Человек. Книга. История. Московская печать XVII века

«Тетрати… печатано в Казанѣ» К истории и предыстории Казанской типографии XVI века[673]

Деятельность казанской типографии остается до сих пор одной из темных страниц в истории отечественного книгопечатания. В отличие от других русских типографий XVI–XVII в., расположенных вне Москвы (Александровская слобода, Нижний Новгород, Иверский Валдайский монастырь), не известны ни относительно точное время ее деятельности, ни ее история (кроме единственного достоверного упоминания), ни продукция.

Сведения об этой типографии до последнего времени ограничивались двумя случайными известиями, опубликованными свыше ста лет назад, но прочно вошедшими в научный оборот только в XX в. Первое из них — изданная В.Е.Румянцевым в 1872 г. запись в расходной книге Московского печатного двора от 1 марта 1620 г., свидетельствующая о перевозе типографии («штанбы») из Казани в Москву[674]. По-настоящему она привлекла внимание историков книгопечатания лишь с выходом в свет статьи А. С. Зерновой, посвященной книгопечатанию в Нижнем Новгороде в Смутное время[675], и при отсутствии иных сведений о типографии в Казани служила основанием для предположений, что печатня либо была перевезена туда из Москвы в начале XVII в. и там бездействовала, либо была создана там уже в период Смуты, но так и не успела приступить к работе.

Второе свидетельство, также опубликованное в XIX в., обратило на себя внимание только в 1970-х гг. Это запись в Описи сольвычегодского Благовещенского собора 1579 г., где в разделе «Перепись тетратям полудестевым в коже» значатся среди прочего «тетрати печатные, в коже, в полдесть», празднику Пречистой Богородицы, «явление иконы в Казани, стихири и канон, печатано в КазанЬ. Положение Никитина человека[676] Лариона Петрова»[677]. Е.Л.Немировский в 1972 г. посвятил этому известию специальную заметку[678], но она, по-видимому, не получила достаточной известности; во всяком случае, семь лет спустя А. И. Рогов отметил свидетельство Описи 1579 г. как факт, неизвестный историкам отечественного книгопечатания[679].

Оценивая степень достоверности этого известия, следует признать, что при бесспорной важности оно служит надежным источником лишь в силу существования свидетельства расходной книги Печатного двора. Не будь последнего, в описи легко можно было бы заподозрить простую описку («печатано в Казанѣ» вместо: «печатано в Москвѣ»), возникшую под влиянием предшествующих слов («явление иконы в Казани»).

Относительно датировки «тетратей», упоминаемых в сольвычегодской описи, были высказаны два предположения. Е.Л.Немировский датировал издание широко: 1579–1620 гг. (временем между составлением описи и переводом «штанбы»» в Москву)[680]. А.И.Рогов был склонен датировать брошюру временем около 1612 г., когда Казанская икона приобрела значение общенациональной святыни, сопровождая Второе ополчение в походах против иностранных интервентов[681]. Позднее к такой датировке склонился и Е.Л.Немировский[682].

Исследователи пользовались печатным изданием Описи 1579 г., не обращаясь к подлиннику. Между тем для установления даты вклада, служащей terminus ante quem при датировке издания, это совершенно необходимо (особенно ввиду явного отсутствия иных возможностей для уточнения)[683]. Опись была действующим документом около полувека[684] и за это время неоднократно пополнялась сведениями о новых вкладах. Для составления очередной новой описи старая могла выполнять также функции вкладной книги. Вклады могли фиксироваться дважды — в конце всей описи (в общем хронологическом порядке и с указанием точной даты) и (в сокращенном виде) в конце соответствующих разделов, где для этой цели предусмотрительно оставлялось свободное место[685]. Обе эти записи, как правило, делались одновременно одним и тем же лицом. Имелась ли отдельная запись вкладов в Описи 1579 г., сказать нельзя: рукопись дошла до нас без конца[686], текст ее обрывается на полуслове (хотя, судя по оглавлению, собственно Опись сохранилась почти целиком). В подлиннике разновременные записи могут отличаться друг от друга цветом чернил (не говоря уже о том, что они могли делаться разными людьми), в публикации же эта разница никак не отмечена, указаны лишь некоторые (но далеко не все) пометы и исправления.

Рукопись, по которой Опись сольвычегодского Благовещенского собора была издана П.И.Савваитовым, хранится в Отделе редкой и рукописной книги РНБ (Фонд Российского Археологического общества. № 26)[687]. В последнее время рукопись была всесторонне исследована А. В. Силкиным, сделавшим целый ряд наблюдений, важных для датировки как описи в целом, так и упоминаемых в ней отдельных вкладов[688].

В результате можно считать окончательно установленным, что Опись сольвычегодского Благовещенского собора, несмотря на указанную дважды дату составления[689]^[690], не является оригиналом 1579 г., а представляет копию с него. Надежность вывода основывается на сочетании данных филигранологии, анализа содержания и помет на документе.

Вся рукопись, за исключением л. 29[691], написана на бумаге одного сорта с филигранью «двуручный кувшинчик под розеткой» с литерами MF на тулове. Наиболее близкая аналогия знаку находится в альбоме К.Я.Тромонина (№ 961 — ок. 1595)[692], меньше сходства имеет № 491 в том же справочнике и с той же датой. Филиграни рукописи и справочника не идентичны (несколько разнится форма поддона), кроме того, знак в альбоме деформирован — вероятно, в результате длительного использования формы. В случае полного совпадения знаков это было бы свидетельством того, что бумага, использованная для описи, отлита раньше, чем та, знак которой зафиксирован в справочнике. Но, поскольку в альбоме приводится «черная» дата (использования, а не отлива), приходится довольствоваться предложенной датировкой, которая даже при допуске ± 10 лет свидетельствует скорее против того, чтобы считать рукопись оригиналом 1579 г.

Данные филиграней косвенно подтверждаются палеографическими (точнее графологическими) наблюдениями. Разумеется, нет критериев, которые однозначно позволили бы отличить почерк конца 1570-х годов от почерка 1590-х, но, к счастью, в данном случае нижняя дата списка определяется другим путем. Имя и личность писца, скопировавшего оригинал Описи 1579 г. и продолжившего ее своими записями, неизвестны, но нет сомнений, что он был связан со Строгановыми и, по всей видимости, с клиром Благовещенского собора. Рукой основного писца описи сделаны пометы на оборотах некоторых из строгановских икон.

Важнее, однако, следующее. Как удалось выяснить А. А.Турилову во время работы осенью 1993 г. в хранилищах Рима, почерком этого писца сделаны две летописные заметки на чистых листах Иерусалимского Устава церковного третьей четверти XVI в., данного вкладом в Благовещенский собор представителями второго поколения Строгановых: Яковом, Григорием и Семеном Аникеевичами[693]. Рукопись хранится ныне в библиотеке Папского Восточного института (Istituto Pontificcio Orientale) под шифром Slav. 3. Записи находятся на лицевой стороне л. 65 и сообщают: 1) о росписи Благовещенского собора в мае — августе 1600 г. артелью московских иконников во главе с Федором Саввиным и Стефаном Арефьевым и 2) о повторном освящении храма 14 сентября 1600 (7109) г. после росписи, а также переделки престола и царских врат.

Записи интересны и сами по себе, так как становится наконец известен современный событиям источник информации о работах в соборе с именами мастеров[694], но для нашей темы важно в данном случае следующее. На обороте предшествующего листа (№ 64) есть еще две записи: о закладке собора в 1560 г. и о его первом освящении 9 июня 1584 г.[695] Эти записи сделаны одним почерком, отличным от почерка записей о событиях 1600 г. Из этого можно сделать вывод, что в 1584 г. человека, переписавшего Опись 1579 г., либо еще не было в окружении Строгановых, либо он не достиг еще определенного положения и доверия ктиторов собора. Исходя из этого дошедший список описи следует датировать не ранее 1584 г., что согласуется с показаниями филиграней.

Наконец, самое надежное основание для датировки дошедшего списка соборной Описи дает анализ ее содержания в сочетании с кодикологическими особенностями и данными проверок храмового имущества, внесенными в опись в виде нескольких систем помет.

Основная часть рукописи написана одним мелким четким почерком конца XVI в., переходным от беглого полуустава к скорописи, со сравнительно небольшим количеством выносных букв и сокращений. Поскольку «казанские тетрати» относятся к этой основной части описи, мы не будем здесь касаться вопроса о других почерках, которыми написан ряд позднейших дополнений и помет, вызванных проверками имущества после «литовского прихода» 1613 г. и при составлении писцовой книги Сольвычегодска 1625 г.

Эта часть Описи охватывает вклады, начиная со времен Аники и кончая рубежом 1600-х и 1610-х гг. Ряд записей о вкладах 1600-х гг. начинается с киноварной заглавной буквы. Наиболее ранний из таких вкладов, дату которого можно определить, обратившись к другим источникам, это Устав церковный, вложенный Н. Г. Строгановым, — «Книга Устав, и святцы и тропари полные, положение Никиты Строганова»[696]. Рукопись находится в РГБ (Собр. Пискарева (Ф. 228). № 9) и имеет подстрочную запись о вкладе 8 февраля 1604 г.[697] Это не означает, однако, что среди записей без киновари нет более поздних, чем 1604 г. Так, упоминаемая в разделе «Перепись полудестевым книгам» (Л. 22. С. 50) «Книга Сенодик, предословие по извещению Святого Духа. Положение Никиты Григорьева сына Строганова» отождествляется с рукописью ГИМ.

Собр. Увар. 668-4° (Царск. 539), имеющей запись о вкладе в собор 1 ноября 1606 (7115) г.[698]

Terminus post quem изготовления копии с Описи 1579 г. дает помета XVII в.[699] около записи о книге «Соборник в полдесть» (Л. 19 об.; с. 47): «Згорела у Соли[700], как двор горел Евдокеин, в 109-м году». Следовательно, список был сделан не позднее 31 августа 1601 г.

Нижняя граница списка устанавливается не столь определенно. В описи фигурирует достаточно много вкладов, особенно книжных, которые можно точно датировать концом 1580-х — 1590-ми гг.[701], но принадлежность их к первоначальному ядру трудно доказать. Надежно к нему можно отнести запись, помещенную сразу после заголовка «Перепись празднишным служебным воздухам и покровцам, золотом и серебром шиты и шелком, и сударям, и плащаницам, и повсяденным» (Л. 52; с. 57). Запись эта гласит: «Воздух большей, вышит золотом и серебром и шелком на камке пернатой: Положение Господне во гроб. А около опушено камкою таусинною, а вышита подпись серебром: “Святыи Боже. Да молчит всяка плоть человечя”; а подклад под воздухом тафта голубая. Положение Никиты Григорьева сына Строганова». Столь подробное описание «воздуха» позволяет без сомнений отождествить его с плащаницей из Благовещенского собора, хранящейся ныне в ГРМ (ДРТ-287) и имеющей шитую вкладную надпись (где шитье также названо «воздухом») с датой 7100 (1591/92) г.[702]^[703] Таким образом, изготовление дошедшего списка 1579 г. можно датировать отрезком времени от 1 сентября 1591 г. по 31 августа 1601 г., вероятно, ближе к концу, чем к началу этого десятилетия.

Поскольку нет абсолютной уверенности, что тетради, напечатанные в Казани, принадлежат к этому ядру, а не были вложены хотя бы на год-два позже, приходится обратиться к системе помет и к соседним записям, чтобы с их помощью уточнить время появления загадочной брошюры в Сольвычегодске.

Около записи о «положении» Лариона Петрова стоят три пометы: 1) киноварная косая черта слева направо над второй буквой первого слова; 2) киноварная косая черта справа налево на правом поле; 3) косой крестик чернилами на правом поле, правее киноварной черты. Это полный набор помет, содержащихся при вкладах в описи, несомненно означает, что брошюра находилась в соборе уже при первой проверке имущества. Чернильный крестик ставился при самой поздней из проверок — им помечено наличие Учительного Евангелия («Книга Евангелие Толковое, печатное, воскресное» — л. 22 об.; с. 51), изданного в Москве в 1629 г. и вложенного П.С. и Ф.П. Строгановыми. Киноварная помета на правом поле должна относиться на первый взгляд к проверке, проводившейся не ранее сентября 1607 — августа 1608 г., так как она отсутствует около записи о печатном Часовнике, о котором известно (из приписки XVII в. на поле), что он был украден в 7116 (1607/08) г.[704] Однако такой вывод будет чересчур поспешным, так как киноварная помета отсутствует здесь по другой причине. Ею (за редким исключением, вероятно по ошибке) отмечены вклады только Н.Г. Строганова[705], Часовник же был вложен Леонтием Пырским. Проверка вкладов Никиты Строганова проводилась не ранее 1606-го и, скорее всего, не позднее середины 1607 г.[706]

К самой старой проверке относится киноварная помета в начале строки. Она, несомненно, проводилась между 7109 (1600/01) и 7116 (1607/1608) гг. Верхняя граница определяется наличием такой пометы при уже упоминавшейся записи о Часовнике, украденном в 7116 г., нижняя — ее отсутствием при записи о сгоревшем в 7109 г. сборнике. Однако верхнюю границу проверки можно еще сдвинуть к началу столетия — ее помета отсутствует при Уставе церковном, вложенном Никитой Строгановым 8 февраля 1604 г.[707] Таким образом, не позднее зимы 1604 г. казанские тетради уже были в Сольвычегодске.

Запись о вкладе казанских «тетратей» находится в рукописи на л. 23, в разделе «Перепись тетратем полудестевым в коже». Как уже говорилось, она сделана почерком основного писца Описи, заглавная буква написана чернилами. На том же листе Описи, отделенные от нее еще одним вкладом (см. ниже), упоминаются «тетрати в полдесть, в коже, о постановлении первого патриарха Иева Московского и всея Русин, положение Никиты Строганова»[708]. В публикации П.И.Савваитова в данном случае, как и в целом ряде других, не отмечена имеющаяся в оригинале правка. Заключительная часть записи (последние три буквы в слове «Никитина» и слова «человека Лариона Петрова») написаны почерком основного писца по выскобленному, что указывает на исправление ошибки. Отдельные выскобленные буквы поддаются прочтению — так, например, отчетливо видно, что выносное «В» в форме треугольника в слове «человека» («члВка»), несомненно, переделано из горизонтального выносного «Р» с треугольной головкой. При сопоставлении этой записи с непосредственно ей предшествующей и сделанной тем же почерком [ «Тетрати в коже, в полдесть: Святцы (над строкой, очевидно при проверке, киноварью приписано: «с летописью») во весь год, скорописные. Положение Никиты Григорьева (второе «Р» выносное горизонтальное с треугольной головкой. — А. Г., И. П) сына Строганова»] не остается сомнений в том, что первоначально здесь также читалось: «Положение Никиты Григорьева сына Строганова».

Подобная замена имени хозяина именем слуги, сделанная тем же почерком, может иметь лишь одно объяснение. Оба вклада записывались одновременно или переписывались из оригинала Описи. Писец автоматически повторил окончание первой записи, а затем исправил ошибку. Поскольку обе записи следуют за «тетратями» «о постановлении первого патриарха Иева», вклад не мог быть сделан ранее 26 января 1589 г., когда Иов был возведен в патриарший сан.

Таким образом, брошюра, изданная в Казани, была вложена в Соль-вычегодский собор не ранее февраля 1589 г. и не позднее начала февраля 1604 г. (предельно поздний срок первой проверки). При этом весьма велика вероятность того, что запись принадлежит к ядру Описи, скопированному не позднее августа 1601 г. Издание же казанских «тетратей» датируется в пределах четверти века — между июлем 1579 и февралем 1604 (или же августом 1601) г.

Но даже столь широкая датировка брошюры имеет немаловажное значение для истории отечественного книгопечатания. Напомним, что суммарная датировка сводилась первоначально к 1579–1620 гг. Теперь же, после длительных выкладок и комбинаций, становится ясно, что типография появилась в Казани не позднее самого начала XVII в., и ее возникновение не было результатом прекращения деятельности Московского печатного двора в Смутное время. Издание брошюры уже нельзя связать с деятельностью Второго ополчения и освобождением Москвы в 1612 г. Речь идет о третьем известном в настоящее время (после Москвы и Александровой слободы), хотя и весьма скромном, центре книгопечатания в Московском государстве.

Уточнение датировки «тетратей», изданных в Казани, позволяет с достаточной степенью достоверности отождествить их с изданием, реально существующим, хотя и долго не замечавшимся историками отечественного книгопечатания. Речь идет о печатной службе явлению Казанской иконы, сохранившейся в составе конволюта Синодального собрания ГИМ (№ 447. Л. 437–465).

