Бытие и сущность

Глава II Сущее и субстанция

Одно только имя Платона вызывает в воображении целый сонм пластических образов людей, событий и даже вещей: Сократ и Алкивиад, финальные сцены «Федона» и «Пира», тень платана на берегах Илисса. Совершенно иначе обстоит дело с Аристотелем. Его имя не пробуждает никаких воспоминаний, кроме сухих названий текстов и абстрактных пар антитетических понятий: возможность и действительность, материя и форма, субстанция и акциденция. Но здесь воображение искажает реальность. Платон был одновременно философом и художником: он говорил конкретно об абстрактных понятиях. Аристотель — по крайней мере, каким мы его знаем — не был художником: он был философом и мудрецом, который говорил абстрактно о конкретных вещах. Но именно Платон, а не Аристотель, абстрагировал сущности. Сам Аристотель это прекрасно знал; именно живое сознание этого факта одушевляет всю его критику философии Платона.

Диалектические доводы Аристотеля против учения об идеях известны. Если имеются идеи всего, что является общим для некоторого множества объектов, то где нужно положить предел? Ведь тогда придется допустить наличие идей не только для сущностей, но и для привходящих свойств, отношений и, возможно, даже отрицаний. Далее, допуская наличие идей, как мы объясним тот факт, что каждая из них остается единой в самой себе и одновременно разделенной между множеством индивидуальных вещей? Как бы ни были знамениты эти возражения, они отнюдь не оригинальны. Сам Платон уже сформулировал их, причем с такой силой, что против его учения нельзя высказать ничего, что не было бы уже высказано им самим. И если Платон, несмотря на все трудности, очевидные для него, до конца оставался верен своему учению об идеях, то, несомненно, именно потому, что для него оно выражало некую фундаментальную истину, которую следовало отстоять любой ценой, даже если нет возможности полностью прояснить ее. В конечном счете у Платона все эти трудности были только моментами диалектического расчета, ни один из которых не принимался в качестве окончательного результата. Учение об идеях остается невредимым даже после того, как против него высказаны все возможные аргументы. Подлинно аристотелевское возражение против идей рождается из совершенно другого источника. Оно выражает изначальное и совершенно спонтанное убеждение, что то, что Платон называл идеей, не имеет ничего общего с тем, что мы называем подлинно сущим.

Важно понять, что историческое отношение Аристотеля к Платону не было отношением диалектического порядка. Разум был бы удовлетворен, если бы мог указать в учении Платона такую проблему, критическое обсуждение которой постепенно привело Аристотеля к его собственным выводам. Однако в действительности всё произошло иначе. Аристотель вовсе не вывел свою онтологию из какой-либо предварительной критики платоновского учения о идеях. Напротив, его критика платоновской онтологии была продиктована определенным видением, или определенным спонтанным ощущением природы существующего. Именно на это видение, или ощущение, мы должны обратить внимание прежде всего.

В свою очередь говоря об ουσία, Аристотель представлял себе некоторое онтологическое единство, или ядро некоторого отличного от других сущего, которое способно к самостоятельному существованию и может быть определено отдельно. Этот аристотелевский термин мы переводим на французский язык то как substance (субстанция), то как essence (сущность), что лучше. Но ουσία, как ее ни переводить, всегда подразумевает фундаментальное качество «того, что есть» в полном смысле слова. Именно потому, что ουσία обозначает последнюю реальность, ее трудно описать; и всякий раз, когда Аристотель берется определить, что же есть ουσία, он кончает указанием на то, что она не есть.

Первый разряд объектов, не заслуживающих имени ουσία в полном смысле слова, составляет всё то, что Аристотель называет «присутствующим в субъекте». Под этим подразумевается всё то, что не способно существовать отдельно от другого сущего. Следовательно, речь идет об объектах, лишенных собственного бытия, помимо бытия субъекта, в котором они присутствуют. Их реальность — это его реальность. Таковы качества материальных тел — например, их протяженность или цвет. Протяженность или цвет всегда принадлежат единичному телу; у них нет иного существования, чем существование тела. И поэтому такие качества, определяющие тело, именуются привходящими свойствами, или «акциденциями» субъектов, в которых и через которых они существуют. Очевидно, что ουσία должна быть чем-то другим: акциденции не вполне отвечают понятию «того, что есть».

Теперь обратимся к совершенно иному разряду объектов. Говоря, что некоторый предмет «бел», мы хотим сказать, что «белизна» присутствует в нем как в субъекте. Но когда мы говорим, что вот это сущее есть «человек», то не имеем в виду, будто «человек» есть нечто вроде размера или белизны, что актуально существует в этом субъекте. «Человек» не является каким-то физическим качеством, наблюдаемым в определенных субъектах, но чем-то, что высказывается об определенных субъектах. Назовем эту особую характеристику «предикативностью». Конечно, она не тождественна чистому небытию, но не может и считаться вполне «чем-то»: у нее недостаточно реальности даже для того, чтобы о ней можно было говорить как о присутствующей в субъекте. Следовательно, «человек», «лошадь» или «камень» не могут рассматриваться как термины, обозначающие ουσία, т. е. «то, что есть».

Это двойное устранение ставит нас перед лицом тех единственных обособленных онтологических единиц, о которых мы говорили в начале. В действительности всё, что мы о них знаем, — это факт, что они не являются ни общими понятиями, вроде «человека» или «лошади», ни простыми акциденциями, вроде размера или цвета лошади или человека. Однако двойное отрицание может быть преобразовано в двойное утверждение. Коль скоро ουσία не есть просто общее понятие, то всякое достойное этого имени сущее по определению должно быть индивидуальным. С другой стороны, сказать, что сущее в собственном смысле существует не просто как «присутствующее в субъекте», — значит утверждать, что всякое подлинное сущее является полноправным субъектом. Но что значит быть субъектом? Это значит быть тем единственным, в чем и в силу чего могут существовать акциденции. Иначе говоря, ουσία в собственном смысле есть то, что имеет в самом себе источник собственного существования и вдобавок наделяет существованием дополнительные определения, называемые акциденциями. В таком аспекте ουσία принимает имя субстанции, так как «стоит под» (sub-stare) акциденциями, служит им фундаментом. А поскольку всякое эмпирически наблюдаемое сущее имеет акциденции, то термин «субстанция» обычно употребляется для обозначения сущих, данных в опыте, или, как говорится, для обозначения вещей, реальных предметов.

Косвенный характер такого определения сущего ясно виден из формул, употребляемых самим Аристотелем: «Сущее (ουσία) (В русск. изд. «сущность» (Прим. перев.)), называемое так в самом основном, первичном и безусловном смысле, есть то, что не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»[790]. В конечном счете такое определение говорит о том, что сущее в собственном смысле есть нечто иное и большее, чем просто понятие или привходящее свойство, акциденция. Оно есть то, в чем пребывает акциденция, или то, о чем сказывается понятие. По правде говоря, дефиниция Аристотеля не столько определяет ουσία, сколько указывает на ее местоположение. Но проблема заключается именно в том, чтобы узнать: возможно ли дать определение сущему как таковому? Быть может, затруднение Аристотеля связано с самой природой вопроса. Но в любом случае сказанного Аристотелем достаточно, чтобы понять: ουσία, как он ее понимает, весьма далека от того, что обозначал этим именем Платон. Описанная на языке Аристотеля, платоновская идея оказывается всего лишь «тем, что говорится о каком-либо подлежащем». Следовательно, она не есть «сущее» в самом основном, первичном и безусловном смысле, потому что она не есть «подлежащее».

