоска–дорожка шамана. По сведениям информантов, в других подобных обрядах для «дорожки шамана» могут использовать и белую ткань.

Больной, почтенного вида старик, сидел на циновке спиной к дому, слегка откинувшись назад на подушку, которая лежала на спинке стула, перевернутого таким образом, что спинка была под углом к полу (т. е. стул лежал ножками наискосок вверх). На противоположной стороне, на территории «жертвища», было устроено несколько особых конструкцию посвященных различным объектам умилостивления и заклинаний. Больной сидел, обратись лицом к югу (это удалось уточнить утром, когда взошло солнце). Прямо напротив него была конструкция, посвященная Будде и богам (деви яхана — 'божественное ложе'). Эта конструкция, открытая в сторону пациента, выполненная из разрезанных пополам стеблей бананов светло–зеленого, почти белого цвета, была похожа на ажурный стенд, верхняя часть которого оформлена в виде домика с проемом в передней стенке; задняя стенка состояла из небольшой циновки крупного плетения, углы треугольника–крыши были украшены крупными перистыми цветами, сделанными из полосок пальмового листа. Это был собственно алтарь: внутри лежали цветочные подношения, рис, сваренный в кокосовом молоке, мучные сласти, фрукты. На перекладине перед алтарем горели пять маленьких глиняных светильников. У подножия конструкции стоял кувшин с водой и цветами кокосовой (?) пальмы (они напоминают стебли риса и символизируют рис), лежали кокосовые орехи, стояла бутылка с кокосовым маслом для светильников — подношения, достойные богов и Будды («чистые»), а также большой нож типа кинжала. По обе стороны «божественного ложа» и перпендикулярно к нему, так, что все вместе они как бы обозначали три стороны «жертвища», располагались конструкции, посвященные демонам (одна слева, с точки зрения наблюдателя, а две — справа). Эти конструкции (по–сингальски таттува, что значит 'полка', 'платформа', 'настил', а также 'этаж') были несколько похожи на этажерки: четыре перекрещенные нетолстые ветки образовывали четыре ножки, выше на них сооружалось что–то вроде платформочки для подношений — все это было оплетено и украшено полосками и пучками листьев кокосовой пальмы. Подобная же конструкция, но пониже, стояла последней справа, то есть ближе всего к пациенту — она посвящалась существам, называемым прета, то есть духам умерших. На платформах «этажерок» также стояли горящие светильники и лежали съедобные подношения. Слева от деви–яханы были подвешены две особые плетеные «корзиночки» с подношениями специально для демонов Махасоны и Хунияна.

В числе шаманов было шесть жрецов (беравая): один глубокий старик, двое мужчин средних лет и трое молодых. Старик был невысок, очень сух, с кожей глубокого коричневого цвета, с носом, напоминающим птичий клюв, и старинной мужской прической (нестриженые волосы закручены узлом на затылке). Внешность остальных была не слишком примечательна, выделялся лишь один шаман, напоминавший загорелого матроса–украинца, с усами и с татуировкой на обнаженной мускулистой груди и на руках выше локтя. Татуировка была и еще у одного из них. В танцах, хотя и в разной мере, участвовали четверо, один из которых еще играл на барабане. Все, кроме барабанщика, произносили заклинания, звучащие как пение. Жрецов окружающие называли по–разному: беравая, почтительно гуруннансе ('господин учитель'), одисса (как считается, таким было имя собственное первого легендарного жреца данного культа), а также каттандия. Одеты жрецы были неодинаково, но все в белое. Главные «роли» в действе исполняли старик и один из молодых (пожалуй, даже самый молодой), и их костюмы особо примечательны. Старик был в белом сарама — прямой сшитой сингальской мужской юбке, длиной до пола. Поверх сарама выше бедер был повязан тряпичный, сложенный ряда в три черный пояс. Обнаженный торс наискось пересекала (проходя с правой стороны под мышкой и соединяясь концами на левом плече; конец подлиннее спускался на спину) белая широкая повязка — также сложенный вдвое (или больше) кусок ткани. Голова была непокрыта. Молодой шаман был в несшитой юбке (как это бывает у сингальских женщин). Один из верхних ее концов был выпущен у талии спереди и слева в виде складчатого волана; к тому же край юбки, при запахе оказавшийся сверху, был отделан тесьмой с редкой бахромой (тоже, похоже, женственный признак). Перепоясана юбка этого молодца (хотя возможно, что мы как раз встречаемся здесь с травести) была широким красным матерчатым поясом (волан выпущен поверх него и частично его скрывал). Кроме юбки на этом шамане была надета белая майка (без рукавов и немного порванная на спине) и белая головная повязка с не слишком длинным концом, ниспадающим сзади на шею и спину. Другие жрецы были одеты в сарама и либо обнажены по пояс, либо в майках. Их головы ничем не покрыты. И все босы.

