Что такое фантастика?

Глава IX. Фантастика, утопия, антиутопия

Опасности благоденствия возникают до того, как пришло самое благоденствие, — на очень дальних к нему подступах.

О главной из них говорят в последние годы особенно много. Речь идет об опасности перенаселения Земли.

Опасность перенаселения того или иного государства существовала и сознавалась еще в античности. О ней помнили авторы позднейших утопий. Поэтому и об опасности перенаселения целой планеты можно было догадаться достаточно давно. Демон Сократа, например, рассказывал Сирано, что он родился на Солнце, но вынужден был его покинуть. «...Наш мир иногда бывает перенаселен вследствие продолжительности жизни его обитателей, а также и потому, что в нем почти не бывает ни войн, ни болезней, — объяснил он. — Ввиду этого наши власти посылают колонии в окружающие миры». Однако за минувшие столетия выяснилось, что подобная опасность угрожает скорее Земле, чем Солнцу, и притом очень скоро.

Человечество существует, предположительно, миллиард лет, но к первому году нашей эры оно составляло всего лишь около двухсот пятидесяти миллионов. Ко временам Сирано оно более чем удвоилось, иными словами, за шестнадцать веков появилось столько же людей, сколько до этого за миллиард лет. С тех пор население росло от века к веку и от десятилетия к десятилетию все интенсивнее. В начале тридцатых годов нашего столетия на Земле было около двух миллиардов человек. Сейчас, в начале семидесятых, насчитывается более трех с половиной миллиардов, а в начале XXI века на Земле будет жить приблизительно шесть с половиной миллиардов. Население земного шара сейчас удваивается каждые тридцать пять лет — в сорок пять раз быстрее, чем мог предположить Сирано, обозревая первые шестнадцать веков нашей эры[222].

Если обратиться к нашей стране, цифры будут не менее разительными. К X веку на теперешней территории СССР жило примерно восемь миллионов человек. За следующие восемь веков прирост населения составил около двенадцати миллионов, но за XVIII столетие население сразу удвоилось, а на протяжении XIX — утроилось. Предполагается, что к 2000 году население нашей страны достигнет трехсот пятидесяти миллионов человек[223].

Прирост населения невообразимо ускорился уже сейчас, когда человечество не знает еще, как употребить его себе на пользу. Сирано считал, что можно будет колонизовать чужие планеты. Того же мнения придерживались потом другие фантасты, в частности советский фантаст Я. Ларри. В повести «Страна счастливых!» (1931) он писал, что когда «человечество встанет плечом к плечу и покроет планету сплошной толпой», начнется великое переселение человечества на другие планеты. И. Забелин и сейчас уверен, что так называемый «демографический взрыв» предвещает колонизацию вселенной. Но до колонизации вселенной еще далеко, а население удваивается каждые тридцать пять лет у нас на глазах, и если возможности, которыми будет располагать возросшее человечество, далеки и проблематичны, опасность — налицо.

Площадь Земли — величина постоянная, а народонаселение — непрерывно увеличивающаяся переменная. Для поддержания жизни человека требуется определенное пространство, и если даже эта «земельная норма» будет с прогрессом науки сокращаться, человечество все равно со временем станет в этом смысле «плечом к плечу»[224]. Кроме того, для поддержания обычного сейчас роста населения в два процента страна должна расходовать восемь процентов национального дохода. Весьма высокий, близкий к пределу, рост национального дохода оказывается сведен на нет обычным приростом населения[225]. Поэтому нельзя не согласиться с Э. Араб-Оглы, когда он, возражая тем, кто отрицает опасность перенаселения, пишет:

«Нередко ученые, справедливо утверждая, что Земля способна “прокормить” десятки миллиардов людей, забывают при этом добавить, ценой каких затрат труда, знаний и капитала и в ущерб каким иным целям, которые человечество также ставит перед собой. Стремление создать и возможно скорее для всех без исключения людей на земном шаре условия, достойные человека, и намерение просто “прокормить” максимально возможное количество людей — вовсе не одно и то же. Первое — лозунг гуманизма и цель коммунизма; второе же — отголосок феодальной морали, когда правители кичились друг перед другом тем, у кого больше подданных»[226].

Но неконтролируемый прирост населения грозит и другими неприятностями. Необходимость распределять продовольствие и прочие жизненные блага в условиях, когда постоянно всего не хватает, когда во всем установлен жесткий лимит, неизбежно приведет, считают западные фантасты, к усилению бюрократии со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Иными словами, с развитием цивилизации не только создаются условия для благоденствия, но и начинают действовать факторы, способные ему воспрепятствовать. Более того, прирост населения, вызванный прогрессом или даже только надеждой на прогресс (как в некоторых слаборазвитых странах), может отбросить страну назад, привести к тому, что потребление на душу населения снизится, хотя общий объем производства заметно возрастет. Население будет прилагать больше усилий, чем прежде, для того, чтобы обеспечить себе элементарные условия существования. Работать они будут больше, жить хуже.

Обо всем этом сейчас пишется очень много — иногда серьезно, иногда в юмористическом тоне.

В романе Пола и Корнблата «Торговцы космосом» (в русском переводе — «Операция Венера») перенаселение достигло такой степени, что люди довольны, когда им удается получить место для сна на ступеньках небоскребов. На ночь между ступеньками автоматически поднимаются небольшие перегородочки, утром, в положенный час, перегородки уходят под пол, человек выскакивает и мчится по делам. Перенаселение катастрофически повлияло на весь уклад жизни. Количество жизненных благ так ограничено, что общество открыто распалось на касты. Даже телефонный разговор может получить только представитель одной из высших каст. Бюрократия неимоверно усилилась. В небоскребах, где нет места для людей, всегда оказывается достаточно места для чиновников. Низшие касты находятся на положении рабов.

Опасности перенаселения так близки, что подобные сюжеты открывают возможности сатирического изображения настоящего. Сатира составляет своеобразный второй план и этого романа, и многих сходных произведений.

Герой рассказа Шекли «Человекоминимум» стоит, как и другие, в длинных очередях, заполняющих вестибюли огромных зданий, и ждет, когда можно будет протиснуться на улицу. В колледже его сначала зачисляют в привилегированную группу из пятисот учащихся, где в какой-то степени можно рассчитывать на индивидуальный подход, но потом переводят в обычную группу на десять тысяч студентов. И все это — несмотря на начавшееся расселение человечества.

В рассказе Ф.-Л. Уоллеса «Мезеров любит общество» (1956, в русском переводе — «Из двух зол») действие тоже происходит во времена, когда человечество расселяется по другим планетам. Но расселение началось давно, успели уже выявиться его дурные последствия.

Человечество невероятно разрослось, Земля стала своеобразной столицей мира. Она по-прежнему перенаселена до предела: космические расстояния велики, далекие планеты — ужасная глушь, и все хотят жить в столице. Но живут в ней по преимуществу бюрократы. Их чудовищное количество, что, однако, не способствует порядку. Неразбериха ужаснейшая. Срок прохождения дела — три года. Читать письма с других планет не остается времени, их уничтожают, не вскрывая. Не хватает ни еды, ни места на Земле. Все питаются синтетическим протеином. Потоки на улицах такие густые, что толпа может пронести человека мимо дома, куда он идет. К тому же космическая эмиграция привела к демографическим диспропорциям. На далекие планеты улетают по преимуществу мужчины, и на Земле оказалось во много раз больше женщин, чем мужчин. Женщины создают шайки и устраивают охоту на мужчин. Развивается полигамия, но официально разрешается жениться только на двоих.

В этот странный мир прилетает капитан Мезеров с сыном. Он недавно обнаружил, что планета, названная его именем, обозначена на звездных картах как «Месси Роу» («Неразбериха»). Долгие хождения по учреждениям кончаются тем, что на исправленной карте планета названа уже «Мизери Роу» («Несчастье») и помещено примечание: «первоначально “Мезеров”. Название изменено, дабы избежать совпадения с созвучной фамилией».

Авторы современных утопий вынуждены учитывать демографические проблемы и заботиться о том, чтобы прирост населения не «съел» прироста общественного богатства. Обычно в «стабилизировавшемся» обществе будущего население поддерживается на уровне в два-три миллиарда человек. Это помогает сохранить природу планеты, без труда обеспечить всех продовольствием, думать не о том, как прожить, а о более высоких целях. В подобного рода обществах научились регулировать численность населения.

О необходимости остановить неконтролируемый прирост населения говорят не одни только демографы и фантасты. Герой литературы — фантастическая она или нет — все чаще задумывается о судьбах всего человечества, а вопросы демографии слишком важны для будущего, чтобы обойти их стороной. Вот что пишет Макс Фриш в «Homo Faber»: «Природа действует так во всем: перепроизводство ради сохранения вида... У нас имеются другие средства, чтобы обеспечить сохранение вида... Естественное перепроизводство... приведет к катастрофе, не к сохранению вида, а к его уничтожению». Раньше, продолжает Фриш, население регулировал господь бог. «Он делал это при помощи чумы, эпидемий, мы изъяли эпидемии из его рук. Вывод: мы должны изъять из его рук и размножение»[227].

Добиться этого можно двумя способами. Первый из них в социологии принято называть «семейным планированием», и состоит он попросту в том, что каждая семья добровольно ограничивается двумя или тремя детьми. При достаточной санитарной культуре населения и возрастающем, по мере повышения общей культуры, чувстве ответственности за воспитание каждого ребенка, это «семейное планирование» приходит само собой, и государственные мероприятия в этой области лишаются запретительного характера. Государство просто поощряет малодетные семьи.

Сходным образом представлял себе некогда путь решения демографических проблем Герберт Уэллс. В трактате «Созидание человечества» (1903) он объявлял себя сторонником евгеники и вместе с тем ярым противником так называемых «практических евгенистов», требовавших вмешательства в личную жизнь людей. В последнем Уэллс видел отвратительнейшее посягательство на свободу личности. Все вопросы рождаемости и наследственности, говорил Уэллс, решаются только через приобщение к научному знанию. Когда-нибудь, когда законы наследственности будут очень точно исследованы и общеизвестны, человечество, возможно, само разделится на определенные группы, между частью которых будет существовать такого же рода «табу», какое сейчас существует между братьями и сестрами. Количество и характер населения будут регулироваться через обычай.

Противоположный способ решения проблем народонаселения предполагает прямое вмешательство государства в область половых отношений. Здесь традиция идет от Платона через Кампанеллу к современной антиутопии. Кампанелла, как известно, считал нужным отделить любовь от деторождения, подчинив последнее специальному государственному департаменту. Этот департамент мог, однако, встретить какое-то сопротивление в осуществлении своих функций. В современных антиутопиях никакое сопротивление невозможно. На помощь государству приходит «наука будущего». В «Новом прекрасном мире» (1931) Олдоса Хаксли рождение ребенка считается страшным позором и преступлением. Детей выращивают в пробирках, в специальных лабораториях[228]. В романе Эрика Мейна «Мир без мужчин» дети появляются только в результате партеногенеза, и государство тоже получает возможность непосредственно регулировать численность населения.