Отодвинув таким образом идеи в разряд вторичных или производных сущностей, Аристотель по-прежнему стоит перед той же проблемой: чем именно в индивидуальном субъекте конституируется ovaia? Собственно аристотелевский подход к обсуждению этого вопроса состоит в том, чтобы трансформировать его в другой вопрос: по каким признакам определяется наличие субстанции? В рамках чувственного опыта — единственного, которым мы располагаем, — самым явным и непосредственным признаком наличия субстанции служат производимые ею действия и порождаемые ею изменения. Всякая субстанция, взятая в качестве начала любого изменения, называется «природой»[791]. В таком понимании субстанции — это причины разнообразных действий и процессов, непрестанно наблюдаемых нами в мире тел, — таких, как перемещение относительно места, возрастание или качественное изменение. Но способность действовать и вызывать изменения, выявляющая наличие субстанций, — лишь внешний признак их природы. Субстанции проявляют таким образом свою действенность именно потому, что каждая из них сама есть действенность (ενέργεια); они служат источниками разнообразной активности именно потому, что каждая из них сама есть акт. Такова основа сущего в собственном смысле: бытие — это акт, в силу которого всякая субстанция есть то, что она есть, и существует в качестве самодостаточного сущего.

Дойдя до этого пункта, Аристотель был вынужден остановиться. Он отлично знал, что «быть» — значит быть в действительности, а следовательно, быть действительностью; но для определения того, что такое действительность, у него не было средств. Все, что он мог сделать, — это направить наш взгляд на действительность как на такую вещь, которую нельзя не узнать, коль скоро мы ее видим. Например, он мог показать нам противоположность действительности, т. е. чистую возможность. Но это дает нам не очень много, так как понять потенцию в отрыве от акта еще менее возможно, чем понять акт в отрыве от потенции. Таким образом, Аристотелю оставалось только одно: прибегнуть к разного рода примерам, напомнить читателю, что «не следует искать определений для всего», и предложить ему самому представить себе, с помощью аналогии, смысл этих двух терминов: «Итак, действительность — это существование вещи не в том смысле, в каком мы говорим о сущем в возможности (а как о сущем в возможности мы говорим, например, об [изображении] Гермеса, что оно в дереве, и о половинной линии, что она в целой линии, потому что ее можно отнять, и точно так же и того, кто [в данное время] не исследует, мы признаем сведущим, если он способен исследовать), а в смысле осуществления. То, что мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным с помощью наведения, и не следует для каждой вещи искать определения, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как строящее относится к способному строить, так бодрствующее относится к спящему и видящее к закрывающему глаза, но обладающему зрением, выделенное из материи к этой материи, обработанное к необработанному»[792]. Короче говоря, всякий раз, когда некоторая возможность реализуется, где бы то ни было и как бы то ни было, имеется в наличии действительность, а следовательно, и сущее. Именно это нужно понять, и такого понимания нам достаточно, ибо мысль не способна идти далее этого.

В реализме Аристотеля примечательно то, что, вполне отдавая себе отчет в непоправимо «данном» характере актуально сущего, он не поддался соблазну изгнать его из своей философии. Позднее это позволит подлинно экзистенциальным концепциям сущего ухватиться за аристотелевскую онтологию, не только не исказив ее изначальной направленности, но сообщив ей ту всеохватность (la portée pléniére), которая подобала ей с полным правом. В самом деле, главное возражение Аристотеля платонизму, которое объясняет и оправдывает все прочие возражения, заключается в том, что платоновская ουσία абсолютно безразлична для мира конкретных, актуально существующих вещей, в котором мы живем. Вот почему Аристотель, подробно рассмотрев диалектические затруднения, вызванные учением о самостоятельных Формах, или Идеях, добавляет следующее решающее замечание: «Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей — для вечных, либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения»[793]. В этом самая суть проблемы. Изменение есть первая эмпирическая данность. Если существует некоторая причина чувственных вещей, она в то же время должна быть причиной их непрестанного становления. Но быть причиной изменения — самое невозможное из всего, чем могут быть идеи. И прежде всего они не могут быть причиной существования вещей: «Всё остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений "из"»[794]. Быть причиной — значит действовать; а первое условие действования состоит в том, чтобы самому быть действительностью, актом, т. е. актуально сущим. Будучи простыми абстакциями, идеи не являются ни сущими, ни действующими. А коль скоро они не действуют, они не могут быть причинами. Может быть, их надо считать просто образцами существующих вещей? Допустим. Но тогда кто создал вещи? «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи?»[795]. Ведь и для самого Платона Демиург всегда был не более чем мифом. Актуально существующие вещи могут объяснить наличие идей в мыслящем человеческом уме; но идеи нисколько не объясняют актуального существования конкретных вещей, которые им соответствуют. Поскольку идеи не входят в их состав, они ничем не могут помочь нам в понимании реальности.

Противостояние Платона и Аристотеля в этом вопросе — одно из общих мест истории философии. И это не случайно, так как в нем выразились два равно настоятельных, но непримиримых интеллектуальных требования; причем оба они проявляют себя как в мышлении Платона, так и в мышлении Аристотеля. Речь идет о том, подразумевает ли термин «реальность» только то, что в целом интеллигибельно, и ничего, кроме этого, или же он может включать в себя элементы, непрозрачные для мысли и сами по себе неинтеллигибельные, однако обусловливающие всё прочее, в том числе интеллигибельность вещей? Как философ, Платон стремится к чистой интеллигибельности; но как только он обращается к конкретным вопросам, где строгое знание возможно лишь отчасти, он отказывается от него и довольствуется суррогатом, каковым является вероятностный характер мифа. Противоположную позицию занимает Аристотель. Вместо того, чтобы начинать с полагания некоего типа сущего, полностью удовлетворяющего мышление (причем тем более «сущего», чем более оно удовлетворяет разум), он принимает грубые факты как таковые и, насколько это возможно, воздерживается от исследования абстрактных условий их интеллигибельности.

Именно так Аристотель поступает в отношении самого сущего. Первым делом он полагает актуально существующие конкретные субстанции, как наилучшие образцы «того, что есть». Дальнейший анализ выявляет в самом этом существующем как бы различные слои сущностности, уходящие в глубину. На поверхности мы имеем акциденции; в глубине — индивидуальную субстанцию, которая разделяет с ними их бытие и по этой самой причине составляет ουσία в собственном смысле. Вот почему сущее в итоге сливается с субстанциальностью. Действительно, величины, качества, отношения и прочие акциденции — не «то, что есть вещь»; они лишь принадлежат тому, что она есть, т. е. сути вещи. Таким образом, среди множества значений термина «сущее» есть одно фундаментальное значение, отождествляющее сущее с «тем, что» представляет собой вещь. Сам Аристотель утверждает это в терминах настолько точных, насколько этого можно желать: «Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них — это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее ουσία»[796].

Выражаясь таким образом, Аристотель принял капитальное решение. При этом, как это часто бывает в подобных случаях, он не заметил возможности другого решения. Не то чтобы от него ускользнула важность и сложность проблемы; напротив, он отчетливо сознавал, что имеет дело с вопросом вопросов, определяющим предмет метафизики, а потому и философию в целом. Но сам способ постановки проблемы, которую пытались решить все его предшественники, от Фалеса до Платона, удерживал его, как и их, на уровне сущности и субстанции: «И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее (τί το ον), — это вопрос о том, что такое ουσία. Именно о ней одни утверждают, что она одна, другие — что больше, чем одна, а из них одни утверждают, что она ограничена по количеству, другие — безгранична по количеству. А потому и нам надлежит главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать, что такое сущее в этом смысле»[797]. Итак, отметим эту последовательность фундаментальных отождествлений: то, что есть, в первичном смысле слова, — это сущее, или реальность (ουσία). В свою очередь, эта реальность отождествляется с тем, что есть вещь, т. е. (возьмем издавна употребляемый термин) с ее чтойностью, или сущностью {essence). Следовательно, нам остается определить, в чем заключается это онтологическое ядро, благодаря которому вещь становится достойной именоваться сущим.