Первая, ночная, часть ритуала продолжалась примерно пять часов, с паузами, которые, по аналогии с театральным представлением, хотелось бы назвать границами «явлений» и «актов». Таких пауз можно было насчитать примерно до двадцати. Самый большой перерыв был после полуночи (24.10–24.20) — в этот промежуток меня в числе прочих гостей пригласили в дом выпить чаю или кофе с разными мучными изделиями. Впрочем, те или иные из гостей в течение всей ночи изредка уходили в дом подкрепиться — бдение требовало сил.

В целом «сценарий» ритуала был очень сложным и наполненным массой отдельных действий; постоянно происходила смена участников — певцов, танцоров, барабанщиков. Сам больной то уходил, то снова занимал свое место на циновке; на «сцене» возникали временные помощники из числа родственников пациента; обыгрывалось множество символических предметов, у каждого из которых была своя магическая «задача», менялось музыкальное сопровождение, не говоря уже о текстах заклинаний. И как в хорошем спектакле, исполнители «играли», «вели свою партию» на протяжении действа. Зафиксировать подробности ритуала–представления при одноразовом просмотре, конечно, было нелегко, хотя после первых нескольких минут я перестала фотографировать и вела только «протокольную» запись. Помогало то, что я уже в немалой степени была знакома с сутью данного явления, но многое в процессе наблюдения мне стало понятнее. Помогали мне все, кто был возле меня: мои друзья, новые знакомые. Объясняли мне значение тех или иных действий, а когда не были уверены сами, ходили за уточнениями к барабанщикам. Милая девушка Асока мелким и твердым почерком записывала в мой блокнот сингальские названия и термины, которые оказывались для меня новыми.

Все действия шаманов в этом ритуале были как бы одновременно двунаправленны. С одной стороны, они проявляли массу усилий, чтобы вызвать демонов и духов, приблизить их мир к миру человеческому, создать «мост» между двумя этими мирами, соединить их. С другой стороны, они соблюдали массу предосторожностей и затрачивали огромные усилия на то, чтобы оградить мир человеческий, защитить от демонов всеми возможными магическими средствами и больного, и всех присутствующих, и самих шаманов. Первой цели служили танцы шаманов с резкими прыжками, быстрыми вращениями (уподобленными движениям и жестам самих демонов, какими их представляют сингалы), бой барабана, свистки, возгласы «хо!» или «ху!» (таковы специальные междометия–обращения, свойственные якобы и им самим), «ава!» (букв.: 'пришел!'), прямые призывы жрецов и соблазны съедобными жертвоприношениями. Второй цели соответствовали обращения к Будде и богам с просьбой о защите и покровительстве (или, точнее, об их непосредственном присутствии с целью охраны); благожелательные словесные формулы. Особые действия и предметы символизировали границу миров (реального и потустороннего), а также моменты их соединения. Уже упоминалось, в частности, о формальном обозначении границ на площадке сцены. Сами жрецы в определенные моменты как бы находились на узкой грани двух миров, двух состояний — добра и зла, блага и вредоносности. Специфическая роль отводилась и занавеске: этот кусок полосатой ткани попеременно то возникал перед лицом больного, загораживая от него и «жертвище», и шаманов (держали занавеску за два конца двое его родственников–мужчин), видимо, охраняя его в рискованные, не гарантированные магической «техникой безопасности» моменты, то исчезал при наличии этих гарантий. Одновременно он обозначал периоды соединения и разъединения сопрягающихся миров.

Сначала, после обращения к Будде и богам, два шамана, старый и молодой, держа в руках факелы, танцевали на белой «дорожке шаманов» перед занавеской, скрывающей больного. Затем занавеску убрали и начались танцы с предметами. Сначала старик танцевал с курильницей (металлической плошкой с круглым дном на трех ножках и с ручкой, заканчивающейся деревянной рукоятью). Лежащие в плошке горячие угли посыпали мелкими кусочками и порошком того самого вещества катта–кумаччал, отчего валил густой пахучий дым. Подобное действие, по–видимому, имеет магико–очистительный смысл — его используют и в других ритуальных ситуациях, например, в дыму таких курильниц сингалы через определенные промежутки времени «купают» грудных детей для «очищения» и магической охраны. Возможно, такие окуривания имеют и некоторый антисептический эффект. Кроме того, запах воскурений, видимо, специфически действует на жрецов, приводя их в особое состояние (что довольно обычно в шаманской практике), да и зрителей как–то слегка возбуждает.

Далее танцевал молодой шаман с тем самым горшком, в котором были вода и цветы кокосовой пальмы и который прежде стоял у «божественного ложа». Танец был невероятно бурным, кусочки от цветов летели в разные стороны — видимо, и это действие имело символику очищения, освящения, магической защиты пространства. Снова проявился некий женственный «уклон» в роли молодого шамана — горшок с водой обычно фигурирует в ряду женских символов.