Это, безусловно, один из самых загадочных памятников российского книгопечатания XVI в. Впервые о нем сообщили в 1862 г. в знаменитом описании рукописей Синодальной (Патриаршей) библиотеки А.В.Горский и К.И.Невоструев. Краткие замечания патриархов отечественной археографии об этой брошюре стоят того, чтобы привести их целиком. В описании отмечено, что «концу рукописи приплетена печатная служба на день явления иконы Пресвятой Богородицы в Казани, без обозначения года и места печати. По характеру букв она, должно быть, напечатана в Москве и, вероятно, во время, близкое к явлению самой иконы»[709]. Цитируемое известие не привлекло внимания исследователей книгопечатания, вероятно потому, что затерялось на страницах гигантского труда, посвященного рукописным, а не печатным книгам (вечная проблема «непрофильной» научной информации). В результате брошюра не вошла ни в один из сводных каталогов русских кириллических изданий XVI в.[710]

На первый взгляд сведения Описи сольвычегодского Благовещенского собора и данные наблюдений А.В.Горского и К.И.Невоструева не дают достаточных оснований для подобного отождествления, но в реальности несогласованность между ними мнимая. Опись называет «тетрати» «стихирами и каноном», каковыми издание фактически и является. Горский и Невоструев назвали описанный ими экземпляр Службой. В обоих случаях это не самоназвание памятника[711]. Текст службы в брошюре, описанной Горским и Невоструевым, очень краток — содержит стихиры и один канон (для сравнения стоит указать, что в первом издании этой службы в составе Служебной Минеи на июль (М., 1629) текст дополнен каноном Одигитрии, а в киевском издании 1679 г., кроме того, — проложной Повестью о явлении иконы[712], т. е. практически соответствует определению, данному в соборной описи[713]).

Столь же мнимым является и противоречие в отношении места издания брошюры. В начале 1860-х гг. о существовании казанской типографии еще не было известно. Москва в данном случае выступает у Горского и Невоструева синонимом Великороссии, в противовес кириллическим типографиям, работавшим вне границ Русского государства, в Валахии, Венеции и Речи Посполитой. По справедливому замечанию А.И.Рогова, о подобном московском издании ничего не известно[714], поэтому противопоказания отождествлению брошюры в синодальном конволюте с «тетратями», печатанными в «Казане», из Описи 1579 г. отсутствуют.

Издание Службы явлению Казанской иконы Богоматери в составе конволюта Синодального собрания ГИМ представляет брошюру форматом в 4° (19x13,6 см). Это самое малообъемное из известных в настоящее время российских изданий XVI в. Экземпляр дефектен, в нем сохранилось 29 листов. Утрачен один лист в конце брошюры — насколько можно судить по тетрадям, первые три представляют обычные кватернионы, в четвертой изначально было 6 листов. Текст собственно Службы сохранился в брошюре целиком (завершается на обороте л. 29 словами: «…по сем великое славословие»). Утраченный лист мог быть чистым, или же на нем была помещена небольшая молитва Богоматери или ее Казанской иконе. Открытым остается вопрос выходных данных (не исключено, что известие о месте издания «тетратей» было включено в соборную Опись со слов вкладчика).

На экземпляре отсутствуют записи, позволяющие проследить его судьбу до того, как он оказался в составе конволюта. Судя по тому, что бумага издания (в отличие от предшествующего рукописного текста) подмочена, а первый лист «захватан», брошюра длительное время бытовала самостоятельно и вошла в состав синодального сборника лишь в последней четверти XVIII в., когда Сии. 447 приобрел существующий и ныне переплет[715].

Экземпляр, по-видимому, не сильно обрезан. Ширина верхнего поля 25 мм, нижнего — 37, правого — 4, левого — 14, при площади текста 138 х 82 мм. Издание не имеет сигнатур, пагинация кириллической цифирью в правом нижнем углу.

Брошюра напечатана на бумаге французского производства трех сортов[716]:

1) с водяным знаком «сфера», увенчанная лилией, с подвешенным внизу «сердечком». В справочнике знаку наиболее соответствуют № 912 и 913 в альбоме Н.П. Лихачева (1567 г.), менее близки знаки № 3179 (1560 г.), 2997 и 2998 (1562 г.), 3439 и 3440 (1564 г. — первопечатный Апостол Ивана Федорова и Петра Мстиславца), № 14028 (1559 г.) и 14029 (1563 г.) в альбоме Ш.М. Брике. Этот знак имеется лишь на одном двойном листе — 10 и 15, парный к нему, судя по сетке, л. 1 и 8 (без знака);

2) без водяных знаков (отличается от листов с филигранями плотностью сетки). Подобная бумага встречается в большинстве томов

Лицевого летописного свода и в Псалтыри, напечатанной Андроником Тимофеевым Невежей в Александровой слободе («Слободская Псалтырь») с 20 июня 1576 по 31 января 1577 г.[717];

3) с филигранью «дельфин» под маленьким трилистником (л. 18–23 и др.). Единственная аналогия этому знаку имеется в альбоме Брике, № 5847 (1584 г.). Знаки издания и альбома близки, но не идентичны, при этом приведенный в справочнике несколько деформирован, что указывает на длительное использование черпальной формы.

Учитывая, что брошюра не могла быть издана ранее июля 1579 г., для ее датировки имеет значение лишь младший из упомянутых водяных знаков. Он подтверждает мнение А. В. Горского и К.И.Невоструева, что «тетрати» были напечатаны, «вероятно, во время, близкое к явлению иконы». Датировка издания серединой — второй половиной 1580-х гг. неплохо согласуется и с фактом вклада в Благовещенский собор не ранее 1589 г.

В то же время наличие в издании, вышедшем не ранее 1579 г., бумаги с маркировкой 1560-х гг. представляет исключительный интерес для истории самой загадочной типографии. Запас (хотя, вероятно, и небольшой) бумаги с залеженностью свыше полутора десятилетий свидетельствует скорее о том, что деятельность казанской «штанбы» началась (или по крайней мере должна была начаться) задолго до рубежа 1570-х и 1580-х гг., а около середины 1560-х гг. или во второй их половине она прервалась. Такое предположение почти вплотную подводит к истокам собственно российского книгопечатания и находит прямое подтверждение в результате исследования и идентификации шрифта издания.

Служба явлению Казанской иконы напечатана одним шрифтом, восходящим по рисунку к великорусскому полууставу первой половины — середины XVI в. (и в этом отношении нельзя также не признать правоту Горского и Невоструева), красивому, но лишенному вычуров[718]. Высота 10 строк набора равна примерно 102 мм, размер очка литер без выносных элементов — около 4,5 мм, с верхним выносным — около 7 мм, с нижним — около 7,5, с верхним и нижним («ф») — около 10,5 мм; выносных — около 2,5 мм. Расстояние между строк без выносных — 7 мм.

В наборе отсутствуют литеры для обозначения «юса большого» и обоих йотированных «юсов».

Строчные буквы «Е», «3», «О» представлены двумя графическими вариантами каждая. Широкие варианты гласных букв употребляются в начале слов и слогов или под ударением, узкие — в остальных случаях. Широкое «3» в форме тройки (или, точнее, готического «М», положенного на бок) употребляется в начале слов и слогов, основной же вариант с длинным хвостом (по определению В.Н.Щепкина, «красивая земля (курсив Щепкина. — А.Турилов) тырновского происхождения»)[719] — в остальных случаях. Тремя вариантами представлена «омега»: 1) обычный, в лигатуре «от»; 2) идущий от манерных южнославянских почерков XIV–XV вв. — распластанный, с близко сведенными верхними концами; 3) напоминающий положенное на спину «3» с близко сведенными концами, имеется только среди прописных букв.

Есть варианты литер (для сочетания с выносными) с укороченным верхним («ять») и нижним («Р», «У», «III», «щ») штамбом, имеется и вариант второй разновидности «3» с укороченным хвостом. Выносные даются под титлом («В» «квадратное», «Г», «К», «Н», «С», «Ч») и без него. В последнем случае буквы имеют титловидную форму: это «Д», «Ж» (с косыми, соединяющимися слева дугой), «3» особой формы (наклонное, асимметричное, верхняя часть значительно больше нижней), «фита», «М», «Т», «X». Титло употребляется двух видов: 1) в форме сильно вытянутого лежачего латинского «Z» (над сокращенно написанными словами без выносных); 2) в форме лежачего верхушкой влево вопросительного знака — над выносными.

Из надстрочных знаков употребляются оксия, вария, камора и спиритус. Знаки препинания представлены традиционными точкой и запятой.

В издании встречаются следующие прописные буквы: «А», «Б», «В», «Г», «Д», «Е» (широкое), «3» (в форме тройки), «К», «Л», «М», «Н», «О», «П», «Р», «С», «Т», «омега», «Ц», «А йотированное».

Сопоставление рисунка шрифта Службы Казанской иконе со шрифтами других русских изданий середины XVI — начала XVII в. позволяет прийти к следующему выводу. Шрифт «казанских тетратей» наиболее близок к шрифтам анонимных изданий 1550-1560-х гг., конкретнее — к шрифтам Триодей. Более того, не подлежит сомнению, что шрифт Службы идентичен шрифту Триоди цветной, изученной в прошлом веке А. Е. Викторовым по утраченному ныне экземпляру, принадлежавшему московскому коллекционеру П.В. Щапову[720].

До последнего времени для такого отождествления существовали известные неудобства, так как единственный известный дефектный экземпляр Триоди цветной не поступил вместе со всей коллекцией Щапова в ОР ТИМ и недоступен для исследования. Сохранилось лишь описание экземпляра, выполненное А.Е. Викторовым[721], фотография одной из страниц издания[722] и литография еще одной страницы вместе с образцами ломбардов этого палеотипа[723], изготовленная для неосуществленной публикации труда, посвященного памятникам московской анонимной печати XVI в.[724] Впрочем, при наличии хорошей фотографии (не искажающей мелкие особенности шрифта в такой степени, как литография, даже хорошая) материала для сопоставления и идентификации достаточно. Вдобавок в 1987 г. ситуация изменилась к лучшему. Древлехранилище им. В. И.Малышева Пушкинского Дома получило в дар рукопись Цветной Триоди XVI в. с рядом печатных листов (Керженское собрание. № 133), при этом В.П.Бударагин не исключает возможности, что это последние листы щаповского экземпляра[725]. Теперь в идентичности шрифтов двух изданий нет никаких сомнений.

Шрифт обоих изданий имеет одинаковый размер (небольшую разницу в высоте 10 строк набора — 102 мм в казанской брошюре и около 103 мм, по данным Е.Л.Немировского, для Триоди цветной[726] — можно отнести на счет погрешностей промера или небольшого отклонения в размерах фотоснимка) и одинаковый рисунок литер. Особенно показательна в этом отношении литера «3» в форме тройки. Только в Триоди цветной и Службе Казанской иконе серединка буквы завершается острым ромбиком, во всех же других анонимных изданиях, включая Триодь постную, она более округлая и наклонена вниз.

Орнаментика «Службы» чрезвычайно скромна, если не сказать скудна. В брошюре отсутствуют заставки, инициалы-буквицы, орнаментированные маргинальные указатели чтений. Даже в киноварном заголовке на первой странице нет вязи, и только первые три буквы (МЦА) набраны прописным шрифтом. Единственное украшение в брошюре — три ломбарды простого рисунка, без орнаментальных отростков. Ими начинаются паремийные чтения (л. 4 об. — «И»; л. 5 об. — «Б»; л. 6 — «П»). Размеры ломбард: «И» приблизительно 34x9 мм[727]; «Б» имеет высоту 33 мм без орнаментального зубца внизу слева (с ним — 36), ширина вверху — 7 мм, внизу — 12; «П» — 32 х 10 мм. Ломбарды «И» и «П» находят соответствие в Триоди цветной (согласно сводной литографической таблице А.Е. Викторова)[728], но для «Б» аналогичного рисунка здесь нет (во всяком случае, в той части дефектного экземпляра, которая находилась в коллекции Щапова, и в новонайденном Керженском фрагменте[729]). Ломбард такого рисунка есть в анонимной Триоди постной, но здесь она меньшего размера (около 28 х 6 мм).

Полиграфические особенности брошюры наводят на мысль, что это пробный образец книгопечатания. Оттиски на разных листах и на разных местах одной страницы неодинакового качества (отчасти, возможно, это обусловлено разносортностью бумаги). Так, на л. 4 об. у ломбарды «И» совершенно не отпечаталась левая мачта, то же случилось с числовым обозначением л. 8, в числовом обозначении л. 4 оттиснуто только титло. Выключкой строк печатник владеет вполне, но на страницах издания видны многочисленные следы отмарок пробельного материала, особенно заметные на л. 4,4 об., 5,5 об., 6,10 об. — 13,14 об., 15,17 об., 23 об.

Брошюра напечатана в два цвета. Киноварью набран общий заголовок текста, заголовки отдельных частей службы и паремийных чтений, ломбарды и большая часть малых заглавных букв (в некоторых случаях, например на л. 12 («Л» и «В») и 13 («Д»), они оттиснуты черной краской). Приемы двухцветной печати для последней четверти XVI в. архаичны и обнаруживают близость к приемам первых изданий московской анонимной типографии (1550-е гг.) — Евангелия узкошрифтного и Триоди постной[730]. Наличие в брошюре следов киновари на черной краске (Л. 1, 2 об., 3 об., 4 об., 6, 7, 8, 8 об., 11 об., 14, 15 об., 17, 20, 22, 23) и в то же время следов черной краски на киновари (Л. 1, 1 об., 2 об., 3 об., 4 об., 6, 7, 8, 8 об., 11 об., 12, 14, 20, 20 об., 22, 23) свидетельствует, что в издании применена техника однопрогонной двухцветной печати, справедливо характеризуемая историками книгопечатания как оригинальное отечественное изобретение[731]. Сочетание характерного шрифта с однопрогонной двухцветной печатью (последний факт имеет, однако, несомненно меньшее значение, так как здесь мы сталкиваемся с возрождением приема, вышедшего из употребления уже у мастеров анонимной типографии)[732], бесспорно, позволяет связывать начало книгопечатания в Казани с деятельностью анонимной типографии. Этот факт важен как для истории казанской типографии, так и для изучения начального этапа русского книгопечатания, поскольку явных свидетельств использования материалов анонимной типографии в позднейшее время практически нет[733].

То, что «казанские тетрати» напечатаны шрифтом одного из анонимных изданий середины XVI в., — факт достаточно неожиданный, может быть, даже более неожиданный, чем сама деятельность казанской «штанбы». Естественнее было бы ожидать, что здесь будет использован один из более поздних шрифтов, например федоровский или какой-то восходящий к нему, либо совсем новый, как у Онисима Михайловича Родишевского.

Начальный этап московского книгопечатания являет пример неслыханной расточительности в области употребления шрифтов, по сути так до конца и не объясненный, а скорее воспринимаемый уже как данность. За полтора десятилетия деятельности (1553–1568) 11 изданий напечатано семью разными шрифтами, в том числе семь анонимных — пятью. На фоне этой шрифтовой щедрости первых лет особенно бросается в глаза использование четверть века спустя одного из этих шрифтов, ничем особо не примечательного (кроме того, может быть, что напечатанные им издания свыше столетия находились «в розыске»).

Все шрифты анонимных изданий вполне и в равной мере традиционны (в отличие, скажем, от шрифтов издания Скорины) и почти одинаково совершенны в графическом отношении (колебания в их сравнительной эстетической оценке будут отражать скорее исследовательские вкусы и представления, чем мнение первопечатников). Смена их от издания к изданию (тремя шрифтами напечатано по одному изданию: Евангелие узкошрифтное, Триодь постная и Триодь цветная; двумя — по два: Евангелие и Псалтырь среднешрифтные и широкошрифтные) вряд ли вызвана стремлением к совершенству, постоянному улучшению. Во всяком случае, с находкой казанской брошюры можно считать установленным, что переход от одного шрифта к другому не всегда сопровождался уничтожением предыдущего. Но даже если встать на точку зрения постоянного совершенствования шрифтов, все равно трудно понять, зачем два тома одного комплекта (в тематическом и функциональном смысле две части одной книги) — Триодь постную и Триодь цветную — нужно было в одной типографии печатать близкими, но разными шрифтами. Версия разных, хотя и связанных между собой типографий выглядит более предпочтительной[734].

Когда же типография, возвращенная в Москву из Казани в 1620 г., оказалась на волжских берегах? Конечно, соблазнительно было бы предположить, что это случилось уже в 1550-х гг. и печатня с момента возникновения работала в Казани, недаром Иван Федоров в послесловии к Апостолу 1564 г. в качестве одной из причин создания типографии называет потребность «новопросвещенного города» и его епархии в богослужебных книгах[735]. Проще всего, казалось бы, удовлетворить эту потребность, организовав печатание книг прямо на месте.

Ясно, однако, что такое предположение не может быть принято. Хотя графические материалы обеих Триодей имеют наименьшее число примеров взаимодействия с другими анонимными изданиями[736], связь между ними на уровне одного города не подлежит сомнению. В пользу этого говорит хотя бы соседство на одной странице рукописного Евангелия середины XVI в. библиотеки Московской Синодальной типографии (РГАДА. Ф. 381. № 183. Л. 317)[737] плетеного инициала «В» из Триоди цветной и заставки из среднешрифтной Псалтыри.

