Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации

Глава 9. Бодрствующий разум. Победы и поражения

Читатель, вероятно, помнит замечательный офорт великого испанского художника Фр. Гойи, изображающий погруженного в глубокий сон человека, над которым склонились злобно ухмыляющиеся призраки и химеры. Надпись под рисунком гласит: «Сон разума рождает чудовищ». С грустью приходится признать, что в истории человечества состояние духовной спячки с обычно сопутствующими ей кошмарами всегда было скорее правилом, чем исключением из него. Подавляющее большинство народов Земного шара оставалось в этом состоянии тысячелетиями, а многие и до сих пор то ли не могут, то ли не хотят из него выйти. Основой такого рода самогипноза, по-видимому, может считаться непрямое, нереалистическое восприятие окружающей человека природной и социальной среды, ее со-нательное или чаще все же бессознательное искажение и преобразование во всевозможные фантомы, с помощью которых люди пытаются постичь неподвластные их разуму явления или события.

конечном счете такое нежелание или неумение прямо смотреть в лицо фактам может проистекать либо из физиологически запрограммированной (например, при недостаточном развитии левого полушария головного мозга) неспособности или ограниченной способности с логическому мышлению, либо из часто свойственного отдельным индивидам и целым их сообществам страха перед таким мышлением, который в свою очередь может быть понят как результат психического травматизма или как форма бегства от слишком суровой и тягостной действительности.

Как ни парадоксально это звучит, но именно греки, эти, по определению Платона, «вечные дети» первыми среди всех народов древности научились правильно строить свои мысли, а научившись этому в общем нелегкому искусству, сумели прямо и трезво взглянуть и на самих себя, и на окружающий их мир, что в те времена требовало немалого мужества и подлинно героической решимости. Подобно андерсеновскому мальчику, узревшему голого человека там, где окружавшие его взрослые люди видели пышно одетого монарха, они впервые увидели мир таким, каков он есть на самом деле, без обычно скрывающих его драпировок метафизических мнимостей и кажимостей. Соседи греков по ойкумене в большинстве своем как будто опасались своего же собственного рассудка, не доверяли ему и старались ограничить его свободу плотной оградой религиозных догм, суеверий и запретов. В отличие от них греки дали полную волю своему природному здравому смыслу, едва появившись на освещенной исторической сцене после долгого безвременья так называемых «темных веков». Столь непохожий на вечно погруженный в какую-то странную полудремоту рассудок древнего человека греческий разум непрерывно бодрствовал и, работая на полную мощность, одну за другой решал все более и более сложные задачи.

Прежде мы уже говорили (см. гл. 2) о таких типичных для греков чертах характера, как исключительная предприимчивость, изобретательность и рассудительность. Эти их качества проявлялись абсолютно во всем, за что бы они не брались: в сельском хозяйстве, ремесле, торговле, мореплавании, освоении дальних земель, политическом обустройстве своих государств, судопроизводстве, дипломатии и т. д. О том, как высоко ценили греки умение правильно мыслить уже в древнейший период своей истории, может свидетельствовать хотя бы фигура Одиссея, одного из самых популярных персонажей гомеровского эпоса. Уже в «Илиаде» он предстает перед нами как неоспоримый интеллектуальный лидер ахейского воинства, осаждающего Трою. Он обладает удивительной способностью не терять головы и находить выход из самых сложных и трудных положений. В знаменитой сцене испытания войска во II песни поэмы он единственный из всех ахейских героев сохраняет присутствие духа посреди бушующей толпы и находит нужные слова для того, чтобы усмирить вышедшую из повиновения, совершенно деморализованную армию. Согласно мифу, уже известному Гомеру, именно Одиссей был инициатором постройки огромного деревянного коня, с помощью которого греки наконец взяли Трою. Также и в «Одиссее» герой одолевает всех встречающихся на его пути чудовищ и великанов не столько силой мышц, сколько силой разума. А его перевоплощение в старого нищего в заключительной части поэмы преподносится читателю как хитроумная стратегема, с помощью которой герой сумел обмануть и захватить врасплох численно намного превосходящих его врагов женихов Пенелопы. И сам Одиссей, и всюду ему сопутствующая и во всем содействующая богиня Афина выступают на страницах поэмы как живые олицетворения постоянно бодрствующего, действенного разума. Мы впали бы, однако, в серьезное заблуждение, если бы попытались представить себе греков как плоских прагматиков и рационалистов, привыкших во всем искать лишь голую практическую пользу и ничего больше. Природа наделила их не только ясным и трезвым умом, но и тончайшей интуицией и могучим воображением. Об этом свидетельствует не только греческая мифология, едва ли не самая богатая и занимательная из всех мифологий мира, но и греческая поэзия, греческое искусство и, не в последнюю очередь, греческая философия. Главная же особенность менталитета греков, на которую здесь следует обратить особое внимание, заключалась в том, что они были первым и единственным среди всех народов древности, который научился извлекать удовольствие из самого процесса мышления, не заботясь о том, какое применение могут найти результаты этих раздумий в обычной, повседневной жизни. Поиск истины интересовал их сам по себе и в принципе мог быть направлен на что угодно, будь то происхождение вселенной или истинные причины всеэллинской Пелопоннесской войны. Именно в Греции впервые появился особый человеческий тип свободомыслящего интеллектуала. Сами греки называли таких людей «философами», т. е. буквально «любомудрами». Логический акцент ставился, таким образом, не на мудрости самой по себе, а на стремлении и способности такого человека извлекать наслаждение из своего превосходно устроенного мыслительного аппарата так же, как атлет наслаждается игрой своих великолепно развитых мышц. На первый план выдвигался чисто эстетический или игровой аспект умственной деятельности, что, как мы уже видели (см. гл. 8), вообще весьма характерно для греческого отношения к жизни.

Заметим попутно, что греки были не единственным рационально мыслящим народом древности. В известном смысле еще более последовательными рационалистами и реалистами были римляне. В конце концов именно они, а не греки придумали самую рациональную и, добавим, самую бесчеловечную систему эксплуатации рабского труда, о которой мы можем судить по сочинениям римских «агрономов»: Катона, Варрона и Колумелы. Они же создали лучшую в мире и опять-таки очень рационально организованную армию, с помощью которой подчинили себе весь, как они выражались, «земной круг» (orbis terrarum). Хорошо продуманную вплоть до мельчайших деталей политическую систему представляло собой и государственное устройство Римской республики, доказавшей свое неоспоримое превосходство над многими другими государствами Средиземноморья, в том числе и над греческими полисами, в длительной борьбе за мировое господство. Мелочная расчетливость и педантизм вообще были отличительными чертами римского «национального характера», которые в равной мере проявили себя и в повседневной домашней жизни этого народа, и в государственных и военных делах его великих мужей, и в знаменитом римском праве, и в тесно связанной с правом римской религии.

Но при всей его необыкновенной логичности и въедливой пунктуальности римский рассудок очень редко отрывался от почвы самых простых и низменных истин, редко воспарял к высотам подлинной духовности. Правда, в отличие от народов Древнего Востока, римляне, по крайней мере самые образованные из них, были уже знакомы и с настоящей наукой, и с философией. Но все это они получили практически уже в готовом виде от греков. К тому же сообразно с сугубо практическим складом их ума их интересовали по преимуществу такие прикладные отрасли науки, как механика, медицина, агрономия, астрономия, в то время по сути неотделимая от астрологии, география, юриспруденция, этика. А то, что идет сверх этого как, например, «Естественная история» Плиния Старшего, оказывается простой копилкой всякого рода уродств и курьезов живой природы, чем-то вроде петровской Кунсткамеры. В римской философии пожалуй, найдется несколько крупных и достаточно интересных фигур, каковыми могут считаться Цицерон, Лукреций Кар, Сенека Младший, Марк Аврелий, Боэций. Но все они, за исключением Лукреция, были, в первую очередь, философами-моралистами и не занимались проблемами онтологического или гносеологического характера. Кроме того, все они так или иначе стоят на плечах у своих греческих предшественников. Собственных оригинальных идей у них в запасе было не так уж много. Тот же Цицерон, как хорошо сказал о нем А. Блок, всего лишь «собрал жалкие остатки меда с благоуханных цветов великого греческого мышления, с цветов, беспощадно раздавленных грубым колесом римской телеги». В большинстве своем римляне воспринимали любую отвлеченную от насущных нужд теорию как своего рода интеллектуальное баловство, без которого вполне можно обойтись в повседневной жизни. На греков, особенно склонных к такого рода бесплодному умствованию, они нередко взирали с откровенным презрением как на вздорных мечтателей и фантазеров, людей, оторванных от почвы действительности.

Как мы видим, далеко не всякий рационализм способен подняться до подлинно рационального, т. е. научного осмысления мира. Греки были единственным народом древности, которому удалось взойти на эту вершину. Но почему именно греки? Почему маленькая и бедная Греция, а не страны Востока, например, Египет, Двуречье или Китай с их тысячелетней культурой, с их высочайшими достижениями в технологии, сельском хозяйстве, архитектуре, искусстве и т. д., стала родиной науки и философии в современном европейском значении этих двух слов?[124] Вокруг этой проблемы, которая с полным основанием может быть признана одной из наиболее значимых, центральных проблем в культурной истории человечества, уже давно (начиная, по крайней мере, с XVIII в.) ведутся неутихающие споры, и разброс гипотез, пытающихся так или иначе объяснить загадочный феномен рождения греческой науки, все еще остается очень широким.