Средства определяют цели. К каким благим экономическим последствиям ни приводит стабилизация численности населения, она не обязательно открывает дорогу в утопию. Это средство необходимое, но недостаточное. При насильственных, подавляющих или обесценивающих личность методах мы попадаем не в утопию, а в антиутопию, в страну, которой не должно быть.

И все же «демографический взрыв» придется как-то преодолеть. Если человечество сумеет сделать это человечными методами, — только в этом случае, — оно вступит в область утопии.

Но, переступив в воображении ее границы, мы обнаруживаем, что страна эта обжита очень давно, знала множество неурядиц и потрясений и за время своего существования переменилась кое в чем до неузнаваемости.

Когда Гаргантюа, победив короля Пикрохола, пожелал наградить всех, кто отличился в войне, главная награда досталась брату Жану. Он выговорил себе право основать монастырь, непохожий на остальные. В монастырях все расписано по часам — в этом не будет ни часов, ни циферблатов. Глупее глупого сообразовываться со звоном колокола, а не с велениями здравого смысла и разума. В монастыри идут хромые, уродливые, худородные, сопливые, придурковатые. К брату Жану будут принимать только тех, кто отличается красотой, статностью и обходительностью. В одни монастыри принимают мужчин, в другие — женщин. Сюда будут брать и мужчин и женщин. Монахи дают три обета: целомудрия, бедности и послушания. Здесь каждый будет вправе сочетаться законным браком, быть богатым и пользоваться полной свободой.

Эта обитель была построена. Она получила название Телемской — от греческого слова «телема», что значит «желание». Желание здесь закон. Других законов в Телеме не установлено. И поэтому устав его состоит из одного только правила: «Делай что хочешь».

В Телеме люди свободны. И отсюда, из полного отсутствия принуждения, возникает коллектив телемитов. Свобода для каждого оказывается единственным условием свободы для всех. Телемиты освобождены от обязательных дел, ритуалов и мнений, и благодаря этому у них «возникло похвальное стремление делать всем то, чего, по-видимому, хотелось кому-нибудь одному».

Здесь двери отперты для людей с чистым сердцем, добрым нравом и хорошим вкусом — для тех, кто умеет ценить окружающую красоту и поведением своим и обличием ее дополнять.

Здесь словно вместилась в небольшие пределы и ожила Италия, какой ее любили и знали люди Возрождения, — страна, где на два века раньше, чем где бы то ни было, «прекрасная природа» воплотилась в мрамор и краски, застыла дворцами, вознеслась к небу куполами храмов.

«Посреди внутреннего двора был дивный алебастровый фонтан, увенчанный изображением трех граций...

Стены, выходившие во двор, поддерживались массивными колоннами из халцедона и порфира, которые соединялись прекрасными античными арками, а под этими арками были устроены прелестные галереи, длинные и широкие, украшенные живописью, а также рогами оленей, единорогов, носорогов, клыками гиппопотамов и слонов и другими достопримечательностями...

Все залы, покои и кабинеты были убраны коврами, менявшимися в зависимости от времени года. Полы были застелены зеленым сукном. Кровати — вышитыми покрывалами. В каждой уборной стояло хрустальное зеркало в усыпанной жемчугом раме из чистого золота, и такой величины оно достигало, что человек виден был в нем во весь рост. Перед залами женской половины находились помещения для парфюмеров и цирюльников, через руки которых непременно должны были пройти мужчины, навещавшие женщин. Парфюмеры каждое утро доставляли в женские покои розовую, апельсинную и миртовую воду и относили туда драгоценные курильницы, от коих исходил дым всяческих благоуханий».

Телемиты одевались богато и со вкусом, женщины носили прекрасные драгоценности, мужчины — шпаги с золотыми эфесами. Они гуляли в красивом парке, разбитом на берегу реки, ходили на ристалище, в театр, на ипподром, в бассейн для плаванья.

Все это — черты, присущие утопии, какой она виделась в художественном сознании этой эпохи. «Идеальная среда, которая достойна идеального человека, представлялась как непременно прекрасная среда, — справедливо пишет Л. Столович. — Общественный идеал Возрождения — почти всегда эстетическая утопия: жизнь красивых людей в прекрасной обстановке, напоенной атмосферой искусства, в красивых домах, в красивых городах»[229], причем, надо отметить, этой красоте среды и собственной внешней красоте должна была соответствовать красота поступков, разума, всего образа жизни. Телемиты были люди знающие и деятельные. Среди них «не оказалось ни одного мужчины и ни одной женщины, которые не умели бы читать, писать, играть на музыкальных инструментах, говорить на пяти или шести языках и на каждом из них сочинять и стихи и прозу. Нигде, кроме Телемской обители, не было столь отважных и учтивых кавалеров, столь неутомимых в ходьбе и искусных в верховой езде, столь сильных, подвижных, столь искусно владеющих любым видом оружия; нигде, кроме Телемской обители, не было столь нарядных и столь изящных, всегда веселых дам, отменных рукодельниц, отменных мастериц по части шитья, охотниц до всяких почтенных и неподневольных женских занятий». Еще они охотились, ходили на стрельбище, много читали, ходили друг к другу в гости. Их занятия интересны и многообразны.

Они не задумываются только об одном — как себя прокормить. — Все, что они делают, они делают с чужой помощью.

«Не думайте, однако ж, что мужчины и женщины тратили много времени на то, чтобы с таким вкусом и так пышно наряжаться, — там были особые гардеробщики, каждое утро державшие наготове любую одежду, а также горничные, умевшие в мгновение ока одеть и убрать даму с ног до головы. А чтобы телемиты никогда не ощущали недостатка в одежде, возле Телемского леса было построено огромное светлое здание в полмили длиною и со всеми возможными приспособлениями, — там жили ювелиры, гранильщики, вышивальщики, портные, золотошвеи, бархатники, ковровщики, ткачи, и каждый занимался свои делом и работал на телемских монахов и монахинь». Деньги же на все это великолепие, так старательно поддерживаемое, дал с обычной своей щедростью Гаргантюа. Это — потребительская утопия. Она восходит к самым старым утопиям.

Рабле, большой знаток античности, мог в числе прочего опираться на Гесиода, в поэме которого «Труды и дни» (конец VIII — начало VII века до н. э.) запечатлелось представление о «золотом веке» — о времени, когда человек не трудился, все давала природа. Совершенно так же выглядел идеал жизни в старой вавилонской легенде, которая легла в основу библейского Эдема. Эта утопия оказалась удивительно устойчивой. В народном сознании средних веков библейский Эдем приспособился к более земным привычкам и вкусам:

Но в одном и этот Эдем был неотличим от всех предшествующих утопий. В волшебной стране, как бы она ни именовалась — Кокейн в Англии, Кокань — во Франции или описательно, как в России: «молочные реки, кисельные берега», никто не работал. «В мире, где непрестанный и почти не вознаграждаемый труд был уделом подавляющего большинства людей, Утопия, не сулившая им отдыха и праздности, страдала бы существенным недостатком»[231], — справедливо пишет A.-Л. Мортон.

Здесь была не одна мечта, но и смутное воспоминание о тех временах, когда человек, вернее его предшественник, брал все готовое из рук природы. В Эдеме жил не человек, а обезьяна. Человека очеловечил труд. Но в мечтах своих он себя, уже готового, сотворенного трудом, перенес обратно в Эдем. Труд казался ему проклятием.

Поскольку вне Эдема человек уже не получает все готовым из рук природы, не только воссоздать золотой век, но и просто обеспечить нормальное функционирование общества невозможно без того, чтобы на одних не трудились другие.

Такой ход мысли был наиболее типичен для классической древности. «Действительно, — говорит Аристотель, — если бы всякое орудие могло работать само по данному приказу или даже предвосхищая его, как статуи Дедала или треножники Гефеста, которые, по словам поэта, сами являлись на собрание богов, если бы челноки ткацкого станка ткали сами собой, если бы смычок сам собой играл на кифаре, то предприниматели стали бы обходиться без рабочих, а хозяева без рабов»[232].

Литература не могла миновать подобных ситуаций. Они представлялись необычайно комичными, противоречащими элементарным законам природы (в числе которых оказывалось и рабство). Комический писатель Кратес заставляет человека, пожелавшего реформировать общество, заявить, что у него никто не будет владеть ни рабом, ни рабыней. «А как же, — возражает его собеседник, — старик тоже должен обслуживать сам себя?» «Вовсе нет, — отвечает реформатор, — я заставлю двигаться все нужные предметы без малейшего прикосновения к ним. Всякий корабль будет приближаться сам собой, когда его позовут. Нужно будет только сказать: “Стол, стань передо мной! Накройся! Квашня, замесись! Стакан, наполнись! Чаша, где ты? Ополоснись хорошенько! Пирожок, иди сюда на стол! Чугун, вынь из своего нутра этих животных! Рыба, подходи! — Но, скажет она, я еще не поджарилась с двух сторон. — Хорошо, перевернись, подсыпь под себя соли и сейчас же поджарься в жире”»[233].

К сожалению, в жизни так не бывает. И если общество не может быть потребительским по отношению к природе, оно становится таковым по отношению к людям. Потребительская утопия в классовом обществе — это всегда утопия несправедливая, даже в тех случаях, когда несправедливость эта не кажется слишком явной и сказочные богатства приходят путями наполовину сказочными, а те, кто обслуживает утопистов, живут «в огромном светлом здании в полмили длиною».

Так обстоит дело в Телемской обители.

В двух утопиях той же эпохи нет подобной несправедливости. Одна часть общества не живет там за счет другой. Все одинаково трудятся и пользуются плодами общих трудов. Речь идет об «Утопии» Томаса Мора («Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии», 1516) и «Городе Солнца» (1623) Кампанеллы. Причем шести часов работы хватает для того, чтобы обеспечить общество всем необходимым. Остальное время отводится занятиям науками, играм на свежем воздухе и т. д.

На первый взгляд, у проектов идеального общества, предложенных Мором и Кампанеллой, — все преимущества перед утопией Рабле. В действительности это не так. Утопии Мора и Кампанеллы так же далеки от полноты идеала, как и утопия Рабле. Они не исключают, а дополняют друг друга.

Рабле показал общину, внутри которой свободное развитие всех обусловлено свободным развитием каждого. В Телеме «делают что хотят». Там нет никакого регламента, нет никаких обязательных установлений. В утопиях Мора и Кампанеллы мера регламентации велика, а мера свободы неизмеримо мала сравнительно с утопией Рабле.

У Рабле человек принадлежит только себе самому и поэтому принадлежит всем остальным. У Мора и Кампанеллы он изначально отдан всем остальным и потому не в полную меру принадлежит сам себе.

Утопия Томаса Мора зиждется на патриархальной основе. Семья является не только «экономической ячейкой» общества, но и его «первоначальной ячейкой» во всех отношениях. Она — основная производственная единица, она — первый источник законов, она — первоначальное политическое образование. Законов мало, но обычаи крепки и всепроникающи. Их никто (или почти никто) не нарушает, и их нельзя обойти — они касаются всего существенного и каждой мелочи быта.

Кампанелла — не меньший, чем Томас Мор, сторонник регламентации, но, человек XVII века, он отдает ее государству. Аппарат власти у Кампанеллы ответственней и разветвленней. Нельзя сказать, что он вступает в этом смысле в сознательную полемику с Мором, но, поскольку семьи в старом смысле слова у Кампанеллы нет, семьей по отношению к человеку становится все общество, и право регламентации естественным образом переходит к нему в лице его представителей.