При таком допущении следовало бы считать, что с Казанью связаны все или значительная часть безвыходных изданий. Это, однако, представляется невозможным в принципе. Книгопечатание было слишком важным предприятием, чтобы верховные московские власти могли оставить его без постоянного наблюдения и контроля (по крайней мере, на первых порах), а контроль легче всего было обеспечить над печатней, находившейся в столице. В этом убеждает и вся позднейшая история типографского дела в Московской Руси. Александровская слобода, где трудился Андроник Тимофеев в 1577 г., недолго являлась столицей Ивана IV, попытка организации типографии в Нижнем Новгороде приходится на Смутное время и вызвана невозможностью работать в разоренной Москве; печатня в Валдайском Иверском монастыре была создана по инициативе «Великого государя» патриарха Никона.

Вероятнее всего, «штанба» была перевезена в Казань во второй половине 1560-х гг. Однако о наличии в городе печатного двора ничего не сообщает писцовая книга 1566–1568 гг., при том что церковное и хозяйственное имущество архиерейского дома и кремлевского Спасо-Преображенского монастыря, где, скорее всего, могла бы располагаться печатня, описаны достаточно подробно[738]. Нет сведений о типографии и в писцовой книге 1565–1567 гг. соседнего с Казанью Свияжска[739], официально являвшегося вторым центром новосозданной епархии[740]. Едва ли столь важное дело, как типография, могло быть начато в Казанской епархии где-либо, кроме этих двух мест. Тому факту, что среди жителей обоих городов книгопечатники не упомянуты, не следует придавать особого значения, поскольку печатниками могли быть священно— или церковнослужители, именно так и указанные в писцовых книгах.

В то же время нет, кажется, оснований отодвигать переезд типографии из Москвы в Казань на много лет от времени составления писцовых книг, приурочивая его, например, к моменту возведения местной епархии в ранг митрополии (1589). Если бы типографское оборудование анонимной печатни продолжало оставаться в Москве, ничто не мешало бы использовать его при устройстве в марте 1568 г. типографии Никифора Тарасьева (Тарасиева) и Невежи Тимофеева. В пользу раннего переезда, скорее всего, свидетельствует и присутствие старой бумаги в казанском памятнике — в столице она вряд ли могла сохраняться два десятилетия[741].

Непосредственным поводом к переезду могло явиться то обстоятельство, что с 1564 г. в столице успешно выпускала продукцию типография Ивана Федорова и Петра Мстиславца, и вторая «штанба» становилась здесь излишней. В таком случае переезд печатни (возможно, лишь с частью шрифтов и оборудования) следует датировать 1565–1568 гг., верхнюю границу определяет дата ухода из Москвы Ивана Федорова и Петра Мстиславца (после чего анонимная типография снова переставала бы быть здесь «лишней»), но и сама эта дата устанавливается недостаточно точно (хотя, скорее всего, это событие произошло не позднее конца 1567 г.)[742]. Дате 1565–1567 гг. не противоречит и старая бумага казанского издания (см. выше), и даже отсутствие упоминания в писцовой книге (к началу работы над которой оборудование могло еще просто не доехать до Казани или еще не было в работе).

Находка казанского издания и отождествление его шрифта с одним из шрифтов анонимной типографии позволяют внести коррективы и в интерпретацию известия о сгоревшей в Москве типографии, имеющегося в записках о Московии А. Теве (1584) и Дж. Флетчера (1589).

Я. Д. Исаевич, рассматривая вероятность того, что речь может идти о типографии Ивана Федорова и Петра Мстиславца, предложил следующие возможные версии:

1) сведения о сгоревшей типографии относятся не к «штанбе» Ивана Федорова, а к анонимной типографии либо к печатне, основанной Никифором Тарасьевым и Невежей Тимофеевым;

2) речь идет о типографии Ивана Федорова и Петра Мстиславца, но при пожаре удалось спасти часть ее оборудования: шрифты (или по крайней мере пунсоны) и часть гравировальных досок[743].

В момент издания книги Я. Д. Исаевича варианты с анонимной типографией и печатней Никифора Тарасьева выглядели абсолютно равноценными, так как о позднейшем использовании их печатных материалов ничего не было известно. Ныне же, с изменением ситуации, «штанба» Никифора Тарасьева и Невежи Тимофеева выглядит наиболее вероятным кандидатом на роль «погорельца». Но так как дата пожара (хотя бы год его) остается по-прежнему неизвестной, а сообщающие о нем источники можно квалифицировать как современные лишь с натяжкой (хронологически разрыв между событием и фиксацией известий о нем даже у Теве приближается к 20 годам), нельзя не упомянуть и другие вполне возможные версии:

1) анонимных типографий было несколько (не менее двух), и сгорела одна из них, тогда как другая была отправлена в Казань[744];

2) часть оборудования типографии (один из шрифтов и доски с ломбардами) была отправлена в Казань до пожара;

3) по аналогии с предположением Я. Д. Исаевича — известие относится к анонимной типографии, часть оборудования которой удалось спасти.

Все эти версии роднит между собой ранняя датировка пожара, который произошел, очевидно, не позднее 1567 г. — времени начала деятельности «штанбы» Никифора Тарасьева.

Замысел создания печатного двора в Казани, по всей видимости, входил в систему мероприятий правительства Ивана IV, направленных (наряду с русской колонизацией региона) на упрочение позиций Российского государства в Среднем Поволжье путем создания прослойки местного христианизированного населения. С этой целью в 1555 г. была образована новая Казанская епархия (при этом с весьма высоким рангом), велось активное церковное и монастырское строительство (хорошо заметное уже по писцовым книгам Казани и Свияжска 1560-х гг.), что вызывало, в свою очередь, потребность в книгах, необходимых для богослужения (здесь еще раз стоит упомянуть свидетельство Послесловия к Апостолу 1564 г.). В таких условиях на новом месте привезенную из Москвы «штанбу», казалось, должно было ожидать блестящее, весьма продуктивное будущее, однако этого не случилось.

Анонимную типографию в Казани постигла судьба других российских книгопечатен этих лет. В настоящее время невозможно сказать, приступила ли она вообще к работе на новом месте или же ее оборудование в течение 15–20 лет так и оставалось нераспакованным. До находки керженского фрагмента анонимной Триоди цветной, располагая лишь иллюстративными материалами А. Е. Викторова, нельзя было в принципе исключать возможность издания в Казани также и этой книги, поскольку для нее (единственного из исследованных им анонимных изданий) А. Е. Викторов не указал водяных знаков. В керженском отрывке использована бумага лишь одного сорта — с водяным знаком «кораблик» («каравелла»), известным и по другим анонимным изданиям[745].

Триодь цветная не может, таким образом, быть моложе Службы Казанской иконе, при этом нет сомнений, что издания печатали разные мастера — слишком значительна разница в уровне исполнения, к тому же в более позднем из этих изданий использованы более архаичные приемы двухцветной печати. Печатникам «казанских тетратей» явно приходилось осваивать типографское искусство заново, методом проб и ошибок, в миниатюре повторяя поиски своих московских предшественников середины века.

Перерыв в деятельности анонимной типографии в сочетании с давно известными фактами из истории отечественного книгопечатания — отъездом из Москвы Ивана Федорова и Петра Мстиславца и недолгой деятельностью печатни Никифора Тарасьева — явно свидетельствует об утрате московскими властями во второй половине 1560-х гг. интереса к книгоизданию, хотя причины этого охлаждения к новшеству и конкретные его проявления, по всей видимости, навсегда останутся в области гипотез.

«Беспечатный» период, видимо, продолжался в Москве около двух десятилетий — до 1589 г., когда здесь возобновилась издательская деятельность, ставшая с тех пор (за исключением периода 1611–1614 гг.) практически бесперебойной. Вероятно, к этому же времени следует отнести и возобновление (или начало) деятельности печатни в Казани. По времени это совпало с учреждением патриаршества в России и с возведением Казанской епархии в ранг митрополии. Представить, что типография могла действовать в Казани, когда ее не было в Москве, чрезвычайно трудно. Правда, как уже говорилось, в 1577 г. на короткое время приступает к работе печатный двор в опричной столице Ивана Грозного — Александровской слободе, но приурочить возобновление или начало работы казанской типографии к этому событию нет достаточных оснований.

«Тетрати» — явно первое издание казанского печатного двора (как по бумаге, так и по полиграфическим приемам), к тому же оно не могло выйти в свет раньше последних месяцев 1579 г. Между тем события последнего этапа Ливонской войны, исключительно неблагоприятного для Московской державы, явно не способствовали подобного рода предприятиям, — возможно, именно этим вызвано прекращение деятельности Слободской типографии. Таким образом, как бы ни хотелось видеть в издании Службы Казанской иконе непосредственный отклик на явление чудотворного образа, увидевшего свет сразу после события (как полагал А. А. Турилов), от этой идеи, безусловно, следует отказаться.

Вероятнее всего, книгопечатание в Казани возродилось примерно в те же годы, что и в Москве, где это произошло в 1588 г. Для епархии, как уже было сказано, возведенной с учреждением в России патриаршества в ранг митрополии, дополнительное прославление одной из главных святынь (которыми она была пока небогата) оказывается весьма актуальным. Тем более во главе епархии встал человек, причастный к судьбе святыни с момента ее явления, — митрополит Гермоген (возведен в архиерейское достоинство 13 мая 1589 г.). Поэтому середина 1589–1590 гг. представляется наиболее вероятным временем возобновления деятельности анонимной типографии. У нас также нет оснований категорически отвергать и возможность перевоза «штанбы» в Казань по инициативе новопоставленного архиерея и немедленное начало ее деятельности на новом месте. С этим вполне согласуется и дата вклада «тетратей» в сольвычегодский Благовещенский собор, как уже говорилось, между февралем 1589 г. и февралем 1604 г. Столь скромный вклад, как тридцати л истное издание (сделанный хотя и слугой, но не чьим-нибудь, а Никиты Строганова), имел, разумеется, смысл и ценность в качестве новинки; не будь этого вклада, ктиторы собора в силу своего положения и связей, несомненно, вскоре получили бы издание другим путем.

Но, как это ни парадоксально после всего сказанного выше, в настоящее время нет полной уверенности в том, о каком именно издании идет речь в Сольвычегодской описи.

В том же 1987 г., когда В.П.Бударагин получил драгоценный том Триоди цветной с фрагментом одноименного безвыходного издания, И.В.Поздеевой посчастливилось найти в Казани второй экземпляр Службы Казанской иконе, проливший новый свет на историю казанского книгопечатания и судьбу анонимной типографии, но отнюдь не упростивший, а, пожалуй, еще более осложнивший ситуацию.

Памятник находится в составе сборника-конволюта конца XVI — начала XVII в. из коллекции Государственного объединенного музея Республики Татарстан в Казани (№ 9475), в котором занимает первые 28 листов[746]. Первоначально издание состояло, очевидно, из 30 листов, из которых утрачены первый и последний[747].

Уже беглого ознакомления с казанской находкой достаточно, чтобы убедиться, что речь идет не просто о втором экземпляре, а о другом издании Службы Казанской иконе, отличном от содержащегося в синодальном конволюте. При этом новое издание почти на равных правах с описанным выше может претендовать на то, что в Строгановской описи упомянуто именно оно. Для краткости в дальнейшем будем именовать их по месту хранения экземпляров изданиями Синодальным (С) и Казанским (К).

Текст Службы в К, как и в С, отпечатан форматом в четвертую долю листа. Размер полосы набора варьируется достаточно широко: 82/95x135/142 мм. Набор везде по 14 строк, только на л. За на середину нижнего поля вынесены (в качестве дополнительной, короткой 15-й строки) два слова, завершающие текст: «д<у>шам н<а>шим». Дважды на внешнее поле (обороты л. 7 и 26) вынесены указания гласа. В первом случае вынесено слово «глас» в сокращении: три буквы и выносное «с» под титлом; номер гласа не пропечатался, ниже виден лишь знак титла. Во втором случае на поле вынесена только цифра под титлом, а слово «глас» находится в строке.

Высота 10 строк шрифта немного варьируется в зависимости от качества набора: 102–103 мм. В отличие от С, в К нет ни сигнатур, ни нумерации листов, хотя нижнее поле экземпляра достаточно велико — 18–26 мм (увеличивается от обреза к корешку). Боковые поля — от 16 до 32 мм.

Шрифт, которым напечатано К, идентичен шрифту С, подробно описанному выше (и, соответственно, анонимной Триоди цветной). Для обоих памятников характерны одни и те же принципы использования узких и широких вариантов букв, те же надстрочные буквы и знаки, те же варианты букв с укороченными штамбами. Как и в С, в К прежде всего бросается в глаза особенность, делающая шрифт Триоди цветной оригинальным и неповторимым, — ромбическое завершение средника строчной «3» и рисунок «3» надстрочной.

Оба известных теперь экземпляра «казанских тетратей» совершенно идентичны по содержанию, которое является фактически ядром Службы явлению Казанской иконы (канон и стихиры), по началу и по концу всех наборных полос, но представляют два совершенно самостоятельных набора и издания.

Если все полосы С и К совпадают, то набор практически всех строк внутри полос различен. Прежде всего, в К в ряде случаев добавлены сведения, помогающие людям, ведущим службу, — например, приведены начала «подобнов». Если С напечатано достаточно небрежно, настолько, что даже оставляет ощущение пробного экземпляра, то некоторых, явно видных в нем типографских погрешностей в К нет совсем или же их гораздо меньше. Например, в К мало отмарок пробельного материала. Однако в К, в отличие от С, пожалуй, нет ни одной полосы с умелой выключкой строк. По правой стороне полос строки постоянно различаются по длине, нередко весьма существенно — до 20 мм. Так, на полосе 13а их длина от 68 до 87 мм, на полосе 23а — от 70 до 90 мм. Изредка наборщик раздвигает слова в особо коротких строках, но только там, где начинается новое предложение (л. 19 об., 20, 25). Лишь 3–4 раза наборщик добивается достаточно ровного окончания строк. Например, 12 строк на л. 18а имеют по 85 мм и две (третья и двенадцатая) — соответственно 70 и 72 мм. В целом набор производит впечатление, что задача выровнять правую сторону полосы просто не ставилась.

Постраничная сверка С и К показала значительные и повсеместные расхождения в орфографии набора, использовании «у» и диграфа «оу», строчных и надстрочных знаков, в употреблении киновари, несовпадении многочисленных ошибок, сделанных в тексте изданий. Принципиальным различием является и то, что если в С большинство слов разделены, то в К разделение слов в строке отсутствует. Буквы в К нередко плохо пропечатаны, что создает иллюзию необъяснимых ошибок: например, слово «духомъ» читается как «дуломъ» (л. 28). Возможно, это объясняется плохой сохранностью части литер, что, в свою очередь, говорило бы о многом, но такие выводы сейчас делать рано. Многочисленны, хотя и непоследовательны примеры расхождения в графической передаче звука «у»: на роукоу (С) — на руку (К, За); и чтоутъ (С) — и чтутъ (К, 7 об.); боудетъ (С) — будет (К, 5 об.); боудут (С) — будутъ (К, 5 об.); разоум (С) — разум (К, 6 об.); усвоиши (С) — оусвоиши (К, 8).

В качестве примеров расхождения набора можно указать: ко мнѣ (С) — комнѣ (К, 5 об.); никто ж (С) — никтоже (К, 5 об.); пройдет (С) — проидетъ (К, 5 об.). Кроме того, в издании К, в котором обычно, как уже было сказано, отсутствует деление на слова, встречаем ничем не оправданные разделения: еу(ан)гльскых (л. 8) и т. п.

Наиболее же существенное отличие К от С состоит в том, что в К помещены три инициала в тех местах, где в первом издании находятся ломбарды (в К не применяющиеся). Инициалы «И», «Б» и «П» начинают паремийные чтения Службы (л. 4 об., 5 об. и 6), между указанием на прокимен дню и стихирами на литии: Бытие 28:10–17 («Изыде I>ковь wт студенца…»); Иезекииль 13:27–24:4 («Будет wт дне осмаг(о)» и прочее); Притчи Соломоновы (в тексте Службы ошибочно указано «Прем(у)дрость») 9:1–11 («Пром(у)дрость[748] созда себѣ храм…»). Размер инициалов: у «И» левая вертикаль наполовину срезана, высота основного контура 21 мм, с отростками — 28 мм, сохранившаяся ширина: основного контура — 12 мм, с отростками — 16 мм; у «Б», соответственно, 25/36 х 17/24; «П» — 28/28 х 22 (низ) / 28 (верх). Первые два инициала значительно выходят за линию набора, особенно «И», который при обрезке полей утратил левую половину левого штамба. Инициал «П», напротив, почти не выступает за край полосы: для его постановки три строки (5–7) укорочены на семь букв, и буквица красиво и грамотно «уравновешена» на полосе.