Возьмем любой индивидуальный предмет — например, человека или лошадь. Он не является простым предметом, но имеет собственную структуру. И поскольку мы ищем то, что конституирует его в качестве сущего, проблема заключается для нас в установлении того элемента, который определяет его в «том, что он есть». Предварительный анализ позволяет прежде всего устранить все количественные или качественные характеристики предмета, потому что, будучи акциденциями, они по определению существуют только через самостоятельно (субсистентно) сущее, которое мы как раз ищем. Далее, по той же причине устраним всевозможные потенции или энергии, которыми обладает или которые реализует данный предмет: ведь они, как было сказано, представляют собой лишь развертывание искомого нами первичного и фундаментального акта. Остается материя, форма или соединение того и другого. Все эмпирически данные субстанции состоят из материи и формы. Значит, верно будет сказать, что они не могут существовать, не будучи одновременно тем и другим. Но эта констатация не решает проблемы: ведь всякая субстанция обязана своим единством тому, что составляющие ее элементы иерархически упорядочены. Знание того, что субстанция не существует без материи или без формы, ничего не говорит нам о том, какой из двух элементов актуализирует другой, наделяя его существованием.

Поскольку чувственная субстанция не может существовать без материи, материя в некотором смысле должна быть субстанцией. И Аристотель при случае говорит о ней как о субстанции, подразумевая, что она принадлежит к числу объектов, которые могут обозначаться и справедливо обозначаются термином «субстанция». Но невозможно предположить, чтобы материя, будучи субстанцией, была субстанцией самой по себе. Напротив, она существует только «в» субстанции, как ее часть. Материя как таковая никогда не встречается в чувственном опыте. Она становится доступной наблюдению, только будучи определена акциденциями, такими, как количественные характеристики, качества, местоположение и связь с другими субстанциями. Но сами эти определения идут от формы, благодаря которой материя делается индивидуальной вещью, отличной от всех прочих вещей, но классифицируемой в границах определенного рода и вида. Итак, в поисках первоначала, в силу которого всякая субстанция поистине является субстанцией, следует обратиться к форме. Кстати, это подтверждает и сам язык. Если спросить: «Что это за вещь?», в ответ мы услышим определение сущности вещи, т. е. ее формы. Несомненно, определение сущности материального предмета должно учитывать его материю: так, определение человека начинается с определения его как живого существа, т. е. живого тела. Но само это тело определяется как человеческое только из-за разумной души, которая и есть его форма. Вот почему сущность, или форма всякого сущего остается последним основанием его субстанциальности.

Мы не видим, каким образом Аристотель мог бы избежать этого заключения. Но все его критики обращали внимание на те затруднения, с которыми оно сталкивается в собственном учении Аристотеля. Каждое сущее здесь обладает собственной формой, в силу которой оно существует как особая и самодостаточная онтологическая единица. С другой стороны, форма всякого индивидуального предмета есть то, что выражается в определении. Дефиниция вещи непосредственно относится к ее форме, которая одна и та же у всех единичных предметов одного вида. «То, что есть человек» остается неизменным и тождественным во всех людях, причем до такой степени, что не допускает никаких вариаций (даже вариаций степени) ни между разными человеческими существами, ни внутри одного и того же человека. Сам Аристотель прямо говорит об этом в знаменитом пассаже из «Категорий»: «Если вот эта сущность есть человек, то не будет человеком в большей и в меньшей мере ни сам он по отношению к себе, ни один по отношению к другому. Ведь один человек не в большей мере человек, чем другой, не так, как одно белое в большей и в меньшей степени бело, чем другое, и не так, как одно красивое называется более красивым или менее красивым, чем другое… Сущность (substance)… никак не называется сущностью в большей или в меньшей мере. Ведь и человек не называется в настоящее время в большей мере человеком, чем прежде. И точно так же — ничто другое из того, что есть сущность. Таким образом, сущность не допускает большей и меньшей степени»[798]. Сказано предельно ясно. Причем нельзя возразить, будто Аристотель говорит здесь просто как логик; ибо не существует двух разных миров: одного — для аритотелевской логики, другого — для его метафизики. Для Аристотеля, как и для Платона, «суть бытия каждой вещи (το τί ην είναι) означает то, что эта вещь есть сама по себе (καθ' αυτό)»[799]. Именно поэтому в каждом индивидальном сущем эта суть бытия, чтойность, или «то, что эта вещь есть», первично и прямо принадлежит сущности (го τί ην είναι… υπάρξει πρίοτως… και απλώς τη ουσία)[800]. Таким образом, «очевидно, что определение и суть бытия вещи (το τί ην είναι) в первичном и прямом смысле относятся к сущностям»[801]. В таком понимании сущее оказывается в первую очередь сущностью, которая определяется сутью бытия вещи и выражается в дефиниции. Такой вывод заставляет нас видеть в Аристотеле метафизика, хотя и весьма отличного от Платона, однако менее свободного от платоновской онтологии, чем принято считать. Вернее будет сказать, что Аристотель не сумел найти полного метафизического обоснования тому острому ощущению конкретного, индивидуального, которое столь явно отличает его от Платона. Он был убежден, что только индивидуальное поистине заслуживает имени «сущего»; но все его поиски того, что именно делает единичную вещь подлинно сущей, привели его к полаганию сущности, или формы, в качестве последнего основания бытия «того, что есть». Таким образом, аристотелевская онтология обусловлена двумя противоположными тенденциями: первая, совершенно спонтанная, побуждает его помещать реальное в конкретные индивидуальные предметы; вторая, унаследованная от Платона, — к тому, чтобы поместить его в интеллигибельную неизменность единой сущности, которая всегда остается самотождественной, несмотря на множественность единичных вещей. Было совершенно справедливо замечено, что «ουσία» прежде всего означает для Аристотеля лишь то, что есть, во всей истинности и полноте этого слова. Иногда он понимает ее как то, что есть вполне сущего в каждой вещи: как ее τί εστί, или сущность; а иногда как то, что есть в полном смысле, потому что существует не в чем-то, а само по себе: как τάδε τι (вот это нечто), или индивидуальную вещь»[802]. Действительно, Аристотель знал, что поистине есть, или существует, только индивидуальное; но единственным родом сущего, который он мог сделать доступным пониманию, была сущность. Именно схватывание умом того, что есть сущее, составляло для него собственную задачу философа и особенно метафизика; ибо метафизику он определял как «науку, исследующую сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе»[803]. Исследовать сущее само по себе неизбежно означало для него анализировать сущее в его конститутивных элементах — или, по собственному выражению Аристотеля, в его «причинах». А поскольку нет ничего более интеллигибельного, чем сущность, то анализ столь же неизбежно должен был привести именно к ней.

Фундаментальная двойственность онтологии Аристотеля отразилась в двойственности облика аристотелизма и его исторического влияния. Есть один Аристотель, очень непохожий на Платона своим живым интересом к конкретным вещам и своим даром наблюдателя и исследователя. Аристотель, написавший «Историю животных», следит за развитием цыпленка в яйце, интересуется размножением акул и жизнью пчел. Это тот самый Аристотель, для которого сущее означает τάδε τι, «вот это нечто». И есть другой Аристотель, гораздо более близкий Платону: для него исследование конкретных вещей в итоге имеет лишь одну цель — привести к познанию сущности. Именно сущность составляет предмет знания в собственном смысле, потому что является поистине всеобщей: «Единичные предметы, составляющие один вид, — например, Сократ или Кориск, — являются подлинно сущими; но так как они сообща обладают формой вида, достаточно будет один раз указать общие видовые признаки, т. е. признаки, общие всем единичным вещам [данного вида]»[804]. Отсюда понятно, почему в Средние века Аристотель считался ученым par excellence, который, в противоположность идеалисту Платону, интересовался тем конкретным миром, где мы живем; и в то же время он был учителем философии субстанциальных форм, которого обычно обвиняют в том, что он на много веков задержал возникновение современной науки, так как сводил существующее к иерархии абстрактных форм и удовлетворялся логическим выведением того, что надлежало исследовать путем наблюдения. Многовековый спор о проблеме универсалий тоже подтверждает эту внутреннюю двойственность аристотелизма. Реалисты и номиналисты Средневековья (будем называть их традиционными именами) не ошибались, равно ссылаясь на Аристотеля, хотя интерпретировали его, как известно, противоположным образом: реалисты обращались к платоновским чертам его учения, а номиналисты следовали той ярко выраженной склонности Аристотеля, которая непрестанно влекла его к конкретным вещам. Онтология το τί ην είναι (сути бытия) естественно приводила к реализму сущности и вида; онтология τ'οδε τι, или hoc aliquid (вот этого нечто) — к номинализму общего понятия и реализму конкретного индивидуального сущего. Этот спор, происходивший внутри самого аристотелизма, означал лишь развертывание во времени той оппозиции, которая с самого начала скрыто присутствовала в учении Аристотеля и объясняет его последующую историю.