Личность оказывается в этих утопиях в заметно менее выигрышных условиях, чем у Рабле. Формы ее проявления определены заранее и закреплены законодательством или обычаем, так что ни для каких неожиданностей не остается места. Между тем именно эти неожиданности сыграли такую заметную роль в истории человечества.

Традицию тут отыскать нетрудно. Она идет от Платона.

Может быть, один только Рабле достаточно свободен от влияния, которое оказали на развитие утопической мысли «Государство» и «Законы» великого древнегреческого философа. Мор и Кампанелла ссылаются на него особенно часто, причем Кампанелла, очевидно, обязан Платону даже мыслью назвать свою идеальную республику «Городом Солнца». Дело в том, что столица Атлантиды, описанная Платоном в диалоге «Критий», была построена по кольцевому принципу, а «традиция строительства городов по кольцевой системе в древности была скорее всего связана с культом Солнца»[234]. Сам же по себе диалог «Критий» не мог не обратить на себя внимания утописта: в нем Платон подробно описывает некое праафинское государство, очень напоминающее платоновскую идеальную республику.

У Платона можно без труда обнаружить ту нерасчлененность представления о человеке и мире, человеке и обществе, которая, как говорилось, определила самое систему мышления средних веков. По словам А. Валлона, в «“Республике” государство — это взрослый человек, поднявшийся на высшую ступень силы. Естественное строение государства для философа представляется таким же, как и естественное строение человека»[235]. В рассуждениях о справедливости, являющихся отправной точкой «Государства», эта нерасчлененность настолько бросается в глаза, что она породила известный спор о том, не посвящена ли книга Платона на самом деле человеку, а не государству[236].

Поскольку «цельный» человек воплощен в государстве, отдельный гражданин, по Платону, становится человеком «частичным», замкнутым в своей профессии. В этом смысле утопия Платона «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя»[237].

«Ненужность» всесторонне развитой личности заставляет Платона испытывать сугубое недоверие к подражательным искусствам. Допуская их, он стремится вместе с тем поставить им жесткие рамки. «Это общество будет иметь в кожевнике только кожевника, а не кормчего сверх кожевенного мастерства, в земледельце — только земледельца... в военном человеке только военного... А кто, стяжав мудрость быть многоразличным и подражать всему, придет со своими творениями и будет стараться показать их, тому мы поклонимся как мужу дивному и приятному и, сказав, что подобного человека в нашем городе нет и быть не должно... вышлем его в другой город, сами же, ради пользы, обратимся к поэту и баснослову более суровому и не столь приятному, который у нас будет подражать речи человека честного и говорить сообразно типам, постановленным нами в начале»[238] — то есть прямо учить добродетели. Из всех искусств Платон предпочитает музыку — она, по мнению древних, сродни математике, — но даже и в ней должны пресекаться любые новшества.

Платон оценивает искусство с точки зрения приносимой им непосредственной пользы и уже поэтому ставит его ниже любого вида производительной деятельности. В самом деле (как резюмирует проф. Карпов), «если бы поэты-подражатели имели истинное и обстоятельное знание тех вещей, которые выражают подражанием, то, конечно, почитали бы большею для себя честью производить те самые вещи, чем подражать им. Но эти добрые люди, толкуя о медицине, и о земледелии, и о государственном управлении, и о распоряжениях военных, и о многих других вещах, сами ничего такого не делают. А из этого видно, что их искусство имеет характер только забавы, придуманной для увеселения; а наука истины для них — дело стороннее»[239]. К тому же «поэзия, занимающаяся подражанием, нисколько не способствует к образованию нравов»[240], ибо упражняет худшую часть души, возбуждая волнение страстей.

Последователи Платона в XVI — XVII веках довольно близко идут за ним в своем отношении к искусству. Правда, в отличие от Платона, они не предписывают каких-либо карательных мер против художников, но и не видят в людях подобного толка особой нужды.

У Томаса Мора это выражено наиболее ясно. Его утопийцы ходят в грубой одежде, которой должно каждому хватить не меньше чем на семь лет, пренебрегают тонкой выделкой ткани и не признают никаких цветов, кроме белого и черного. Зачем красить ткань? Разве крашеная ткань лучше защищает от холода? Зачем разнообразить наряды? Для того, чтобы выделиться из других?

Эту цель не ставят перед собой у Томаса Мора даже целые общины. Все города построены по одному и тому же плану, без каких бы то ни было отступлений. Если найдена идеальная форма города, зачем разнообразие? Всякое отступление от единого плана будет отступлением от идеала.

В новое время эти утверждения Мора не могли не навлечь на себя упреков даже со стороны тех, кто сам был зависим от Платона.

«Вигизм Мора полон утилитаризма, а не очарования цветка, — писал в 1905 году Герберт Уэллс, хотя он сам переживал период особенно сильного увлечения Платоном. — В его городах — все на один лад, так что “кто узнает один город, тот узнает все”, — бентамист пересмотрел бы свою полную скептицизма теологию и признал бы существование рая. Как и всякий виг, — продолжает Уэллс, — Мор ставит разум выше воображения и не в состоянии постичь магические чары золота, используя для пущей убедительности этот благородный металл на сосуды самого грязного назначения; он не имеет ни малейшего понятия о том, например, как приятно посумасбродствовать, или о том, что одеваться все-таки лучше по-разному. Все утописты ходят в толстом белье и некрашеном платье — зачем миру краски? — а новая организация труда и сокращение рабочего дня ему нужны лишь для того, чтобы до конца жизни продлить годы учения и побольше иметь времени для чтения вслух, — бесхитростные радости примерного школьника!»[241]

Сто с лишним лет спустя после Томаса Мора Френсис Бэкон в «Новой Атлантиде» если и сделал какие-то уступки искусству, то лишь в той мере, в какой оно способствует пышности церемоний во славу государства, его учреждений и представителей. В остальных случаях красота хороша лишь постольку, поскольку она дополняет пользу и, уж во всяком случае, не мешает ей. Очень четко Бэкон сформулировал это, рассуждая об архитектуре, в «Нравственных и политических очерках»: «дома строятся для того, чтобы в них жить, а не для того, чтобы любоваться ими снаружи»[242]. Всегда, считает Бэкон, следует отдавать предпочтение «удобству перед симметрией, если невозможно сохранить и то и другое»[243].

Кампанелла — терпимее к искусству, но прежде всего потому, что в нем самом находит прямую практическую пользу. Он яснее других утопистов, своих современников и предшественников, видит познавательное значение искусства. При том, что в Городе Солнца «никто... не терпит никакого недостатка не только в необходимом, но даже и в утехах»[244], главная утеха, даваемая искусством, это все же возможность, гуляя вдоль выстроенных в несколько рядов городских стен, изучить по картинам, которыми они разукрашены, любое ремесло и науку.

Свобода человека стеснена, с современной точки зрения, в утопиях Платона и Кампанеллы еще в одном, очень существенном отношении. Платон не признает в своем идеальном государстве ни семьи, ни права свободного выбора. Женщины распределяются между мужчинами путем жеребьевки. Она, однако, не настоящая. Власти назначают, кому с кем соединиться, а обманная жеребьевка устраивается для того, чтобы не было зависти, недовольства и связанных с этим раздоров.

Платону это, впрочем, не кажется насилием над личностью. Жители его идеальной республики не знают чувства индивидуальной любви, и раздоры, которых он опасается, могут возникнуть всего лишь в результате соперничества из-за красивых женщин. Кампанелла уже признает и ценит индивидуальное любовное чувство. Но он отделяет любовь от деторождения. Последнее, как говорилось, подчинено специальному государственному департаменту, который, в интересах потомства, заботится о подборе наилучших пар.

Политический и общественный идеал Возрождения, каким он предстает перед нами в утопиях Мора и Кампанеллы, существенно отличается от эстетического идеала этой эпохи. Эстетика Возрождения утверждала идею универсального развития человеческой личности, а конкретным образцом такого человека считала художника. Мор и Кампанелла избирают образцом платоновского «частичного человека» и лишь в малой мере и далеко не всегда пытаются приспособить его к новому времени. Художник нисколько не является для них идеалом человека, а красота — высшей целью человеческой деятельности.

Объяснить это нетрудно.

Утописты XVI–XVII веков помнят, что красота стоит денег. Их государства живут не за счет щедрот Гаргантюа. Утопийцам Мора и Кампанеллы приходится самим добывать себе средства к жизни, и им не хочется растрачивать их на парфюмеров и гардеробщиков. К тому же они прекрасно помнят, что тем, кто сейчас кичится богатством своих украшений, зачастую нечего больше сказать за себя, а богатства их добыты притеснением нижестоящих. Томас Мор потому и не способен увидеть красоту золота, что на этот металл налипло невероятное количество грязи. В идеальных государствах Мора и Кампанеллы все равны и ни у кого не может образоваться излишек для того, чтобы роскошествовать.

Но почему не может образоваться излишек у всех? У Мора и Кампанеллы все равны в бедности — во всяком случае, в относительной бедности. Почему бы им не быть равными в богатстве?

Прежде всего потому, что его негде взять. И Мор и Кампанелла рассчитывают единственно на то, что трудиться будут все, тогда как сейчас трудится лишь часть населения. Но самые методы труда почти не меняются. Производительность труда отдельного человека остается прежней. Наличное общественное богатство не столько возрастает, сколько перераспределяется. В результате удовлетворены потребности всех граждан. Но лишь потому, что очень невелики. Благосостояние общества определяется непритязательностью населения.

Даже Френсис Бэкон, который задумывается о техническом прогрессе и чужд уравнительных идей Томаса Мора, помнит все о той же дороговизне красоты. Строя дома, говорит он, надо избегать изобилия украшений. «Излишние диковины, которые заводят в них, чтобы сделать их более приятными для глаз, уместны только в волшебных замках поэтов, потому что они дешево им обходятся»[245].

Ущемление или даже полное отрицание свободы выбора и уничтожение семьи у Платона и Кампанеллы тоже обусловлено многими реальными обстоятельствами.

Платон разрушает семью и вводит общность жен и детей только у одной из каст — у той, которая вершит всеми делами и распоряжается общественным богатством, — у стражей. В этом, говорит он, вернейшая гарантия того, что они будут управлять государством ради общего, а не собственного блага. При иных условиях «один все, что может приобресть особо от прочих, влек бы в свой дом, а другой в свой отдельный влек бы и иную жену, и иных детей, которые, как особые, возбуждали бы в нем особые также и удовольствия и скорби. Между тем как, имея одну мысль о собственности, все стремятся, сколько возможно, и скорбь и удовольствие чувствовать вместе»[246]. Платон уничтожает семью не просто как ячейку общества, но именно как ячейку собственнического общества. Совершенно таков же подход к делу и у Кампанеллы.

Подобный взгляд на семью как на социальное образование, препятствующее общности имущества, возможно, связан с воспоминанием о временах первобытного коммунизма, когда семья не существовала. Этим воспоминанием отчасти объясняется и система половых отношений, установленная в республиках Платона и Кампанеллы. Как известно, формирование первобытного общества связано с внедрением в предчеловеческом стаде системы табу, прежде всего половых. «Общность жен» существует, но она подчиняется определенным правилам, и беспорядочные половые отношения уже невозможны[247].