Перед больным поставили стул, на котором лежала ручная веялка, в ней поднос с какими–то яствами, прикрытый банановым листом. Это было подношение духам умерших, называется оно прета–пиденна. Тут же стоял глиняный чайничек с водой для них же и маленький горящий факел. Возле стула лежал связанный петух. В этот момент танцор остановился, сказал что–то барабанщикам и начал новый танец с тямбили, кокосовым орехом особого сорта (у него ярко–оранжевая кожура), который еще называют «царским» и который считается приятным подношением, выражающим уважение, почтение. Этот танец сопровождался заклинаниями. И снова звучал барабан, заклинания произносили и «вспомогательные» жрецы, а дети выкрикивали формулы пожелания долголетия. Как подтвердилось в ходе ритуала, в тямбили заманивали кого–то из зловредных претов, и детское благопожелание было главным охранным средством.

В следующей «сцене» старый шаман взял петуха, подержал его в дыму курильницы, быстро пробормотал заклинания, положил петуха себе на плечо и начал новый танец. В какой–то момент он полил водой на гребешок петуха, и очень инертная птица несколько ожила. Танец проходил под аккомпанемент барабана и пение молодого жреца. Затем старик коснулся петухом больного («вобрал зло»?), а дети при этом кричали «аю бохо вева!» («да будет долгой жизнь!»). Другой вариант этой формулы: «аю бо ван!». В мирском обиходе это распространенное почтительное приветствие. Благопожелание, исходящее от ребенка, как считается, имеет высокую магическую ценность, так как дитя — существо беспорочное, а значит, «чистое» и благоносящее.

Во время паузы жрецы болтали, смеялись, шутили. Им было жарко — молодой утирался краем своей юбки.

После паузы принесли кусок новой материи (новая, чистая символизирует благое) примерно такой длины, чтобы хватило укрыть лежащего человека. С забавной расцветкой: на светлом фоне маленькие гуси или утки напоминали рисунок нашей детской фланели. Теперь главная роль была у молодого: он коснулся тканью головы больного (похоже, снял боль, вред) и начал танец сначала под пение (дети снова кричали «да будет долгой жизнь!»), потом под один барабан. Вновь несколько раз коснулся тканью головы пациента, а потом накрыл его полностью, оставив видным только лицо. Это действие можно было трактовать как «покрывание магической охраной» (возможно, и сообщение покровительства предков). Затем последовал танец с листом бетеля (это тоже благоприятный магический символ; дарением листьев бетеля и в мирской сфере выражают почтение, благопожелание, их дарят, принося добрую весть, и т. п.) под пение и детские возгласы «аю бо ван!»; далее он опять танцевал с факелами — вокруг стула. Шаман сыпал порошок сквозь пламя факелов — новые его порции приносили родственники больного, ступая на сцену. После шаман посыпал тем же порошком на жертвенные конструкции и наконец передал эстафету танца с факелами другому шаману — усатому, с татуировкой.

В следующей паузе жрецам предложили для жевания смесь бетеля с табаком, и молодой шаман начал читать благопожелательные заклинания (по интонации это очень напоминало буддийские песнопения, исполнявшиеся монахами на обряде пирит, который я наблюдала двумя днями раньше). Он то отступал от пациента, то вновь приближался к нему, делая осеняющие, благопожелательные жесты. В его простых движениях было столько пластичности и артистизма, что только диву даваться. Больной в это время держался за полоски из пальмового листа, присоединенные к прета–пиденне, видимо, это был миг «соединения» с предками: им от него — дары, ему от них — благодать. Шаман снял ткань с больного и отцепил его от прета–пиденны. С еще большей силой зазвучали заклинания (охрана, охрана, еще раз охрана! — преты весьма опасные существа). Теперь пели все шаманы, кроме татуированного усача и старика. Вновь шаман провел тряпкой по голове больного и танцевал, держа ее в руках.

Я успела заметить и записать в блокнот, что все присутствующие держатся с большим достоинством (это вообще типичная для сингалов черта) и очень свободно (кто–то посреди действа встает, бродит), живо, но неназойливо проявляют любопытство к новенькой, да еще иностранке.

Прета–пиденна отставили к жертвеннику — «этажерке», предназначенному для претов. Теперь на все жертвенники выложили подношения: сыпали рис, демонам и претам положили восьмичастное кари (род тушеного блюда с овощами и другими ингредиентами), рыбное кари, грубоватый плод виланда — набор отличался от того, который считается пригодным для деви–яханы. Что–то не то обнаружили среди подношений, но не стали ничего менять. В эпизоде передачи подношений участвует родственник больного, как мне объясняют, «ради/за него».