Эта по самой своей сути двойственная аристотелевская концепция мира во многих аспектах является компромиссом между двумя онтологиями. Если взять в самом общем виде проблему, которую должен решить Аристотель, то она состоит в необходимости согласовать требования общей сущности с требованиями индивидуально-конкретного. Фактически ее решение чаще всего заключается у Аристотеля в том, что он сводит индивидуально-конкретное к тому минимуму, который не позволял бы считать его просто несуществующим. Иначе говоря, индивидуальное, которое в принципе является всем, в действительности оказывается лишь субъектом-носителем общего — как если бы у него не было другой онтологической функции, кроме как позволить общему существовать. Ибо существует только индивидуальное; но только об общем возможно сказать, что оно есть. Общее, заключенное в индивидуальной вещи, в итоге составляет само ее бытие. И поэтому вся аристотелевская философия, для которой в принципе важно только существующее, подходит к нему таким образом, что проблема его существования вообще не встает.

Такое тонко проделанное устранение вопросов, связанных с фундаментальным фактом существования, прежде всего отразилось на проблеме начала мира. Платон ставил ее не на уровне собственно знания, а на уровне мифа. Аристотель, несомненно, посчитал бы подобные уловки недостойными истинного философа; но дело в том, что сам он вообще не поднимает этого вопроса, потому что в его онтологии он не имеет смысла. Как ни переводить термин ουσία, у Аристотеля он всегда означает «то, что есть», т. е. нечто сущее. Поэтому было бы абсурдным спрашивать относительно субъекта «того, что есть», существует он или не существует. Сам Аристотель дает это понять в одной фразе, долгое время привлекавшей внимание средневековых комментаторов: ταuτο γαρ εις άνθρωπος και ων άνθρωπος και άνθρωπος, одно и то же — «один человек», «сущий человек» и «человек»[805]. В самом деле, Аристотель здесь прежде всего желает подчеркнуть изначальное тождество бытия и единого: высказывание «один человек существует» ничем не отличается от высказывния «человек существует». Столь же определенно здесь утверждается та истина, что наличие факта бытия тождественно наличию единого. Как по самой сути ουσία ей надлежит быть единой, так по самой сути ей надлежит быть. Это подтверждается тем, что имеется столько видов единства, сколько видов сущего. Если обратиться к терминологии Средневековья, скажем так: непонятно, каким образом реальное различение между сущностью и существованием («эссенцией» и «экзистенцией») может быть обосновано в учении вроде аристотелевского. Их тождество запечатлено в самой формуле, определяющей объект исследования: τί το ον, τούτο εστί τίς η ουσία (вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность)[806]. Заметим также, что для обоснования аристотелевской критики платонизма необходимо, чтобы сущность была тождественна «тому, что есть». Действительно, если бы это было не так, то наша наука о сущностях не была бы наукой о конкретном сущем. Тогда мы вновь столкнулись бы лицом к лицу со всеми несообразностями учения об идеях, потому что знание чтойности, или сущности, было бы уже не данным в опыте знанием конкретного, а знанием абстрактного мира, порожденного исключительно нашей фантазией по образу чувственного мира. Итак, суть бытия (чтойность) сливается с ουσία, τ. e. с самим сущим, о котором можно сказать, что оно существует как бы по определению[807]. Дойдя до этого пункта, нет нужды стремиться дальше анализировать сущее: это не только бесполезно, но и бессмысленно. Единственная причина бытия вещи тем, что она есть, — это ее форма, чтойность, сущность. Но эта форма, чтойность или сущность является причиной вещи именно потому, что составляет ее ουσία, саму реальность ее бытия[808]. Доискиваться, почему та или иная вещь существует, значит выяснять, почему вещь есть то, что она есть, — т. е. ничего не выяснять[809].

Понятно, почему Аристотель, отвечая на прямо поставленный вопрос о природе сущего, отождествил существование с сущностью. Труднее объяснить, как такая позиция сочетается с необходимостью объяснить становление вещей, подверженных возникновению и уничтожению. Коль скоро эти вещи рождаются и гибнут, необходимо, чтобы и сама их оυσία возникала или переставала быть. Кажется, одна только постановка вопроса о природе причинности с необходимостью должна была привести Аристотеля к различению сущности и существования, — по крайней мере, в области подверженного возникновению и уничтожению. Весьма примечателен следующий факт: у Аристотеля очень трудно понять, что именно он понимает под тем, что мы называем «производящей причиной». Из выделяемых им четырех родов причин ни один точно и исключительно не соответствует производящей причинности. О причинах, замечает Аристотель, говорится в четырех значениях: это сущность, или чтойность; материя, или субстрат изменения; источник или начало движения; наконец, благо, или «то, ради чего» призводится движение. Неудивительно, что из этих четырех родов причин первой называется сущность. Очевидно, что ουσία, или το τί ην είναι (суть бытия) есть важнейшая из причин: будучи тем, благодаря чему вещь есть то, что она есть, ουσία именно поэтому является также тем, благодаря чему вещь просто есть. Ибо в силу одного и того же начала некоторая вещь и существует, и является причиной. Итак, надлежит утверждать, что сущность есть первое основание бытия всякого сущего и одновременно первое основание его причинности.

Несомненно, именно поэтому Аристотель неоднократно сравнивает отношение следствий к причине с отношением атрибутов к субъекту или суждений к понятиям, содержание которых раскрывается в суждениях. «Сущность есть некоторое начало и причина, — утверждает он. — А причину "почему?" всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому?»[810]. Очевидно, что это «почему» обнаруживается только в сущности самого субъекта, и нигде более. Итак, начало отношения следствия к причине находится в сущности, и только в ней: «Стало быть, так же как в умозаключениях, сущность (ουσία) есть начало всего, ибо из сути вещи исходят умозаключения (εκ γαρ του τί εστίν οι συλλογισμοί είσιν), а здесь— виды возникновения (ενταύθα δε αι γενέσεις)»[811]. Можно добавить: и виды искусственного произведения. В самом деле, если среди различаемых Аристотелем причинных следствий существует нечто подобное тому, что мы называем производящей причинностью, то это, несомненно, естественное «порождение» и «произведение» через искусство. В конечном счете и то, и другое восходит к форме: «порождения» имеют причиной естественную форму живого существа, рождающего другое живое существо; «произведения» — форму, или чтойность (оба термина означают одно и то же)[812], заключенную в мысли художника или ремесленника. Дом, содержащийся в замысле архитектора, есть первая причина реального дома, постороенного по его проекту; здоровье, мыслимое врачом, есть причина будущего здоровья больного. Речь идет не просто об образном способе выражения. Аристотель не просто хочет сказать, что без предварительного наличия этих образцов в мышлении архитектора или врача не было бы ни построенного дома, ни здоровья, возвращенного больному. Нет, Аристотель абсолютно точно и определенно приписывает форме, или сущности, ту действенность, которая порождает следствие: «Действующая причина (то δη ποιούν) и то, с чего начинается движение к выздоровлению, — это, при возникновении через искусство, форма в душе (το είδος εστί το εν τή ψυχή)»[813], т. е. как естественная форма есть начало движения, приводящего к возникновению естественного существа, так форма, заключенная в душе художника или ремесленника, есть начало движения, венцом которого становится произведение искусства или некоторый ожидаемый результат действия. Но если это так, тогда причина изменения (όθεν η αρχή της κινήσεως) фактически сливается с формальной причиной, или сущностью. Всякое порождение или произведение — это движение; следовательно, всякая порождающая или созидающая причина есть движущая причина; а всякая движущая причина в итоге сводится к ουσία, к сущности существующего.