В этих условиях главным видом производства оказывается «производство человека». Стоит ли удивляться, что на стенах Города Солнца, среди других орудий производства, изображены детородные органы?

Евгенические устремления Платона и Кампанеллы легко объяснимы. Они имеют корни в истории человечества и предвещают «сотворение человека» у будущих научных фантастов. Общность жен и подбор наилучших пар определяются у Платона и Кампанеллы не только социальными соображениями, но и заинтересованностью общества в том, чтобы оно состояло из людей полноценных в физическом и умственном отношении. Кампанелла заботится даже о том, чтобы лишить эти отношения оттенка принудительности, и закон заменяет обычаем. Солярии знают, что в деторождении «необходимо подчиняться властям», но при этом «на деторождение они смотрят как на религиозное дело, направленное ко благу государства, а не отдельных лиц»[248].

Но рядом с утопиями Платона, Томаса Мора и Кампанеллы стоит Телемская обитель Рабле, где все так расточительно, непрактично, «экономически необоснованно» и где каждый свободен в поступках и чувствах, разносторонен, красив. В этой утопии идеал эстетический и общественный не различаются, в ней самое общество сотворено по законам красоты.

По сути дела, утопия Рабле создана художественным сознанием. Им руководит несколько иная логика, нежели строгая социологическая логика Платона, Мора и Кампанеллы.

История Телемской обители — отнюдь не изолированный эпизод «Гаргантюа и Пантагрюэля». Эпопея Рабле способна чуть ли не в каждом пункте перерасти в утопию, и кое-где процесс этот заходит достаточно далеко. Разве не утопией звучит сама история отношений героев? Разве не близка к утопии история колонизации Дипсодии? Телемская обитель — всего только место, где утопические устремления Рабле нашли наиболее полное воплощение.

Нельзя сказать, что утопия вкраплена в роман Рабле. Она проникает его, вырастает из него, неотделима, в конечном счете, от метода.

Одно из свойств гротеска Рабле — в том, что он отрицает устойчивые границы между вещами. Переход одного в другое, незакрепленность частей, самые причудливые их сочетания могут служить одинаково уродству и красоте, выражать диссонанс и гармонию. Утопия Рабле — это те части его романа, где гротеск начинает служить красоте.

Но художественное сознание, формируя утопию, берет на себя функции сознания всеобъемлющего. Оно стремится охватить все сферы мира и жизни, выразить своим языком жизнь в ее многообразии и цельности. Рабле поднял глубочайшие пласты сознания человека средних веков. Мир для него не расчленен. Здесь «все во всем». Утопия Рабле — идеал жизни в целом. Она не может быть построена на любом «частичном» представлении о жизни, включая и социологию. Но она не может пренебречь и социологией, как необходимой частью этого целого. Притом частью, не очень отграниченной от остальных. Гротеск Рабле многосторонен, но в нем нет разных сторон.

В начале третьей книги романа неисправимый должник Панург произносит похвальное слово заимодавцам и должникам. Мы узнаем от него, что кредитование — всего лишь способ перенести в человеческое общество законы, которым подчиняется вся жизнь природы. Если исчезнут долги и никто никому ничем не будет обязан, «луна нальется кровью и потемнеет. С какой радости солнце будет делиться с ней своим светом? Оно же ей ничем теперь не обязано. Солнце перестанет освещать землю. Светила перестанут оказывать на нее благотворное влияние, оттого что земля не будет больше насыщать их своими испарениями и выделениями, которыми, как говорил Гераклит, как доказывали стоики и как утверждал Цицерон, питаются звезды. Между стихиями прекратится всякое общение, прекратится их чередование и превращение, оттого что ни одна из них не будет считать себя в долгу у другой, — ведь та ничего ей не ссудила. Земля не будет производить воду, вода не будет превращаться в воздух, воздух — в огонь, огонь перестанет греть землю». Недаром Панург смотрит на долги «как на связующее звено, как на связующую нить между небесами и землей, как на единственную опору человеческого рода, без которой люди давно бы погибли». У него даже является сомнение — не это ли и есть «та великая мировая душа, которая, согласно учению академиков, все на свете оживляет».

Конечно, Панург обращает нужду в добродетель. Он и в каждодневной жизни не знает разницы между своим и чужим, и зачастую это выражается у него в деяниях, которые мы сейчас назвали бы уголовно наказуемыми. Во всяком случае, из шестидесяти трех известных ему способов добывания денег «самым честным и самым обычным являлась незаметная кража». Но, может быть, существуют условия, при которых в мире действительно не будет разницы между своим и чужим, и тем самым общество до конца подчинится этому закону природы? И Рабле находит эти условия — правда, лишь для небольшой группы людей — телемитов. Коллективизм проявляется у них во всем — в общности имущества, в единстве мыслей, слов и поступков. Тем самым он наиболее полно выражает законы природы. Мечта о справедливости, представление об идеальном человеческом обществе получает у Рабле санкцию философии, вобравшей в себя всю тогдашнюю систему представлений о мире. По удачному выражению Л. Баткина, «Средневековье ожидало чуда, потому что нет ничего невозможного для бога; Возрождение допускало чудо именно потому, что безоглядно и восторженно утверждало земную реальность. Ибо нет ничего невозможного для человека, и природа — мать всякого волшебства». Не потому ли Рабле так мало тревожит «частность» — социальная неполнота его построений?

Мор и Кампанелла исходили, как им казалось, из реально осуществимого в их время. Рабле — из своего рода «чуда». «Гаргантюа и Пантагрюэль» не был, в своей утопической части, готовым образцом для подражания. Но именно потому, что эта утопия не притязала на совершенство, она могла совершенствоваться. Она была полна движения, как все у Рабле, и могла двигаться в будущее.

Конечно, возможность эта в значительной мере оставалась в потенции. Самую идею прогресса никак нельзя считать выработанной в эпоху Рабле. Понятие научного и технического («материального») прогресса начало интенсивно формироваться лишь в XVII веке. Представление о духовном развитии человечества было двояким. От античности была заимствована теория регресса от «золотого» века к «железному». Христианство принесло идею духовного прогресса. Однако этот прогресс не бесконечен, ибо «история идет к предустановленной цели и, следовательно, ориентирована на некий предел. В ней реализуется божий план»[249]. Неразработанность понятия материального прогресса сочетается с представлением о «конечности» прогресса духовного. Подобная же форма мышления сказывается и в структуре «утопии-образца» — воплотившись в жизнь в момент, когда люди приняли справедливые законы, она не терпит в дальнейшем никаких перемен. Эта же форма мышления мешает Мору и Кампанелле заметить и по достоинству оценить весьма специфический, чтоб не сказать реакционный, поворот мысли Платона. Греческий философ далек от того, чтобы отрицать развитие и переменчивость как один из законов мира. Но вывод, который он из этого делает, отнюдь не состоит в том, что и человеческое общество надо строить на некоей динамичной основе. Напротив, в идеальном городе Платона должны пресекаться всякие новшества. Он знает, что закон природы — перемены. Тем более надо бороться с ними в идеальном обществе — ведь, будучи идеальным, оно может перемениться лишь к худшему.

Рабле строит свое общество не вопреки законам природы, а в соответствии с ними, как высшее их выражение. Тем самым идея всеобщей подвижности перерастает для него в идею общественную. Общественное и природное для него проникают друг в друга. Гротеск выражает то и другое.

Гротеск Рабле передавал ощущение сдвига и перемены. Он разрушал стереотипы официального мышления и иерархию претендующих на исключительность представлений. Утопия Мора и Кампанеллы строила перед старым дворцом государственности и веры свой собственный дворец, который должен был затмить его величием и стройностью линий. Гротеск, в образном смысле, просто разбирал этот старый дворец по кирпичикам. Постройка стояла, но в глазах зрителей она уже рухнула. Зритель смотрел на нее прояснившимся взором, он умел уже оценивать все по-новому, на свой лад, и былые устои казались ему удивительно хрупкими. Гротеск не предписывал перемен, он на них подбивал. Утопия Рабле отличалась от утопий, ей предшествовавших и непосредственно за ней следовавших. Она была порождением гротеска.

И в этом смысле — фантастики. Метод Рабле-утописта и Рабле-фантаста — один и тот же. У него фантастика проникает в утопию, утопия — в фантастику. То взаимопроникновение этих двух литературных форм, которое так заметно сейчас, началось, по сути дела, в романе Рабле.

Принцип сомнения, который образует столь важную сторону фантастики, проникает в утопию. Не только утопия ставит под сомнение существующий строй и уклад жизни, но и сама утопия несовершенна, может быть подвергнута сомнению — и тем самым приобретает способность к развитию.

Этот же принцип оказывается в основе многих построений Свифта.

В «Путешествиях Гулливера» фантастика и утопия соседствуют и проникают одна в другую, но фантастика оказывается немирной и опасной соседкой утопии, — анализируя и расшатывая устои окружающей жизни, она покушается и на самое утопию.

Первая часть «Гулливера» — сатира. Со второй начинается описание и анализ утопии. Теперь даже сатира оказывается побочным ее продуктом: современные порядки проступают сквозь утопические или оттеняются ими.

Свифта занимают два типа утопии, наметившиеся к его времени, — патриархальная и «научная», опирающаяся на развитие точных знаний. С последней он расправляется в третьей части книги (которая, кстати говоря, содержит и немало частных вопросов, интересовавших последующую фантастику, — например, вопрос о психологических и социальных последствиях долголетия). О позициях Свифта в этой части романа уже говорилось. Свифт выступает против отвлеченного знания. Питаясь отвлеченностями, обитатели «страны ученых» все делают из рук вон плохо. Надо просто, без излишних мудрствований хорошо и усердно работать. Опыт и только опыт! Но бэконианство Свифта достигает здесь такого предела, упор на эмпирику так велик, что она вообще выводится за рамки науки. Спор, начатый против одного направления науки, оборачивается спором против науки вообще.

Политические аргументы тоже играют здесь немалую роль. Государство, изображенное Свифтом, использует достижения науки для подавления граждан. Над страной парит летающий остров, который может в любой момент повиснуть над опальной областью, лишить ее света и дождя, а то и опуститься прямо на головы населения. Не имеет ли в таком случае какие-то преимущества патриархальное общество?

Патриархальной утопии посвящена в значительной мере вторая и почти целиком четвертая книга.

Великое достоинство Бробдингнега — в патриархальной простоте его обычаев и установлений. Как мы узнаем от Гулливера, король этой страны все искусство управления «ограничивает самыми тесными рамками и требует для него только здравого смысла, разумности, справедливости, кротости, быстрого решения уголовных и гражданских дел и еще некоторых очевидных для каждого качеств... По его мнению, всякий, кто вместо одного колоса или одного стебля травы сумеет вырастить на том же поле два, окажет человечеству и своей родине большую услугу, чем все политики, взятые вместе».