Инициалы «К» — еще одна неожиданность, свидетельствующая, что в истории анонимной типографии остается достаточно белых пятен. Таких инициалов нет ни в Триоди цветной (во всяком случае, в дефектном щаповском экземпляре и в керженском фрагменте), ни в других безвыходных изданиях; о позднейшей печатной продукции XVI — начала XVII в. говорить излишне. При этом практически нет сомнений, что инициалы эти сохранились от первоначального оснащения типографии, а не были выполнены специально для издания. Хотя в инициалах «Б» и «П» видны тонкие отростки прекрасной сохранности, чего явно не могло быть в случае многократного использования досок, это не может служить препятствием для подобного предположения. Декор всех анонимных изданий использовался, видимо, непродолжительное время, и гравированные доски могли достаточно хорошо сохраниться[749].

Более существенно то обстоятельство, что инициалы «К» достаточно архаичны даже для середины XVI в. — времени появления первых «анонимных» изданий. Они выполнены в чисто нововизантийском стиле («И» и «П» с построением вертикалей из «суставчатых» элементов, «Б» — с элементами плетения и стилизованными растительными отростками), получившем новое рождение[750] в орнаментике русской рукописной книги с рубежа XIV–XV вв.[751], но особенно широко распространившемся с последней четверти XV столетия. В XVI в. этот стиль сосуществует со старопечатным (получившим в Московской Руси распространение, как известно, еще до начала книгопечатания)[752], известны (и даже нередки) случаи употребления орнаментов этих стилей совместно в одной и той же рукописи. Однако уже после середины XVI столетия нововизантийский стиль заметно сдает свои позиции старопечатному.

Примеров использования нововизантийского стиля орнаментики (кроме инициалов казанского экземпляра) для оформления печатной книги в восточнославянской типографской практике неизвестно[753]. Определенную аналогию можно увидеть в применении в изданиях 1550-1560-х гг., тоже в очень ограниченных масштабах, инициалов плетеного балканского стиля[754], связанного также с более ранней рукописной традицией[755]. Таковыми являются плетеные инициалы «В» в широкошрифтных Евангелии и Псалтыри[756], анонимной Триоди цветной, а также в заблудовском издании Учительного Евангелия 1568 г.[757]

Вышесказанное позволяет предполагать, что использование орнаментики, аналогичной рукописной книге, в московских и генетически связанных с ними изданиях ограничивается начальным периодом книгопечатания[758], и это тоже свидетельствует в пользу принадлежности досок, с которых печатались инициалы казанского экземпляра Службы, к оснащению анонимной типографии еще доказанского ее периода.

Хотя экземпляр К и имеет последний лист отпечатанного текста (л. 29), не имея при этом начального, судя по знакам филиграней и технологии печати после него обязательно должен был быть (как это отмечено и для С) еще один — 30-й — лист, возможно, пустой. Мастера, работавшие в Казани, настолько прочно хранили, как уже неоднократно подчеркивалось, традиции «анонимных» изданий, что можно предполагать следование им и в данном случае. Функционирование тиражируемых здесь текстов не предполагало и не нуждалось в подчеркивании авторитета типографии, да у казанской печатни, в отличие от московской, его, очевидно, пока и не могло быть. Не было в это время, если судить по памятникам «анонимной» печати, представления о какой-то особой ответственности печатника, отличной от ответственности книгописца, нередко завершающего книгу не сведениями о себе, а молитвой ко Господу и просьбой к читателям исправлять допущенные погрешности, а не проклинать допустивших эти ошибки печатников. Поэтому важнейший вопрос о датировке второго издания может быть решен так же, как и для первого, с обязательным учетом исторической обстановки, но в основном на основании филиграней использованной для издания бумаги.

Обнаруженный в Казани памятник состоит из пяти тетрадей: первые три имели по восемь листов каждая, четвертая тетрадь, очевидно, четыре, а последняя — минимум два листа. Этот несколько необычный состав тетрадей подтверждается единством филиграней на листах: 3 и 6, 10 и 15,12 и 13,18 и 23,19 и 22,25 и 28. Фрагмент знака на л. 8, очевидно, имел продолжение на утраченном первом листе Службы. На сохранившихся 28 листах казанского экземпляра просматриваются фрагменты трех различных филиграней:

1) соединение латинских букв F и S под короной в известных справочниках не встречается. Такое сочетание литер имеется только на литовской бумаге середины XVII в. — в этом случае при знаке, изображающем дубовое дерево с желудями, на постаменте помещены буквы F и S[759]. Близкий знак из сочетания двух букв под короной (но первая из них Р, а не F) отнесен Брике к 1604 г.[760];

2) «ветка с желудями». Знак отнесен в справочниках к бумаге, произведенной в Любеке, и датируется у Брике 1595 г.[761];

3) польский герб «Любеч» (крест, вписанный в подкову под крестом) в картуше. По рисунку знак полностью совпадает с помещенными в альбомах И.М.Каманина, О.И.Ветвицкой[762] и О.Я.Мацюка[763], в обоих справочниках он датируется 1596 г. О.Я.Мацюк относит бумагу с этой филигранью к бумажной мельнице в Бужске, одной из старейших на Украине, с которой имели связи Иван Федоров и его сын Иван Друкаревич и продукция которой широко расходилась по украинским и белорусско-литовским землям[764].

Нет никаких оснований относить издание К ко времени позднее дат филиграней, апеллируя к возможной залежности бумаги. Напротив, редкое совпадение вариантов знаков в памятнике и альбомах, «единодушие» справочников в их датировке, равно как и особенности печати, не позволяют отнести К даже к самому началу XVII в., но вполне соответствуют середине 90-х гг. XVI в.[765]

Такая датировка прекрасно укладывается и в хронологические рамки, диктуемые свидетельствами документов сольвычегодского Благовещенского собора, т. е., как уже было замечено выше, и это второе издание Службы Казанской иконе Богоматери могло быть упомянуто в Сольвычегодской описи.

Прежде чем вновь обратиться к проблеме казанской типографии и ее изданий, следует закончить рассмотрение истории экземпляра К. Данных о его судьбе сохранилось гораздо больше, чем в случае с С. Как и С, экземпляр издания К сохранился в составе конволюта, но его появление в сборнике, в отличие от Синодального, носило отнюдь не случайный характер; кроме того, в отличие от С, К является самой ранней частью сборника.

Брошюра открывает конволют, в котором за нею следуют: Сказание («Слово») о явлении Казанской иконы, составленное в 1594 г. митрополитом Гермогеном (л. 29–59 об.), Службы Прокопию и Иоанну Устюжским, их жития и чудеса. Рукописная часть сборника-конволюта (всего в нем 190 л.) написана разными руками на различной бумаге рубежа XVI–XVII вв., но преимущественно уже начала XVII в. (1602–1610). Сборник позволяет доказательно говорить об объединении всех текстов и создании конволюта только в XVIII в., но скорее оно произошло значительно раньше, еще в XVII столетии. Если С достаточно долго существовал самостоятельно, то в казанский конволют, судя по виду экземпляра, К попал достаточно рано, хотя отсутствие в нем начального и конечного листов не позволяет говорить об этом с полной убежденностью. По состоянию второго листа издания очевидно, что первый лист был утрачен уже в то время, когда Служба входила в конволют. Последний же лист, если он был чистым, мог быть изъят как «лишний» уже при составлении сборника (что, в свою очередь, может служить косвенным аргументом в пользу того, что последний лист был без текста).

К сожалению, в казанском памятнике утрачены не только эти листы, но и переплетные, сорвана обклейка крышек, т. е. пострадали все те места, где обычно располагаются записи и пометы, проливающие свет на историю кодекса. Неизвестно также ни происхождение книги, ни время ее поступления в музей. К счастью, на листах самого издания сохранилось несколько записей, которые и позволяют установить ряд вех в судьбе экземпляра.

Так, на л. 1–8 конволюта (л. 2–9 первоначального счета издания) сохранилась владельческая запись, написанная достаточно индивидуальной скорописью. Очевидно, начало записи, скорее всего слово «Сия» (или «Сия святая и боговдохновенная»), находилось на первом, утраченном листе. Сохранившийся текст гласит: «…кн(и)га / Луже/цког(о) м(о)н(а) — ст(ы)ря / что в Мо/жаискѣ»[766]. По палеографическим приметам («В» в виде современной строчной буквы — не в лигатуре «1В», а при самостоятельном употреблении; «М» в виде современной прописной; «Т» без крышки, в виде латинской строчной «М») запись можно датировать последней четвертью или концом XVII в.[767]; при допущении, что это старческий почерк, не исключена и первая четверть XVIII столетия.

Полистная запись, таким образом, зафиксировала местонахождение экземпляра Службы (или всего конволюта) около столетия спустя после издания. Поскольку владельческая запись могла быть сделана не сразу по поступлении книги, более точно датировать начало «можайского периода» бытования книги невозможно. В древнейшей, достаточно подробной и обстоятельной в отношении библиотеки, описи монастыря, включенной в писцовую книгу Можайска с уездом, составленную в 1591–1595 гг.[768], Служба, естественно, не фигурирует — даже к окончанию переписи она, возможно, еще не была напечатана. Но в К имеется несомненное, хотя и косвенное указание, что какое-то время спустя после выхода экземпляр Службы находился в типографии (неясно лишь, в Казани или же в Москве, и сколь долго). На л. 15 об. — 29 в К (л. 14 об. — 28 по современному счету) имеются многочисленные типографские исправления. За исключением одного случая (л. 17 по современному счету, о чем ниже) они совершенно единообразны. Это парные горизонтальные черты (знак равенства), достаточно жирно проведенные пером. Знак этот находится на боковом и на внутреннем поле листов, а также в пробелах между словами. Он разделяет между собой песнопения (прежде всего тропари канона, не имеющие заголовков).

То обстоятельство, что правка-разметка целиком сосредоточена во второй части Службы, содержащей канон и стихиры праздника, может иметь лишь одно объяснение. Разметка не связана с выравниванием конца строк, иначе непонятно ее отсутствие в первой половине Службы. Равным образом она не может отмечать предполагаемое введение дополнительных текстов второго канона в готовящееся издание, поскольку второй канон включается либо как единое целое вслед за первым, либо перекрестно, но параллельно помещаются целые песни канонов (с общими или раздельными ирмосами), но не отдельные тропари. Поэтому наиболее вероятная цель разметки в К — ввести более четкое разделение песнопений, которое в новом издании могло быть достигнуто за счет унифицированных и бросающихся в глаза знаков препинания.

Относительно времени разметки могут быть два, по сути, равноправных предположения. Первое: экземпляр К служил оригиналом для подготовки третьего отдельного издания службы в Казани, не дошедшего до нас, неизвестного в настоящий момент или так и не осуществленного. Вторая возможность: сохранившийся экземпляр К послужил оригиналом для набора текста Службы в июльской Минее, вышедшей 8 февраля 1629 г. в Москве[769]. Правда, во втором случае оказывается (как увидим ниже), что К дважды, при этом со значительным хронологическим разрывом, побывал на Московском печатном дворе (или по соседству с ним) или находился там значительное время (но как тогда быть с Можайским монастырем?). Впрочем, на фоне возвращения экземпляра Службы на место издания через два с половиной века после события такая возможность не кажется невероятной.

Единственное слово, вписанное одновременно с разметкой, не добавляет каких-либо аргументов в пользу выбора одного из этих вариантов. В тексте седальна (л. 17) во фразу «Б(о)ж(е)ственѣи Ти поклонѧемсѧ иконѣ просяще wт Тебе великiѧ м(и)л(о)сти» между словами «Тебе» и «великiѧ» над четвертой снизу строкой вписано слово «прияти»[770]. Вставка сделана беглым полууставом (или раздельной скорописью), но для датировки по палеографическим признакам число знаков явно недостаточно — в равной мере приписку можно датировать и концом XVI в. (ср., например, почерк митрополита — будущего патриарха — Гермогена в его автографе Сказания о Казанской иконе 1594 г. — ГИМ. Син. 982)[771] и 1620-ми гг.

Наконец, о судьбе всего конволюта в XVIII в. позволяют сделать предположения пробы пера на обороте л. 125. Они написаны двумя или тремя почерками середины XVIII столетия, восходящими к курсивным почеркам конца XVII в.[772] Все они, кроме второй, по содержанию принадлежат к числу широко распространенных в XVII–XVIII вв. читательских приписок. Верхняя из них гласит: «Кто т# можетъ убhжати, смерътны час»; она повторена ниже другим почерком, с отличиями в употреблении выносных. Еще ниже этим вторым (или близким) почерком приписано: «Призави Мя в д(е)нь пачали твоея, iзбавлю тя, i праславиши Мя». Заметное «аканье» указывает на южновеликорусское или южное средневеликорусское — возможно, московское — происхождение писца. Между двумя записями о смертном часе читается еще одна, совсем иного характера, сделанная первым почерком: «Копия. | Школъ и типограθiи | Протекторъ». Почти невозможно представить, чтобы в середине XVIII в. подобная запись могла быть сделана кем-либо, кроме лица, связанного со Славяно-греко-латинской академией, располагавшейся в Заиконоспасском монастыре, по соседству с Синодальной типографией, как стал называться в XVIII в. Печатный двор.

Возможно, косвенно эта проба пера свидетельствует о времени и обстоятельствах возвращения Службы (в составе конволюта) в Казань. Хотя выше уже говорилось, что владельческие пометы из-за утраты начала Службы и припереплетных листов книги отсутствуют, однако известно, что собрание, в котором она хранится, составлено из книг библиотек монастырей Казанской епархии[773]. Между тем в третьей четверти XVIII в. по меньшей мере двое из префектов в Казанской академии стали настоятелями здешних монастырей: Геннадий Халчинский (или Халчковский) в 1760 г. стал архимандритом Вознесенской Седмиезерской пустыни (в 1764–1765 гг. он — архимандрит Раифской пустыни)[774], а Иероним Фермаковский (также из префектов Академии) в 1766 г. был даже архимандритом Спасо-Преображенского монастыря (в 1767–1770 гг. Иероним — уже архимандрит Свияжского Богородицкого монастыря)[775].

С кем-то из них или из их свиты книга могла проделать путь от Москвы до Казани (датировка проб пера такой вероятности не противоречит).

Сопоставление двух изданий Службы Казанской иконе — С и К, вышедших с хронологическим разрывом около десятилетия, наглядно убеждает в том, что они набирались и печатались разными мастерами. Прежде всего на это указывают различия в технических приемах и неоднородность типографских погрешностей. Невозможно представить, чтобы печатник С, научившись с течением времени решать проблему отмарок пробельного материала, одновременно разучился выключке строк — приему, которым в первом издании он владел вполне профессионально. Не исключено, что между 1589-м и серединой 1590-х гг. в казанской печатне произошла смена поколений — во всяком случае, это вполне вписывается в картину ухода со сцены зачинателей московского книгопечатания: Иван Федоров умер в 1583 г., Андроник Тимофеев Невежа — в 1602-м. Вполне возможно и то, что типография в Казани работала эпизодически и для этого приглашали разных мастеров.

Безымянностью своих изданий казанская типография вновь перекликается (треть века спустя) с первыми московскими изданиями. В условиях анонимности книгопечатания и в силу плохой сохранности документальных источников XVI в. ряд изданий и несколько имен печатников, которые мы знаем, существуют как бы независимо друг от друга. В середине XVI в. характерный пример этого — Маруша Нефедьев, о котором известно лишь, что он «мастер книг печатного дела» (трудно сказать даже, каково его полное крестильное имя: Мар, Мариав, Мариан, Марий, Марин, Марой, Маруф)[776]. Если не будет счастливого случая, мы так и не узнаем, чем занимался Андроник Тимофеев между 1568 и 1577 гг. и между 1580 и 1587 гг., но, как бы то ни было, столь опытный мастер никак не мог быть «автором» казанского издания Службы.

Имеется такой «бесхозный» печатник и для времени, близкого к изданию (по крайней мере, первому) Службы Казанской иконе. В записях «новых чудес» от мощей Евфросинии Суздальской в Ризположенском монастыре Суздаля, датируемых 1580-ми гг., есть свидетельство об исцелении «мастера печатных книг» Ивана Иванова сына Пряничника[777]. Чудо достаточно надежно датируется 8 октября 1582 г., а включение краткой редакции «новых чудес» в чудовские Минеи Четьи, написанные в 1600 г., не оставляет сомнений в том, что свидетельство практически современно событиям[778].

Запись сообщает об интересующем нас персонаже одновременно и мало и много: в ней опущен почти обязательный компонент — указание на место (город, село), откуда пришел исцеленный, но указано место его рождения — Тверь. Весьма любопытно также, что в период с 1580 по 1587 г., для которого не сохранилось каких-либо свидетельств о книгопечатании, человек тем не менее мог осознавать себя и аттестоваться «мастером печатных книг». При современном уровне наших знаний мы можем предполагать, что мастерству книгопечатания он обучался по меньшей мере в слободской типографии, если не ранее.