Очевидно, что в учении, где понятие производящей причины до такой степени стерто, просто не было места вопросу о происхождении сущего. Если бы он и был поставлен Аристотелем, то лишь в плане научного знания и самой сущности. Но Аристотель не обманывался на этот счет. Сам Платон не стал искать ответа на этот вопрос в учении об идеях, которое действительно ничем не могло ему помочь. Чтобы объяснить существование мира, ему пришлось обратиться к искусству Демиурга, который, будучи благим и свободным от всякой зависти, пожелал сделать все вещи максимально подобными ему самому. «Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало космоса было бы, пожалуй, вернее всего», — пишет Платон[814]. Вслед за самим Платоном примем этот ответ как почтенное предание, но не как рациональное решение философской проблемы. Аристотель не мог согласиться с подобными обходными маневрами; но так как единственный род производящей причины, которым он располагал, т. е. ουσία, экзистенциально так же бесплоден, как и платоновская идея, у него не было иного выхода, кроме как вообще уйти от этого вопроса. Если бы и могло быть у Аристотеля нечто подобное платоновскому Демиургу, скорее всего это был бы неподвижный Перводвигатель. Но совершенно очевидно, что между вселенной и Перводвигателем в качестве ее причины невозможно никакое отношение экзистенциального порядка. Аристотелевский Перводвигатель пребывает вечно; значит, субстанции, порождаемые в столь же вечной материи, должны вечно быть именно вот этими субстанциями. Короче говоря, неподвижный Перводвигатель Аристотеля есть первая субстанция, причина субстанциальности всех прочих субстанций и, следовательно, причина их бытия в качестве субстанций. Но, будучи причиной того, что есть мир, Перводвигатель не является причиной того, что мир есть. Абсолютно лишенная экзистенциальности ουσία Аристотеля не позволяет решить проблемы существования; а в той мере, в какой производящая причинность заключает в себе проблему экзистенции, ουσία не позволяет также адекватным образом объяснить этот род причинности.

Установился обычай говорить о средневековой теологии как о «христианской теологии», потому что нам она известна лучше, чем другие. Но, может быть, вернее было бы говорить о «теологиях Ветхого Завета». Эта священная книга не была достоянием исключительно христиан; в первую очередь она принадлежала евреям, а также не была чужда мусульманам. Неудивительно, что проблема существования дискутировалась среди философов и теологов ислама еще до того, как она сделалась предметом обсуждения в христианском мире.

В этом смысле уникальный опыт представляет для нас Аверроэс. Если предшествующий анализ точен, то можно сказать, что мысль самого Аристотеля, столь реалистическая в интенции и в действительности, тем не менее осталась в стороне от проблем существования в собственном смысле. Какова была бы ее реакция на библейскую космогонию? Несомненно, она была бы такой же, как и на платоновского «Тимея», о котором Аристотель с пренебрежением говорит как о поэтическом, а не научном сочинении. Единственное различие заключается в том, что скорее уж Аристотель уподобил бы библейское повествование мифам Гомера и Гесиода, чем Платона. Однако учение Аверроэса позволяет нам пойти дальше простых гипотез. Ибо если Аверроэс и не был вполне тем, чем он хотел быть, — Aristoteles redivivus (ожившим Аристотелем), — то все равно нельзя отрицать, что его доктрина исполнена духа самого подлинного аристотелизма. И в той мере, в какой это верно, Аристотель в лице Аверроэса все-таки столкнулся с проблемой существования, принявшей облик проблемы творения.

Весьма примечательно, что Аверроэс без колебаний определяет характер стоящей перед ним задачи. То, с чем он имеет дело, — уже нe философия, а религия. В конечном счете речь идет о мифе, который, как и все великие религиозные мифы, может быть общественнополезным и даже необходимым, однако принадлежит к иной области, нежели знание в собственном смысле.

Подобно Аристотелю и вообще всем людям, Аверроэс без труда мог констатировать наличие в мире таких вещей, которые подвержены возникновению и уничтожению. Объяснение того, как они рождаются и гибнут, составляет философскую проблему. Более того, это одна из основных философских проблем, ибо это проблема необходимого и возможного. И она до такой степени философская, что религиозные откровения ничего не говорят о ней, потому что возможные ответы невразумительны для народной массы и не оказывают никакого влияния на поведение людей, не делая их ни послушнее, ни счастливее. Используя против ашаритов аргумент ad hominem (к человеку), Аверроэс напоминает им то место из Талмуда, где богослов призывается к умеренности в такого рода умозрениях. Во всяком случае, коль скоро теологам хочется философствовать, следует знать, что философ с того момента, как ставит подобную проблему, начинает богословствовать[815]. Совершив такую погрешность, он тут же покидает область науки и доказательства и вступает в область риторики или, хуже того, диалектики, в рамках которой возможны лишь вероятностные суждения. Именно это происходит в случае аль-Газали, который и не скрывает своих теологизирующих намерений[816]. Но это же верно и в отношении Авиценны, который встает в позицию философа, а рассуждает как теолог. Аверроэс с большой проницательностью говорит об этом в одном замечании, которым позднее воспользовался Дунс Скот: «Авиценна много погрешил в том, что посчитал единое и бытие расположениями, приданными сущности вещи. Вызывает недоумение, как этот человек мог допустить подобную ошибку. Притом он слушал учителей нашей веры и примешал к их речам свою божественную науку»[817]. Именно вмешательством теологии откровения в сферу естественной теологии объясняется знаменитый авиценновский тезис: как единое, так и бытие присоединяются к сущности в качестве акциденции.

Аверроэс не переставал изобличать это заблуждение и напоминать о том, что для приверженца аристотелизма в нем есть некоторая нелепость. Оно проистекает, как уже было сказано, из смешения планов; но говорить о примешивании религиозных представлений к философским значит говорить о примешивании народного языка к языку мудрецов. Для обозначения того факта, что некоторая вещь существует или не существует, порой просто говорят, что она «здесь есть» или ее «здесь нет». Но такое присутствие или отсутствие радикальным образом акцидентально по отношению к сущности вещи. Создается впечатление, что вещь как бы представляет собой сущность, которая предшествует ее свойству наличествовать или отсутствовать, и что такое свойство принадлежит сущности (говоря на сей раз языком философии) лишь в качестве акциденции. Именно в этом заключается, по убеждению Аверроэса, изначальная ошибка Авиценны, когда тот утверждает, что бытие является для чтойности привходящим обстоятельством. Это первое заблуждение вовлекает Авиценну во множество других. Если сам факт существования отличается от существующего, то всякое реальное сущее тем самым оказывается составленным из essentia (сущности) и esse (бытия). Далее, поскольку сущность может быть названа сущей только в силу ее esse, такое соединение сущности и существования предстает как сочетание обусловленного, т. е. сущности, и условия, т. е. существования. Наконец, — и это самое важное, — вследствие такого составного характера реально сущего сама актуальность его бытия попадает в зависимость от того, реализуется или не реализуется это соединение. Но это значит, что, будучи составным, оно именно поэтому является лишь потенциальным. Разумеется (и Авиценна был прав, говоря об этом), составленные таким образом вещи тоже могут с необходимостью наличествовать в силу необходимости причины, которая их порождает. Тогда они будут necessaria ex alio — необходимым из иного. Но эта обусловленная необходимость не отменяет того факта, что сами по себе, по своей внутренней сути, они остаются чисто возможными, т. е. они представляют собой necessaria ex alio, possibilia ex se (необходимое из иного, возможное само по себе). Такой мир, в котором каждая вещь по самой своей сути глубоко случайна, в точности отвечает библейским теологическим представлениям о творении. Нельзя принять тезис о творении, не принимая в то же время его обоснования и объяснения: тезисов о соединении сущности и существования и об акцидентальности esse. Таков мир Авиценны в представлении Аверроэса. Взятое само по себе, это учение вполне внятно и последовательно. Тем не менее выводы Авиценны, при всей их кажущейся строгости, на самом деле зависят от одной изначальной ошибки. Аверроэс раскрывает ее простонародное происхождение, но, как истинный философ, стремится опровергнуть ее в самом основании.