После упомянутого уже перерыва (24.10–24.20) прета–таттува придвинули вплотную к циновке пациента: там лежал «царский» кокосовый орех, закрытый куском черной ткани, стоял маленький горящий факел. Пациент еще отсутствовал, а когда немного позднее появился, ему дали миску с едой, и он держал ее перед «этажеркой». Под чтение заклинаний одним из жрецов (другие в это время просто болтали) пациент переложил еду, а именно кари висипас–малу, то есть состоящее из 25 видов овощей, из миски на жертвенник, а в конце положил еще лист бетеля. Кокос же пока не трогали.

Следующее действие началось с обращения к демонам. Исполнители сменились. Другой молодой шаман взял один большой факел и шесть поменьше. Маленькие он расставил по «этажеркам», сопровождая действие пением заклинаний, а большой оставил себе. Затем взял свисток, полил его водой («очистил») и дул в него перед «корзиночкой», посвященной Махасоне. Передал свисток первому молодому шаману, тот тоже посвистел, но как–то не очень ловко. В действие вступили и зрители, громко крича «ху!» («эй!»). Вступил барабан. Шаманы взяли еще факелы, засуетились, двое в этот момент не прерываясь произносили заклинания. Затем распределились: второй молодой шаман и старик остались перед центральной жертвенной конструкцией, они пели (в этот момент как–то очень гнусаво, не изображали ли пение демонов?), дымили курильницей, кланялись «божественному ложу». Молодой танцевал с факелами и порошком, в руках старика позвякивали браслеты. Удалось узнать, что он держал в этот миг так называемые нага–саламбу («змеиные браслеты», или «браслеты нагов»). Все время гремел барабан. Тем временем остальные шаманы во главе с первым молодым ходили по периметру усадьбы и устраивали восемь таттува для стражей света (бахирава дола): сыпали на них рис, ставили ароматические курительные палочки. Второй молодой шаман продолжал читать заклинания, время от времени свистел. Бил барабан. Старик чуть звенел браслетами. Пьянил запах бесконечных воскурений.

Пауза (24.47–24.49) — жрецы немного отдыхали. Первый молодой жрец курил сигарету (как стало ясно потом, у него впереди еще много работы). Вновь начались танцы на «дорожке шаманов»: вступил старик с факелом; сам старик, первый молодой и барабанщик запели. Больной по виду еле–еле дышал, жевал бетель с табаком. У петуха, привязанного за веревочку к жертвеннику для демонов, был совсем замученный вид. Между шаманами возникла небольшая перебранка: первый молодой отлучился, а когда вернулся, старик отругал его и, сунув ему в руки факел, заставил «работать». Тот начал с обращения к Калу–яке (Черному демону). Затем — он стоя, а второй молодой сидя, — они вместе пели славословие (абхиманая) этому демону. Пение имело четкий рисунок: один запевал, другой — повторял. Время от времени первый молодой делал осеняющий жест над больным, при этом он держал факел в правой руке, а левая была в жесте чакра–мудра. За Черным демоном призывался Тотаяка (Прибрежный демон), о котором я прежде не слыхала. Затем последовало обращение к Демону 18 болезней (Даха–ата–санния). И опять наступила пауза.

Теперь в дело пошла циновка, которая до тех пор лежала свернутая в рулон возле пациента. Мне объяснили, что в нее потом завернут демона, вызвавшего недомогание больного, увезут и утопят в реке. Назвали и имя демона — Мала–яка, тоже новое для меня. Против этого демона выступал второй молодой шаман: он танцевал на расстеленной циновке, а все пели, и барабан гремел в ускоренном темпе: та–та–та–та-там, та–та–та–та-там… Больной к этому времени был опять укрыт тканью (мне подумалось, защитой предков). На циновку положили подушку — призывают демона прилечь. Шаман напряженно, молча танцевал, и движения его были характерные — «демонические». Затем он лег на циновку с факелом в правой руке. Над ним усиленно читал заклинания первый молодой жрец: надо ведь и избавить больного от яки, и удержать яку, помешать ему нанести вред лежащему шаману. Прозвучали последние слова заклинаний: пусть больной выздоровеет и будет счастлив! Пациент снял с себя ткань, обтер ею голову и ею же укрыл лежащего на циновке шамана. Все пели, включая лежавшего. Похоже, демона как–то одурачили, но где же он теперь? Все–таки теперь шаман выступает в роли субститута демона, значит, тот как–то уже «прилепился» к нему. Публика к этому времени заметно поредела. Дремал петух, дремал и пациент, ради которого совершалось столько движений, перемен обстановки, сменялось столько звуков.

У лежащего шамана взяли факел, укрыли его тканью всего, с головой. Над ним уселся на корточках с факелом в руках татуированный усач, стал читать заклинания, время от времени танцевал; ритм барабанного боя изменился.