И наконец, момент, представляющий интерес для истории предпосылок российского книгопечатания. Прозвище мастера прозрачно указывает, по крайней мере, на профессию отца. Как кажется, пряничное дело не фигурирует в числе материально-технических предпосылок книгопечатания в России, хотя трудно указать (наряду с набойкой) более близкий аналог типографской ксилогравюре, чем пряничные доски, известные с XVI в.[779] Разумеется, участие Ивана Пряничника в работе возрожденной казанской типографии ничем не может быть доказано (впрочем, равно недоказуемо и обратное). Можно было бы апеллировать к тверским корням и связям первых представителей казанской иерархии[780], но этот аргумент, убедительный для 1550-1560-х гг., едва ли сохраняет значение для 1580-1590-х. Более важно в этом смысле другое. Свидетельство «чуда» Евфросинии Суздальской в сочетании с сохранившимися «казанскими тетратями» лишний раз напоминает, что история российского книгопечатания в первые полстолетия его существования отнюдь не исчерпывается полуофициальной версией «Сказания известна о воображении книг печатного дела». По крайней мере, часть людей, прошедших выучку в анонимной типографии, печатнях Ивана Федорова, Никифора Тарасиева и Андроника Невежи, вынужденно оставшись не у дел, сохранили тем не менее навыки и при благоприятных условиях (как показывает опыт самого удачливого из этих печатников — Андроника Тимофеева) могли вновь обратиться к освоенному некогда ремеслу.

В то же время окказиональный характер книгопечатания между 1568 и 1588 гг., отсутствие общения на практической почве между мастерами различной выучки должны были способствовать консервации полиграфических приемов, выработанных в начале деятельности каждого из них. Вероятно, этим и объясняется возрождение в Казани архаичных приемов середины XVI в. треть столетия спустя.

За полудетективными перипетиями выяснения обстоятельств деятельности загадочной типографии и розыска уникальных в полном смысле экземпляров ее продукции нетрудно упустить из виду беспрецедентный характер издания. Общеизвестно, что продукция российских печатников до второй четверти XVII в. состояла из литургических книг и книг для обучения вере и грамоте[781]. В этом смысле казанские издания находятся вполне в русле традиции. Однако практика издания отдельной службы святому или иконе совершенно не типична как для периода XVI — первой четверти XVII в., так и для более позднего времени. Ни одна из чтимых святынь Московского царства, включая главную — чудотворный Владимирский образ Богоматери, не удостоилась такой чести. Единственный (позднейший) аналог казанскому изданию — Служба в честь принесения в Москву одной из известнейших христианских святынь — Ризы Господней, напечатанная в Москве в 1625 г. Тираж вышел до 13 ноября 1625 г., так как этим днем датирован документ архива Приказа книг печатного дела, что в переплете находится 91 экземпляр Службы [782]. Этот пример как нельзя лучше подчеркивает значение, которое в XVI в. придавалось Казанской иконе. Кстати, это единственный памятник русской гимнографии до XVII столетия, который не имеет сколько-либо заметной рукописной традиции, предшествующей изданию.

Вопрос об авторстве Службы остается открытым. Естественно было бы считать ее создателем патриарха Гермогена, чья жизнь и судьба теснейшим образом связаны с этой чудотворной иконой, написавшего в 1594 г. Сказание о явлении и чудесах Казанского образа (как уже было сказано, список Сказания вошел в казанский конволют сразу за экземпляром Службы). Однако нельзя не заметить существенной разницы между Службой и Сказанием. В отличие от Сказания, имеющего устойчивое надписание имени автора в заглавии, Служба Казанской иконе и в изданиях, и в богатейшей более поздней рукописной традиции (XVII–XIX вв.) столь же устойчиво анонимна. Даже слава патриарха Гермогена как мученика за веру и оплот Церкви и государства в Смутное время не породила у его младших современников стремления связать Службу с его именем. Очевидно, что стилистический анализ (сопоставление со Сказанием) в данном случае ненадежен, поскольку Гермоген не мог не знать Службы.

Если сомнения могут возникнуть относительно авторства Службы, то инициатива ее создания, безусловно, принадлежит первому казанскому митрополиту, что подтверждает и аргументированная выше датировка изданий. Даже беглое обращение к тексту Службы (особенно в печатном виде) вновь заставляет вспомнить о судьбе и связях казанской типографии. Как и сама печатня, Служба в определенном смысле принадлежит двум эпохам, прежде всего она тесно связана с событиями середины XVI в. — временем присоединения Казанского ханства. Ключ к пониманию этого дает выбор паремийных чтений Службы. Первое взято из главы 28 Книги Бытия, в которой Иову дается обетование: «И будет семя твое как песок земный и распространится до моря». Второе чтение взято из 43-й главы Книги пророка Иезекииля и еще более четко формулирует основную идею, ибо в нем идет речь «о вратах святых, зрящих на Восток». Совершенно очевидно, как должна была восприниматься и воспринималась в реальности Служба в самой Казани, да и во всей России в годы, когда присоединение народов, «живущих на Востоке», и их христианизация были целью как государства, так и Церкви. Если добавить к этому, что в песнопениях Службы новоявленная икона сравнивается со скинией Моисея, а значение ее для христиан определяется даже «паче» ковчега Завета, то становятся предельно ясными цель выбора и смысл ветхозаветных чтений, которые определяли и освящали, обещали и обеспечивали путем искренней молитвы заступничество и поддержку Богоматери политическому и конфессиональному движению на Восток.

В свою очередь, историческая ситуация в России и роль Казани в годы явления чудотворной иконы, столь четко выраженные в посвященной ей Службе, сделали Казанскую икону Богоматери одной из важнейших российских святынь. Все это и продиктовало необходимость создания друкарни в главном городе созданной в 1555 г. епархии, ориентированной далеко на Восток — «до моря». Задача эта, очевидно, могла быть выполнена уже в 60-х гг. XVI в., что подтверждает использование в первом издании тетрадей старой бумаги.

Однако говорить доказательно о времени деятельности типографии можно не ранее рубежа 1570-1580-х гг., когда, с точки зрения Горского и Невоструева, могло появиться первое издание Службы. Как было сказано выше, А.А.Турилов датирует его 1589–1590 гг. Был ли столь долгим перерыв в издательской деятельности казанской «штанбы» или результаты ее первоначальной деятельности поглотило время, ответить невозможно, но к середине 1590-х гг. печатня, несомненно, или была возрождена, или в ней сменился состав работников, вынужденных заново самостоятельно осваивать книгопечатное мастерство.

Таким образом, казанская «штанба» реально и не раз использовалась для выполнения задачи прославления нового палладиума, призванного объединять и охранять русское государство.

Не был безвозвратно утрачен и опыт дофедоровских русских типографий — их шрифты и их традиции продолжали по крайней мере полвека служить России. И у нас нет основания сомневаться, что если не инициатором, то активным действующим лицом при создании казанской «штанбы» и при издании Службы был первый казанский митрополит, а затем патриарх всея Руси, один из активнейших организаторов борьбы за освобождение страны от захватчиков, мученически отдавший за это жизнь, святитель Гермоген[783]. Издание Службы Казанской иконе знаменует этап упрочения ее культа в качестве общегосударственной святыни. Другими составляющими этого процесса являлись распространение на Руси списков новоявленного образа и прославление некоторых из них, в свою очередь, в качестве чудотворных уже с 1580-х гг. — случай в истории чудотворных икон России также беспрецедентный[784]. Поэтому роль общероссийского палладиума была уготована Казанской иконе задолго до Второго ополчения. Дополнительным стимулом в 1612 г. явилось то обстоятельство, что образ оказался единственной святыней такого масштаба на территории, не контролируемой интервентами. Так или иначе, но именно эта икона, неразрывно связанная с именем Гермогена, стала вдохновительницей и знаменем русского ополчения, символом победы 1612 г.

Святой Гермоген родился около 1530 г.; в качестве священника церкви Николая Чудотворца он принимал участие в событиях явления иконы и сам впервые перенес ее в храм; в 1591 г. именно св. Гермоген собирает и поучает всех новокрещенов, в 1594 г. составляет Сказание об иконе. Именно личность Гермогена, фактически всю жизнь прожившего в Казани, активного духовного учителя и пастыря, позволяет предполагать, что едва ли деятельность казанской друкарни ограничивалась только изданием Службы новообретенной иконы. Если бы это было так, то едва ли было необходимо приписывать место печати к указанию о вкладе «тетратей» в монастырь.

О тиражах обоих изданий казанских «тетратей» мы можем только догадываться, так как вывод об их незначительном количестве на основании отсутствия сохранившихся книг сделать невозможно, ведь список не сохранившихся изданий, вышедших даже в XVII в. в Москве, достаточно велик[785]. Причиной исчезновения изданий книг для обучения (Азбук, Часовников, Учебных псалтырей) было во многом их частое употребление. Однако полностью утрачены экземпляры и таких изданий, как отпечатанный тройным тиражом (3600 экз.) Чин вечерни 1647 г., Святцы 1628 г. и др.[786] Едва ли причиной исчезновения казанских «тетратей» стал и выход на Московском печатном дворе 8 февраля 1629 г. июльской Минеи с более полным текстом Службы, так как служащие в церкви люди, как правило, предпочитали и предпочитают иметь отдельную книгу со службой праздника.

Скорее, можно объяснить исчезновение экземпляров казанских изданий теми же причинами, которые это издание и породили. Как уже говорилось, Служба Казанской чудотворной иконе была издана прежде всего для вновь открываемых церквей в восточных и южных областях государства, где они еще долго подвергались гораздо большей опасности, чем в России центральной. Однако характер издания и неполнота Службы заставляют предполагать, что казанские издания в центральных регионах уже в XVII в. могли сохраниться лишь случайно (в этом смысле показательно, что обнаруженные экземпляры обоих изданий входят в состав конволютов). Хотя именно в Центральной России сохранилось еще одно упоминание об экземпляре одного из казанских изданий. Оно находится в описях 1650 и 1660 гг. библиотеки суздальского Спасо-Евфимиева монастыря[787](в отличие от Сольвычегодской описи, место издания здесь не указано).

В настоящее время невозможно доказать, что книгопечатание в Казани продолжалось и позднее. Исследователи, писавшие о «казанских тетратях», высказывали мнение, что продукция местного печатного двора в том случае, если она существовала, ограничивалась малообъемными изданиями, до нас не дошедшими[788]. Скорее всего, неизвестными и сегодня изданиями типографии могли быть книги, используемые для обучения грамоте и вере, — Азбуки и Часовники, даже более поздние московские издания которых почти целиком или в значительной степени поглотило время. Казанские печатные книги были предназначены и реально, очевидно, почти все уходили через «восточные врата» государства в земли далеко не мирные, где, естественно, могли и должны были подвергаться гораздо большей опасности и гибели.

В пользу того, что типография действовала и на рубеже XVI–XVII вв., свидетельствует, возможно, известие Пискаревского летописца под 7109 (1600/01) г.: «Того же году повелением царя и великого князя Бориса Федоровича печатали книги: еуангелья, апостолы, псалтыри, часовники, минеи общие, треоди посные и цветные, служебники; и печатаны в разных городех»[789]. Есть и еще одно, правда очень позднее и хронологически не определенное, свидетельство о книгопечатании в Казани. На одной из рукописей Белокриницкого собрания БАН имеется запись 1868 г., что она «выменена» на «Благовестник казанской печати»[790]. Что здесь имеется в виду: издание казанской типографии конца XVI — начала XVII в. или же старообрядческая перепечатка XVIII–XIX столетий? Характер издания заставляет предпочесть вторую версию. «Благовестник» (т. е. Толковое Евангелие Феофилакта Болгарского) — одна из самых больших по объему кириллических печатных книг, ему трудно было бы затеряться и не привлечь внимания библиофилов. Конечно, имеется немало примеров того, что ряд отечественных изданий XVI в. большого объема дошел в единичных дефектных экземплярах (как та же анонимная Триодь цветная) либо известен лишь в списках и по упоминанию в описях (слободской Апостол 1574 г.), но Толковому Евангелию нет места в издательской программе московских печатников XVI — первой четверти XVII в. (напомним, что в Москве оно впервые было напечатано в 1649 г.). В любом случае ясно, что казанский период деятельности анонимной типографии нельзя сравнивать по продуктивности с московским, не говоря уже о работе Московского печатного двора в конце XVI — начале XVII в. Но это отнюдь не исключает возможности находок ее изданий в будущем, ведь сказано в Писании: «ищите и обрящете». Будем надеяться, что рано или поздно мы сможем сделать еще один шаг в раскрытии тайн раннего российского книгопечатания.

Ранние кириллические издания и книжная культура русского старообрядчества[791]

Уникальность исторических судеб московской печати первой половины XVII в. не в естественной значимости для своей эпохи, а в необычайно продолжительном сохранении ею прежних функций в эпохи совершенно иные.

Эта проблема заставляет нас обратиться к истории русского староверия и хранительнице его духовных традиций — кириллической книге дониконовского времени, т. е. до середины XVII в.

Сложное религиозное и социально-культурное явление русской действительности последних трех с половиной веков, возникшее в результате трагического раскола Русской православной церкви и вошедшее в историю под именем староверия, в XVIII–XX вв. стало иногда незаметной, иногда реальной частью культуры Польши, Румынии, США, Канады, Украины, Молдовы, Беларуси и других стран.

Корни этого движения уходят и в прошлые века российской истории, и в 20-40-е гг. XVII в., когда, залечивая экономические, социальные и идеологические раны Смутного времени, Русское государство и Церковь особенно активно возрождали идею Москвы — третьего и последнего Рима православия. Уверовав в «падение» официальной Москвы и Русской патриаршей Церкви после реформ середины XVII в., сторонники староверия видели только в себе последнюю надежду всемирного христианства. Поэтому основой мировоззрения всех направлений старообрядчества стал принципиальный традиционализм, противопоставленный изменчивости окружающего «дьявольского» мира. Отсюда замкнутость старообрядческих общин, стремление в той или иной степени воспроизводить традиционные веру, культ и быт.

Главным хранителем древней культуры, ее религиозных основ и литургической практики, инструментом ее передачи и воспроизводства стала древняя церковнославянская книга, в основном — репертуар Печатного двора первой половины XVII в. Сегодня можно только поражаться, с какой последовательностью и настойчивостью аккумулировались книжные богатства в руках общин. Уже в последней трети XVII в. древние книги начинают систематически уходить из монастырей и церквей «в промен» на новоизданные, переходя в руки торговых людей, стрельцов и крестьян.

Книги меняли не только хозяев, но и адреса бытования, шли со старообрядцами на «украины» России и за ее пределы. Например, экземпляр Острожской Библии 1581 г., который в XVII в. из г. Тулы попал попу московской церкви «что в Столешниках», оказался в XVIII в. в старообрядческих скитах по реке Семьжи[792].

Уже в первой четверти XVIII в. библиотеки старообрядческих монастырей поражают своим богатством. Андрей Иоаннов в антистаро-обрядческом произведении с раздражением писал, что такую библиотеку, как собранная на Выге, «едва ли можно было видеть где-нибудь еще» и что, кроме количества, в ней удивляли книги «подписаны собственными руками… особ царской фамилии… князей» и старинные Евангелия «с надписями лет»[793].

Цели и результаты этой небывалой собирательской деятельности раннего староверия демонстрирует важнейшее произведение старообрядческой мысли — «Поморские ответы» Андрея Денисова (1723). В этом труде в качестве аргументов использованы свидетельства сотен древних рукописных и печатных книг. Впечатляющие сведения о старообрядческой библиотеке мы получаем из ведомости «О книгах, забранных в Ветке…», составленной 18 мая 1735 г., когда русские полки пересекли границу Польши, окружили крупнейшие старообрядческие монастыри на землях панов Халецких, вывезли их имущество и вывели в Россию почти 50 тыс. беглых крестьян.

В ведомости учтено 813 книг[794], из которых 540 были печатными. В библиотеке ветковских монастырей из 309 литургических книг 282 (90 %) печатные — например, семь печатных и один рукописный Апостол, 21 печатный Служебник и т. д.

Таким образом, прежде всего московская книга обслуживала основные направления духовной жизни раннего старообрядчества. Полевые археографические работы последних лет показали, что такое же значение печатная книга сохраняет в районах традиционного заселения староверами и на рубеже XX и XXI вв. Комплексная методика полевых исследований исходила из единства и взаимозависимости письменной и печатной форм русской книжности начиная со времени возникновения кириллического книгопечатания и позволила рассматривать книжную культуру старообрядчества как модифицированную модель средневековой народной книжной культуры.