Предположим вслед за Авиценной, что существование придается сущности в качестве акциденции. Тогда каким образом его следует представлять? Лишь двумя способами: либо как некое реально сущее, либо как некое мысленно сущее. Допустим, что существование — это реально сущее. К какой из десяти категорий мы его причислим? Поскольку оно придается сущности, то должно было бы сливаться с одной из остальных девяти категорий. Но известно, что это не так. Тогда можно было бы представить себе существование в качестве акциденции другого рода, общего всем десяти категориям, так что объект каждой из них существовал бы или не существовал в зависимости от наличия или отсутствия этой акциденции. Но разве не очевидно, что подобные гипотезы совершенно безнадежны? Как говорит Аверроэс, hoc totum est falsum et vituperabile (все это ложно и достойно осуждения). Итак, откажемся от попытки представить существование в качестве реальной акциденции сущности. Остается допустить, что оно есть мысленно сущее, т. е. существующее только в уме. И оно действительно таково. Возьмем любое истинное суждение. Оно истинно потому, что высказывает «то, что есть», т. е. наше высказывание истинно потому, что сущность, о которой идет речь, полагается рассудком в качестве реальной. Именно сама эта реальность сущности обозначается глаголом есть. От глагола быть происходит имя сущее, означающее «то, что есть», — подобно тому, как от слова «человек» происходит «человечество», а от слова «индивид» — «индивидуальность». Что же сделал Авиценна? Он просто вообразил, что есть истинного суждения, которым всего лишь мысленно констатируется реальность определенной сущности, добавляется к этой сущности и придает ей реальность. Итак, в основании этого заблуждения находится та самая иллюзия, которая вводит в соблазн воображение простонародья. Говоря технически, она заключается в смешении логического бытия, которое посредством истинного суждения утверждается в отношении реально сущего, и того дополнительного бытия, которое прибавляется к существованию субстанции, но непонятно, куда его поместить. Да и как это было бы возможно? Для того, чтобы быть, сущее не нуждается в ином существовании, помимо своей собственной реальности[818].

Таким образом, универсум Аверроэса, как и Аристотеля, состоит из субстанций, каждая из которых полноправно обладает единством и существованием. Именно они делают субстанцию некоторым сущим. Субстанция всякого единого, через которую оно едино, — это его бытие, через которое оно является сущим: substantia cujuslibet unius, per quam est unum, est suum esse, per quod est ens[819]. Теперь становится еще более любопытным, каково может быть в рамках подобного учения отношение возможного к необходимому; иначе говоря, каково начало возникновений и уничтожений. Ведь если бывают моменты, когда в отношении определенного сущего встает проблема существования, это в конечном счете происходит, когда оно возникает или перестает существовать. Искренне признавая, что в его доктрине существование изготовлено из сущности, Авиценна уступил искушению (быть может, до конца не преодолимому) вообразить существование как некоторую вещь, которая может придаваться некоторой другой вещи, чтобы сделать ее существующей, или отниматься от нее и в результате лишить ее бытия. Как будто нечто еще не существующее способно что-то воспринять, а уже не существующее — потерять! Однако помимо этих чар воображения Авиценна уступил требованию глубокой, в общем-то, мысли, согласно которой все подверженное становлению и взятое в самый момент существования рассматривается как находящееся в потенции относительно акта, в силу которого оно существует. То, что существует через себя, существует всегда. То, что существует не всегда, не обладает полноправным существованием даже тогда, когда существует. Именно это имеет в виду Авиценна, говоря, что сущее, подверженное возникновению и уничтожению, само по себе остается чисто возможным, даже если его причина с необходимостью порождает его существование. Такая необходимость существования в каждый момент времени присутствует в нем, но не принадлежит ему. Таким образом, подлинный и глубинный смысл акцидентальности существования в доктрине Авиценны следует искать не в каком-то новом подходе к учению о категориях (к тому же критики доказали, что там его найти нельзя), а в метафизическом аспекте этого учения о possibile ex se.

К чести Аверроэса, он внес ясность и в этот вопрос; а перенеся военные действия в самую глубину вражеской территории, он самым очевидным образом выявил также природу своих собственных сил. Аверроистское решение проблемы существования по сути сводится к тому, что речь идет о ложной проблеме, и философия, претендующая на доказательность, просто не должна ее ставить. Указать основание некоторого сущего — значит указать его причину. Когда причина указана, мы знаем, почему это сущее есть; а зная это, абсурдно спрашивать вдобавок, почему оно существует. Именно таков смысл утверждений Аверроэса в том месте, где он с неподражаемой силой критикует possibile ex se Авиценны. Авиценна был прав, когда полагал, что необходимо сущее в конечном счете может мыслиться только двумя способами: либо как необходимое через себя, либо как необходимое через иное. Он был прав также в том, что существование необходимого через иное в последнем счете, независимо от количества промежуточных членов ряда, восходит к необходимому через себя. Но именно в этом пункте, утверждает Аверроэс, и была допущена ошибка. Ибо Авиценна пришел к выводу, что необходимо существующее в силу чего-то иного, взятое само по себе, существует лишь возможным образом. Такое добавление не только излишне, но и ложно. В самом деле, «если речь идет о необходимом, то каким бы образом ни полагалось это необходимое, в нем начисто отсутствует возможностный характер. Нет такого сущего, о котором можно было бы сказать, что оно по природе в одном отношении возможно, а в другом — необходимо. Ибо мы видим, что необходимое ни в каком смысле не является возможным, так как возможное противоречит необходимому. Если в некотором сущем присутствует возможность, это значит, что оно содержит в себе нечто необходимое, с точки зрения одной природы, и нечто возможное, с точки зрения другой природы. Именно это имеет место в случае небесных тел или того, что находится над ними [т. е. перводвигателя]: они необходимы в том, что касается существования, но возможны в том, что касается перемещения относительно места. Причина его [Авиценны] заблуждения в том, что он подумал, будто небесные тела вечно необходимы через иное, но сами по себе лишь возможны»[820].

Для довершения своей критики Аверроэсу оставалось лишь отождествить ту причинность существования, которой Авиценна объяснял наличие possibile ex se, с причинностью существования, на основании которой религии объясняют возникновение мира. Именно это он и сделал: «Et debes scire quod innovatio, quam Lex declaravit de hoc mundo, est ejusdem speciei cum itmovatione quae apparet hiс» (И ты должен знать, что возникновение этого мира, о котором говорит Закон, — того же вида, что и возникновение, о котором идет речь здесь [у Авиценны]). Но и в этом вопросе аверроистская критика Авиценны удивительным образом помогает понять позицию самого Аверроэса и ее необходимые внутренние основания. Отвергая вместе с религиозным понятием творения радикально случайный характер существования, наш философ естественно оказывается перед вопросом: а как вы сами объясните тот факт, что движение может начаться или прекратиться? На что он ответил бы просто: движение никогда не начиналось, и поэтому оно никогда не прекратится. Все небесные круговращения, которыми движется вселенная, представляются космическому воображению Аверроэса как одно и то же, единое и вечное движение: «И поэтому, когда богословы спросили у философов, прекратились ли движения, предшествовавшие нынешнему, философы ответили, что не прекратились, потому что, по их мнению, они не имеют конца». Коль скоро не существует совершенной неподвижности, несовместимой с потенциальностью материи, изменчивый мир обладает по крайней мере одним постоянным свойством: он постоянно меняется, причем меняется одним и тем же образом. Одни и те же движения непрестанно порождают индивидуальных существ одного и того же вида, и так всегда. Но это постоянство в изменении, наблюдаемое во вселенной, есть только признак более глубокого постоянства — постоянства бытия мира. На вопрос, почему вещи, сущие в возможности, переходят в действительность, есть лишь один ответ: потому что их действительность уже пребывает в действительности их причины. Ибо как движение, однажды прекратившись, более не смогло бы возобновиться, так и дейстительность существующего, хотя бы на мгновение перестав быть, более не была бы никогда. Итак, перед нами план абсолютной необходимости, трансцендентной по отношению ко времени. Можно было бы сказать и наоборот: эмпирически данная актуализация возможного подразумевает вечное присутствие его действительности как в прошлом, так и в будущем[821]. Таков мир Аверроэса: онтологический монолит без единой трещины, в силу своей субстанциальности не принимающий даже следа экзистенции. И поэтому для него достаточно просто «быть здесь».