На первый взгляд, вполне логично рассуждают те ученые (в основном представители марксистской исторической школы), которые напрямую связывают первые проблески научной мысли с тем бурным экономическим подъемом, который Греция переживала в VIII—VI вв. до н. э. или в эпоху Великой колонизации. Эта мысль напрашивается сама собой, как только мы вспоминаем, что первые греческие ученые и философы (а они, как правило, совмещали обе эти специальности в одном лице[125]) были выходцами из ионийских полисов Малой Азии, таких, как Милет, Эфес, Колофон, Самос, как раз в то время, к которому принято относить их деятельность (VI—начало V вв. до н. э.), выдвинувшихся на первый план в экономической и культурной жизни греческого мира. Некоторые особенно рьяные приверженцы марксистской доктрины настаивали даже на том, что главным носителем передового научного и вместе с тем материалистического мировоззрения в архаической Греции был класс или прослойка купцов и ремесленников, тогда как старая землевладельческая знать и тесно связанное с ней патриархальное крестьянство упорно держались за догматы традиционной религии, а если и обращались к занятиям философией, то тут же скатывались в «болото мистицизма и идеализма», как, например, Пифагор, Гераклит Эфесский или представители школы элеатов. Эти настойчивые попытки во что бы то ни стало упрятать свободно льющийся поток эллинской мысли в «прокрустово ложе» омертвелых социологических схем, конечно, грешат сильным упрощением реальных исторических процессов и в наше время заслуживают упоминания разве что как любопытные образчики неуклюжей вульгаризации истории науки. На самом деле, как теперь это ясно каждому, греческая наука, как и всякое свободомыслие, не признавала никаких сословных или классовых перегородок, хотя на первых порах наиболее весомый вклад в ее развитие был внесен, что в общем вполне естественно, именно людьми из старинных аристократических фамилий, которые (в отличие от купцов и ремесленников) располагали достаточным досугом для занятий «бесплодным умозрением».

Тем не менее, отвлекаясь от всех этих теперь уже как будто ушедших в прошлое схоластических споров, нельзя не признать, что кипучая деловая жизнь ионийских полисов с характерным для нее непрерывным коловращением товаров, людей и мнений, стекавшихся сюда на западную кромку Малой Азии из разных стран Востока и Запада, уже сама по себе создавала весьма благоприятную «среду обитания» для первых греческих мыслителей рационалистического толка. Но разве дело только в этом? Ведь ничуть не менее интенсивной была деловая жизнь и в таких крупнейших центрах мировой торговли той эпохи, как, скажем, Вавилон, Сарды (столица Лидийского царства), финикийские портовые города Тир и Сидон и, наконец, Карфаген, долго державший в своих руках чуть ли не весь товарообмен между Западным и Восточным Средиземноморьем. Также и в этих огромных, по тогдашним меркам, городах вещи постоянно встречались с вещами, люди с людьми, а идеи с идеями. Однако развитие настоящей науки и философии в них почему-то оказалось невозможным.

Несомненно, есть свой резон и в догадках тех историков, которые перебрасывают логический мостик от всем известной склонности греков к политическому свободомыслию к свободомыслию научному. Именно так рассуждал, например, французский исследователь Ж.-П. Вернан. Вот одно из его характерных высказываний: «Знания, нравственные ценности, техника мышления выносятся на площадь, подвергаются критике и оспариваются. Как залог власти они не являются более тайной фамильных традиций; их обнародование влечет за собой различные истолкования, интерпретации, возражения, страстные споры. Отныне дискуссия, аргументация, полемика становятся правилами как интеллектуальной, так и политической игры. Постоянный контроль со стороны общества осуществляется как над творениями духа, так и над государственными учреждениями». И в самом деле, от жарких споров в народном собрании или на судебном разбирательстве, требовавших от их участников не только красноречия, но и немалой интеллектуальной изощренности, казалось бы, лежит прямой путь к научным и философским диспутам. В условиях нормально функционирующей системы прямого народовластия у человека, в особенности у полноправного гражданина, активно участвующего в политической жизни своего государства, постепенно вырабатывается привычка критически оценивать и свои собственные, и чужие мнения и вместе с тем умение отстаивать в споре с помощью логических доводов свою особую точку зрения на любую проблему. С течением времени эта привычка может распространиться на самый широкий круг вопросов не только чисто житейского или политического, но также и мировоззренческого и даже религиозного характера.

Здесь самое время еще раз напомнить читателю о том, что в отличие от культур Древнего Востока греческая культура развивалась в условиях относительной духовной свободы, вне всякого сомнения, тесно связанной с характерной для греческих полисов свободой политической. Греки никогда не знали типичного для стран Востока засилья религиозной догматики в жизни общества. Собственно говоря, они не знали и самих религиозных догм в точном значении этого слова. У них не было священных книг таких, как Библия, Веды, Евангелие, Коран и т. п. Вся их сакральная мудрость была заключена в мифах и ритуальных предписаниях, которыми регулировались празднества в честь тех или иных божеств. Но и мифы, и празднества, и сами божества у каждого полиса были свои, особенные. Не знали греки и всевластия жреческой касты, которая на Востоке бесцеремонно вторгалась в частную жизнь людей, в их внутренний мир, стремясь задушить в зародыше любую возникшую в нем свободную мысль, изгнать даже тень сомнения в непререкаемости священных законов. Оценивая греческую культуру с этой точки зрения, нельзя не признать, что она была в полном смысле слова открытой, толерантной и плюралистической или, если использовать выражение д. С. Лихачева, полифоничной.

Не ведая страха перед всевидящей и всеслышащей духовной властью, греки весьма охотно вступали в споры о таких вещах, которые в других местах считались вообще не подлежащими обсуждению. Поминая всуе имена своих богов и героев, они то и дело «перемывали им кости» на своих попойках и на уличных сходках, не стеснялись судачить о разных щекотливых подробностях их «биографий», об их предосудительных, с точки зрения обыденной морали, поступках. Благо, сама их мифологическая традиция, не отличавшаяся ни стройностью, ни единообразием, ни особой нравственной щепетильностью, давала сколько угодно поводов для такого рода толков и пересудов. В конце VI или начале V вв. до н. э. поэт и философ Ксенофан Колофонский, основатель школы так называемых «элеатов», прямо обвинил Гомера и Гесиода в том, что они изобразили богов чересчур похожими на людей:

Сам Ксенофан не хотел верить в этих слишком человекообразных богов и утверждал, что люди вообще создают богов по собственному образу и подобию и что будь у животных — быков, львов, коней — способность к рисованию или ваянию, они тоже изобразили бы своих богов в виде таких же существ, как и они сами. Это не означает, конечно, что философ из Колофона был настоящим атеистом. Просто в отличие от большинства своих современников он верил в единого бога, не похожего ни на людей, ни на животных. Однако критический взгляд на мифологическую традицию и вообще на устоявшиеся, общепринятые мнения уже в то время был присущ отнюдь не одному только Ксенофану.

У восточных соседей греков эта их манера обо всем спорить, все подвергать сомнению и всех критиковать вызывала нескрываемое раздражение и протест. Еще в I в. н. э. еврейский историк Иосиф Флавий с крайним пренебрежением отзывался о всей греческой историографии вместе взятой. В его представлении, греческие историки «ничего толком не знают, а говорят то, что каждому на основании его собственного разума кажется наиболее правильным. Они, не задумываясь, противоречат друг другу, спорят между собой, обвиняют в ошибках не только друг друга, но даже наиболее общепризнанные их авторитеты — Гомера, Геродота и Фукидида, считающегося у них самым точным из историков». В этом любопытном высказывании как нельзя более ясно обрисовано принципиальное различие двух менталитетов — еврейского и греческого — и обусловленные этим различием прямо противоположные взгляды на права и задачи историка. Для верующего иудея, каким всегда оставался Флавий, несмотря на свою широкую образованность и хорошее знание чужих языков, на первом месте стоит непререкаемый, не подлежащий никакой критике и никаким сомнениям авторитет древней исторической традиции, практически неотделимой от теологии. Для грека в истории, как, впрочем, и в любой другой науке, не существует никаких авторитетов, ни древних, ни нынешних, а единственным критерием истины является его собственный критически мыслящий разум, который подсказывает ему, что истина всегда рождается в споре.

Но можно ли объяснить столь радикальные расхождения в мировоззрении двух народов лишь тем, что у греков существовала демократическая форма правления, а евреи, как и другие народы Востока, ее никогда не знали, или же тем, что в Иудее любые даже самые робкие попытки религиозного вольномыслия безжалостно подавлялись бдительными жрецами, а в Греции такая жреческая цензура над свободной мыслью была большой редкостью? В принципе взаимосвязь причин и следствий здесь могла быть и прямо противоположной, если предположить, что неприятие любых форм авторитаризма и диктата как в политике, так и в религии было у греков, так сказать, «в крови», начиная, по крайней мере, с эпохи темных веков. Ведь и само свободолюбие греков, и их приверженность демократии были, по всей видимости, глубоко укоренены в их менталитете и тесно связаны с их уже отмеченными выше (см. гл. 4—6) индивидуалистическими наклонностями. Не здесь ли следует искать и первопричину их особой предрасположенности к рациональным научным формам мышления? Здесь нужно постараться по возможности четко разграничить исторические условия, без которых феномен греческой науки мог бы и не состояться (в их число мы, вероятно, действительно можем включить и особую интенсивность и динамизм экономической жизни Древней Греции, и такую особенно характерную для нее форму государственного устройства, как демократия), и его первоисточник.[126]

Обращаясь к этнопсихологии в поисках ключа к разгадке проблемы греческого свободомыслия, мы находим сразу несколько возможных вариантов ее решения, которые не обязательно исключают, а скорее дополняют и поддерживают друг друга. Один из таких вариантов был сравнительно недавно предложен петербургским филологом-классиком А. И. Зайцевым в его замечательной книге «Культурный переворот в Древней Греции VIII—V вв. до н. э.». Развивая идеи, некогда выдвинутые Я. Буркхардтом, Фр. Ницше, В. Эренбергом, Г. Берве и другими выдающимися учеными, автор этого интереснейшего исследования приходит к выводу, что главным толчком, вызвавшим к жизни греческую науку и философию, стал перенос так называемого «агонального духа» из сферы атлетики, в которой он первоначально по преимуществу развивался и культивировался, в сферу интеллектуальной деятельности. Погоня за славой и жажда первенства раскрепостили греческий разум, долгое время остававшийся скованным цепями религиозной традиции, и пробудили в нем стремление к знанию.