20-летние работы комплексных экспедиций МГУ в верховьях р. Камы позволяют утверждать, что в исторически сложившемся и географически замкнутом регионе (около 3600 км[795]), заселенном с конца XVII в. сторонниками староверия, еще в 1970-х гг. в руках старообрядческих поморских общин-соборов и двух белокриницких церквей находилось не менее 1635 кириллических книг. 65 % всех бытовавших там книг — печатные, в основном это московские издания первой половины XVII в.[795], которые составляют 46 % всей книжности района. Литургических памятников вместе с книгами для обучения здесь найдено 1071, в том числе 784 (более 73 %) — печатных. Из них 27 экземпляров — XVI в.; 539 книг — первой половины XVII в. (из них 98,5 % — 531 книга — издания Москвы); только 10 книг напечатаны в XVIII в. (местные выговцы не признавали даже старообрядческие перепечатки). Таким образом, почти половина всех литургических книг, еще в 1970-х гг. бытовавших в Верхокамье, подлинные московские дониконовские издания. Фактически все основные типы литургических книг, так же как это было и в практике «поповщины», например, в ветковских монастырях начала XVIII в., у пермских беспоповцев и сегодня — книги Государева печатного двора.

Это очевидно из нижеследующий таблицы состава верхокамских литургических памятников.

Структура богослужебных книг, используемых общинами Верхокамья (70–90 гг. XX в.)

Результаты анализа материалов всей книжности района подтверждаются составом конкретных библиотек старообрядческих соборов. В описи одной такой библиотеки, составленной в 1892 г.¹, учтено 128 книг, которыми 37 лет совместно владели крестьяне-староверы. Из них — 100 памятников издания конца XVI — первой половины XVII в., а 82 — книги московской дониконовской печати. Именно эти издания наиболее авторитетны, что подтверждают и денежные их оценки: самые дорогие книги в описи — «иосифовские». Маргарит 1641 г. и Следованные псалтыри 1634–1640 гг. оценены в 1892 г. по 110 руб.; Устав церковный 1610 г., Кормчая книга и Острожская Библия 1581 г. — от 60 до 65 руб. Аналогичные печатным рукописные книги стоят значительно дешевле: московские Святцы (1648) стоят 11 руб., рукописные «старого письма с пасхалией и лунником» — 3 руб., просто же «древлеписьменные» святцы — всего 1 руб.

Таким образом, богослужебная функция старообрядческих общин, независимо от принадлежности к тому или иному согласию, в местах их традиционного заселения обслуживалась московскими изданиями дониконовского времени. Даже в случае трагических событий эти памятники сохранялись. Например, в г. Ржеве, одном из центров староверия, археографы не могли найти ни одного старого дома, так как город был разрушен во время Великой Отечественной войны, но древние книги и иконы видели повсеместно — именно их спасали в минуту опасности.

Инструментом передачи и воспроизводства традиционной веры и культуры в старообрядческой среде остаются те же самые типы книг, по которым учились вере и грамоте на Руси в XVI–XVII вв. После освоения Азбуки для обучения использовались тексты Часовника, содержащие неизменяемые суточные службы, и важнейшая книга православного духовного воспитания — Псалтырь. Учебные псалтыри и часовники с начала 40-х гг. XVII в. нередко сопровождались на Печатном дворе статьями, предназначенными для учителей: историей создания славянской письменности (Сказание черноризца Храбра) и указаниями методического характера — «Наказание ко учителем како учити детей грамоте…». Значение этих типов книг в старообрядческой книжности всегда было чрезвычайно велико. Если мы снова обратимся к ветковской описи 1735 г., то в ней учтено 115 Учебных псалтырей (109 печатных), 100 Учебных часословов (97 печатных) и 66 Канонников (26 печатных). В 1735 г. это могли быть только московские дониконовские издания.

И у верхокамских староверов еще в 1970-х гг. бытовало 200 Учебных псалтырей, 52 Часовника и 29 Канонников, из которых 38 экземпляров — московские учебные, напечатанные в XVI — первой половине XVII в. В том числе здесь найдены действительно первые русские печатные учебные книги — так называемая анонимная дофедоровская Псалтырь середины 50-х гг. XVI в. (ее находка особенно показательна, так как она осталась в доме после смерти бывшей монахини, учившей в конце 70-х гг. XX в. детей этой старообрядческой семьи) и два ранее неизвестных московских Часовника — выхода 13 ноября 1623 г.[796] и 26 июня 1651 г.[797] Нехватка печатных учебных книг заставила использовать для обучения их списки. В Верхокамье зафиксировано 80 местных рукописей, с большим или меньшим умением скопированных с московских печатных образцов 20-30-х гг. XVII в., в том числе и Василия Бурцова. Эти образцы определили стиль и манеру местного старообрядческого рукописания.

В «старопечатной» манере работал и самый ранний из известных нам в Верхокамье писцов, подписывавшийся как «многогрешный мастер Сергий». Его списки Часовника и Псалтыри, датированные 1860 г., отличаются ровными, плотными строчками, красивыми надстрочными буквами, правильно расставленными ударениями. Они выполнены в два цвета, причем большие инициалы воспроизводят их московские образцы достаточно точно (см. Верхокамское собр. МГУ, № 603, 654).

Важную роль в истории полемики, содержании духовной жизни и творчества старообрядчества сыграли вышеназванные московские печатные сборники. Они полностью сохранили в этой среде свои первоначальные функции и значение. Можно аргументировать это положение типичными примерами. В старообрядческом Верхокамье археографами в 1970-1980-х гг. зафиксировано в московских изданиях 1640-х гг.: 34 книги Поучений Ефрема Сирина, 33 экземпляра Учительного Евангелия, 21 книга Службы и житие Николая Чудотворца, 9 экземпляров Кормчей (1653), 8 — Кирилловой книги, 6 — сборника Службы и жития Сергия и Никона Радонежских, 4 — Маргарита и иные книги московской типографии.

На первом месте по популярности здесь Пролог — один из древнейших сборников ежедневных календарных чтений. В Верхокамье найдено пять списков Прологов XV (1456) — XVI вв. и 54 (!) экземпляра их московских изданий. В местной рукописной традиции XVIII–XX вв. тексты Пролога далеко превосходят по количеству списков даже Поучения Иоанна Златоуста, труды которого зафиксированы в верхокамских сборниках 400 раз, а тексты из Прологов — 600 раз. На третьем месте в местных рукописях Поучения Ефрема Сирина, их 180 списков[798].

Достаточно часты и полные списки или рукописные копии излюбленных изданий. Значительная часть разнообразнейшего содержания типичных для книжности старообрядчества рукописных компендиумов XVII–XIX вв. также списана прямо или опосредованно из печатной книги. Примером является сборник конца XIX в. (Верхокамское собр. МГУ, № 1118;

folio, 682 л.), в который вошло 165 текстов. Установлено 27 источников 114 его статей: 63 могли быть списаны с 13 московских изданий; 14 статей выписаны из Учительного Евангелия, 10 — из Прологов, 7 — из Псалтырей следованных, по 5 — из Напрестольного Евангелия, Книги о вере, по 3 текста — из Кормчей, Лествицы, Канонника, Требников. Источником 23 текстов могли быть книги, напечатанные вне Москвы: киевский Лимонарь, Киево-Печерский Патерик, острожская Книга о вере и др.[799]

Хорошее знание древней печатной книги подтверждается и в творчестве верхокамских крестьян. В местном историко-полемическом памятнике 60-80-х гг. XIX в. — «Подлиннике о разделе» — 27 цитат из трех московских изданий: Кормчей, Кирилловой книги и Книги о вере; все они, так же как отсылки к этим книгам, приведены совершенно точно.

Таким образом, перед нами не просто значительное количество книг древней печати, занимающих в новой эпохе почетное, но мемориальное место, а живая культурная традиция, носителей которой сегодня мы можем найти во многих странах мира. Основой ее духовной сущности, инструментом сохранения и воспроизводства была и остается дониконовская кириллическая книжность. В старообрядческой традиции XVIII–XX вв. она продолжает существовать еще в одной широко распространенной форме — в виде многих сотен перепечаток, в той или иной степени повторяющих оригинал.

Как уже подчеркивала польская исследовательница Зоя Ярошевич[800], почти все типографии XVIII в., выполнявшие заказы старообрядцев, находились на территории Польского государства. О размерах этой деятельности, дающей новую жизнь дониконовской московской книге, говорят цифры нового Каталога[801]. Для конца XVIII и начала XIX в. в нем учтено 369 известных и 93 разыскиваемых старообрядческих издания. Из них более 180 раз печатались основные типы книг для обучения вере и грамоте, в качестве оригинала для набора которых служили московские издания 1615–1651 гг. Сегодня эти книги — существенная часть духовной жизни русских староверов далеко за пределами Польши и России.

Если снова применить метод сравнения результатов экспедиционной работы и анализа источников XVIII в., то после московских наиболее авторитетными и хранимыми в старообрядческой среде окажутся издания Острога и Вильно. В вышеупомянутых «Поморских ответах» 1723 г. названы также 20 киевских, 13 виленских, 11 острожских изданий; по четыре черниговских и львовских, три издания Евье; по два вышедших в Стрятине, Тырговиште и Венеции; по одному — в Угорцах, Яссах и Праге. О последнем, например, говорится: «В древней белорустей книзе Исусе Сирахове, печатанной в Празе в лето 1517» (л. 198). Там же Андрей Денисов постоянно ссылается на восемь острожских изданий — начиная с Нового Завета 1580 г. до Апокрисиса 1599 г. Почти все они входят и в современную старообрядческую книжность. Например, археографы Московского университета нашли в старообрядческих библиотеках один экземпляр Нового Завета 1580 г., шесть — Острожской Библии (1581 г.), четыре — Книги о постничестве (1595) и т. д. Эти издания получили широкую популярность и в письменной традиции старообрядчества.

В руках старообрядцев, по крайней мере в XVII–XIX вв., а как недавно выяснилось, и в XX в. находились и экземпляры краковских изданий Швайпольта Фиоля. Достаточно напомнить, что четыре из известных семи экземпляров Октоиха 1491 г. — первой печатной книги кириллического шрифта — спасли и сохранили именно староверы (в том числе это Октоих из собраний И. Царского, М. Погодина, П. Щапова). В тех же «Поморских ответах», когда автор пишет о порядке «воздвизания» Креста, в качестве доказательства своего мнения ссылается на то, что «тако в Часослове, изданном в Кракове в лето 1491, крест полагается воздвизать». Там же древняя традиция поклонов подтверждается следующей ссылкой на Псалтырь следованную «краковския печати» 1491 г. издания¹. Однако книги Фиоля были чрезвычайно редкими и, как правило, впоследствии переходили в руки купцов-собирателей, а от них — в фонды крупнейших государственных библиотек, где и сегодня остаются живыми свидетелями одного из самых важных событий общеславянской культуры.

Печатная славянская книга не только живой нитью соединяет нас с прошлым — она еще и важнейший инструмент осмысления всеславянского единства. Судьбы вышеупомянутых экземпляров — краковских, острожских, виленских, московских изданий — тому доказательство.

«Сей многоценной бисер» (Живые традиции древнерусской культуры)

Целые эпохи бытования древнерусского культурного наследия, начиная со второй половины XVII в. до сегодняшних дней, связаны с историей старообрядчества — важного явления русской действительности. Духовной основой этого движения, избравшего своим идеологическим и культурным лозунгом принципиальный традиционализм, стала древняя книга, древнерусская традиционная культура.

Первый период истории старообрядческой книжности, завершившийся в 20-х гг. XVIII в., был по преимуществу периодом аккумуляции, накопления древних памятников, спасенных во времена распространенного пренебрежения к книге рукописной и древнепечатной. Позднее, в иные исторические эпохи, именно этот источник щедро питал (и еще питает!) государственные хранилища, знаменитые поныне библиотеки, пробуждал и поддерживал интерес к культуре и древней истории народа и даже в наше время позволяет открывать целые пласты, континенты неизвестного нам творчества народных масс[802].

Наша задача — изложить самые общие итоги изучения старообрядческой аккумуляции древнерусского наследия на примере книжной культуры двух крупнейших в 20-х — первой половине 30-х гг. XVIII в. центров этого движения — Выголексинского на севере и Ветковско-

Стародубских слобод на западе страны. Для исследования характера и состава библиотек этих центров был проанализирован ряд источников, в том числе знаменитые «Поморские ответы» 1723 г.[803] и опись книг, конфискованных в 1735 г. во время так называемой «выводки» Ветковского монастыря.

Однако, как бы ни были богаты сами библиотеки, их нельзя отождествлять ни с книжностью крестьянского Поморья, ни с книжностью Ветковско-Стародубских старообрядческих слобод. Ведь наряду с библиотеками центров бытовали книги сотен заимок, крестьянских хат, келий, церквей, общин — «соборов», домовых «моленных» торговых людей. Именно крестьянская рассеянная книжность Поморья отражена в территориальных собраниях Древлехранилища Пушкинского Дома и в Беломорском собрании Библиотеки Академии наук. Ценнейшие публикации этих фондов, выполненные В. И. Малышевым и Н.Ю. Бубновым[804], позволяют объективно представить место и роль в них древнерусской книги. Конкретно-историческую форму бытования поморской книжной традиции можно изучить на основании почти 1700 собранных и поставленных на учет памятников Верхокамского собрания. Книжность беглопоповской ветковской традиции позволяют представить Ветковско-Стародубское собрание и Молдавско-Украинская коллекция МГУ (602 и 436 памятников). Таким образом, сегодня могут быть проанализированы около трех тысяч книг, выявленных археографами как традиционная книжность только двух центров старообрядчества; на этом материале изучен репертуар, характер, структура усвоенного ею древнерусского наследия.

Прежде всего обращает на себя внимание чрезвычайно высокий процент в составе книжности старообрядцев поморской и ветковской традиций подлинных памятников Древней Руси. Среди книг, собранных археографами МГУ в районах бытования упомянутых старообрядческих согласий, почти 40 % всех памятников датируются XV–XVII вв. Отнести столь высокий процент ранней книжности только на счет стремления ученых получить именно эти материалы не позволяют данные о составе всей (а не только полученной) книжности Верхокамья. Здесь из 1635 описанных при сплошном обследовании района книг (данные на 1980 г.)[805] 755 памятников относятся к XV–XVII вв. (т. е. более 46 %). Именно эти памятники, собранные в Верхокамье крестьянами и составлявшие по большей части общую собственность территориальных религиозных «соборов», и определили уровень традиционной грамотности местного населения, характер его самостоятельного творчества — полемического, историко-литературного, поэтического[806]. Очевидно также, что и сама система бытования книги, коллективный характер владения ею у старообрядческого крестьянства могли отражать формы древней книжности русского Севера, в которой аналогичную старообрядческим «соборам» и «киновиям» функцию выполняли библиотеки монастырей и приходских церквей.

Богатство воспринятого старообрядцами литературного наследия Древней Руси особенно убедительно можно показать, воспользовавшись материалами вышеупомянутого издания БАН СССР «Сочинения писателей-старообрядцев», так как описанные в нем 133 рукописи избраны по обратному принципу, а именно наличия в них самостоятельного творчества сторонников старой веры. И тем не менее в указателях книги из 120 имен, атрибутированных как авторы, только 20 % — писатели-старообрядцы, а остальные — более ранние христианские авторы. Описанные в этом томе сборники выбраны из собраний и коллекций, собранных археографами БАН.

Какова же картина древней литературы в реальной книжности определенного старообрядческого региона? Ответить на этот вопрос позволяет описание 154 усть-цилемских сборников, представляющих крестьянскую книжность низовой Печоры[807], и все то же Верхокамское собрание. Судя по указателям, в состав печорских сборников входят произведения почти 100 авторов, из которых писателей-старообрядцев — менее 20 %. Если проанализировать вышеназванные группы старообрядческих сборников и Верхокамское собрание с точки зрения наиболее популярных древнерусских авторов и сборников постоянного состава, произведения из которых чаще всего переписывались, то, несмотря на различие характера комплексов источников (рукописные сборники из разных старообрядческих территориальных и персональных собраний в БАН, рукописи одного территориального собрания в ИРЛИ), они демонстрируют не только богатство использованной древней традиции, но фактически почти одну и ту же систему наиболее популярных древних авторов и памятников и почти то же самое место каждого из них в этой системе.

В сборниках БАН из Усть-Цильмы первые места по количеству произведений занимают Иоанн Златоуст и Василий Великий. Далее в первом случае идут Ефрем Сирин, авва Дорофей, Максим Грек, Иосиф Волоколамский, а во втором — Иоанн Дамаскин, Кирилл Александрийский и Иосиф Волоколамский. Наиболее популярными древнерусскими сборниками в первом случае оказываются Пролог, Книга о вере, Кормчая, Катехизисы, Патерики, Стоглав, Великое зерцало, Маргарит и Измарагд, а во втором — Пролог, Великое зерцало, Старчество, Пчела и Кормчая, Измарагд, Патерики. Эту систему не только подтверждают, но и уточняют данные Верхокамского собрания, в рамках которого учтены наряду с рукописными и обращавшиеся здесь многочисленные книги дониконовской печати. На первое место среди наиболее популярных в крестьянской среде авторов выдвигается Ефрем Сирин, а произведения Иоанна Златоуста отходят на второе место. В списке наиболее популярных сборников (близком к вышеприведенным) оказывается Учительное Евангелие, а среди отдельных произведений — Житие Николая Чудотворца.