Эта пылкая приверженность субстанциалистской онтологии, столь ярко выраженная у Аристотеля и Аверроэса, прежде всего отвечает решимости (постоянно присутствующей в аверроистских текстах) удерживать философию на уровне науки, т. е. необходимой доказательности, без примеси диалектики или риторики. Отсюда ревностное старание Аверроэса мыслить мир таким, каким он должен быть, чтобы всё, что по своей природе не всецело подлежит познающему разуму, по мере возможности было устранено из мира. Таково понятие «инноваций», вероятных в мире сущих, как если бы вся тотальность подлинно сущего не была уже дана во всей полноте. Такова, прежде всего, та радикальная и глобальная «инновация» бытия мира, которую теологи называют творением. Такая позиция обычно свойственна историкам, но может быть названа «метаисторической» по самой своей сути, хотя в действительности она лишь уступает врожденному отвращению разума ко всему, что претендует на какую-нибудь степень новизны и не позволяет целиком заключить себя в категорию «уже-наличного».

Итак, неудивительно, что Аристотель продолжал жить в Аверрроэсе, а сам Аверроэс в аверроизме. Но аверроизм возник в таких своеобразных, даже парадоксальных условиях, что его нужно рассматривать как особый опыт, отличный от всего, что было до сих пор. Первым латинским аверроистам — христианам XIII в. — противостояла четкая и жесткая религиозная ортодоксия, которая навязывала им в качестве бесспорной религиозной истины идею сотворения мира ex nihilo (из ничего). Более того, она утверждала сотворенность мира во времени, или, если угодно, его невечность. Стремление выстроить онтологию, совместимую с религиозными догматами, естественно приводило некоторых христианских теологов к метафизическому различению сущности и существования в творениях. У нас будет прекрасная возможность убедиться в этом на примере св. Фомы Аквинского. Еще более примечательно то, что христианские философы — именно в качестве философов! — отвергали такое различение как несовместимое с учением Аристотеля и даже с философией в целом. Этот факт поучителен не только тем, что в нем проявилось, немотря на самое решительное сопротивление религии, родство онтологии субстанции с одной из самых сильных естественных склонностей человеческого разума. Еще более он поучителен тем, что субстанциялизм Аристотеля столкнулся с онтологией существования, теперь уже вполне сознательной, которая была привита к онтологии субстанции, а теперь притязала на то, чтобы ее превзойти.

Последователь Аристотеля Сигер Брабантский с 1270 г. преподавал аристотелизм на факультете свободных искусств Парижского университета, где комментировал «Метафизику» для студентов. Дойдя до книги IV, он наталкивается на знаменитое определение этой науки, которое, несомненно, никогда не перестанут комментировать: первая философия есть наука о сущем как таковом, вместе с его началами, причинами и присущими ему свойствами. Аверроэс, учение которого вдохновляло Сигера, еще до него комментировал этот самый тезис, и комментарий попутно привел его к обсуждению авиценновского понятия акцидентальности существования. У Сигера Брабантского эта проблема резко выходит на первый план. Из всех устных комментариев, отобранных им для письменного текста Quaestio, первый трактует именно вопрос о том, Utrum ens vel esse in rebus causatis pertineat ad essentiam causatorum vel sit aliquid additum essentiae illorum (принадлежит ли сущее, или бытие, в причинно обусловленных вещах сущности этих вещей, или же оно есть нечто добавленное к их сущности)[822]. Стало очевидным, что проблема существования отныне приобрела жгучую актуальность, и одного слова «бытие» было достаточно, чтобы разгорелся спор.

Подобно всем авторитетным учителям эпохи, Сигер досконально знал свой предмет. Ему были хорошо известны доводы Авиценны в пользу различения сущности и существования, и он приводит важнейшие из них. Сигер знал также, что в некотором смысле такое различение можно возвести к Боэцию, который полагал, что во всех вещах, кроме Бога, quod est (то, что есть сущность) отлично от esse (бытия). И он ясно видел, что, как ни толковать это различение, формула Боэция возлагает на него именно ту функцию, которую оно призвано исполнить. Если есть сущее, чья сущность тождественна существованию, то это Бог, и только Бог. Поэтому все, что не есть Бог, должно в самом своем существовании (как подметил Авиценна) страдать радикальной «возможностностью» — той самой, какой оно страдало бы, не существуя. Будучи христианином, Сигер не мог не понимать, какой тяжестью ляжет это соображение на вероучительные решения христанских теологов: Опте per se subsistens citra primum compositum est. Ista et ultima ratio movit fratrem Thomam (Все существующее само по себе, кроме первого, является составным. В последнем счете именно это соображение руководило братом Фомой)[823]. Далее мы увидим, что он был прав.

Быть может, Сигер не вступил бы на избранный им путь, если бы не видел средства спасти уникальный характер божественной самопричинности (aséité). Очевидно, что Бог есть сущее через себя в том смысле, какой верен только в отношении Него. Но для того, чтобы установить это, нет необходимости различать сущность и существование в творениях[824]. Достаточно вспомнить, что существование представляет собой не что иное, как предельно актуализованную сущность, и что лишь в Первом Сущем бытие достигает совершенной актуальности, свободной от всякой потенциальности. Все прочие сущие, в которых возможность примешивается к действительности, существуют в большей или меньшей степени в зависимости от того, в какой мере они причастны к актуальности Первого Сущего, от которого зависят[825]. Кроме того, это различение не является необходимым для отличения творений от Творца, потому что в рамках подобного учения бытие принадлежит сущности Бога в особом смысле, верном только в отношении него самого.

Итак, универсум Сигера выглядит как совокупность субстанций. Они отличаются от Первого Сущего тем, что существуют лишь по причастности, в то время как оно самодостаточно. Одни из этих субстанций причастны бытию в большей степени, другие в меньшей, в зависимости от большей или меньшей близости к актуальности Первого Сущего. Здесь имеет место отношение, аналогичное отношению чисел к единице. Нет двух таких чисел, которые находились бы в одинаковом отношении к единице — началу и мере всякого числа. Ибо разные виды чисел отличаются друг от друга, и не просто отличаются, а выстраиваются в иерархическом порядке, в зависимости от степени их удаленности от единицы. Точно так же в порядке сущего невозможно указать два таких вида, которые, будучи различными, одинаково отстояли бы от простоты Первого Сущего. Поэтому неточно сказать, что вещи отличаются от Бога только соединением сущности и существования, как это утверждал брат Фома. Ведь они «суть» не так, как «есть» Бог, познают не так, как познает он, и во множестве других аспектов тоже отличны от своего Первоначала[826].