В таком подходе к стоящей перед нами проблеме, несомненно, заключена большая доля истины, но все же не вся истина. Что правда, то правда: первые греческие ученые и философы, насколько мы можем теперь о них судить по случайно уцелевшим отрывкам из их сочинений, были людьми в высшей степени честолюбивыми и в то же время задиристыми, настроенными на самую яростную полемику с теми, кто почему-либо не разделял их взглядов на тот или иной вопрос. Свой научный авторитет они строили, говоря фигурально, «на костях» своих предшественников и оппонентов. Свои сочинения они начинали обычно с уничтожающей критики всего, что было написано или высказано по данной проблеме до них, и часто, даже не утруждая себя сколько-нибудь обстоятельным разбором чужих мнений, просто объявляли их ничего не стоящей нелепицей. Один из самых первых греческих историков Гекатей Милетский предпослал своему большому труду, называвшемуся «Генеалогии», такую характерную декларацию: «Так говорит Гекатей из Милета. Это я пишу, как мне кажется истинным, ибо рассказы эллинов многочисленны и смешны, как мне представляется». В этой фразе ясно звучит претензия на обладание истиной в последней инстанции и соответственно на первенство в своей области науки. Однако другим греческим ученым смешным показался сам Гекатей с его нелепыми претензиями. Сохранился убийственный отзыв о нем и других светилах тогдашней науки, приписываемый знаменитому Гераклиту Эфесскому: «Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея». Но и после этого число охотников провозглашать самих себя абсолютными, стоящими вне конкуренции «рекордсменами» в той или иной области знания ничуть не убавилось. Вспомним хотя бы гордые слова Фукидида, которыми он открывает свою историю Пелопоннесской войны: «Мой труд рассчитан не столько на то, чтобы служить предметом словесного состязания в данный момент, сколько на то, чтобы быть достоянием навеки».

А. И. Зайцев, безусловно, прав в том, что сознательная установка на соперничество и полемику уже изначально была одной из главных движущих сил, участвовавших в развитии греческой науки. Даже самый краткий обзор первых ее шагов ясно показывает, что никогда не утихавшая в ней борьба за обладание истиной сплошь и рядом перерастала в самую настоящую борьбу за существование. Одни философские и научные школы безжалостно уничтожали другие, чтобы расчистить место для своих собственных теорий. Теории эти сменяли друг друга с поистине калейдоскопической быстротой, ибо никто не требовал от их создателей сколько-нибудь строгой системы доказательств. Да и кто в то время при крайнем несовершенстве и приблизительности методов познания тогдашней науки мог бы выстроить такую систему, в особенности если речь заходила о таких туманных материях, как космогония или природа вещей? Современный историк науки Г. Н. Волков так охарактеризовал эту необыкновенную подвижность и изменчивость интеллектуальных «ландшафтов» греческой философии: «Если милетцы настаивают на принципе множества то элеаты выдвигают принцип единства. Если Гераклит весь мир видит в движении и становлении, то Зенон доказывает невозможность движения вообще. Если для Анаксагора элементы материи делимы до бесконечности, то для атомистов они вообще неделимы. Для Фалеса Земля плоска и неподвижна, а для Пифагора она движущийся шар. Если натурфилософы стремятся изучать природу, чтобы постигнуть человека, то Сократ изучает человека, чтобы постигнуть природу. Даже в пределах одной и той же школы развитие мысли идет путем отрицания. Для Фалеса первоначало сущего — вода, а его ближайший ученик Анаксимандр опровергает своего учителя и заявляет, что первоначало — это Алейрон, то есть Беспредельное. Их последователь Анаксимен не согласен с обоими: он создает учение о воздухе, из которого возникают и остальные стихии — вода, земля, огонь. Для Демокрита движения атомов жестко обусловлены причинными связями, а его последователь Эпикур отстаивает идею о беспричинном отклонении атомов».

В накаленной атмосфере всех этих научных и философских диспутов, несомненно, присутствовал тот же самый агональный дух, который заставлял, не щадя своих сил, а иногда и самой жизни, бороться за победу атлетов-участников олимпийских и других общегреческих состязаний. Но можно ли объяснить особую склонность греков к отвлеченному рациональному мышлению одним лишь их стремлением всегда и во всем быть первыми? Ведь стремление это могло найти и находило много всяких иных приложений. Если еще раз вспомнить о римлянах, то и они ничуть не меньше греков ценили славу, в особенности военную, и старались превзойти друг друга и в воинских доблестях, и в красноречии, и в богатстве. Дух взаимного соперничества, царивший в среде римского нобилитета (правящей знати) не раз повергал республику в острейшие политические кризисы. Далеко не последнюю роль сыграл он и в эскалации так называемых «гражданских войн». Тем не менее, как мы уже знаем, ни греческая наука, ни греческая атлетика не нашли дороги к суровым сердцам римских граждан. Почему же этого не произошло?

Существует один простой ответ на этот вопрос, хотя, если вдуматься, он не так уж и прост. Очевидно, от природы у римлян просто не было настоящего вкуса ни к занятиям наукой, ни к занятиям атлетикой, а греческое влияние на их психику было не настолько сильным, чтобы эту врожденную нелюбовь, а может быть, и неспособность преодолеть. И наоборот, в психический склад греков обе эти склонности были заложены самой природой и генетически там закреплены. Греки первыми начали размышлять о таких вещах, которые до них просто никому не приходили в голову, и делали они это, по всей видимости, только потому, что им это нравилось и было интересно. Сложнейшие задачи из области математики, физики, астрономии, механики, логики и других научных дисциплин, решение которых, несомненно, требовало самой напряженной умственной работы, они решали, как говорится, играючи, находя удовольствие в самом процессе поисков решения, не только в его конечном результате. Более того, довольно быстро эти поиски истины в таких сферах познания, которые были очень далеки от их практических сиюминутных потребностей, заняли одно из первых мест в принятой ими системе ценностей. В них стали видеть одно из высочайших наслаждений, доступных человеку в его земной жизни, а иногда даже и высший смысл этой жизни.

До нас дошли многочисленные высказывания греческих философов и ученых, показывающие, как высоко ценилась в их среде жизнь, наполненная созерцанием и размышлением над всем, воспринятым телесным или умственным взором (βίος θεωρητικός). Так, Пифагор, по преданию, сказал, отвечая на вопрос, ради чего он живет: «Ради созерцания неба и светил». Также и Анаксагор говорил, что жить стоит только для того, чтобы заниматься исследованием вселенной. Демокрит признался однажды, что предпочел бы скорее найти всего лишь одно причинное объяснение, нежели стать владыкой Персидской державы. В его жизнеописании сообщается, что он оставил большую часть имущества братьям, чтобы заботы о нем не отвлекали его от занятий философией. Астроном Евдокс Книдский уверял, что готов погибнуть подобно злополучному Фаэтону, лишь бы только ему была предоставлена возможность понаблюдать за Солнцем с максимально близкого расстояния. Некоторые из греческих интеллектуалов на деле доказали свою готовность идти до конца в своем стремлении к познанию истины и даже перед лицом неизбежной гибели не прерывали напряженных поисков верного решения проблемы, на которой в этот момент концентрировались все их жизненные интересы. Известный рассказ о смерти Архимеда, который умолял римского солдата, уже занесшего меч над его головой, только об одном: не трогать его чертежей (noli tangere circulos meos) и дать ему возможность довести до конца доказательство очередной теоремы, представлял собой, в понимании древних, своего рода парадигму, показывающую, как должен себя вести настоящий ученый в самой трагической ситуации.

Способность извлекать удовольствие из занятий, требующих напряженной умственной работы, легко и свободно, нередко с подлинно артистическим блеском выполняя каждую мыслительную операцию, уже сама по себе свидетельствует о совершенно исключительной мощи греческого интеллекта, его в полном смысле слова сверходаренности, которая, конечно же, не может быть объяснена никакими социально-экономическими или политическими причинами. Ее истоки следует искать в сложных биологических процессах, в результате которых в самом начале I тыс. до н. э. сформировался явно необычный генотип греческого народа. Наиболее весомым подтверждением этой догадки является греческий язык. Несмотря на то, что его основные морфологические и синтаксические особенности определились задолго до возникновения в Греции первых философских школ, уже в древнейшем гомеровском его варианте он, как это давно уже подметили филологи-классики, оказался языком, идеально приспособленным именно для выражения всевозможных отвлеченных понятий и выстраивания сложных логических конструкций, без которых не может обойтись философ или ученый, работающий в одной из областей фундаментальной науки. Как писал Я. Буркхардт, «создается впечатление, что греческий язык уже изначально заключал в себе всю будущую философию: с такой бесконечной гибкостью передает он любую идею..., в особенности же идею философскую».