Знания этого народа невелики, они ограничиваются моралью, историей, поэзией и математикой, причем математика носит чисто прикладной характер и направлена на улучшение земледелия и механизмов. Что касается всяких «идей, сущностей, абстракций и трансценденталий», то бробдингнежцы не испытывают в них никакой потребности и не имеют о них никакого представления. Добродетели этого народа — от его немудрености. Если бы вопрос Дижонской академии: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению или порче нравов?» — был предложен Свифту, он, надо думать, ответил бы на него без тех колебаний, которые, по свидетельству Дидро, испытал Руссо, прежде чем сформулировал свою точку зрения.

Во второй части «Путешествий Гулливера» тема патриархальной утопии была лишь намечена. Утопия здесь еще слишком явно служила подспорьем сатире. В последней части подобного рода утопия была развита, старательно разработана — и осмеяна. Свифт неплохо угадывает не только то, над чем будут смеяться после него, но и то, как будут смеяться. Много лет спустя Вольтер пригласил Руссо пощипать травку в его поместье. Свифт по-руссоистски умиляется патриархальными нравами, царящими в стране гуигнгнмов, и по-вольтеровски напоминает, что это, к сожалению, не для людей. На лугах благословенной страны пасутся у Свифта лошади — им это привычнее. Да и грубость великанов-бробдингнежцев отталкивает Гулливера — ему, с его острым зрением, заметны такие подробности их облика, что ему порою трудно подавить отвращение. Фантастика победила утопию.

Во всяком случае, в мирных они отношениях находились или в немирных, после Рабле начался процесс соединения, а порою и гибридизации утопии и фантастики.

Для того чтобы подобный процесс оказался изначально возможен, фантастика и утопия должны были, очевидно, иметь нечто общее. Действительно, одно качество присуще и той и другой — парадоксальность.

На исходе того столетия, в начале которого появилась «Утопия», Томас Нэш писал в «Несчастливом путешественнике» (1594): «Быстрый разумом сэр Томас Мор путешествовал в области чистых противоречий, так как он видел, что большинство стран испорчено дурными обычаями... он про себя решил изложить план совершенного государства»[250]. Действительно, подход Томаса Мора к разрешению социальных проблем должен был произвести впечатление парадокса. В то время как большинству современников Мора казалось, что путь к благополучию — в накоплении частных богатств, Мор увидел выход в полной отмене частной собственности[251]. Утопия не бывает прямо экстраполярна по отношению к действительности. Она построена на ее отрицании — во всяком случае, на отрицании каких-то весьма существенных ее сторон, и у Платона, Мора и Кампанеллы читатель не просто найдет планы идеального государства, но и прямую критику современного положения дел. Высший накал этой критики и порождает утопию. Она является самой радикальной формой критики.

Сейчас, когда парадоксальное художественное мышление является краеугольным камнем научной фантастики, ее внутреннее родство с утопией становится особенно ясным.

К тому же современная утопия, подобно фантастике, приобрела движение во времени. Она связана с будущим, и даже тогда, когда Уэллс в романе «Люди как боги» помещает свой идеальный мир в «параллельной вселенной», тот не становится просто «образцом», как это было у Платона, Мора и Кампанеллы. Этому образцу нельзя подражать. До него можно только дорасти — он основан на совершенно ином уровне знания и производительных сил.

Да и в последнем случае слово «образец» не слишком подходит. Конкретные формы будущего непредсказуемы — и это лучше других понимали как раз те, кто впервые правильно предсказал общие тенденции развития общества, — К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин. Они с презрением относились к мелочному регламентированию будущего. Эти великие умы знали — жизнь богаче любых схем.

Понимание шаткости подобного рода предсказаний неизбежно присуще современной утопии — оно и придает ей черты современности. Те сомнения, которые, например, испытывает А. Франс по поводу осуществимости своей утопии, описанной в книге «На белом камне» (1904), не в последнюю очередь объясняются нежеланием идти по пути «пророков», которые «ограничиваются тем, что вверяют будущим столетиям осуществление своих грез»[252]. И вместе с тем он знает, что «наука способна пророчествовать»[253].

Фантастика, проникая в утопию, помогает ей оставаться утопией. Она подчеркивает идею движения, перемены, обращения к будущему. Старая «неподвижная» утопия, «утопия-образец», экстраполярно продолженная в будущее, оказывается антиутопией.

Впрочем, это не единственная возможная форма антиутопии.

Антиутопия — это не просто суд над существующим обществом или критика утопических представлений об обществе идеальном. Это та форма критики, когда в роли судьи выступает Время. Оно должно подтвердить или опровергнуть представления утопистов, выявить то дурное, что содержится в обществе сегодняшнего дня. Антиутопия — это критическое рассмотрение прогресса, поэтому она и не могла появиться раньше, чем сформировалась идея прогресса, раньше XVIII века.

Одна из великих книг XVIII века — «Путешествия Гулливера» — во многом предвосхищает антиутопию. Но для того, чтобы антиутопия могла начать соперничать с самой утопией, идея прогресса должна была еще усложниться.

В момент, когда начала интенсивно формироваться идея материального прогресса, она тяготела к полному слиянию с идеей прогресса духовного. Однако этот процесс сразу же оборвался. Уже в середине XVIII века, в работах Дэвида Хартли и Адама Смита, было создано понятие нравственного прогресса, светской формы прогресса духовного, причем нравственный прогресс четко отграничен у них от материального. В дальнейшем понятие прогресса так и осталось двойственным, хотя разные его стороны не обязательно антагонистичны. Так, по мнению позитивистов, весьма распространенному в середине XIX века, материальный прогресс может обгонять нравственный, хотя в целом материальный прогресс для них — отнюдь не враг нравственного, а скорее побудитель его. Но во второй половине XIX века была высказана мысль, что материальный прогресс в буржуазном обществе может не только опередить духовный, но и помешать ему, привести к духовному регрессу и тем самым погубить человечество.

Совершенно новой эта мысль не была. Корнями своими она уходила в тот же XVIII век, когда Жан-Жак Руссо выступил против цивилизации, не принесшей счастья человеку, а, напротив, оказавшейся причиной многих его пороков. Однако следующий век развития буржуазной цивилизации не только не послужил опровержением этой мысли, но и завербовал ей новых сторонников и придал ей специфическую форму машиноборчества. Машина начала считаться врагом человека. Такой она предстала в сознании народных масс, переживших тяготы и страдания первой промышленной революции, в этой неприглядной роли проникла во многие произведения литературы. К ней порой склонялся даже Жюль Верн. В романе «Пять недель на воздушном шаре» (1862) он, например, писал: «Это будет, пожалуй, скучнейшая эпоха, когда промышленность поглотит все и вся. Человек до тех пор будет изобретать машины, пока машина не пожрет человека».

Размышления об эпохе, когда «машина пожрет человека», начинают все чаще появляться в литературе. Уже в 1863 году Сэмюэл Батлер публикует очерк «Дарвин в мире машин», где, прилагая теорию эволюции Дарвина к развитию техники, доказывает, что с течением времени машины во всем превзойдут, а затем поработят человека. В расширенном виде это рассуждение вошло под названием «Книга машин» в роман Батлера «Эревон» (1872). Герой романа узнает о существовании «Книги машин» довольно болезненным для себя образом: проникнув в Эревон, страну, о существовании которой ни один европеец до него не подозревал, он поражен приветливостью и доброжелательством местных жителей, но вдруг отношение к нему меняется, и он оказывается в тюрьме. Как выясняется, он повинен в тяжелом преступлении — у него были часы, а любого рода механизмы запрещены в Эревоне строжайшим образом. Этот закон был принят несколько столетий тому назад, после кровопролитной гражданской войны между сторонниками и противниками машин. Победа антимеханизаторов сделала написанную перед войной «Книгу машин» чем-то вроде священного писания эревонцев. Они убеждены, что, запретив машины, спасли человеческий род от закабаления и гибели.

Впрочем, стрелы ранних антиутопистов направлены не обязательно против машины как таковой. Вопрос ставится шире. Антиутописты шестидесятых — семидесятых годов исходят уже из того, что прогресс диалектичен, что он не разрешает всех проблем, а напротив, разрешая одни проблемы, порождает другие, еще более сложные, а порою, с их точки зрения, и неразрешимые. Последствия материального прогресса могут быть неожиданные и катастрофичные.

В драматической эпопее венгерского романтика Имре Мадача (1823–1864) «Трагедия человека» (1861) Адам, переходя из эпохи в эпоху, попадает наконец в общество будущего, которое производит на него самое тягостное впечатление. Это время «полной победы науки», когда из растений и животных осталось живо лишь, «что полезно и что еще наука до сих пор не заменила». Роза, например, по всеобщему убеждению, — это «цветок, в котором никакого проку» — она когда-то отнимала «у хлебных злаков... все самые хорошие места». Поэзия запрещена. Книги Гомера разрешается читать только ученым, «и то когда им лишь за шестьдесят». В этом мире, рассказывает один из ученых, дети никогда не слышат сказок. «Об уравнениях и теоремах все наши няньки говорят с детьми».

К вещам, окружающим людей, не прикасалось искусство. Эти вещи (о том же потом горевал Вильям Моррис) не несут более отпечатка человеческой индивидуальности. «Теперь для нас все делают машины, гораздо проще, целесообразней». И хотя человек избавлен от многих опасностей, вместе с ними исчезло «упоение риском».

В этом обществе страдают все, в ком возобладала личность, — и среди них тот, кто в своих книгах заложил основы подобного строя, — Платон. Он служит пастухом, но все время грезит о прекрасном, стадо у него разбредается, и его, разумеется, за это карают. «Ах, что за роль, Платон, тебе досталась в том обществе, по коему томился!» — восклицает Адам.

Но это уродливое общество возникло, по мнению Мадача, в силу необходимости. Чем больше человек тратил, тем более истощались естественные ресурсы, их приходится возмещать за счет той же науки. Да и самое солнце невечно, человечеству же хочется выжить любой ценой. «Какова идея, объединяющая твой народ? — спрашивает Адам у ученого. — Какая цель вас воодушевляет?» И ученый отвечает ему:

Начиная с семидесятых годов, когда вышел в свет роман Батлера, вопрос о диалектичности прогресса оказывается в центре внимания утопистов. Можно было ставить его с батлеровской прямотой и бескомпромиссностью. Можно было, как это сделал Бульвер-Литтон в «Грядущей расе» (1871), радоваться материальному прогрессу и вместе с тем горевать, что разрешение всех жизненных неурядиц погубит литературу и искусство. В любом случае от проблемы было не уйти. В литературе словно бы начиналась война «механизаторов» и «антимеханизаторов», описанная Батлером в «Эревоне». Выступления «механизаторов» немедленно встречают отповедь их противников. В 1888 году в США выходит утопия Эдуарда Беллами «Взгляд назад», где описывается общество XXI века, которому счастье принесли социализм и машины. В январе 1890 года английский журнал «Коммонуил» начинает печатать роман Морриса «Вести ниоткуда», в котором описывается социалистическое общество, сумевшее оттеснить машины на периферию экономики и тем самым обезопасить себя от них. И все же это были только подступы к антиутопии, какой она сформировалась в XX веке. Положить начало новому ответвлению утопического жанра должно было произведение эпохального значения, вобравшее в себя все, что было накоплено до него, и выразившее новый взгляд на мир. Это была «Машина времени» (1895).