Далее все смолкло. В руки больному дали петуха. Первый молодой стал читать заклинания (похоже, как–то обольщая «демона»; другие шаманы при этом пересмеивались). Пациент бросил петуха на лежащего шамана, а затем птицу уложили в ногах этого псевдодемона. Первый молодой очень красиво пел заклинания, а татуированный танцевал с факелом. Потом лежащему вручили в левую руку факел, петуха же столкнули с циновки. Бедную птицу при нас все–таки не зарезали и даже не надрезали гребень, как это, судя по описаниям некоторых наблюдателей, делают в иных подобных церемониях. Однако то, что он предназначался в жертву демонам, сомнений не вызывало. Снова наступила пауза. Шаманы болтали между собой, посмеивались (01.43).

Лежащий шаман встал. Циновку вместе с подушкой свернули (кажется, внутри остался обманутый яка?), после чего тот, кто лежал под тканью, и первый молодой жрец начали танцевать. В какой–то миг (01.45) молодой шаман коснулся циновкой головы больного.

Прежде лежавший шаман теперь уселся рядом с пациентом, держа в руках «царский» кокос. Его положили перед больным, рядом в курильнице дымилась новая порция ароматического порошка. Шаман, очень быстро произнося заклинания, вонзил большой нож в орех, ударил по ножу палкой. Соседка прошептала мне: «Там яка, это он яку зарежет». Под орех был положен банановый лист, подставлен сосуд. Еще удар по ножу — и потек сок, капая в сосуд. Затем все ушли — первым один из шаманов (друзья объясняют: он забрал яку и ушел; так сколько же их надо изловить?), затем другие и сам пациент. Сцена опустела.

Теперь каттандии подкреплялись в том самом помещении, где уже побывали и мы. Теплая–теплая ночь. Воздух недвижим. Видна только освещенная электричеством, светильниками, факелами плошадка, а дальше все скрывается во тьме. Меня уведомили, что в следующем действии будут разрезать лимоны и особого вида тыкву. Эти субритуалы называются соответственно дехи–кяпима и пухул–кяпима.

Появился новый предмет — большие ножницы. Второй молодой шаман держал их возле головы пациента. На двух стульях лежали лимоны (маленькие, круглые, вида citrus medica), тыква, стоял глиняный светильник, со спинок стульев свисали цветы арековой (?) пальмы. Церемония разрезания лимонов производится специально от сглаза (по–сингальски катаваха), и не случайно поэтому в заклинаниях возникло имя Хунияна, так как считается, что и влияние дурного глаза, и вредоносная магия осуществляются через этого демона. Под заклинания шаман зажимал лимон ножницами, держал некоторое время на голове пациента, потом снимал, разрезал лимон и бросал половинки в стоявшее рядом ведро с водой. Так он извлекал зло (вред, болезнь) из больного, уничтожал и для пущей надежности нейтрализовал в воде. Потом он прикладывал лимон за лимоном к левому плечу пациента, к правому плечу, к груди, животу, ногам, снова к голове, соответственно, разрезал эти лимоны и бросал их в ведро с водой. Подобную процедуру он проделал и в отношении членов семьи больного. Информанты сообщили мне, что так делается всегда, ибо влияние дурного глаза распространяется не только на самого человека, но и на всех, кто с ним в родстве. В этом ритуале шаман действовал в одиночку, другие либо отсутствовали, либо оставались в стороне. Двое старших сидели невдалеке и беседовали, потом остался один старик. Те из немногих зрителей, что присутствовали при этой части действа, словно бы не интересовались происходящим — они сидели, смотрели по сторонам, болтали. Думаю, это безразличие было не случайно, а связано с содержанием обряда (возможно, боялись невольно сглазить).

02.40 — собрались вместе пять шаманов; за разрезание лимонов теперь взялся старик. Пациент уснул. 02.45 — дехи–кяпима все еще продолжает 02.48 — данный обряд закончен.

Шаманы взяли нож, лежавший возле центрального жертвенника, укрыли пациента все той же тканью, на голову положили тыкву. Стулья немного отодвинули. Второй молодой шаман читал заклинания, старик сидел рядом на стуле. Молодой слегка вонзил нож в тыкву, которую придерживал на голове больного один из его родственников, затем уступил место старому шаману. Старик взялся за нож (с другой стороны этот нож удерживал и родственник пациента) и тихонько ударил по нему ладонью. Мне пояснили, что тыкву прикладывают к больному месту: если болит голова — к голове, если живот — к животу и т. д.

Заклинания не прекращались ни на минуту, упоминался Весамуни, он же Кубера, повелитель демонов: «Ом, ом, бхим!» Слова заклинаний прорывались сквозь заметный общий шум: в доме громко говорили, смеялись мужчины. Это лишь слегка беспокоило исполнителей, замечаний никто никому не делал. Наконец инициативу опять взял на себя второй молодой шаман — он дочитал заклинания и до конца дорезал тыкву. Ее сняли с головы больного и положили на жертвенник, посвященный Махасоне.