Не исключено, однако, что превосходный мыслительный аппарат древних греков, дарованный им самой природой, так никогда и не заработал бы на полную мощность, если бы их менталитет не заключал в себе еще и некоторых других «счастливых приобретений», о которых мы уже говорили прежде (см. гл. 5—6, 8). Здесь будет уместно еще раз напомнить читателю о ясно выраженной индивидуалистической ориентации их психического склада. Индивидуализм же, как известно, предполагает в человеке особую склонность к энергичному отстаиванию своей личной оригинальности, непохожести на всех окружающих как в чисто социальном, так и в духовном плане. Отсюда обычно проистекает критическое отношение к чужим мнениям и стремление во что бы то ни стало настоять на своем, о чем бы ни шла речь. Уже отмеченная выше любовь греческих философов и ученых, как, впрочем, и вообще всех греков, ко всевозможным словесным состязаниям и спорам или то, что принято называть их «агональным духом», была, таким образом, лишь производным от их стремления к самоутверждению любой ценой и болезненной восприимчивости к любым попыткам так или иначе умалить их личное достоинство.

Ничуть не меньшую значимость имели и некоторые из уже отмеченных прежде «детских черт» греческой психики, среди которых мы, пожалуй, поставили бы на первое место, безусловно, присущую грекам «детскую» наивность и прямо с ней связанную «детскую» любознательность или, говоря иначе, их способность всему удивляться и в то же время стремление всему находить объяснение. Оба эти умственных качества были большой редкостью среди народов древности, которые привыкли жить, ни о чем не спрашивая и ничему не удивляясь, ибо все в окружающем их мире шло так, как искони было предписано богами и судьбой, и именно поэтому не нуждалось ни в каком объяснении. Греки с их неуемным любопытством и чрезмерной впечатлительностью и в этом смысле тоже были отклонением от общей нормы.

Насколько резко отличался их подход к загадочным явлениям природы от почти абсолютной незаинтересованности людей Востока, можно судить по одному лишь месту во II (египетской) книге «Истории» Геродота. Побывав в Египте и ознакомившись с многочисленными чудесами этой страны, греческий историк едва ли не более всего остального был поражен тем обстоятельством, что Нил в отличие от всех остальных известных ему рек разливается не осенью или весной — в сезон дождей и таяния снегов, а только летом, когда никаких дождей нет. Ни один египтянин не смог сообщить Геродоту ничего вразумительного о причинах этого непостижимого явления. Зато среди его соотечественников нашлись люди, которые, как иронически замечает историк, «хотели, конечно, прославиться своими знаниями и проницательностью» и, стремясь к этому, выдвинули целых три объяснения странного феномена. Геродот последовательно показывает несостоятельность каждого из этих объяснений и, отвергнув их все, предлагает взамен свое собственное тоже не очень-то правдоподобное решение проблемы. Нас сейчас интересует, однако, не действительная причина неурочных, с точки зрения грека, разливов Нила, а резкий контраст между греческой любознательностью и стремлением понять непонятное и странным безразличием коренного населения Египта по отношению к такой, казалось бы, жизненно важной для него проблеме.

В диалоге «Теэтет» Платон заставил Сократа произнести такие исполненные глубокого смысла слова: «...философу свойственно испытывать... изумление. Оно и есть начало философии, и тот, кто назвал Ириду дочерью Тавманта,[127] видно, знал толк в родословных». Известный исследователь греческой философии Φ. X. Кессиди так прокомментировал это суждение: «Большинство людей не удивляется обычному, повседневному и привычному (например, смене времен года, движению небесных тел и т. п.). Родоначальник же греческой философии и науки Фалес удивлялся движению светил и звездному небу, наблюдая за которым, он, согласно анекдоту, упал в колодец... Удивляясь течению вод, он попытался объяснить разливы Пила. Равенство углов у основания равнобедренного треугольника, по-видимому, поражало его не меньше, чем притягательная сила янтаря или магнита».

И любознательность греков, и отличающая их от других народов способность удивляться как непривычным, так и привычным вещам в равной мере свидетельствуют об особой подвижности и пластичности их интеллекта так же, как и о его раскованности и свободе от мыслительных стереотипов, настроенности на логический эксперимент или, говоря иначе, на игру понятиями. Их ярко выраженное пристрастие к разгадыванию загадок природы и человеческого бытия, таким образом, было органически связано с их необыкновенно развитым игровым темпераментом. И это вполне естественно, ибо любая игра нацелена на решение каких-то задач, на проверку умственных или физических способностей человека, иными словами, на познание чего-то еще неведомого.

О значимости игрового начала в истории греческой философии и науки можно говорить очень долго. В этой связи заслуживает самого пристального внимания любопытный анекдот о знаменитом Гераклите Эфесском. По словам сохранившего эту историю Диогена Лаэртского, граждане Эфеса, посетившие Гераклита в его уединенном Убежище в загородном храме Артемиды, застали его за странным занятием: великий философ играл в бабки с детьми и на уговоры эфесцев, убеждавших его вернуться в город и, встав во главе государства, даровать ему новые законы, отвечал, не скрывая гнева. «Чему дивитесь, негодяи? Разве не лучше так играть, чем управлять в вашем государстве?» В этой внешне незамысловатой притче скрыт глубокий символический смысл. Очевидно, ее автор хотел сказать что подлинное призвание философа заключено в игре, которая даже в простейшей форме детской забавы значит гораздо больше, чем обыденные мирские дела и уж тем более всегда смешанная с грязью политика.[128]

В самом греческом философствовании, насколько мы можем о нем судить по описаниям в источниках классического периода, в особенности в сократических диалогах Платона и Ксенофонта, были ясно выражены черты своеобразной зрелищности или театральности. Очень часто выступления знаменитых философов, их речи и диспуты превращались в настоящие спектакли с участием одного, двух или большего числа «актеров». Это определение, как мы уже видели (см. гл. 8), вполне приложимо и к философским беседам в узком кругу симпосиастов и посетителей гимнасия. Еще более оправданным оно становится, когда речь заходит о больших публичных «лекциях» прославленных философов или ораторов (риторов), собиравших огромные толпы народа на городской агоре или в театре, где обычно устраивались выступления этого рода. Вот как описывает И. Хейзинга такое представление с участием философов из разряда так называемых «софистов»:[129] «Появление известного софиста в греческом городе — целое событие. Зеваки глазеют на софистов, как на чудодеев, их сравнивают с борцами, одним словом, выступление софиста полностью ситуируется в рамках спорта. Зрители бурно поощряют их возгласами, удачный ответ встречается одобрительным смехом. Это игра в чистом виде: соперники ловят друг друга в сети силлогизмов, отправляют в нокаут, похваляются умением задавать противнику столь каверзные вопросы, что любой ответ на них всегда будет ложным... Софизм смыкается с обычной, придуманной как развлечение загадкой, но через нее равным образом и со священной космогонической загадкой... Глубокомысленнейшие высказывания ранней греческой философии, как, например, умозаключение элеатов: „Нет множества, нет движения, нет становления", — рождались в форме игры в вопросы и ответы».

Сделав еще несколько шагов по пути, указанному замечательным голландским культурологом, мы сможем убедиться в том, что исконная игровая стихия греческой философии определяла не только ее внешние формы, но во многом также и ее глубочайшее внутреннее содержание.

В известном смысле любая игра представляет собой ничто иное, как поиски истины методом проб и ошибок в рамках какой-то конкретной заранее поставленной задачи или того, что принято называть «игровым пространством и временем». Так, в шахматной партии каждый из игроков стремится найти ту оптимальную тактику, которая приведет его к победе в той конкретной ситуации, которая в данный момент сложилась на доске. Такие поиски всегда заключают в себе весьма значительный элемент риска и по существу являются своеобразным умственным экспериментом. Но по тому же пути интеллектуальных проб и ошибок шло и развитие греческой философии и на первых порах неразрывно с ней связанной науки. Как известно, греческие ученые в своих изысканиях сравнительно редко прибегали к экспериментам в обычном понимании этого слова. Как правило, они не ставили физических или химических опытов для того, чтобы проверить или подтвердить то или иное предположение. Скорее всего, они поступали так не потому, что в их распоряжении не было необходимой для этого аппаратуры и инструментария. Какие-то простые приборы они, вероятно, смогли бы изготовить, если бы действительно в них нуждались. Более вероятным кажется другое объяснение: греки избегали экспериментальных проверок и доказательств своих теорий только потому, что всецело полагались на свой разум и были уверены в том, что все, что нужно, он сможет постичь сам, не прибегая ни к каким искусственным ухищрениям. Образцовой наукой, в их понимании, всегда оставалась математика, которая решала сложнейшие теоретические проблемы чисто умозрительными способами, не вступая ни в какие соприкосновения с миром вещей. Недаром над входом в платоновскую Академию, по преданию, было начертано: «Негеометр да не войдет!»

Философские системы так называемых «досократиков»[130] в сущности могут быть сведены к целой серии интеллектуальных экспериментов, основной целью которых было разрешение загадки «природы вещей» или, что то же самое, поиски некой единой и всеобъемлющей первоматерии, от которой ведут свое происхождение все предметы и все явления видимого мира. Подобно азартным игрокам, расположившимся вокруг колеса рулетки, или участникам некоего грандиозного аукциона, наперебой выкрикивающим свои ставки, философы, жившие в разных концах греческого мира и чаще всего знавшие друг о друге лишь понаслышке, стремились превзойти и ошеломить своих соперников еще неслыханными откровениями о «начале всех начал». Для Фалеса Милетского, основоположника ионийской натурфилософии (начало VI в. до н. э.) такой первоматерией из которой все возникло и в которую рано или поздно все возвращается, была вода, для одного из его последователей, Анаксимена —

воздух, а для другого его ученика, Анаксимандра — совсем уж загадочный апейрон (букв, «беспредельное»), не имеющий ни формы ни цвета, ни ясно выраженной структуры, но зато «не стареющий и бессмертный» и, стало быть, «божественный».