«Машина времени» нанесла сильнейший удар позитивистской картине мира. Позитивисты, писал Уэллс в «Открытии будущего», представляют себе историю таким образом: некогда человечество сидело спокойно по своим местам в своем старом, неустроенном мире; затем оно пришло в движение для того, чтобы добраться до нового своего обиталища, заранее подготовленного позитивистами, и там, в тепле и уюте, снова чинно рассесться по местам. Уэллс же ратует за бесконечную сменяемость форм и условий жизни[254]. Раз придя в движение, человечество никогда уже больше не остановится, и не следует ожидать, что на своем пути оно не встретит смертельных опасностей. Будут ли это машины? Может быть. А может и нет. Так ли, в конце концов, это важно?

Уэллс не хочет вмешиваться в спор «механизаторов» и «антимеханизаторов» на той или другой стороне. У него свои взгляды на этот вопрос, гораздо более сложные.

Точка зрения Вильяма Морриса казалась Уэллсу попросту нелогичной. По словам Уэллса, Моррис, человек с большими заслугами перед английским социализмом, был вместе с тем, поскольку речь идет о его отношении к машинам, «реакционен, как епископ». Зачем людям описанного Моррисом общества бояться машин? Ведь они живут в обществе коммунистическом!

Уэллс как никто другой показал в «Машине времени» губительные следствия материальной цивилизации. Но материальный прогресс, по Уэллсу, обернулся против человека потому, что он шел в рамках несправедливого общества, разделенного на эксплуататоров и эксплуатируемых. Один класс вырождается, превращается в инфантильных элоев, другой, в течение тысячелетий лишенный плодов культуры и человеческих условий существования, деградирует, превращается в звероподобных морлоков.

Верил ли Уэллс в неизбежность такого хода событий? Нет, разумеется, как не верил он в вечность капитализма. Но «Машина времени» была своеобразным «романом-предупреждением»: если капитализм не исчезнет, заявлял Уэллс, возможен и такой вариант истории человечества. Его задача и в «Машине времени», и в других романах этой поры состояла в том, чтобы покончить с бездумным оптимизмом фанатиков материального прогресса. «Быть может, вторжение марсиан не останется без пользы для людей, — писал он в эпилоге “Войны миров”, — оно отняло у нас безмятежную веру в будущее, которая так легко ведет к упадку».

Поэтому так просто пессимист Уэллс девяностых годов превратился в оптимиста Уэллса девятисотых. Описывая в своих утопиях начала нашего века совершенное, с его точки зрения, общество, Уэллс мог не бояться машин и материального прогресса в целом.

Одна из антиутопий начала XX века была направлена уже против него. В 1909 году тридцатилетний Эдвард Морган Форстер написал рассказ «Машина останавливается». В этом рассказе он постарался, вслед за Батлером, показать, как машина может поработить и погубить человека. Но у Батлера люди, догадавшись об этой опасности, сумели ее избежать. У Форстера они поддались искушению легкой жизни, которую сулили сторонники машин, и погибли. Гипотетическая опасность под пером Форстера стала реальной, его рассказ, направленный против Уэллса, написан под немалым его влиянием, с той же убедительностью, безотказной логикой и верностью деталей. Поэтому рассказ «Машина останавливается» и стал такой важной вехой в истории антиутопии.

«Счастливый безмашинный мир», который любили изображать авторы других антимашинных утопий, остался на периферии рассказа Форстера. Мы только стороной узнаем, что где-то на земной поверхности живут люди, которые дышат обычным воздухом, обходятся без услуг вездесущей машины и способны испытывать интерес и сострадание к ближнему, даже приходить к нему на помощь. Внимание автора сосредоточено на тех, кто живет глубоко под землей под властью Машины. Это царство Машины Форстер рисует с удивительной художественной проницательностью — на его рассказ опиралось немало писателей, работавших уже после первой и второй мировых войн. За отдельными фразами, вкратце обрисованными ситуациями, брошенными вскользь намеками мы угадываем будущие сюжеты Хаксли, Бредбери, Воннегута — всех, кто писал о противоречивости прогресса, достижения которого в определенных условиях могут обернуться против людей. И хотя Форстер, в отличие от Уэллса, не пожелал говорить об этих условиях, иными словами, выступил как прямой, батлеровского толка «антимеханизатор», поставленную задачу он выполнил превосходно.

Герои этого рассказа живут в маленьких восьмиугольных комнатушках, напоминающих пчелиные соты. Большего помещения и не надо — в любой момент в комнате возникает нужная мебель, накрывается стол, появляется изображение человека, с которым говоришь по телефону. Машина взяла на себя все заботы о людях, но люди в результате физически деградировали. Им остается только нажимать кнопки. И когда Машина останавливается, люди гибнут — они не могут более жить без ее попечения.

Люди, попавшие в зависимость от Машины, выродились не только физически, но и духовно. Они унифицировались, стали похожи друг на друга. Если они чем-то еще и отличаются один от другого, то не теряют надежды, что скоро эти отличия сотрутся, появится «поколение, которое сумеет окончательно отрешиться от фактов, от собственных впечатлений, поколение, не имеющее своего лица, поколение, божественно свободное от бремени индивидуальных примет»[255]. Они лишены забот, а заодно — впечатлений. Людям ничего больше не нужно, они утратили общую цель. Они живут в условиях во всем одинаковых, и сами во всем одинаковы. Но это полное единообразие отнюдь не способствует объединению человечества. Напротив, оно приводит к полнейшему его распаду.

Здесь каждый живет сам по себе. Здесь можно годами не видеться с другими и не испытывать в этом ни малейшей потребности. Если что-то, хотя бы и чисто формально, объединяет этих людей, то не остатки человеческих чувств, которые еще теплятся в них, а Машина — внешняя по отношению к ним сила, определяющая условия их существования.

Распалось не только общество — распалось цельное представление о мире. «Людей уже не объединяло стремление познать то, что лежит за пределами их мира». Да и собственный, старательно выгороженный мирок не слишком интересует их. Даже Машина — единственная доступная для этих людей часть мироздания — уже рисуется чем-то мистическим. Она слишком сложна для обленившегося разума. Воспринять ее как нечто цельное невозможно. И на смену науке приходит вера. К отдельным частям Машины обращаются с просьбой о заступничестве перед мистическим целым.

Рассказ Форстера — не только образец «антимашинной» антиутопии. Это еще и сатира на эгоистическую, разрозненную и одновременно духовно унифицированную буржуазную среду, которую писатель видел своими глазами. Последующие произведения подобного рода тоже, как правило, соединяют в себе «предупреждение» и сатиру. В этом смысле Форстер тоже оказался своеобразным пророком. Ни «Новый прекрасный мир» Хаксли, ни «Утопия 14» или «Колыбель для кошки» Воннегута, ни «451° по Фаренгейту» Рея Бредбери не написаны только о том, что может случиться. Это еще книги о том, что есть.

В начале XX века антиутопия складывается уже как жанр, органично совмещающий в себе многие черты: критику настоящего, изображение пессимистических вариантов будущего, вырастающего из этого настоящего, критику тех или иных утопических представлений, которые в ходе прогресса выявили свою оборотную сторону.

Так, например, в ряде романов возникает тема регламентации, навязанной государством, и сатирические стороны антиутопии выступают на передний план, становятся преобладающими. В романе Чжан Тянь-и «Записки из мира духов» (1931) (там изображается некое «потустороннее общество», во главе которого стоят «простолюдины» — крупные капиталисты) наиболее сильное впечатление в этом смысле производит сцена званого обеда в честь вновь избранного генерального президента.

«Рассевшись, гости выпрямились на стульях и замерли. Вошли простолюдины. Место Генерального Президента было в центре. Оно пустовало.

— Встать! Музыка! — рявкнул дежурный офицер-церемониймейстер.

Вошел Генеральный Президент.

— Сесть!

Были наполнены бокалы. И снова:

— Чокнуться!

Все встали со своих мест. Три простолюдина подошли к президентскому креслу. Спич произнес Пань Лo:

— Генеральным Президентом избран Ба. Это большое счастье для политики простолюдинов и для всего района. От имени народа всей страны Янь Цзюнь, Лу Юэ-лао, Пань Ло пьют до дна в знак уважения к Генеральному Президенту и желают ему десять тысяч лет жизни!

— Глоток! — раздался голос офицера. — Два глотка! Три глотка! Бокалы — ставь! Садись!.. Аплодисменты!

Все, как один, громко захлопали в ладоши.

Стали разносить еду.

— Пить суп! — командовал голос. — Глоток! Два глотка! Три глотка! Стоп!

Все отставили суповые ложки.

— Глоток вина!.. Съесть ломтик хребта! Пить! Глоток! Еще глоток! Еще глоток! Стоп! Музыка!

После музыки ели хлеб.

— Укус! Два укуса! Три укуса! Проглотить! Есть луковицу!..

— Три минуты отдыха.

Это означало, что можно есть что угодно, о чем угодно говорить, а также пить и курить. Г-н Сяо шепотом осведомился о моем самочувствии. Он объяснил мне, что иначе нельзя, “если желаешь укреплять власть Генерального Президента и правительства”. К тому же, добавил он, человек — животное, предрасположенное к этикету; причина, в силу которой человек — венец всего сущего...»

В других случаях регламентация становится своеобразной карикатурной «саморегламентацией»: привычка к несвободе вошла в плоть и кровь. Человек считает состояние несвободы естественным, состояние свободы — противоестественным.

У Оруэлла в комнате каждого стоит телевизор, который вместе с тем является аппаратом наблюдения. Но «нормальные» члены общества нисколько этим не тяготятся. Им нечего скрывать от других, а другие не проявляют по отношению к ним особого любопытства. Все всё про всех знают уже потому, что все одинаковы. Первое преступление против общества, которое совершает герой Оруэлла, состоит в том, что он заводит дневник — пытается выяснить для себя свое отличное от других «я».

Такая важная форма выявления личности, как любовь, тоже не может остаться прежней в обществе подобного типа. В романе Хаксли женщины принадлежат всем, и близость между полами обязательна, высшая похвала женщине — сказать, что она «пневматична». В романе Оруэлла, напротив, установлено строгое единобрачие, причем удовольствие, получаемое в браке, считается чем-то греховным и недопустимым. Формы регламентации могут быть разные. Важно одно — подавить личность.

Романы Хаксли и Оруэлла, как говорилось, экстраполярны по отношению к Мору и Кампанелле. Но где-то современная антиутопия начинает смыкаться с платоновской идеей кастового строя. Поскольку полнейшая унификация ведет к полнейшему застою, государству антиутопии, чтобы существовать, приходится допускать известные различия. Но разнятся между собой не люди, а касты, каждая из которых обладает определенным, общим для всех ее членов, кругом знаний и навыков. Это тоже унификация, но, так сказать, на другом уровне. Чтобы унификация в обществе в целом не нарушилась, касты старательно скрывают каждая свой круг знания. Это «закрытые корпорации». Возможность такой системы впервые предсказал Герберт Уэллс в романе «Когда спящий проснется» — одном из важных источников современной антиутопии. Сейчас кастовый строй — непременная черта чуть ли не всякого государства антиутопии. В романе шведской писательницы Карин Бойе (1900–1941) «Каллокаин» (1940), например, обмен любого рода информацией, даже самой невинной, считается предосудительным, а в каких-то случаях и преступным. Для того чтобы избежать утечки информации, люди строго разделены по специальностям и живут в «городах химиков», «городах металлургов» и т. п., а всякого рода частная переписка фактически запрещена. Кроме того, всюду, даже над супружескими постелями, развешаны, совершенно открыто, аппараты наблюдения: «ухо полиции» и «глаз полиции».