Оказалось, что с Мала–якой (его теперь называли и Мала–претой) все еще не справились. Вновь достали свернутую было циновку и понесли ее, а заодно и посвященную претам «этажерку» в дом. Так все действо перенеслось в дом, в первую за верандой комнату (мы проходили через нее, когда отправлялись попить чаю). Сюда проследовали шаманы и столько зрителей, сколько смогло поместиться (я с доброго согласия хозяев стояла в первом ряду), другие смотрели в окна.

К «работе» готовился первый молодой шаман: он снял майку, опоясал грудь поясом–шарфом, докурил сигарету, что–то энергично сказал «коллегам» и лег на циновку головой на север, ногами на юг. Около него поместили жертвенник для претов, предварительно «очистив» его дымом от курильницы. Рядом посадили больного, который держался за конец связки пальмовых листьев, присоединенной к жертвеннику. Чувствовалось, что наступает очень серьезный момент: без перерыва звучали громкие, частые заклинания (пели все, кроме барабанщика, ни на секунду не умолкал и сам лежащий шаман), рокотал барабан. В комнате стало душно от пахучего дыма. Принесли веревку. В руках у лежащего шамана появилась нить (думаю, как положено, ее заранее натерли порошком куркумы и заговорили), он держал ее за концы обеими руками, почти у самого рта. Я поняла: сейчас будут вызывать демона из нутра больного, приманивая его к лежащему шаману, а тот постарается поймать его возле своего рта (самый подходящий вход для яки), побороть и связать магической нитью.

На лежащего нагоняли клубы дыма от курильниц, затем закрыли его всего с головой той самой тканью с уточками. Возбужденно, нервно звучали заклинания. В них, кроме всего прочего, упоминали Будду и богов. Дым стоял столбом, и шаманы гнали его на лежащего.

03.35. Свист. Заклинания. Барабан. Свистели двое. Клубы дыма! Барабан грохотал с неимоверной силой. Старый и молодой шаманы словно наперегонки читали заклинания. А между тем некоторые зрители мирно заснули.

И вот шаман, лежавший под покрывалом, начал содрогаться. Я видела, как сначала тихонько, а по том все сильней и сильней дрожали его ноги. Барабан грохотал все громче, пронзительно визжали свистки, а тот, под тканью, уже бился в конвульсиях.

В моей голове мелькнуло, что настанет минута, когда меня прогонят хотя бы на короткое время — такое уже бывало с европейскими наблюдателями. Самым опасным считается момент авешая (букв. 'вхождение'), когда демон выходит из больного и направляется к другой жертве (т. е. к «приготовленному» для него шаману), однако, если его что–нибудь отвлечет, он может по своей прихоти «изменить маршрут», так что известной опасности в этот момент подвергаются все присутствующие, и более всего рискует новичок, да еще с белой кожей, которая выделяет его среди других.

Так и случилось. С лица лежащего шамана сползла ткань — теперь было хорошо видно, как он весь содрогается, как дергаются его руки и ноги. Тут–то все и заволновались: «Авешая! Авешая!» И действительно, мне велели уйти на веранду. Всего на несколько мгновений. Мне были слышны только заклинания под барабанный бой, а в это время как раз и произошла борьба шамана с демоном. Шаман победил и связал–скрутил демона заговоренной нитью, поймал в приготовленный пузырек.

Когда я вновь заняла свое место, чтение заклинаний продолжалось, сам лежащий шаман и другие читали их быстро и нервно. Больного вновь укрыли с головой. Дым. Свист. Быстрый–быстрый ритм барабанного боя: дили–дили–тенга–тенга, дили–дили–тенга–тенга… Вдруг второй молодой шаман начал биться в конвульсиях, его с трудом удержали. Когда он поднялся, было видно, что он весь мокрый от пота. Старик и лежавший шаман продолжали читать заклинания. Циновку с лежащим на ней шаманом подняли за углы, вынесли из дома, пронесли по периметру усадьбы, останавливаясь возле конструкций, сооруженных для восьми стражей света, — это и «жертва» им, и освящение территории. Многие зрители между тем уже спали на улице, кто прямо на земле, кто даже на капоте голубой легковушки. Потом циновку с шаманом опять внесли в дом и положили на прежнее место. Кто–то прошептал мне на ухо: «Он боролся с Махасоной и победил». Так все–таки Мала–яка или Махасона, или это почти одно и то же?

С лежащего шамана снимают ткань — он словно окаменел в судороге. Несколько человек разгибают ему то одну руку, то другую, сгибают ноги в коленях, сажают, ставят на ноги, поправляют на нем одежду. С шамана льет пот, но он уже улыбается, отвечает на шутки.

Ближайшие родственники зацементировали пузырек с демоном в консервную банку, для надежности еще оплели ее проволокой и поехали на автомобиле за 8 миль (так меня информировали) к реке топить.