Человеку, далекому от чистого умозрения, конечно, трудно было уловить логику этих дерзких мысленных «кульбитов» и «сальто», хотя она в них, несомненно, присутствовала. Фалес, сделавший воду началом и основой всего сущего, рассуждал по-детски простодушно, используя очевидные для каждого примеры круговорота воды в природе. Замерзшая вода становится льдом или снегом, а они своей твердостью напоминают камни и землю. Вода, доведенная до кипения, становится паром, который трудно отличить от воздуха. И все это потом снова становится водой. Анаксимен и Анаксимандр, очевидно, почувствовали в рассуждениях своего учителя определенный логический изъян и начали рассуждать прямо противоположным образом: то, из чего все происходит и во что все превращается, скорее всего, внешне совершенно непохоже на свои порождения и вообще лишено каких бы то ни было устойчивых признаков. В понимании Анаксимена, такой всепроникающей и в то же время почти не воспринимаемой нашими ощущениями субстанцией мог быть только воздух. Анаксимандр, сделав еще один шаг в том же направлении, «открыл» вообще не существующий в природе в своем чистом виде апейрон. В следующем V столетии основоположники античной атомистики Левкипп и Демокрит еще более усовершенствовали учение о первовеществе, предположив, что все многообразие природных явлений проистекает из бесконечных перегруппировок и причудливых комбинаций мельчайших частиц материи — неделимых и неуничтожаемых атомов.

Бурлящая стихия увлекательной интеллектуальной игры, в которой рождались головокружительные теории первых греческих философов, часто заставляла их в буквальном смысле слова балансировать на грани иррационального и рационального или, как говорили сами греки, мифа и логоса. В их, бесспорно, смелых и даже гениальных прозрениях мощь воображения и интуиции нередко перевешивала силу разума и подчиняла его себе. В самой их манере мыслить было еще слишком много чисто поэтического произвола и полета фантазии. В своих рассуждениях они явно стремились оторваться от слишком уж скучной и низменной почвы вульгарного здравого смысла и иногда вполне сознательно шли ему наперекор. Видимо, не случайно некоторые из них, как, например, два выдающихся представителя школы элеатов Ксенофан и Парменид и несколько позже знаменитый Эмпедокл из Акраганта, излагали свои философские концепции в стихах, другие же, как Гераклит Эфесский, уснащали свою прозаическую речь таким количеством иносказаний и метафор, что ученые еще и до сих пор бьются над поисками скрытого смысла этих загадочных фрагментов, как над какой-нибудь тайнописью.

Игровой азарт довольно часто заводил философов досократовской эпохи так далеко, что, дав волю своему агональному темпераменту, они уже не могли остановиться перед самыми крайними, а подчас и просто абсурдными выводами из вроде бы вполне разумных посылок. Наиболее известным примером такого нарочитого reductio ad absurdus (низведения к нелепице), повергшим в замешательство не одно поколение историков греческой философии, до сих пор остаются знаменитые апории младшего из элеатов Зенона, хитроумные парадоксы, с помощью которых этот, бесспорно, выдающийся мыслитель пытался обосновать два совершенно неприемлемых для нормального человеческого рассудка положения: 1) воспринимаемое нашими чувствами движение материальных тел и предметов — лишь видимость, иллюзия; на самом деле его не существует; 2) другая такая же иллюзия — и множественность окружающих нас вещей; в действительности существует только единое и нерасчленимое на части бытие. Среди прочих доказательств первого из этих положений (невозможности движения) Зенон приводил и такое. Быстроногий Ахилл никогда не сможет догнать медлительную черепаху. Ведь стоит герою пробежать отрезок пути, отделяющий его от черепахи, как она отползет от него еще на некоторое расстояние. Ахилл пробежит, конечно, и этот отрезок. Но черепаха снова опередит его хотя бы на несколько микронов. И так будет продолжаться до бесконечности. Стало быть, нам лишь кажется, что мы передвигаемся с места на место. На самом деле и человек, и любое другое живое существо или предмет все время пребывает в полной неподвижности. Гносеологическая ущербность и, следовательно, бездоказательность этого прославленного парадокса, как и других зеноновских апорий, была в свое время разъяснена Гегелем. Дело в том, что элейский философ попытался разделить на составные части — отрезки то, что в принципе не подлежит никакому делению, — движение и время (такую операцию можно произвести лишь чисто условно в уме, но никогда на практике) и, таким образом, сделал исходной посылкой своего рассуждения именно то, что он должен был доказать, — невозможность движения.

Апории Зенона ясно показывают, что вечно бодрствующий и вечно играющий греческий разум порой бывал весьма тираничным и своенравным, действуя по принципу: «Если факты противоречат рассудку, тем хуже для них». Число таких примеров интеллектуального произвола в теоретических построениях первых философов можно было бы легко умножить, и это иногда служит поводом для обвинений этих мыслителей и всей вообще греческой философии в крайнем легкомыслии и верхоглядстве. Известный французский эссеист И. Тэн так отзывался о греческих философах и ученых: «... в науке и философии грекам хотелось только срывать со всего одни цветы. У них не было самоотвержения новейших ученых, которые напрягают весь свой ум для разъяснения какой-нибудь загадки, которые готовы десять лет кряду наблюдать тот или другой вид животных, которые расширяют и беспрестанно проверяют свои опыты... В Греции философия — беседа, разговор; она рождается в гимнасиях, под портиками, в тени ивовых аллей; учитель говорит прогуливаясь, а за ним идут и внимательно слушают ученики. С первого же шага все стремятся к высшим заключениям; приятно ведь дойти до общих взглядов на весь мир; они этим и наслаждаются, мало заботясь о построении хорошей и прочной дороги для исследований; доказательства их сводятся обыкновенно к одним вероятностям, не больше. Короче, это — умозрители, охотники странствовать по верхам, пробегать, как боги Гомера, гигантскими шагами какую-нибудь новую обширную область, одним взором охватывая вдруг целый мир».

Упреки Тэна не совсем справедливы (вспомним хотя бы анекдоты о поглощенных своими мыслями и ничего не замечающих вокруг себя ученых: Фалесе, падающем в колодец, заглядевшись на звездное небо, Архимеде, выскакивающем из ванны с криком: «Эврика!», и т. п.), но в то же время и не вполне безосновательны. Трудно не согласиться с тем, что и по своему образу мыслей, и в неменьшей степени по своему образу жизни греческие философы вплоть до времен Аристотеля и его последователей из школы перипатетиков, впервые превративших занятия наукой в серьезный, систематический труд, мало походили на ученых педантов XIX—XX вв. Своим размышлениям о природе вещей и устройстве мироздания они чаще всего предавались лишь урывками, в промежутках между всевозможными житейскими делами и заботами и занимались этими проблемами скорее как любители, не как профессионалы своего дела (напомним, впрочем, что такими же любителями греки оставались, в сущности, и в своих военных предприятиях, в судопроизводстве и политике). Разумеется, в их распоряжении не было всего того сложного инструментария научной работы, которым обычно владеют современные ученые: ни лабораторий, ни приборов, ни картотек, ни даже сколько-нибудь приличных библиотек. Очевидно, не было у них и привычки к систематической работе за письменным столом. Великий Сократ, как известно, не оставил миру ни одного своего сочинения и, похоже, не особенно интересовался чужими книгами. Все необходимое для размышлений он брал либо из наблюдений над окружающей жизнью, либо прямо из своей головы. Платон, сам написавший немало книг, тем не менее не без оттенка иронии называл своего ученика Аристотеля «читателем» (αναγνώστης).

Тем большее удивление и даже восхищение вызывают, однако, результаты игры ума этих «дилетантов», легко и непринужденно, как бы между прочим решавших такие задачи, которые и не снились мудрецам из сопредельных стран древней ойкумены и к которым европейские ученые Нового времени вплотную подошли лишь по прошествии длинного ряда столетий. Напомним читателю лишь о некоторых замечательных находках греческих философов, во многом предвосхитивших достижения научной мысли XIX—XX вв. Вспомним хотя бы о том, что именно грекам мы обязаны единственным доступным человеческому разуму представлением о мироздании как о самодостаточной, саморегулирующейся системе, которая не нуждается для своего существования и нормальной жизнедеятельности ни в каком демиурге (творце) и верховном распорядителе. С предельной ясностью чеканным афористическим слогом эта мысль была выражена в знаменитом постулате Гераклита: «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». По существу, если оставить в стороне наивно-поэтическую форму учения Гераклита (не будем забывать, что в то время, к которому относятся эти слова, греческая философия еще не успела по-настоящему вырваться из материнских объятий мифологии),1 сформулированный им взгляд на мир так до сих пор никому и не удалось опровергнуть, несмотря на все предпринимавшиеся в этом направлении попытки бесчисленных мистиков и церковных ортодоксов.

Точно также остается неопровергнутой и гипотеза о первоматерии как всеобъемлющей и всепроникающей исходной субстанции, в которой берут свое начало все наполняющие космос предметы и явления. Конкретные представления о природе этой субстанции, ее формах, ее структуре и т. д. могут[131] меняться, как они не раз менялись уже в древности. Вспомним, что на смену воде Фалеса пришел алейрон Анаксимандра, затем воздух Анаксимена, еще позже огонь Гераклита, гомеомерии Анаксагора, атомы Левкиппа и Демокрита и т. д. Неизменной оставалась лишь лежащая в основе всех этих теорий главная идея о материальной единосущности вселенной.