Все подобные антиутопии родились, как уже говорилось, из осознания сложной диалектики прогресса, заставившей задуматься об отношениях личности и общества и пересмотреть многие суждения утопистов прошлых веков. Преемственность темы, тех или иных поворотов сюжета в антиутопиях, начиная с семидесятых годов прошлого века и особенно — с десятых годов нашего, исключительно велика. И все же в разных условиях антиутопии, принадлежащие к одной и той же традиции, приобретают разное звучание.

Романы и рассказы, о которых до сих пор шла речь, это по преимуществу произведения «антиколлективистские». Однако понятие «коллективизма» с конца прошлого века приобрело весьма сложный смысл. К «коллективизму» апеллировали и люди, склонявшиеся к социализму, и империалисты, подобные Джозефу Чемберлену. Уже Уэллс понимал, как по-разному можно истолковать это слово. Сам горячий сторонник коллективизма социалистического толка, он всегда разоблачал «коллективизм» империалистов, прикрывавший ущемление свободы, усиление военщины и бюрократии. Когда в «Войне миров» — а этот роман опубликован в 1898 году — Уэллс рисует (в рассказе солдата-артиллериста) картину всецело регламентированного «коллективистского» общества подобного типа, он не может скрыть своей к нему неприязни. И напротив, изображая в своих утопиях социалистическое общество, Уэллс всегда подчеркивал, что социализм обеспечивает расцвет человеческой личности. Но разве невозможно допустить, что антиколлективистская антиутопия окажется, в тех или иных конкретных исторических условиях, направлена против социализма?

Действительно, антиутопии, выросшие из одной и той же традиции, отмечавшие одни и те же объективные опасности, угрожающие человечеству в ходе прогресса, играли разную роль.

«Новый прекрасный мир» Олдоса Хаксли был, как прекрасно показал американский литературовед Марк Хиллегас[256], ответом на «Современную утопию» и «Люди как боги» Уэллса. Хаксли, как до него Э.-М. Форстер, выступал в качестве принципиального «антимеханизатора». Машина, утверждал он, в любом случае, при любом социальном строе закабалит человека.

Уэллс в романе-трактате «Облик грядущего» назвал Олдоса Хаксли «блестящим реакционером». Действительно, «антимеханизаторство» Хаксли и то высокомерное снобистское презрение, с каким он относился к борьбе за лучший общественный строй, служили достаточно определенными приметами реакционера. Но Хаксли показал в этом романе и способность уловить действительные тенденции времени. Нарисовав неприемлемый для человека «новый прекрасный мир», он заодно сказал свое слово и о фашизме, уже царившем в Италии и рвавшемся к власти в Германии. Фашизм, с его презрением к культуре и стремлением унифицировать человека, был Хаксли отвратителен.

Жизнеспособность произведения зависит не только от меры литературного мастерства, но и от того, как соотносится воплощенный в нем мир с миром действительным. Роман Хаксли, при многих своих отталкивающих тенденциях, верно воплотил иные черты буржуазного общества эпохи империализма, и эти его стороны сохраняют значение.

Джордж Оруэлл, работая над «1984», прекрасно знал Хаксли и других антиутопистов. Его роман в чем-то воплощает самые устойчивые, отобранные временем, тенденции антиутопии XX века. Это, по словам известного историка утопии И.-Ф. Кларка, — одно из тех произведений, с помощью которых западная цивилизация «пыталась понять, подвергнуть критике, выразить и приручить вечно меняющийся мир, вместе с которым мы в результате непрекращающихся научных открытий куда-то движемся»[257]. Этот роман имел глубокие корни в объективной реальности века и в своих художественных основах оказался отражением многих тенденций, заключенных в буржуазном обществе эпохи империализма. Оруэлл, по словам английского литературоведа У.-Г. Армитеджа, изображал, подобно другим антиутопистам, «преобладающие черты западной цивилизации в настоящем и будущем»[258]. Джордж Вудкок, автор вышедшей в 1966 году наиболее авторитетной монографии о Джордже Оруэлле (всего существует девять отдельных книг об этом писателе, не говоря уже об огромном числе статей и рецензий), показал, в частности, что, рисуя политическую элиту, правящую Океанией — сверхтоталитарным государством, где личность подавлена, жизненный уровень низок, людей кормят ложью, во всем царит военно-полицейский аппарат, и общество разделено на касты, низшая из которых зовется «пролс» («пролетарии»), — Оруэлл исходил из портретов английских колониальных чиновников и коммерсантов, нарисованных им в ранней книге «Бирманские дни» (1934), а давая общий абрис этого государства, он пародировал правореформистскую книгу Джеймса Бернхема «Революция управляющих»[259]. Реймонд Уильямс, автор более поздней (1971) монографии об Оруэлле, подчеркивает, что наиболее наглядным образцом для изображения многих сторон жизни Океании послужили для Оруэлла фашистские государства[260]. Однако «антиколлективистская» тенденция книги, антиисторическая критика Оруэллом Томаса Мора, Кампанеллы и других социалистов-утопистов и его собственное опасение, что в социалистическом государстве (хотя Оруэлл убежден в необходимости социализма) возникает опасность для индивидуальной свободы, составили те стороны романа, которые немедленно были использованы антикоммунистической пропагандой. В момент выхода в свет (в 1948 году) книга, по свидетельству Джона Гросса, посвятившего Оруэллу большой очерк в «Обзервер ревью» от 21 и 23 сентября 1968 года, «сразу же оказалась на переднем крае холодной войны». В последнее время, однако, в результате серьезного литературоведческого анализа подобное истолкование романа почти перечеркнуто. Так, по мнению критика Дж.-С. Фрейзера, «1984» направлен, если копнуть глубже, не против коммунизма или христианства (существовала и такая точка зрения), «а против нашего собственного общества, которое является обществом антикоммунистическим и сохранило лишь рудименты христианства»[261]. «Грубым и вводящим в заблуждение» называет мнение о «1984» как об «антикоммунистическом трактате» и Джордж Вудкок[262].

Существуют, впрочем, антиутопии, не поддающиеся разнотолкованию и прямо направленные против частнособственнического принципа и построенного на подобных основах государства. Так, в рассказе Роберта Шекли «Билет на Транаи» (1955) прекраснодушный мистер Гудмен едет на далекую планету, где, ему сказали, уже четыреста лет тому назад утвердилась утопия, основанная целиком на частной инициативе. И действительно, на Транаи все оказывается как обещано. Там нет бюрократии, суда, нищенства. К сожалению, скоро выясняется, что достижения Транаи имеют свою оборотную сторону. Дорогостоящего фискального аппарата нет, это верно. Но зато представители казны без всякого бюрократизма грабят людей прямо на улицах. Преступлений тоже нет. Какие могут быть преступления, когда грабеж преступлением не считается! О суде и тюрьмах жители Транаи давно забыли. В них нет никакой нужды, поскольку члены правительства самолично убивают каждого, кого в чем-либо заподозрят. Ошибок при этом тоже не бывает: все жители планеты давно и твердо усвоили, что правители никогда не ошибаются. Удалось покончить и с нищенством: все нищие считаются государственными служащими. Эти должности предоставляются престарелым взамен пенсий. Пенсий на Транаи нет во избежание бюрократии.

Существуют в современной литературе и произведения совсем особого рода, которые вернее всего назвать реакционными утопиями. Все, против чего антиутописты предостерегают, здесь, наоборот, представлено как счастливый выход для человечества. Пример этого — роман Роберта Хайнлайна «Пропасть» (1952). Хайнлайн рисует общество, где вся власть принадлежит своеобразной «организации сверхчеловеков», по-военному поставленной и генетически обособившейся от остального человечества. На этот раз перед нами не антиутопия, а реакционная утопия — Хайнлайну нравится общество, которое он изображает.

Экстраполярный принцип, принятый в антиутопии, отрицает гармонично развивающееся целое. Взаимодействие частей общества нарушено, самое развитие общества заторможено. Какая-то одна тенденция подавляет все остальные. Сверхтоталитарное государство подавляет личность и даже пол. Новый химический препарат приводит к перестройке всех отношений между людьми. Внедрение эффективных таблеток против беременности заставляет исчезнуть всю мужскую половину человеческого рода, кладет конец биологической изменчивости и навсегда закрепляет унификацию...

Самое слово «совершенство» становится для фантастов символом застоя. Карел Чапек в «Фабрике абсолюта», пересказывая хронику «величайшей из войн», сообщает, что «в Австралии сразу же после падения Англии было основано идеальное государство, в результате чего эта благословенная страна превратилась в мертвую пустыню». Курт Воннегут в «Утопии 14» (1952) заявляет, что «совершенная утопия» — это бесчеловечная утопия. «Я утверждаю, — говорится в машиноборческой “Декларации прав человека”, — что не может не быть добродетели в несовершенстве, ибо человек несовершенен, а человек — творение господа». «Главное дело людей, — читаем мы дальше, — быть людьми... а не простыми придатками машин, институтов, систем».

Истинное гармоничное развитие общества невозможно без человека, который взял на себя труд быть человеком, а не простым придатком системы. В подобном обществе не только человек будет творить по законам красоты, но и сам окажется сотворен, внутренне и внешне, по этим законам. И здесь приходится вспомнить Телемскую обитель — утопию, где человек поставлен превыше всего. Сейчас она утрачивает свой несправедливый характер. На телемитов будущего начнут трудиться не люди, а машины. Условия жизни, которые были достоянием немногих, станут достоянием всех. Ведь единственное «социально-политическое», если так можно выразиться по отношению к Рабле, условие, которое ставил этот писатель, состоит в освобождении от обязательного труда.

Впрочем, возможно ли это? И если возможно, какие реальные выводы отсюда последуют?

В «Фабрике абсолюта» Карела Чапека рассказывается, как освобожденная божественная субстанция деятельно проявила себя в современном мире. Случилось нечто неслыханное. «Бесконечная энергия, некогда занявшая себя сотворением мира, теперь, очевидно, учтя изменившиеся обстоятельства, хлынула в производство. Абсолют не творил — он вырабатывал. Отказавшись от чистого творчества, он стал к станку. И сделался Неутомимым рабочим...» Абсолют «творил чудеса и не только вил веревки из песка, но и прял из него пряжу... Абсолют ткал, вязал, прял, топил, бил, давил, сколачивал, плавил, монтировал, шил, строгал, резал, пилил, копал, жег, белил, чистил, варил, фильтровал, прессовал по двадцать четыре и даже двадцать шесть часов в сутки. Впряженный в сельскохозяйственные машины вместо локомобилей, абсолют пахал, сеял, боронил, рыл, косил, жал и молотил. И в каждой отрасли он сам умножал производственное сырье и в сотни раз увеличивал выпуск продукции. Он был неистощим. Он прямо бурлил кипучей энергией. Он открыл численное выражение своей собственной бесконечности: изобилие».