Вот так и закончился ночной ритуал, все разошлись, до рассвета можно было немного отдохнуть.

Утренняя часть действа началась при восходящем солнце — это был обряд гара–якума. Представление теперь происходило на площадке у южной стороны фундамента нового дома; на самом фундаменте расположилась группа зрителей. Их стало гораздо меньше, в основном это были дети (возможно, момент не случайный). Здесь и мне поставили стул — какой–то момент снизу ко мне были обращены любопытные, улыбающиеся детские мордашки. Прямо перед нами стояла конструкция, похожая на фрагмент приставной лестницы с тремя перекладинами, просветы ее были сплошь закрыты пальмовыми листьями, нижние из которых были воткнуты черенками в землю. Под третьей (верхней) поперечной перекладиной слева и справа было положено по одному ореху. Боковые перекладины (одна из бамбука, другая из ствола какого–то дерева), оплетенные зеленью, со свисающей бахромой из полосок листа кокосовой пальмы поднимались высоко вверх и там соединялись.

Барабанщик и два шамана (старика уже не было) стояли в ряд слева от конструкции и глядели на нее. Главная роль опять была отведена младшему из жрецов. Одеяние его изменилось: поверх длинной белой юбки на нем теперь была еще коротенькая красная юбочка с белыми поперечными полосками черной каймой внизу. Она была двухслойной — один слой несколько длиннее другого — и в сборку. На талии она закреплялась широким красным поясом. На шамане была также белая, без сомнения, женская (с вытачками на груди) кофточка. Женский наряд дополнялся подобием женской прически: голова шамана до бровей была повязана синим платком, сзади спускались до колен распущенные «волосы» — имитация волос была сделана из тонких полосок молодого пальмового листа. Из таких же полосок было сплетено нарядное головное украшение, напоминающее высокий узорчатый гребень, воткнутый в «прическу» на затылке. Снова проявились элементы женственной природы в персонаже (я уже угадывала, что это будет Гара–яка), который и по имени, и в представлениях людей является существом мужского рода — так проявился характер травести, ранее не отмечавшийся для сингальского демонического культа, но в целом типичный для шаманизма у других народов.

Пока собирались зрители, шаман еще возился со своим нарядом: что–то поправлял в нем, переговариваясь с «коллегами». Вскоре он начал танец с резкими движениями, вращениями: танец–призыв, средство приманить демона и подготовить себя для его «восприятия». В руках у шамана был небольшой черный сосуд для воды — калагедия — предмет также специфически женский (за водой у сингалов ходят женщины, и существует особый женский, даже скорее девичий танец с такими кувшинами — калагеди–селлам). Эта часть действа была недолгой. Затем шаман скрылся за зеленой конструкцией. Громче зазвучал барабан, горячее полились призывы–заклинания, приглашающие демона.

Наконец призываемое существо появилось. Это был тот же самый шаман в той же одежде, только теперь он явился в деревянной маске: зеленое лицо, красные вывороченные губы, оскаленные зубы, крючковатый нос, вытаращенные глаза, надо лбом возвышаются змеиные головы, сквозь огромные цветочные розетки–уши продеты и свисают полоски пальмового листа. Вел себя этот герой очень «по–женски»: робел, стеснялся, застенчиво выглядывал из–за загородки. С ним (а точнее с ней, иначе было и не сказать) разговаривал барабанщик и постепенно выманил «ее» из–за укрытия. Сначала «она» танцевала (так же, как делал это шаман еще без маски), потом попыталась влезть сзади на конструкцию. Это у «нее» не сразу получилось, и барабанщик «ее» наставлял и помогал «ей». Когда «она» наконец уселась на верхней перекладине (сначала очень неловко, едва не сломав ее), спустила ноги и взялась руками за вертикальные стойки, стало понятно, что «она» сидит на «качелях». Качели же (тоже чисто женский символ) связаны у сингалов с новогодними женскими играми, в которых явно прослеживается эротический смысл, символика культа плодородия.

Рядом с «качелями» поставили стул со съестными подношениями для Гара–яки. А между тем продолжались «любезности» и «капризы»: «ей» подали, например, браслет из скорлупы кокосового ореха, а «она» изображала неискушенность, неопытность, использовала его сначала как зеркало и только потом как браслет. Дали не до конца очищенный банан (прозрачный фаллический намек): «она» его теребила, затем сломала. Дали другой — «она» сделала вил что хочет употребить его как бритву, после чего бросила в молодого шамана, который в ответ разразился хохотом. В диалоге чрезвычайно театрального свойства над «ней» подшучивали, «она» в ответ кокетничала, показывала, как говорят сингалы, 64 приема кокетства. Наконец, кажется, свыклась в этом мире со своей женской ролью.