До сих пор не утратило своей познавательной значимости и еще одно важнейшее открытие философов-досократиков, а именно выработанное ими представление о гармонической упорядоченности мироустройства, о вечных и неизменных законах, действующих на всем пространстве космоса, и об умопостигаемости или даже известного рода разумности этого мирового порядка (ясно, что если бы этой разумности во вселенной не было, то человеческий рассудок был бы просто не в состоянии ее постичь). Эта концепция по-разному интерпретировалась и формулировалась разными философскими школами. Свои взгляды на проблему мировой гармонии были у ионийских натурфилософов, свои у пифагорейцев, элеатов, атомистов и т. д. Но, пожалуй, самый яркий след в разработке всего этого круга вопросов оставил самый оригинальный и самый загадочный из всех мыслителей досократовской поры Гераклит Эфесский. Именно он с поистине гениальной прозорливостью разглядел в невероятной пестроте и многообразии явлений природы и человеческой жизни действие некоего универсального закона, суть которого он попытался выразить с помощью греческого слова «λόγος», означающего «речь», «слово», «рассказ», но также и «разум», «разумно обоснованное устройство или порядок». Вот одно из самых интересных суждений Гераклита по этому вопросу: «Превращения огня — прежде всего море, а море наполовину состоит из земли, наполовину из „престера" (очевидно, воздуха. — Ю. А). Она (земля) рассеивается и измеряется тем же логосом, какой существовал ранее, прежде чем образовалась земля». Сопоставляя это высказывание эфесского мудреца с его же уже цитированными выше словами о «вечно живом огне», из которого возникает и в который обращается все сущее, можно сделать вывод что логос, в понимании Гераклита, это и есть первоматерия космического огня, которая сама несет в себе свой основной закон, свою гармонию и разум. Три главных неразрывно связанных друг с другом принципа гераклитовского логоса, охватывающих и вместе с тем объясняющих все, происходящее в природе и в жизни человека, это: 1) принцип вечного изменения (читатель помнит, конечно, два знаменитых афоризма, выражающих эту мысль: «все течет» и «в одну и ту же реку нельзя войти дважды»); 2) принцип борьбы противоположностей, на которой в сущности и основана вся мировая гармония («Война — отец всего и царь всего. Одних она сделала богами, других — людьми, одних — рабами, других — свободными») и 3) принцип постоянного перехода и превращения противоположностей друг в друга («Огонь живет земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля — воды смертью»). Гераклит, конечно же, не случайно сделал началом всех начал именно огонь, эту самую подвижную и самую изменчивую из всех четырех стихий. Трудно было найти более емкий и впечатляющий символический образ для того, чтобы донести до читателя мысль о вечном круговращении и метаморфозах наполняющей космос живой материи. Несомненно, правы те историки античной философии, которые признают Гераклита основоположником диалектического учения о мире. Величайший диалектик Нового времени Гегель сказал о нем: «Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которое я не принял в свою „Логику"».

В греческой философской литературе слово «диалектика» чаще использовалось в несколько ином значении. Подобно таким близким к нему и по смыслу, и по происхождению словам, как «диалог» или «логика», оно обозначало, прежде всего, умение правильно вести беседу, правильно рассуждать, а стало быть, и мыслить, вступая в случае необходимости в спор со своим собеседником и отстаивая свою позицию с помощью хорошо взвешенных логических доводов. Диалектика как искусство беседы или спора, направленного к познанию истины, была одним из величайших по своей исторической значимости открытий греческой философии. Как было уже замечено, спор был в полном смысле слова «воздухом» философии и вообще науки, без которого они просто не смогли бы нормально развиваться и, конечно, никогда не достигли бы такого блестящего расцвета. Вместе с тем диалектика была и своеобразным средством компенсации крайнего несовершенства исследовательских методов греческой философии. Она вносила в ее исконно игровую стихию определенный порядок и дисциплину, устанавливая более или менее четкие правила там, где до этого царил полнейший интеллектуальный произвол. Подобно атлетам, непрерывными упражнениями наращивавшим силу мышц и быстроту ног, философы и ученые в своих бесконечных беседах постоянно оттачивали свой логический инструментарий, поддерживали его в рабочем состоянии и увеличивали его доказательную силу, В своей глубинной сути греческая диалектика была ничем иным, как особой формой коллективного поиска истины, осуществлявшегося в рамках единого информационного пространства, охватывавшего весь греческий мир. Внутри этого пространства происходил непрерывный обмен идеями, противоборство враждующих философских и научных школ и их взаимное обогащение и оплодотворение. Здесь действовал тот же великий принцип единства в многообразии, который так много значил в жизнедеятельности всей вообще греческой цивилизации (см. гл. 4).

Изобретателем диалектики как особого метода познания античная философская традиция считала элейского мудреца Зенона. Ему приписывалось открытие способа последовательного восхождения к истине посредством точно сформулированных вопросов и таких же ответов на них. В диалоге Платона «Парменид» Зенон сам опробывает этот метод на совсем еще молодом в то время Сократе, заставляя его «подобно лаконским щенкам» «выискивать и выслеживать то, что содержится в сказанном». Но своей вершины греческая диалектика достигла в последние десятилетия V в. до н. э., на которые приходится наиболее активная просветительская деятельность софистов Протагора, Горгия, Продика и др. и во многом близкого к ним, но стоящего в истории философии несколько особняком Сократа. Однако в ту пору, когда эти виртуозы логической эквилибристики блистали в афинских аристократических «салонах» и уличных «клубах», сама греческая философия уже вступила в полосу острейшего духовного кризиса или «философского землетрясения», по остроумному определению С. Я. Лурье.

Этот кризис проявился, прежде всего, в том, что натурфилософия или физика, как называли ее сами греки, находившаяся в центре внимания практически всех философов-досократиков, к концу V в. до н. э. в основном исчерпала свои возможности в качестве универсального учения о мире и природе и оказалась в интеллектуальном тупике, из которого она уже не могла выбраться без посторонней помощи. Противостояние нескольких философских школ (элеатов, пифагорейцев, атомистов) и отдельных философов, не примыкавших прямо ни к каким школам, как, например, Анаксагор и Эмпедокл, в принципе могло продолжаться до бесконечности, пока и поскольку отстаиваемые ими теории оставались одинаково бездоказательными, хотя, с другой стороны, как будто и одинаково убедительными. В своих «Очерках по истории античной науки» С. Я. Лурье так описывал эту поистине патовую ситуацию: «В самом деле, как метко замечает Сократ в Платоновой „Апологии", философы второй половины V в. пришли к самым различным, подчас противоположным и в то же время одинаково убедительным выводам; с точки зрения возможностей проверки, бывших в распоряжении античной науки, эти выводы были одинаково неопровержимы: одни учили, что есть только одно „первотело", другие — что их два, три, четыре и даже бесконечное множество; одни учили, что все движется, другие — что все неизменно; одни — что только подобное может действовать на подобное, другие — что только разнородные вещества могут действовать друг на друга... Казалось очевидным, что, в конце концов, можно с равным основанием считать бытие и единым и множественным, принимать единый мир или бесконечное множество миров, признавать одну движущую силу (Разум) или две (Любовь и Вражду). Этих элементов и этих сил никто никогда не видел; неудивительно, что можно фантазировать о них, что угодно, и что мы во всех случаях натыкаемся на какое-либо противоречие».

Существовало несколько различных путей, ведущих к выходу из этого страшно запутанного лабиринта, и все они были так или иначе испробованы греческими философами в том же V и в следующем за ним IV столетии. Двигаясь по одному из этих путей, они стремились к максимальному расширению и одновременно углублению фактической базы своих исследований. А это влекло за собой дифференциацию и все более и более узкую специализацию различных отраслей знания, которые отпочковывались от первоначально единой и целостной науки о природе, как колонии от своей метрополии. Правда, такой переход от общего к частному сопровождался неизбежной «потерей качества» самого философского мышления: постепенно размывался и исчезал присущий досократикам универсальный, всеобъемлющий взгляд на мироздание как на целостную гармонически сбалансированную внутри себя систему или своего рода художественное целое. Но и выигрыш был также очевиден. Об этом свидетельствует стремительный прогресс целого ряда точных, естественных и гуманитарных наук, освободившихся от диктата философии и вступивших на путь самостоятельного развития в основном во второй половине V—IV вв. до н. э. Достижения замечательных греческих математиков, астрономов, врачей, историков, географов, приходящиеся именно на этот хронологический отрезок, можно было бы перечислять очень долго. Но это увело бы нас слишком далеко в сторону от нашей основной темы.

Другой выход из возникшего в греческой философии теоретического тупика заключался в отказе или, по крайней мере, в сознательном отстранении отдельных мыслителей от самой натурфилософии и смещении «центра тяжести» их философских поисков в сторону человека и человеческого общества. Именно по этому пути пошли софисты, которых современные историки греческой философии с полным правом называют основоположниками античной антропологии (науки о человеке) и в то же время социологии (науки об обществе). Также и о Сократе известно, что в молодые годы он довольно серьезно интересовался натурфилософскими построениями Анаксагора и его последователя Архелая, но потом охладел к ним и целиком переключился на проблемы этики и морали. По словам Цицерона, он «первый свел философию с неба и поместил в городах и даже ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о делах добрых и злых». Таким образом произошла весьма существенная переориентация греческой философской мысли с изучения общих закономерностей, управляющих жизнью космоса и всей природы, на гораздо более узкий круг животрепещущих вопросов человеческого бытия. Однако, направив всю мощь своего интеллекта на познание внутреннего мира человека в соответствии с известной дельфийской заповедью: «Познай самого себя», греческие мыслители вскоре oбнаружили, что их разум совсем не такой надежный и совершенный инструмент постижения истины, каким они его считали до тех пор.