Вряд ли возможно умнее отстаивать позиции аристотелизма при обсуждении проблемы, настолько далекой от философии Аристотеля, как проблема различения сущности и существования. Сигер твердо держится перипатетического представления о субстанциональном бытии, т. е. либо о чистой форме, когда речь идет о бестелесном, либо о соединении формы и материи, когда говорится о телах. Взятая сама по себе, каждая такая субстанция, в классическом аристотелевском понимании, есть сущее через себя. Она не нуждается в чем-то ином для того, чтобы самостоятельно существовать (subsister). Наталкиваясь на это определение, некоторые христианские философы испытывали потребность уточнить тот факт, что есть по крайней мере одна точка зрения, с которой субстанции не самодостаточны: точка зрения существования. Сигер не спорит с этим, но утверждает, что субстанция как таковая обладает бытием a se, ex se и даже per se (от себя, из себя, через себя). Конечно, соглашается Сигер, Альберт Великий был прав, когда заявлял, что всякая отличная от Бога субстанция существует per aliud (через иное) в отношении производящей причины, каковой является сам Бог. Если бы Бог не сотворил все сущее, не стоял бы вопрос об их природе. Но коль скоро такой вопрос стоит, он уже предполагает, что вещи существуют. И поскольку проблема касается природы вещей в том виде, как она была однажды сотворена Богом, действие акта творения не должно приниматься во внимание при ее решении. Не будем смешивать разные роды причин. Утверждать, что некоторая тварная субстанция существует per se, — значит утверждать, что она самодостаточна в отношении формальной причины, поистине наивысшей в порядке субстанциальности[827]. Альберт просто спутал производящую и формальную причины. Не лучше поступил и брат Фома, попытавшись ввести в бытие субстанции экзистенцию, которую не знаешь, куда поместить; вернее, сам Фома не знает, куда ее поместить. В тексте, знаменитом своей двусмысленностью (мы к нему еще вернемся), Фома Аквинский заявил, что esse «как бы образовано началами сущности». Вот как передает это место Сигер: Esse est aliquid additum essentiae rei, non pertinens ad essentiam rei, neс quod sit accidens, sed est aliquid additum quasi per essentiam constitutum sive exprincipiis essentiae (бытие есть нечто приданное сущности вещи: не принадлежащее к ее сущности, но и не акциденция, а некое добавление, как бы образованное посредством сущности, или из начал сущности)[828]. Итак, Фома Аквинский выступает против Авиценны в том, что не признает акцидентальности существования; а против Аверроэса в том, что тем не менее отличает существование от сущности. И в довершение дела он хочет представить существование как бы конституированным началами самой сущности. Но что это за начала? В данном случае можно говорить лишь о двух началах — материи и форме. Если существование не есть ни материя, ни форма, ни акдиденция, тогда что же оно такое? Как иронически замечает Сигер, подобные утверждения равнозначны тому, чтобы ponere quartam naturam in entibus (полагать четвертую природу в сущих). Итак, Сигер торжествует полную победу. По крайней мере, торжествует как безупречный диалектик, который намеренно замыкается в субстанциалистской онтологии Аристотеля. Точнее сказать, он даже не допускает, что может быть и другая онтология, — та, которую пытается построить Фома Аквинский, но испытывает трудности в ее формулировании, потому что он тоже говорит языком Аристотеля. Именно над этим затруднением и торжествует Сигер. Quasi constituitur per principia essentiae (как бы создается началами сущности), говорит о существовании брат Фома. Если он подразумевает под этим quasi, что существование не образуется началами сущности, тогда он не говорит ничего. Если это значит, что начала сущности конституируют субъект, которому случается существовать, то существование оказывается не более чем акциденцией; а это и есть тот самый пункт, по которому Фома Аквинский возражает Авиценне. Если он хочет сказать, что начала сущности выступают в качестве совокупной причины существования, то высказывание опять-таки не означает ничего. Ибо то, что конституируется началами сущности, есть сама вещь: sed constitutum per principia essentiae est ipsa rei[829]. Сущность, субстанция, вещь, сущее — сколько разных точек зрения на одну и ту же реальность! С того момента, как вещь становится реальностью, непонятно, что нам делать с ее существованием: ведь оно не может быть чем-то иным, чем сама реальность вещи. Термин «ens» обозначает в качестве действительности то, что термином «res» обозначается в качестве habitus 'a, расположения. В этом смысле Авиценна был прав, когда утверждал, что эти два термина не являются синонимами. Однако не следует заключать отсюда, будто ens вещи отлично от самой res. Комментируя этот софизм, Авиценна пренебрег различением между именами, обозначающими разные объекты, и такими именами, которые обозначают одну и ту же сущность, но согласно двум разным модусам. Это аналогично тому, как если бы акт бега мыслился актуально отличным от того, что есть бег как таковой, или акт бытия в качестве живого — отличным от самой жизни. Короче говоря, ошибка Авиценны заключалась в придании особой сущности тому, что в конечном счете является только способом обозначения[830].

Итак, онтология Сигера остается вполне аристотелевской. Бытие отождествляется с субстанцией, прочным ядром которой служит форма. Вот почему проблема первопричины, или первоначала бытия ставится у Сигера, как и у Аристотеля, исключительно в плане субстанции. Порой хочется спросить: правда ли, что в аверроистских учениях Бог в самом деле является причиной сущих, составляющих универсум? На вопрос, поставленный таким образом, следует ответить утвердительно. Для Аристотеля, Аверроэса и их последователей мир не только приводится в движение неподвижным Перводвигателем; в некотором смысле он поистине порождается им. Бог Аристотеля — не просто причина движения мира, но и его бытия[831]. На этом решительно настаивает и сам св. Фома. Однако остережемся делать отсюда тот вывод, что Бог Аристотеля и Аверроэса порождает существование. Аристотелевский и аверроистский Бог не может быть причиной другого бытия, кроме известного Аристотелю: бытия субстанции, в силу которого вещь есть то, что она есть. Это св. Фома тоже прекрасно понимал; именно поэтому вопрос о том, вечен мир или нет, не казался ему кардинально важным. Действительно, главное не в этом. Вечно или не вечно порождается сущее Перводвигателем, не имеет большого значения для проблемы изначального происхождения мира. Истинная проблема заключается в том, чтобы узнать: создает ли Бог (вечно или не вечно) только субстанции, или же действие божественной причины простирается на само существование этих субстанций? Аристотель и его последователи отвечают на этот вопрос без тени сомнения. По их убеждению, Перводвигатель вызывает в формах желание и тем самым побуждает их непрестанно порождать в материи новые субстанции. Тем и ограничивается его причинность. Все интерпретаторы Аристотеля и Аверроэса, точно так же отождествляя бытие и субстанцию, заключили отсюда и заключают поныне, что Бог Аристотеля — творец. Действительно, что значит творить, если не быть причиной бытия? Ход доказательства таков: бытие — это субстанция; Бог Аристотеля является причиной субстанции; значит, он является причиной сущего; следовательно, он творец. Но дело обстоит совершенно иначе с точки зрения тех, для кого бытие не исчерпывается субстанциальностью. Если существование, экзистенция, есть акт, конституирующий реальную субстанцию, то первопричина субстанций может рассматриваться в качестве творящей причины лишь при одном условии: если ее действенность распространяется также (а в некотором смысле даже в первую очередь) на тот первичный акт, в силу которого существует субстанция. Именно здесь проблема вечности мира вновь обретает значимость. Ибо в понятии творения важно не то, что мир существовал не всегда, а то, что он мог существовать не всегда. Именно этой «возможности» не быть недостает миру Аристотеля и его истинных последователей для того, чтобы мог быть поставлен вопрос о его первоначале.

Для постановки этой проблемы нужно, чтобы существование было чем-то отличным от простой актуализации сущности как таковой. Esse, говорил Сигер Брабантский, significai essentiam per modum actus maximi (существование обозначает сущность по модусу высшей актуальности). В этом всё дело. Достаточно ли до предела актуализовать сущность как таковую, чтобы она под внутренним давлением собственного совершенства как бы разрядилась существованием? Если да, то понятие субстанции будет тождественно понятию бытия, а значит, достаточно для того, чтобы полностью обосновать онтологию. Но тогда придется отказаться от попытки поставить проблему самого существования субстанций. Для того, чтобы такая проблема могла быть поставлена, необходимо мыслить существование в качестве акта, в корне отличного от актуальности сущности. Иначе говоря, собственной максимальной актуальности сущности должно быть недостаточно для того, чтобы существование как бы вспыхнуло в ней. Нужно мыслить сущность как находящуюся «в потенции» относительно акта существования. Если мы поймем отношение сущности и существования таким образом, то перейдем из аристотелевской онтологии субстанции в область онтологии существования в собственном смысле. Быть может, такой переход есть величайшее усилие первой философии. Именно его попытался осуществить в XIII в. св. Фома Аквинский.