После «она» вновь танцевала и в завершение уличной «сцены» в знак благопожелания окропила водой присутствующих. Далее действие опять было перенесено в дом (я наблюдала ритуал через окно, у которого добрые хозяева снова дали мне первое место), в ту самую комнату, где этот шаман ночью «сражался» с демоном. Теперь в качестве демона он принимал подношения: посреди комнаты поставили упомянутый стул с угощениями, и Гара–яка радостно вокруг него плясал, причем некоторые его позы могли бы смутить ревнителя пристойности. Далее он начал, символически, с большой выразительностью поглощать съестное. Причем в один из моментов слишком скромный человек отвел бы взгляд от этого зрелища: поза шамана не оставляла сомнения в том, что демон «ел», «принимал пищу» в двух смыслах (в сингальской магической символике в определенном контексте принятие пищи приравнивается к половому акту; в этой связи, в частности, считается неприличной совместная трапеза посторонних мужчины и женщины). Под конец веерами из пальмовых листьев, которые были у него в руках, Гара–яка как бы смахнул, «подобрал до последней крошки» остатки угощения, проявив тем самым черту поведения, характерную для демонов, жадных до еды. В сингальском обычном, «человеческом» этикете подобное считается проявлением дурных манер; принято оставлять на тарелке немного недоеденной пищи (как и питья).

В следующем действии шаман снял маску и танцевал, произнося заклинания благопожелательного характера, и завершил обряд обходом всей усадьбы по периметру, окропляя водой из кувшина, с которым раньше танцевал, и землю, и всех, кто был на его пути. В заключение он вновь обратился к Будде и к богам в их временном обиталище — деви–яхане.

Стало ясно: злые, силы и их влияние отвращены, уничтожены, а доброе существо ублаготворено и привлечено на сторону обитающей в доме семьи.

Обряды были закончены. Поднималось солнце, время демонов прошло. Нежила ласкающая утренняя прохлада, воздух был свеж и прозрачен, солнце еще только пробивалось сквозь стволы и лохматую листву пальм. Шаман в белой одежде, исполнявший все трудные роли, с круглодонным горшком в руках обходил группки зрителей, окропляя их освященной водой. Подошел и ко мне. Я встретила очень серьезный, внимательный взгляд, увидела жест — «блага тебе» — и ощутила мелкие холодные брызги на своей коже. Еще раз — «блага тебе!». Заметила старика, бывшего пациента: вид у него был достаточно бодрый, несмотря на проведенную почти без сна ночь. Он сам подметал веником веранду своего дома: выметал из него все зло, все дурное в надежде на лучшее, доброе… Да пребудут с ним добро и здоровье. Да осуществится психотерапевтический эффект!

Меня попросили пожелать больному долгой жини, и, произнося формулу пожелания долголетия, постаралась вложить в нее как можно больше чувства. Наверное, так же поступили и другие. И не в этом ли заключался главный смысл сложных манипуляций, составлявших описанные обряды: собрать многих людей для того, чтобы одному из них внушить веру в себя?

Действительно, чаще всего излечению с помощью обрядов демонического культа подвергают больных с нервными расстройствами, с пониженным общим тонусом, с некоторыми нервно–психическими проблемами. И в ряде случаев определенно достигается положительный результат, по крайней мере, очевидный биостимуляционный эффект, возможно, на основе коррекции психофизической деятельности организма больного (не исключено, что отчасти — и всех, кто присутствовал на обрядах). По–видимому, существенная с медико–биологической точки зрения часть этих обрядов связана с применением элементов экстатической практики. Конечно, это самые неясные части ритуала, главная, тайная их часть, к тому же сам феномен этой оригинальной культовой практики пока (кроме самих традиционных специалистов) в основном привлекал внимание этнографов и психологов, а не физиологов и врачей. Некоторые исследователи сопоставляли структуру этих ритуалов со структурой психоаналитического метода, уподобляя ритуальную сцену психической модели, а в главных персонажах усматривая психологические архетипы образов подсознания. Но вряд ли и это полностью раскрывает медико–биологическую суть этого ритуального способа лечения. Остается в значительной степени загадкой природа особого рода воздействия на окружающих центральной фигуры — жреца и его специфических психофизических способностей. Не следует оставлять без внимания и тот факт, что важнейшие демонические ритуалы сингалов носят отчетливый характер коллективного действия, связаны с оригинальной социальной структурой, особой этнической психологией и своеобразной культурой психики.

В целом демонический культ сингалов связан с очень давними и глубокими местными верованиями; возможно, он впитал в себя религиозно–мифологические представления предков современных веддов или даже возник на их основе (впрочем, и теперь обнаруживается некоторое сходство в пантеоне и обрядовой практике культа демонов у сингалов и народных верований веддов). Однако за прошедшие века буддийской цивилизации и сильного влияния индуизма этот культ приобрел различные, разнородные напластования.