Имманентный трагизм головокружительной карьеры греческого рационализма заключался в том, что на каком-то ее этапе он оказался на грани абсурда и самоубийственного сомнения в способности человеческого рассудка познать окружающий мир. Главными действующими лицами этой философской трагедии суждено было стать виднейшим представителям так называемой «софистики» Протагору, Горгию, Антифонту и др. В истории философии за софистами уже очень давно закрепилась репутация циничных и беспринципных краснобаев, настоящих шулеров и шарлатанов от диалектики, с необыкновенной ловкостью выворачивающих наизнанку привычные понятия, дурачащих доверчивых простаков своей изощренной риторикой и подрывающих основы традиционной полисной морали, политики и религии. Этой крайне нелестной оценкой их просветительской деятельности и их личных качеств софисты в очень большой мере обязаны своим главным идейным противникам — ученикам Сократа Платону и Ксенофонту, которые, по словам А. Ф. Лосева, в своих сочинениях «сделали все, чтобы изобразить софистов жуликами, интеллигентными парвеню, а подчас даже дураками и идиотами». Какая-то доля истины в выдвигавшихся против них обвинениях, вероятно, была. Огромное самомнение софистов, их апломб, нередко перераставший в прямую наглость, их любовь к словесному трюкачеству и бесконечным препирательствам, наконец, их падкость на деньги — все это были вещи слишком хорошо известные в Афинах и вообще в Греции конца V в., и врагам софистов оставалось лишь выуживать подходящие сведения из колоссального множества распространявшихся повсюду слухов. Многие софисты пользовались широкой известностью как профессиональные преподаватели ораторского искусства — риторики. Они обучали своих питомцев умению правильно строить свои выступления перед народом в собрании или в суде, умению защищаться и нападать и при этом не слишком стесняться в выборе средств, не считаться с нормами обыденной морали, если они становятся препятствием в достижении намеченной цели. Аристотель порицал Протагора за его манеру превращать в споре очень слабый аргумент в очень сильный. Горгий гордился своей способностью давать прямо противоположные оценки одним и тем же людям и предметам, то вознося их до небес, то низвергая в бездну. Искусство убеждения он ставил выше всех прочих искусств, ибо с его помощью человек может сделать всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению. Гиппий, один из младших софистов, утверждал, что не знает себе равных в искусстве спора, и готов был спорить с кем угодно и о чем угодно. Очевидно, именно высказывания такого рода давали повод для того, чтобы обвинять софистов в безнравственности, в «развращении молодежи» и видеть в них людей опасных и вредных для общества.

Но еще большее негодование вызывали среди традиционно мыслящей части греческого общества суждения софистов по коренным вопросам мировоззренческого и общефилософского характера. Они первые среди греческих философов серьезно занялись проблемами гносеологии — теории познания, и здесь их смелые выводы очень многими должны были восприниматься как зловредные «идеологические диверсии» и сознательный вызов устоявшемуся общественному мнению. Да и как еще можно было относиться, например, к знаменитому утверждению Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют», из которого прямо вытекало, что никакой объективной, единой для всех истины нет и быть не может, что существует лишь множество частных субъективных истин, которые очень трудно если не невозможно, примирить между собой? Ведь за этим тезисом следовал другой, с точки зрения ревнителей древнего благочестия, еще более опасный: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни». Этот ответ на один из главных вопросов человеческого бытия может показаться уклончивым. Но его было достаточно для того, чтобы самого Протагора объявили безбожником, а его сочинение, называвшееся «О богах», было публично сожжено в Афинах, крупнейшем центре греческого просвещения.

У младшего современника Протагора, другого виднейшего представителя софистического учения Горгия из Леонтин философский релятивизм и скептицизм перерастают уже в прямой агностицизм, т. е. в абсолютное отрицание самой возможности какого бы то ни было объективного знания о мире. В его сочинении под характерным названием «О не-сущем, или О природе» были сформулированы три основных положения: 1) о том, что ничего не существует; 2) о том, что даже если нечто и существует, то оно все равно непостижимо для человека, и 3) о том, что если даже что-то и можно постичь, то высказать постигнутое и объяснить его другому человеку уже никак невозможно. Другие софисты, используя эту внезапно открывшуюся перед ними свободу критического мышления, перешли во фронтальное наступление на главные устои полисной идеологии. Некоторые из них рассуждали о том, что законы полиса не имеют обязательной силы для его граждан хотя бы потому, что эти творения слабого и изменчивого человеческого ума никак не могут равняться с непререкаемыми велениями самой природы. Другие дерзко объявляли хитроумной выдумкой религию, видя в ней всего лишь средство для удержания в повиновении властям буйной черни. Третьи шли еще дальше и замахивались на самое святое для каждого грека — незыблемость установлений, разделивших всех людей на рабов и свободных.

Во всех этих софистических эскападах, по-видимому, не лишенных некоторой нарочитой эпатажности, нередко усматривают свидетельство упадка и вырождения греческой философской мысли. С этим, однако, трудно согласиться. Ничего декадентского в рассуждениях софистов не было, как не было его и в трагедиях Еврипида, и в «Истории» Фукидида, хотя оба эти автора, вне всякого сомнения, испытали сильнейшее влияние софистического учения. Скорее, напротив, сам буйный радикализм софистов, их склонность к крайним решениям говорят об избыточной мощи и юношеской свежести их интеллекта. Прекрасно сказал об этой блестящей, но до сих пор еще не оцененной по достоинству плеяде греческих философов А. И. Герцен: «Когда мысль человеческая достигла... сознания и силы, когда она окрепла в ней, узнала свою несокрушимую мощь, — открылось в греческом мире зрелище блестящее, увлекательное, торжество юношеского упоения в науке. Я говорю об оклеветанных и непонятых софистах. Софисты — пышные, великолепные цветы богатого греческого духа — выразили собой период юношеской самонадеянности и удальства... Что за роскошь в их диалектике! что за беспощадность! что за развязность! какая симпатия со всем человечественным! Что за мастерское владение мыслью и формальной логикой! Их бесконечные споры — эти бескровные турниры, где столько же грации, сколько силы — были молодеческим гарцеванием на строгой арене философии; это — удалая юность науки, ее майское утро». Много позже на игровую природу софистики обратил внимание уже не раз упоминавшийся И. Хейзинга: «Когда Протагор называет софистику древним искусством" (technen palaian), — писал он, — он попадает в самую суть. Это древняя игра ума, которая еще в архаических культурах, даже на самых ранних стадиях, поочередно то соскальзывает из священнодействия в чистое развлечение, то достигает высшей мудрости, то возвращается в чисто игровую состязательность».

При всей их амбициозности и часто нарочитой экстравагантности софистам трудно отказать и в последовательности, и в исследовательской честности. Они шли до конца там, где другие останавливались на полпути, и, повинуясь голосу своего вечно ищущего разума, часто решались на самые крайние и рискованные выводы из тех положений, которые уже были выдвинуты их предшественниками: Гераклитом, элеатами, атомистами, но не доведены до своего логического завершения. Именно научная честность софистов заставила их подойти вплотную к той опасной черте, за которой начиналась бездна агностицизма. И не их вина, что они не сумели найти верный путь среди того хаоса противоречивых гипотез и догадок, которым была тогдашняя греческая философия. Прежде всего, это было свидетельством полудетской незрелости и наивности самой философской мысли, свидетельством крайнего несовершенства используемых ею методов познания природы и человека.

Неудача, постигшая софистов, была воспринята философами из враждебного им лагеря традиционалистов как неопровержимое доказательство бесперспективности и даже прямой опасности избранного ими пути свободного интеллектуального поиска. В IV в. до н. э. своевольный, не подвластный никаким законам поток греческой мысли был перегорожен двумя могучими плотинами — грандиозными философскими системами Платона и Аристотеля. Но уже и до этого учитель Платона босоногий афинский мудрец Сократ пытался как-то ограничить царившую в философии поистине демократическую распущенность, когда каждый говорит все, что ему вздумается, и подчинить ее жесткой аристократической дисциплине правильного логического мышления. Глубоко укоренившееся в истории философии представление о Сократе как вершине греческого рационализма и олицетворении философского свободомыслия нельзя не признать сильно преувеличенным. В действительности он не мог стать последовательным рационалистом уже хотя бы потому, что был глубоко верующим человеком и сама его умственная деятельность была в очень большой степени направлена на примирение разума и веры, хотя нельзя не считаться также и с тем, что вера Сократа сильно отличалась от традиционных народных верований его эпохи. Даже в своих житейских поступках он часто руководствовался соображениями вполне иррационального, даже мистического порядка, ссылаясь на некий внутренний голос (даймонион), который всегда удерживал его от гибельных или предосудительных шагов.

Определенно мистическим и даже антинаучным по своей сути было и известное учение Сократа о знании как воспоминании. Истолковав на свой лад знаменитое дельфийское правило: «Познай самого себя», философ пришел к выводу, что все необходимые для подлинно счастливой жизни знания о высших нравственных ценностях человек носит в самом себе, начиная с самого рождения и чаще всего даже не догадываясь об этом. Эти знания, которые в конечном счете восходят к одному общему источнику — мировому разуму или, что то же самое, богу, он получает вместе со своей бессмертной душой и, целенаправленно работая над собой, постоянно размышляя, может постепенно восстановить в памяти все то, что душа когда-то постигла, находясь в иных мирах, а после забыла. Свою задачу как наставника и просветителя Сократ видел в том, чтобы помочь своим ученикам отыскать в глубинах своего сознания спрятанные там крупицы божественной мудрости. К этой цели должен был вести используемый им метод логической индукции или наводящих вопросов, который сам он называл «майевтикой», т. е. букв, «повивальным искусством». Сократ уверял друзей, что он унаследовал это занятие от своей матери-повитухи Фенареты, но в отличие от нее помогает рожать не женам, а мужам, и не детей, а знания о добродетелях. Тем самым он в сущности признавал бесполезность любых наук о природе и человеке: зачем специально изучать что-то, когда все, что тебе нужно для жизни, ты носишь в самом себе? Из всех открытий своих великих предшественников-натурфилософов или физиков VI— первой половины V в. до н. э. Сократ усвоил лишь представление о разумной и гармоничной упорядоченности мироздания. Но для него это был лишь особенно веский довод в пользу существования божественного разума, управляющего вселенной. Именно Сократ первым из греческих философов сделал решительный шаг от наивного политеизма своих соотечественников (впрочем, прямо его не отвергая) к более или менее последовательному монотеизму и всерьез занялся поиском доказательств бытия божьего и бессмертия души, если, конечно, его рассуждения на теологические темы не были просто приписаны ему его учениками: Платоном и Ксенофонтом.