Постоянство этой системы авторитетов, подтвержденное анализом репертуара других старообрядческих территориальных собраний и иными источниками — например, вышеупомянутая Опись 1735 г. конфискованных на Ветке книг и сибирские материалы, открытые Н.Н. Покровским, — едва ли можно объяснить только вкусами сторонников старой веры. Очевидно, в основе старообрядческой книжности лежат воспринятые ею древние народные литературные традиции, которые мы можем увидеть и зафиксировать, анализируя более поздние источники. Продолжением и определенным развитием древнерусских книжных и общекультурных традиций является особенное внимание старообрядческой письменности к апокрифическим произведениям, сказочным и чудесным сюжетам, нравственно-этическим вопросам, проблемам ухода из мира и, что очевидно характерно для народной культуры, христианскому осмыслению социальной несправедливости[808].

Старообрядческая традиция восприняла, сохранила, развила еще одну форму древнерусской словесности, характерную для обеих ее составных частей — письменной (литературы) и устной. Характерная черта старообрядческих сборников — наличие в них текстов духовных стихов. Среди усть-цилемских сборников, вошедших в многократно упоминаемую книгу В. И. Малышева, каждая третья рукопись — стиховник или имеет в своем составе стихи. В Верхокамском собрании из 217 сборников непостоянного состава, выявленных к 1980 г., 23 стиховника содержат только стихи, а 61 — стихи в том числе.

Старообрядческая письменная традиция — ценнейший, а устная — уникальный источник для изучения духовного стиха как художественного воплощения мировоззренческих особенностей не только носителей старообрядческой идеологии, но и гораздо шире — народного средневекового сознания[809]. Например, в верхокамской письменной традиции нам были известны к 1980 г. более 60 текстов (сюжетов) духовных стихов и более 50 записано в устном исполнении[810]. Самые популярные стихи оказывались распространенными и в других старообрядческих регионах — например, стихи «Умоляла мать родная» (записан экспедициями МГУ от 20 исполнителей: восемь раз в Верхокамье и 20 — в шести иных регионах; пять раз встречен в стиховниках); «Потоп страшен умножался» (записан от 19 исполнителей в девяти районах, семь раз встретился в стиховниках; четыре исполнения и три текста в Верхокамье). Ранее большинство сохранившихся у старообрядцев стихов пелось, но уже в XIX в. все больше текстов переходило в разряд «книжных». Самым популярным среди последних оказывается покаянный стих «Плач Адама»[811]. В стиховниках и сборниках пяти далеких друг от друга районов традиционной старообрядческой культуры нами зафиксирован 21 текст нескольких вариантов этого стиха и только одно исполнение[812].

Нет необходимости говорить о значении письменной и устной форм старообрядческой певческой традиции для исследования многочисленных и пока еще не решенных проблем истории и подлинного звучания древнерусской музыки. Этот факт широко известен[813], упомянем только, что, например, пятая часть Ветковско-Стародубского собрания — крюковые певческие книги[814], что полностью соответствует былой славе Ветки как хранителя древнерусской музыкальной культуры.

На основании анализа традиций старообрядчества сегодня может быть решена еще одна проблема древнерусской книжности, а именно проблема соотношения, авторитета, функции рукописных и печатных форм книги в культуре позднего Средневековья.

Особое значение для понимания судеб древнерусского наследия имеет наличие в изученных старообрядческих комплексах необычайно высокого процента книг для обучения вере и грамоте. В крестьянской «рассеянной» книжности Верхокамья они составляют четвертую часть, а среди книг, конфискованных на Ветке, даже 35 %! Ведомость «О книгах, забранных в Ветке и других местах»[815] составлена 18 мая 1735 г. В ней под 86 рубриками-названиями указана 681 книга, но фактически их не менее 813, так как в описи, очевидно, 12 кругов служебных Миней учтены как 12 книг. Характер ведомости позволяет считать, что в ней перечислены, скорее всего, книги из самого Покровского старообрядческого монастыря: школы, трапезной, окружающих часовен. В этом списке учтено 11 экземпляров Евангелий, 8 — Апостолов, 10 — Уставов церковных, 23 экземпляра семи различных библейских книг, также названо 115 конфискованных Учебных псалтырей, 100 Учебных часословов, 66 Канонников и одна «Азбука скорописьменная». (Очевидно, Буквари — Азбуки или «Начальное учение детям» — попали из-за своего размера в те полтора мешка малых книг, которые упомянуты в ведомости.) Эти факты показывают, несомненно, демократический характер письменной традиции в изученных регионах и механизм ее сохранения и воспроизведения; объясняют, почему традиционная книжная культура как материальный носитель и хранитель идеологии староверия существовала, видоизменяясь, еще целые века, а в наше время стала предметом полевого археографического исследования.

Чтобы показать уровень знания в этой среде древнерусского книжного наследия, лучше всего обратиться к результатам анализа произведения, подведшего итоги первого периода развития идеологии старообрядчества, — «Поморских ответов» 1723 г., которые, по словам Е. В. Барсова, «всегда будут служить доказательством того, каким необыкновенно богатым собранием книг и рукописей располагали выговские старцы»[816]. Андрей Иоаннов, известный антистарообрядческий автор, подробно рассказывает об источниках поморского книжного собрания, столь богатого, что подобное «едва ли можно было видеть где-либо еще»[817]. Текст «Ответов» позволяет уверенно считать, что все книги, на которые ссылаются авторы, имелись в их книжнице или были тщательно изучены в книгохранилищах десятков русских монастырей, Патриаршей ризнице, на Печатном дворе. В «Поморских ответах» для определения книги достаточно последовательно применяется специальная терминология: древлепечатная (старопечатная) и новопечатная — для изданий; письменная, древлеписьменная (старописьменная) — для рукописей на бумаге; харатейная, древлехаратейная (старохаратейная) — для текстов на пергамене. В особых случаях может быть употреблен термин «харатейная предревнейшего письма».

Проанализировать объем, уровень и характер знания древнерусской книги, которыми обладали авторы «Поморских ответов», удобнее на материале использованных ими печатных книг. «Поморские ответы» позволяют с достаточной степенью уверенности идентифицировать около 130 упомянутых в них изданий. Они были напечатаны в типографиях 15 городов (в Кракове, Праге, Горажде, Венеции, Москве, Остроге, Вильно, Стрятине, Угорцах, Киеве, Львове, Евье, Чернигове, Санкт-Петербурге, Яссах) в период между 1491–1719 гг. Например, из 15 известных нам сегодня острожских изданий в «Ответах» использовано восемь, в том числе первое — Новый Завет 1580 г. и последнее — 1612 г.; московские издания упоминаются начиная с Апостола 1564 г. до книги «Деяния церковныя и гражданския» Барония 1719 г. В своей аргументации авторы ссылаются на 15 изданий книги «Служебник», напечатанных в Вильно, Москве, Стрятине, Киеве и Чернигове, упоминают издания, неизвестные даже таким крупнейшим библиографам, как И.П.Каратаев и В.М.Ундольский, найденные и описанные только в последнее время[818]. Нередко упоминание издания в «Ответах» сопровождается подробным комментарием в полном смысле слова книговедческого характера, а два выявленных расхождения в датировке книг с принятой в современной науке легко объяснимы. Таким образом, сведения о печатных книгах в «Ответах», несомненно, точны. Поэтому столь важны для нас все указания о древнейшей рукописной традиции, особенно о списках, до нас не дошедших.

В «Поморских ответах» описаны, цитируются или упоминаются многие десятки рукописей, начиная с греческого «Тетраевангелия харатейного», написанного «пол его буквами словенскими… пол же его греческими письмены» (13-я статья 50-го ответа; л. 199 об.), которое, очевидно, до наших дней не сохранилось, но интерес представляет даже сам факт наличия раннего списка такого характера. Кто-то из старообрядцев этот текст видел и переписывал, так как в «Поморских ответах» из него приведена цитата, долженствующая подтвердить, что имя «Исус» пишется и в греческом, и в славянском тексте с одним «И».

Только в той же 13-й статье 50-го ответа упоминаются еще пять (!) греческих рукописных книг: Кормчая «в десть», книги Кирилла Александрийского, Никифора, патриарха «Царя града», Епифания Кипрского и «бесед евангельских». Из-за неопределенности последнего названия, чаще всего применяемого к тексту широко распространенного Евангелия учительного, невозможно говорить об идентификации. Однако четыре оставшихся списка благодаря исследованию Б. Л.Фонкича[819], в котором тщательнейшим образом собраны все сведения о находившихся в русских книгохранилищах конца XVII в. греческих рукописях, идентифицировать значительно проще. Все четыре названия упоминаются в книге Б.Л.Фонкича один раз. «Греческая кормчая книга… иже древними писцы написася за многая лета» была привезена в Москву в 1649 г. иерусалимским патриархом Паисием, использовалась на Печатном дворе для работы над изданием Кормчей книги 1653 г. Дальнейшая судьба рукописи неизвестна; Б. Л.Фонкич считает, что она, возможно, возвращена на Восток. «Книга лексикон» Кирилла Александрийского «харатейная в полдесть» была отобрана в 1658 г. для Печатного двора Иваном Щепоткиным и Арсением Греком из привезенных Арсением Сухановым (ГИМ. № 486). Книги патриарха Никифора и Епифания Кипрского «О ересях» — обе греческие харатейные «в полдесть» — попали на Печатный двор среди рукописей, переданных туда в 1677 г. (ГИМ. № 318 и 232).

Не менее 25 упомянутых в «Ответах» славяно-русских рукописей имеют датировку, взятую из записей на самих книгах. Можно считать, что около 14 рукописей, использованных авторами, были в списках не позднее XIV в. Одна из них — Учительное Евангелие Константина Переяславского, ученика просветителя славян Мефодия. Говоря о тексте Евангелия, поморские старцы цитируют «Летописец», т. е. «Историкию» — первый славянский памятник летописного характера, из которого они взяли указанную в «Ответах» дату — 6406 г., что и позволило идентифицировать рукопись и считать, что в руках староверов был, скорее всего, известный нам список XII в.[820]

В «Ответах» упоминаются и цитируются как широко известные сегодня древнейшие списки, например Галицкое Евангелие 1144 г., так и, очевидно, утраченные, такие как Устав 1209 г. Таким образом, «Поморские ответы» и другие вышедшие из той же среды памятники 20-х гг. XVIII в. показывают представительность и богатство той живой традиции древнерусской литературы, которая была собрана и освоена русскими крестьянами 250 лет тому назад.

Ярким фактом, эту мысль подтверждающим, является судьба, пожалуй, самого знаменитого памятника древнейшей русской книжной культуры — Изборника 1073 г. князя Святослава. Традиционная культура воскресила его на 100 лет ранее ученой литературы, когда в 1723 г. Изборник был подробно описан в «Поморских ответах», а его текст и миниатюра стали существенными аргументами в старообрядческой полемике[821]. Вместе с сотнями списков этого популярнейшего старообрядческого произведения, уже в XVIII в. разошедшихся во все концы страны, продолжал свою активную жизнь и древнейший памятник русской культуры.

Поморская книжная традиция сохраняла и сегодня сохраняет свое значение и авторитет фактически среди всех направлений старообрядцев — так называемых беспоповцев. Вот типичная оценка ее значения, сформулированная в Верхокамье в начале XX в. Речь идет о рукописной мастерской Выга (Лексы): «Здесь книги изготовлялись чрезвычайно быстро, веема в болшом количестве; отсюда развозились по всей России — по Волге, Дону, Уралу… Поморские… книги… ценятся дорого и надежно. Все поморские исторические давности… бес всякого су мнения»[822].

Насколько в демократических кругах русского общества XVIII в. был высок авторитет книжных древностей, поразительно точно и ярко показывает история экземпляра Евангелия учительного, напечатанного в 1639 г. Василием Бурцовым в Москве. На книге, найденной в том же Верхокамье, две записи. Первая, 1652 г., — вкладная в московскую церковь вдовы подьячего Приказа Большого дворца Любима Асманова, хорошо известного нам по его записям на книгах-вкладах царя Михаила Федоровича[823]. Вторая запись сделана в 1735 г. собственноручно рыльским купцом Яковом Ивановичем Мальцевым, который сообщает, что купил книгу в Кенигсберге в доме у академика «тамошней» Академии наук Василия Квассовского за 25 гульденов, так как «сей златой бисер», с его, купца, точки зрения, у Квассовского был «не в чести». Яков Иванович, оставаясь во всем купцом, сообщает и значительную стоимость своей покупки (25 гульденов — 5 руб., громадные по тем временам деньги!), и ее цель — вернуть древнюю книгу на родину и сохранить в почете и бережении[824]. В кратких словах записи — сущность коренных перемен русской жизни тех лет, позволивших простому русскому человеку свободно бывать в доме у известного европейского ученого и издателя. Но, кроме того, запись — еще одно документальное свидетельство величайшего уважения к древней книге, готовности ее сохранить, вернуть ей уважение и известность, доказательство того народного традиционного и живого исторического знания древней культуры, одним из своеобразных хранителей которого была книжность русского старообрядчества.

Далеко не сразу возникли гармония и слияние двух великих традиций — научного познания древнерусской культуры и народного исторического ее знания. Достижение этого — задача и заслуга последних десятилетий XX века — связано прежде всего с именем академика Д. С. Лихачева, труды и колоссальный авторитет которого стали одной из основ возвращения обществу его древней национальной культуры.

Книжные традиции, национальная идентификация и взаимодействие культур

Сегодня социально-культурное развитие большинства так называемых развитых стран оказалось в тисках парадоксального взаимодействия двух явлений, затрагивающих фактически все общества и государства.

С одной стороны, налицо глобализация финансово-экономической деятельности, политической жизни и культуры, наступление «массовой культуры», завоевывающей средства массовой коммуникации.

С другой стороны, в большинстве стран мира, в том числе в России, и на уровне гуманитарных наук, и на уровне общественного сознания растет понимание необходимости выработки представлений о национальной идентичности, создания теоретического обоснования, позволяющего сохранять и строить национальную культуру, национальную самобытность, неповторимость духовного богатства и творчество народов.

Очевидно, что и в основополагающем направлении взаимодействия культур — взаимообучении национальным языкам — важнейшей проблемой остается умение представить национальную идентичность своего народа, что невозможно сделать без апелляции к особенностям иной культуры, иной идентичности. В этом — одна из основ диалога культур, самой его возможности.

Страны Азиатско-Тихоокеанского региона объединяет принципиальное стремление и умение, активно обновляясь, опираться на национальные традиции. При обсуждении вопроса о роли русского языка и русской культуры в диалоге этих стран уместно поразмышлять об издревле сложившихся богатых традициях обучения языку и в государственной, и в церковной, и в социально-культурной жизни российских народов задолго до наступления Нового времени. Тем более что чрезвычайно устойчив расхожий миф об исторической невежественности этих народов. Он живуч не только за рубежами России. Отголоски его нередко можно найти по сей день и в сознании наших соотечественников.

Всякое обращение к культурным традициям средневековой Руси немедленно выводит на первое место такие понятия, как книга и книжная культура, ибо они лежат в основе изучения «длительных цивилизационных трансформаций». Ведь именно книга признана ключом к пониманию европейской культуры, развитие которой было обусловлено историческим развитием письменности[825]. В эпоху широкого распространения в обществе книжной культуры и использования печатной книги именно эти обстоятельства являлись не только признанными катализаторами общественной жизни, но и наиболее точным ее отражением. Тем самым книга — «идеальное» отражение и духовной, и житейски-бытовой сторон национального менталитета.

Наиболее четко, обобщая данные о «поле истории книги в XX веке», пишет об этих процессах академик Болгарской академии наук Анна Гергова: «Именно книжное самовыражение зафиксировало ценности и стремления народов, наций, цивилизационных общностей. Книга и письменная коммуникация являются факторами идентичности»[826].

Есть и вторая, хорошо известная причина кажущегося парадоксальным сегодня бурного роста интереса общества и науки к истории книги. Речь идет, естественно, о влиянии на судьбы книжной культуры современной мировой глобальной сети широчайших информационных коммуникаций. Уже первые шаги в развитии интернета вызвали у многих уверенность в скорой гибели книги, чего вовсе не произошло. Хотя в ряде важнейших направлений культуры, которые изначально обслуживала книга, например в образовании, возникли не только новые возможности, но и сложнейшие проблемы. Все это побуждает активнее изучать теоретико-методологические, социальные и исторические аспекты развития книжной культуры.