Судя по всему тому, что рассказывали о Сократе его ученики, друзья и просто случайные знакомые, он был человеком, чрезвычайно веселым, живым и в высшей степени расположенным к интеллектуальной игре.Знаменитый философ-стоик Эпиктет утверждал, что Сократ превратил в азартную игру не только свою философию, но и всю свою жизнь и даже свое судебное дело: «Следовательно, и Сократ мог играть в мяч. Каким же образом? Он мог играть в мяч в зале суда. Но что за мяч был у него тогда под руками? Жизнь, свобода, изгнание, яд, утрата жены, дети, обреченные на сиротство. Вот что было под рукою, чем он играл. Но тем не менее он играл и бросал мяч, как то следует». Когда читаешь платоновские диалоги, непременным участником которых является Сократ, создается впечатление, что энергия мысли буквально бурлила в нем и переливалась через край, как хорошее шампанское. Известно, что он очень любил дурачиться сам и дурачить других и не оставил этой своей привычки даже перед лицом смерти во время печально знаменитого процесса 399 г. до н.э. Он охотно заманивал собеседников в искусно расставленные логические ловушки, нарочно направлял их мысль по ложному пути, чтобы сбить с них спесь, а потом вволю над ними поиздеваться, ни на минуту при этом не теряя своего обычного добродушия. Этой своей ставшей притчей во языцех иронией Сократ многих доводил до бешенства. Как никто другой, он владел тем, что принято называть «изящным искусством наживать себе врагов». Злая характеристика, данная Сократу знаменитым мизантропом Тимоном Афинским, по-видимому, была во многом оправданной:

И все же при внимательном изучении диалогов Платона становится ясно, что беседы Сократа с его учениками и жертвами были лишь видимостью игры, ее искусной имитацией. Как царство всесильного случая, настоящая игра не терпит определенности. Между тем в разговорах Сократа исход всегда был предопределен заранее, как в игре кошки с мышью.[133] Философ настойчиво подталкивал собеседника к осознанию одной из тех априорно заданных нравственных истин (благо, добродетель, прекрасное, справедливое и т. п.), которые были у него припасены заранее для того, чтобы в конце разговора извлечь их из головы ничего не подозревающего профана столь же эффектно, как фокусник извлекает ловко припрятанное яйцо или какой-нибудь другой предмет изо рта у изумленного зрителя. Как остроумно заметил В. С. Нерсесянц, «позиция Сократа в его беседах напоминает айсберг, основная и наиболее опасная часть которого остается невидимой. Опровергнуть в беседе Сократа значило обнаружить и отвергнуть невидимые начала его внешней аргументации. Но собеседники Сократа „не вдавались в эти глубины"».

Сократ первым вступил на опасный путь, ведущий к превращению философии в чисто утилитарную мораль или свод практических правил по различению добра и зла.[134] Гораздо дальше многих других прошел по этому пути его великий ученик Платон. В его утопических проектах нравственные понятия, полученные чисто умозрительным методом, были заложены в фундамент грандиозного здания тоталитарного государства и стали духовной основой и оправданием строжайшей регламентации всей человеческой жизни, осуществленной с чисто спартанским или, может быть, египетским педантизмом. В мечтаниях Платона об идеально устроенном человеческом обществе мощный игровой темперамент, несомненно присущий этому философу (он явственно дает о себе знать в таких его произведениях, как уже упоминавшийся «Пир»), почти совершенно сходит на нет, уступая место холодной мелочной расчетливости. В полном смысле слова «наступая на горло собственной песне», он стремился максимально сузить игровое пространство свободного интеллектуального поиска, так много значившего в ранней греческой философии. Быть может, яснее, чем что-либо иное, об этом свидетельствует знаменитое аллегорическое изображение земного мира в виде пещеры, представляющей собой курьезную комбинацию темницы с примитивным кинематографом или театром теней. Заточенные в пещере узники сидят спиной к входу и видят перед собой на освещенной стене лишь тени реальных предметов, на мгновение появляющихся перед отверстием их узилища. Ясно, что все они обречены вечно блуждать впотьмах, строя нелепые догадки о возникающих перед ними искаженных отблесках единственно реального духовного мира, и так никогда и не узнают истины, не смогут проникнуть в царство чистых идей, где скрыты все начала и концы их бренного земного бытия.

Тем самым Платон как бы отсекал от себя все пестроту и многообразие данной нам в ощущениях действительности, объявляя ее недостойной внимания истинного философа. В его понимании, истина доступна лишь тому, кто сумеет проникнуть духовным взором в небесные сферы, где расположено царство идей, и погрузиться в благоговейное созерцание открывшегося перед ним божественного зрелища, избегая при этом всяких суетных и бесплодных умствований. Переосмыслив столь решительно основную задачу философии, Платон во многом уже подготовил ее грядущее превращение в «служанку теологии». Известно, каким огромным авторитетом пользовался он среди отцов христианской церкви. По существу его система означала для греческой философской мысли решительный поворот вспять — от логоса снова к мифу, хотя теперь это был уже совсем другой миф, рафинированный, морализирующий, совершенно непохожий на наивные древние сказания о богах и героях.

Аристотель в отличие от своего гениального учителя не был особенно склонен к мистике и визионерству, не обладал развитым поэтическим воображением и интуицией. Как остроумно заметил известный немецкий филолог-классик У. Виламовиц, «не поцеловала его муза». Зато как дотошный педант, помешанный на систематизации и формальном анализе, и ученый с ясно выраженными задатками естествоиспытателя, он не мог пренебречь изучением природы и включил естественные науки в свой грандиозный свод философских знаний (так называемый «Корпус Аристотеля»). Однако идейным стержнем его системы продолжала оставаться лишь несколько видоизмененная платоновская метафизика. А. Ф. Лосев так оценивал философские взгляды Аристотеля в своей обычной живой и образной манере: «В этой концепции материя была настолько обездолена и настолько превращена в ничтожество и нищенство, что, если она хотела существовать, она должна была безмолвно и безропотно рабствовать перед идеей; то же самое и идея — перед умом, и то же самое отдельный ум — перед мировым Умом как совокупностью вообще всех идей, то есть перед мировым перводвигателем... Нам кажется, это гораздо более крутая и более суровая форма идеализма, чем у Платона». Этот идеализм в решении кардинальных философских вопросов курьезно соединялся у Аристотеля с «эклектизмом и ползуче-созерцательным материализмом» (по определению того же Лосева) его конкретных научных разработок. Таким образом, философия Аристотеля заключала в себе некий внутренний тормоз, который сдерживал дальнейшее развитие и углубление научной мысли. Выстроенная им иерархия ступеней познания от низших (науки о природе и человеке) к высшим (метафизика) обрекала всю его систему на застывание и неподвижность.[135]

В истории греческой философии, как, впрочем, и всей вообще греческой цивилизации, IV в. до н. э. был периодом в полном смысле слова переломным. Мощь греческого интеллекта все еще была огромной, ни с чем не сравнимой. Более того, именно теперь он достиг вершины своего развития, представ перед изумленным человечеством во всей своей небывалой изощренности, блеске и — здесь нам не обойтись без этого слова — красоте. Об этом свидетельствуют не только величественные философские системы Платона и Аристотеля, но и труды множества других философов второго и третьего рангов, представлявших разнообразные философские школы: сократиков, платоников, перипатетиков, киников, стоиков и т. д., и выдающиеся достижения великих греческих астрономов и математиков Евдокса Евклида и др.[136] Но, как известно из геометрии, высшая точка параболы является одновременно и началом ее нисхождения. И в греческой философии IV в. уже ясно различаются признаки усталости и начинающегося упадка. С одной стороны, в ней явно нарастает беспокойство, нервозность, по временам переходящая в истерическую взвинченность (они особенно заметны в поздних диалогах Платона), с другой, становится очевидным стремление к порядку и покою, страх перед слишком резкими движениями мысли. Первоначальная радость бытия, ощущение избыточной полноты жизненных сил, мажорный игровой настрой, так ясно звучащие в сохранившихся фрагментах досократиков, понемногу уходят из теоретических построений их великих преемников, растворяясь в метафизических туманностях Платона, в формалистической схоластике и приземленном эмпиризме Аристотеля. Философия становится все более серьезной и прагматичной. Живая ищущая мысль все более вытесняется педантичной систематикой и учительским догматизмом. Детская свежесть восприятия, наивность и любознательность уступают место трезвому и печальному взгляду на мир умудренного жизнью и ничему не удивляющегося взрослого человека. Время увлекательных интеллектуальных игр явно близится к своему завершению. Далее мы увидим, что все эти метаморфозы греческой философской мысли в целом довольно верно отражают то состояние духовного разброда, шатания и тревоги, в котором в этот же период находилось все греческое общество.