Неслучайно, обобщая работы этой тематики, В.И. Васильев приходит к выводу, что в науке еще не предложено общепринятого определения книжной культуры, «но складывается представление о книжной культуре как особом феномене, выступающем как продукт общественных процессов, важнейший фактор, стимулирующий развитие общества, цивилизации»[827].

В. И.Васильев проанализировал формулировки, предложенные исследователями проблемы, и счел наиболее удачным определение, близкое и автору данных строк. Оно принадлежит профессору С.А.Пайчадзе, который видит в понятии книжной культуры «уровень, достигнутый книжным делом в сочетании с исторически сложившимися традициями (курсив мой. — И.П.)», притом — «в конкретной стране», «на определенной ступени развития общества»[828].

Современная наука считает понятие «традиция» неотделимым от понятия «культура», без него невозможно обращаться к самому феномену культуры, в каком бы из многочисленных аспектов мы его ни рассматривали. Тем более когда мы изучаем книгу как важнейший фактор национальной идентичности. И в книговедении, и в исторической науке в целом применительно к книге русского Средневековья, а затем и церковнославянской книге Нового времени возник термин традиционная книга как основа по преимуществу древней русской книжной культуры — «вместилище вечных идей»[829]. Именно христианские традиционные «вечные истины» русской книги — один из путей национальной самоидентификации, преодоления «западного европоцентризма и восточного изоляционизма»[830]и в то же время — доказательство постоянного взаимодействия культур, получившего в книге и выражение, и устойчивую фиксацию[831].

В этом состоит и главная задача данной работы: поставить вопрос о книжных традициях прошлого на материале, особенно важном для филологического и исторического знания. Речь идет о книгах, используемых для обучения важнейшему фактору национальной идентичности — языку, этому универсальному инструменту сохранения и воспроизводства традиций собственной идентичности и взаимодействия с другими культурами.

Особенно хотелось бы подчеркнуть универсальный характер проблемы, о которой далее пойдет речь.

«Традиция — это естественная плоть культуры, в которую человек погружен, это и язык восприятия и выражения, — пишет А.Р.Нурутдинова, осмысливая мнение Кэндзо Тангэ о традициях японского общества. — Традиция — это часть реальности индивидуума так же, как и часть реальности общества»[832].

Блестящий знаток восточных культур, ученик св. Николая Японского академик Н. И. Конрад подробно исследовал особую роль традиции в жизни народов Дальнего Востока, подчеркивая, что подъем, рост и восприятие нового были в этих культурах «основаны на развитии традиции», на традиционализме[833]. Чтобы, говоря о книге для обучения, можно было утверждать появление традиций, «составляющих культурный потенциал общества», необходимо доказать факт широкого распространения книгопечатания в эпоху, о которой идет речь.

Исследования в области истории русской книги позволяют говорить о сложившихся уже достаточно рано в России прочных традициях постоянного внимания к изданию и повсеместному распространению книги для обучения и грамоте, и вере. Давно показано, что уже в XVIII в. «книга — детище культуры и главный ее строительный материал»[834].

Исследования последних десятилетий позволяют говорить применительно уже к XVII столетию о широком распространении печатной книги в России — как в географическом, так и в социальном аспекте[835].

Документально подтверждено, например, что в 1618–1652 гг. на Московском печатном дворе было выпущено не менее 283 изданий общим тиражом от 350 до 370 тысяч экземпляров[836]^[837].

Судя по документам архива Приказа книг печатного дела, только в 1621–1624 гг. в 36 городов было развезено 3755 экземпляров шести изданий, вышедших с 5 декабря 1621 по 22 января 1624 г. И прежде всего книги были отправлены в основные культурные центры этого времени: 450 книг — в Ярославль, 391 — в Нижний Новгород, 305 — в Вологду, по 260 — в Казань и Кострому, 250 — в Псков и Новгород и т. д.[838]

Вышесказанное подтверждается результатами работы В. П. Пушкова, который, изучив документы Печатного двора, подсчитал (отвечая за каждый факт!), что только с 1 сентября 1636 по 1 сентября 1637 г. в книжной лавке Печатного двора книги приобрели жители 72 городов России с уездами, насельниками 23 монастырей и пустыней вне Москвы, 24 московских монастырей, приказные чины 23 учреждений, служилые и посадские люди. Всего за этот год было сделано 2213 покупок представителями белого (35,1 % всех покупок) и черного (13,8 %) духовенства, знати и иерархов (13,9 %), служилыми и приказными (13,8 % и 13,4 %), работниками Печатного двора (4,4 %), посадским и зависимым населением (4,3 % и 1,3 % — т. е. 96 и 29 покупок)[839]. Из 283 вышеупомянутых московских изданий 1618–1652 гг. не менее 78 раз были изданы книги для обучения, общий тираж которых как минимум составлял более 110 тыс., треть всего известного суммарного тиража[840]. Книги в лавке типографии, по указам царя и патриарха, продавались долгое время без наценки, а «почем в деле стали».

Сплошное изучение архива Приказа книг печатного дела дало принципиально новые сведения о московском книгопечатании второй половины XVII века и прежде всего — об издании книг для обучения. Всего в эти годы было напечатано 410 изданий тиражом более миллиона экземпляров; тиражом более полумиллиона экземпляров были напечатаны семь типов книг для обучения[841]. Именно эти книги обеспечили грамотность сотен тысяч русских людей, а в конечном счете — и успех Петровских реформ, и наступление новой эпохи, Нового времени российской истории.

Вопрос о роли древнерусской книжности в формировании национальной идентичности достаточно сложен, однако нет сомнений в решающей роли в становлении идентичности культурной и религиозной. Необходимо подчеркнуть, что и сегодня церковнославянский язык остается (в определенной степени) языком культа Русской православной церкви и русского старообрядчества.

Первой книгой для обучения была Азбучка «малая», или «на листу» (8 л. — 16 полос текста). Однако все 285 тыс. Азбук второй половины XVII в. были зачитаны. Экземпляр Азбучки, изданный в 1687 г., недавно был обнаружен в Англии[842], а в 2002 г. в Ярославском музее-заповеднике найден экземпляр этой книжечки, напечатанный в сентябре 1686 г.[843]

Состав ее традиционен для рукописных списков Азбуки более ранних эпох: краткая «начинательная» молитва, собственно азбука из 46 букв, слоги по алфавиту гласных и согласных, важнейшие слова «под титлами», «число церковное» от единицы до 10 тысяч и «имена просодиям»[844]. Полное название Азбуки — «Начальное оучение человеком, хотящим учитися книг божественная писания»[845]. Цена этой книжечки фактически в течение всего XVII в., несмотря на сложности, переживаемые государством, оставалась неизменной — одна-полторы копейки, в то время как наемным рабочим самой низкой категории (ярыжным) платили в день 8 денег (4 коп.). То есть Азбуку, очевидно, могло купить большинство жителей России. На иные социальные слои были рассчитаны «Азбуки с прибавкой», или Буквари — от знаменитых Букварей, изданных в типографии В. Ф. Бурцова в 1634–1637 гг., до вершины «азбучной» книги, увидевшей свет на излете XVII века, — Букваря Кариона Истомина и Леонтия Бунина (1696 г.), «открывшего новую эпоху в истории русской учебной книги»[846].

Однако представители всех социальных слоев русского общества XVII в. после Азбуки или Букваря учились по двум книгам, обеспечивающим не только определенную грамотность, но и воспитание христианское и гражданское. Первой из них был Часовник (Часослов), содержащий тексты неизменяемых суточных служб, которые прихожане слушали во время богослужения почти ежедневно.

Именно эти тексты в самом обобщенном виде содержали основы православного вероучения, в том числе социальные, эстетические, этические его постулаты[847]. Книгопечатанием эта традиция была воспринята из значительно более раннего времени (напомним, что первой славянской печатной книгой был именно краковский Часослов 1481 г.). Все — и царские, и крестьянские дети — учились читать по Часовнику, который очень скоро получил на Печатном дворе именование «учебный». Именно в этой книге впервые (в издании 1643 г.) появилось печатное предисловие, являющееся методическим пособием в полном смысле слова. Оно называлось «Наказание ко учителем, како им учити детей грамоте и како детем учитися божественна™ писания и разумения» и было обращено в равной степени и к учителю, и к учащемуся.

Не менее замечательно с точки зрения традиций московской учебной литературы XVII в. предисловие к изданию Часослова 1685 г. Оно написано ярко и образно, формулирует цели образования и цели издания Учебного часослова, обращено и к родителям, и к самим детям. Прежде всего подчеркивается необходимость учиться именно «в златое время детства, яко в весне жизни», когда особенно важно «засеять» «нивы сердец». «Сего ради, — говорится далее, — во общую ползу… печатася сия книга… да учащиеся дети писмен чтению, купно обыкнут молится Господу… Юже книгу, вы, родителие благочестивии, яко началоположение жития… чадом вашим вручаити ко учению». Обращение же к самим «чадам» заканчивается словами, объясняющими задачу и смысл обучения, причину выбора Часослова в качестве первой учебной книги, которая способна воспитать отношение к слову как святыне: «Радосно приемлющее ю (эту книгу. — И.П.), тщитеся чести и разумети напечатанная, да и чтуще — молитеся, и молящеся — чтете… Ибо молитва есть глаголание к Богу, чтение же — Божия к вам беседа».

Последней книгой, завершающей образование большинства грамотных русских людей, была Псалтырь — Книга книг, Царь-книга (преподобный Василий Великий) христианских цивилизаций, сыгравшая неоценимую роль в становлении личности, менталитета, искусства и многих культурных традиций. Эта книга столетиями на примере всех возможных оттенков взаимоотношения личности Бога и личности человека, на примере всех доступных человеку эмоциональных состояний учила понимать собственную личность, любить и понимать «ближнего как самого себя».

Псалтырь учебная (малая, келейная) была в каждой грамотной семье, она использовалась не только как важнейший текст общественного богослужения, но и как «кладезь учености» своего времени и как основное домашнее чтение, заменяющее посещение церковного богослужения; ею благословляли невесту, по Псалтыри гадали. Именно Псалтырь была для народа источником многих «вечных истин», которые стали крылатыми выражениями, вошли в русский язык, в классическую литературу, не отрицаются обществом и сегодня. Насколько высоко было искусство слова, звучавшего с амвона, и как ценились тексты Псалтыри, говорит «указ» «Смотри разумно, како глаголати Псалтырь», обнаруженный в рукописной Псалтыри 1562 г.: «Первое, что молвити всякое слово; второе, всякое слово домолвити; третие, на строках ставити е; четвертое, умом разумети словеса, что молвити; пятое, пословици знати, да памятовати, которое слово како молвити: сверху ли гласом ударити слово или прямо молвити и поставити, или снизу почати да кверху поставити. А всякое слово почати духом ясно, чисто, звонко, равнем гласом ни высоко, ни низко… А весь сеи указ умом да языком, да гласом содержится и красится во всяком человеце»[848].

Часовник и Псалтырь во второй половине XVII в. издавались соответственно 36 и 35 раз, что составило 132 тыс. экземпляров Часовника и 93 600 — Псалтыри.

Таким образом, эти основные книги для обучения выделяются даже в синкретичной культуре и книге русского Средневековья как наиболее часто используемые в общественном и личном богослужении, домашнем чтении, быту. Именно столь широкие функции Часовника и Псалтыри обеспечили неизменность основных принципов обучения по ним на протяжении долгих столетий, а в старообрядческой среде — и сегодня.

Учебные книги неоднократно сопровождались специальными предисловиями — и вышеназванным «наказанием» к учителям, и текстом Сказания черноризца Храбра о создании св. Кириллом славянской азбуки. Текст этот подчеркивал единство традиций культуры западно— и восточнославянского христианского мира.

Еще одна важная особенность текстов, избранных в качестве основных при традиционном обучении, — это то, что они постоянно звучали во время богослужения и по самому своему существу воспринимались радостно или с раскаянием и печалью, но всегда эмоционально и лично.

Именно книги для обучения вере и грамоте в традиционной культуре являлись и остаются важнейшим инструментом сохранения, передачи и воспроизводства традиции (наряду с устной словесностью, о которой, к сожалению, в данном контексте можно только упомянуть).

Однако наивысшим достижением московского книгопечатания XVII в. в области учебной книги было, как это широко и давно признано, издание в 1648 г. существенно дополненной справщиками Печатного двора Грамматики Мелетия Смотрицкого.

Обширное предисловие к Грамматике — чисто русское историко-философское сочинение, в котором авторы прослеживают традиции «учения книжного», начиная с Иисуса Христа и апостолов. Они показывают образцы учености на примерах многих учителей христианства, которые «всю эллинскую мудрость прошед в конец» и «мнози грамматики и прочих книг философскаго учения… упражняхуся и от страны в страну… пути шествуя, учения ради творяху»¹. Московские издатели характеризуют Грамматику как «первую от семи наук свободных», являющуюся «дверью» в любые другие знания.

В данном контексте нет необходимости повторять выводы историграфии о значении этой книги[849] в подготовке российского общества к Новому петровскому времени. Остановимся только на «самохарактеристике» книги, изданной, как уже было сказано, в 1648 г. и блестяще демонстрирующей основные традиции всей русской книжной культуры. Едва ли сегодня, на уровне современных представлений о языке и культуре, можно создать более высокий, содержательный и точный гимн книге, написанный от лица ее самой. Он озаглавлен «Похвальный словеса сея блаженныя и святыя книги Грамматика… якобы от лица ея бытии речеными…».

По своему содержанию и глубине эта хвала гораздо масштабнее того, что можно процитировать. Но даже то, что прозвучит далее, покажет высоту и особенности традиционного понимания смысла обучения и задач учебной книги, засвидетельствует древность этих традиций: «Подобает бо любящим себе, и ищущим мене, честную науку, мудрую Грамматику, с прилежанием внимати. Понеже бо младенцем есть яко питательница… Детищем же яко хранительница… Отрочатам же яко быстрозрительная наставница… всяко вопрошает и ведатися понуждает, юношем яко целомудренная учительница, мужем яко любимая сожительница, и престаревшимся яко всечестная собеседница. Купно же всем… яко второродительница… Еже к плоти учением слова, и к слову зрением смысла, и к смыслу происхождением действа… все мое — учение и умение, и разумение, и умышление, и уложение, и положение, и всякое… строение и составление…»[850]

Перед нами изложение основных принципов традиционного учебника (и шире — традиционного знания): святость слова (письменного, печатного, изреченного), необходимость понимания, всеобщность значения грамматического знания, радостное восприятие этого знания всеми «притекающими» и, наконец, характерная для всех книг, издающихся в том числе и для обучения, мысль о практическом значении именно данной книги, заключенного в ней знания. В расширенной Азбуке-Букваре об этом говорит наличие самых необходимых каждому верующему молитв, замененных позднее на «орацеи» — поздравления родителям по случаю основных религиозных праздников. В старообрядческих общинах, сохранивших традиционное обучение детей, всегда также выдвигаются практические и понятные детям стимулы, например: тем, кто лучше читает Часовник, доверяют чтение на богослужении в храме (молитвенном доме), поручают читать Псалтырь в важные моменты жизни семьи.

Несомненно, на русскую учебную книгу XVII в. оказали серьезное влияние педагогические идеи Европы, особенно Я. А. Каменского, произведения которого были, без преувеличения, широко известны в России того времени. Однако справедливо пишет А. П. Богданов, говоря о вышеупомянутом цельногравированном Букваре Истомина и Бунина: «В развитии идей Каменского Истомин пошел дальше… Лицевой Букварь не имел прямых аналогий в европейской педагогике в целом. Это оригинальное учебное пособие, увенчавшее развитие традиции»[851]. И далее автор утверждает, что с «минимальными изменениями» традиция, созданная в XVII в. и адресованная Истоминым тогдашним «отрокам и отроковицам, мужем и женам», используется в русских учебных учреждениях и сегодня.

Недавно опубликован примечательный факт использования Грамматики[852]. На экземпляре этой книги в Оксфордской библиотеке обнаружена запись, очевидно близкая по времени к выходу издания и сделанная в Англии человеком, который сообщает, что отец его родился в «Дарбидирь 4 верс[т]ъ от Цестерфиль Английской симли, мат моя родиляся на Москве Роскои земли».

В заключение хотя бы упомянем еще об одном традиционном принципе учебной книги этого времени — воспитании представлений о единстве человека и природы, всего окружающего мира. В издании Учебной псалтыри, напечатанной на Московском печатном дворе 20 сентября 1645 г., читаем: «Яко мал некий мир есть человек вся имея в себе, яже великого мира: всякаго же украшения благосочетание есть лепо»[853].

Не свидетельство ли все это тому, что так хорошо обобщил Умберто Эко: «Все культуры дают почву побегам иным, как далеких, так и близких культур, самое важное — как эти побеги прививаются»[854].