Нечто подобное фантасты и утописты предполагают в реальном будущем. И дело не только в том, что наука и техника принесут в мир изобилие. Куда важнее, что они приобретут своего рода «автономность» по отношению к человеку.

Развитие техники идет так быстро, что этого следует ожидать.

Когда мы читаем у Дени Вераса как о чуде техники о канатной дороге, с помощью которой через гору переносятся «закрытые со всех сторон сани, вмещающие двадцать человек», мы отнюдь не осуждаем его за скудость воображения — он жил в XVII веке. Но даже изображенное фантастами прошлого века кажется нам порой чем-то самодельным. В романе Уэллса «Когда спящий проснется» люди проносились под крышей гигантского города будущего, обхватив руками и ногами деревянные крестовины, скользящие по веревке. Такой удивительный вид внутригородского транспорта — от сельского развлечения. Описывая в «Человеке-невидимке» деревенский праздник, Уэллс рассказывает, что «большим успехом у молодежи пользовался наклонно натянутый канат, по которому, держась за блок, можно было стремглав слететь вниз, на мешок с сеном, лежавший у другого конца веревки». И хотя в том же романе «Когда спящий проснется» Уэллс показал еще и «самодвижущиеся платформы», сделавшие ненужными все другие виды наземного транспорта, — чего стоят эти платформы рядом с висящими в воздухе перронами, доставляющими пассажиров с ракетодрома в город («Возвращение со звезд» С. Лема), или «джамперами» Уильяма Тенна — цилиндрами, которые по приказу возникают вокруг человека и мгновенно переносят его в любое место (повесть «Уинтроп был упрямцем»).

Подобной технике человек в помощь не нужен, она все делает много лучше. И соображает, разумеется, лучше. В рассказе Азимова «Робот ЭЛ-76 попадает не туда» робота должны были отправить на Луну, а он случайно остался на Земле. Он долго бродил по Земле в поисках установки, на которой должен был работать, не нашел ее и, будучи роботом чрезвычайно добросовестным, соорудил ее сам. Но подобные установки, сделанные под руководством людей, работали при напряжении в миллион вольт, а у робота она заработала от двух крошечных батареек...

Искусственная среда обитания, на первый, во всяком случае, взгляд, куда более милостива к человеку, чем среда естественная. «Цивилизацию потому и пришлось придумать, что природа безжалостна, страшна и жестока сверх всякого вероятия», — заметил однажды Джон Уиндем. И цивилизация истово принялась исполнять то, к чему была предназначена. Разве приходится ждать от естественной среды обитания, что она будет стлаться тебе под ноги, пушиться коврами и в нужный момент выгибаться креслами и кроватями? Разве кормила когда-нибудь естественная среда обитания таких лентяев, каких обещает накормить искусственная?

«Золотой век» уже Гесиоду казался далеким прошлым. Теперь он, странным образом миновав настоящее, переместился в будущее. Но столько сказочных обещаний уже выполнено, что мы верим в его приход. Вы мечтали о коврах-самолетах? Вы получили их в 1903 году. Вы мечтали об огненных конях? Вы получили их еще раньше. Правда, необъезженных, диких, прожорливых. Что же, вот вам еще век-полтора, чтобы объездить их, приручить, укротить и чтоб они успели дать более покладистое потомство. Вы мечтали об услужливых рабах, а они совсем вас покинули? Не беда, они уходили не совсем, а только на перерыв. Скоро они вернутся, назвавшись роботами. И они окажутся куда искуснее старых рабов. Они вам выловят бифштексы из воздуха, напоят вином, зачерпнутым со стены, и укроют одеялом, свалившимся с потолка. Молочные реки, кисельные берега.

Теперь это называется «автоматически действующая цивилизация». В ней роботы контролируют роботов, и человеку остается только пользоваться ее благами. Весь процесс производства настолько замкнут в себе, что люди перестают интересоваться, откуда что берется. Да и сам фантаст не очень этим интересуется. Для Жюля Верна соблюдать условия реализма — значило описывать все подробнейшим образом. Для современного фантаста соблюдать эти условия — значит описывать только конечный результат. Совсем как в сказке, где никого не занимает технология изготовления ковров-самолетов и летающих ступ с помелом. Технология известно какая — волшебная. Нет, все-таки молочные реки, кисельные берега!

Но, приблизившись к молочным рекам в кисельных берегах, люди начинают задумываться о том, как бы не утонуть в этих реках. Возникает новая проблема — опасности благоденствия. Откуда она?

Не будем скрывать: многим эта проблема кажется надуманной. Правда, утописты и фантасты, с совсем небольшими перерывами, обсуждают ее добрых полтораста лет, а в какой-то форме она ставилась уже у Аристофана. Это, пожалуй, о чем-то говорит. Но все равно споры подобного рода разгораются за последнее время на каждом шагу. Один из них начался 26 октября 1965 года на страницах «Литературной газеты» диалогом Станислава Лема и Кирилла Андреева и закончился 3 марта 1966 года статьей Н. Молчанова «Загадки будущего». Это спор очень симптоматичный и интересный.

В своей статье «Безопасна ли техника без опасности», Станислав Лем писал, что объективная тенденция развития в масштабах планеты состоит в создании техники, делающей все за людей. Если человек не сумеет создать такую технику, он выкажет свою слабость перед природой. Если он создаст такую технику, — а он ее создаст, это только вопрос времени, — то она, лишив его возможности совершать героические поступки и приняв на себя творческую деятельность, погубит его как человека, заставит его выродиться.

Кирилл Андреев в своем очень умном ответе Лему показал, что существуют разные возможности развития человечества, имеющие явный социальный аспект. Есть пути тупиковые, один из которых отмечен Лемом. Есть пути, открывающие для человечества бесконечную перспективу развития в пределах благоденствующего общества.

Н. Молчанов не ищет ответа на то, как преодолеть опасности благоденствия. Он утешает нас тем, что благоденствия просто никогда не будет, ибо «развитие техники в конечном итоге не столько облегчает жизнь, сколько меняет и усложняет функции человека».

К счастью, это неверно.

В книге «Эра роботов или эра человека?» (1965) профессор Г. Н. Волков очень убедительно показал, что пути человека и машины с течением времени все больше расходятся. Человек «мешает» машине. Он не поспевает за ней. Поэтому машине для собственного развития необходимо «освободиться» от человека, а заодно освободить его от прислужничества себе в любой форме, простой или сложной. Правда, на этапе неполной автоматизации человек не столько освобождается от машины, сколько меняет свою роль при ней. Но на этапе полной автоматизации приходит освобождение для обеих сторон. Машина вольна все более засыпать человека благами цивилизации. Человек волен делать с ними что хочет.

Интересно только, что он собирается с ними делать?

Развивающаяся промышленность и наука, ставшая непосредственной производительной силой, необычайно укоротили путь к утопии. Темпы развития науки убыстряются вдвое каждые десять — пятнадцать лет. По существу мы подошли к самым границам утопии и можем переступить их в течение жизни ближайших поколений.

И все же мы пока находимся в пограничной области, где нет удобных дорог к утопии. Даже те пути, которые недавно казались открытыми, как выяснилось, загромождены препятствиями.

Каждая из проблем, которые надо решить для того, чтобы достичь утопии, в процессе своего решения порождает такие опасности, что порой ставится под угрозу самое существование человечества.

Утопия нуждается в новых источниках энергии. Они появляются. Но рядом с ними, на той же научной основе появляется оружие невиданной разрушительной силы. Утопия нуждается в общем росте производства. Действительно, производство растет. Но одновременно гибнет естественная среда обитания человека и огромные усилия в области промышленности затрачиваются на то, чтобы компенсировать этот урон. Утопия нуждается в гарантиях против болезней и преждевременной смерти. Но подобного рода гарантии, которые наука пока что сопровождает тысячами оговорок, уже сейчас, при всей своей ненадежности, привели, вместе с ростом продолжительности жизни, к демографическому взрыву.

Момент прихода утопии (десятилетие или век) будет определяться не тем, что решены все проблемы, — они никогда решены не будут, — а тем, что в процессе своего решения они перестанут порождать смертельные опасности.

Пока же опасности налицо. Поэтому пограничная область оказалась заповедным полем того вида антиутопии, который принято сейчас называть «роман-предупреждение». Чаще всего в этих романах толкуется об атомной войне и ее последствиях.

Но утопия ограничена не только с ближайшей к нам стороны. Современная фантастика предвидит не одно лишь ее начало, но и конец.

Приняв идею движения, данные, которыми располагает наука, и масштаб времени, измеряемый миллионами тысячелетий, фантастика неизбежно пришла к представлениям о «конце света».

Одну из подобного рода мрачных картин гибели человечества нарисовала в свое время Мэри Шелли. В романе «Последний человек» (1826) человечество гибнет из-за разгула стихий, голода и чумы. Происходит это накануне 2100 года — в то время, когда успехи науки и социальный прогресс привели человечество к самой грани безоблачного вечного счастья.

Современная фантастика говорит о «конце света» иначе. Наводнения и эпидемии не представляются ей такими страшными опасностями. Она смелее смотрит в будущее и отводит человечеству больший срок. Сейчас речь идет о переменах космического масштаба. Уэллс в «Машине времени» пишет о так называемой «тепловой смерти» вселенной (эта тема была очень модна в конце прошлого века). Степлдон кончает свой роман «Последние и первые люди» гибелью человечества в результате космической катастрофы. Но этот катаклизм происходит через пять тысяч миллиардов лет после нашего времени, да и то люди его предвидели и научились управлять движением своей планеты, чтобы вывести ее в другую галактику. К сожалению, они опоздали с этим открытием и не успели его осуществить.

Впрочем, все это — проблемы чрезвычайно далекого будущего. С ближайшими же проблемами утопии человечество столкнется, едва переступив ее границы. Прежде всего с важнейшей из них — опасностями благоденствия. Той проблемой, которая заставляет фантастов с новой остротой ставить давний странный вопрос: «Хорошо или плохо должен жить человек?»

В самом деле, что за праздный вопрос — хорошо или плохо должен жить человек? Разумеется, хорошо! Ответ прост и привычен. К сожалению, есть несколько обстоятельств, которые мешают исчерпать проблему этим ответом и покончить с ее обсуждением.

Во-первых, понятие «жить хорошо» достаточно многозначно. «Хорошо живу! — говорил о себе преуспевший охотнорядец. — Дом — полная чаша, свечи в церковь таскаю пудовые, девок — полгорода, приказчиков привел к послушанию, жена пикнуть боится. Пей, гуляй! Хорошо живу!» «Нехорошо живет», — говорили о нем...

Во-вторых, человеку непросто бывает устроить свою жизнь по своему разумению. Там, где он хотел бы решать сам, решает за него общество. Оно и подсказывает ему идеал и подпускает или не подпускает его поближе к этому идеалу.

В-третьих — и с этого, пожалуй, придется начать, — самый идеал менялся от века к веку. Менялась даже терминология, употреблявшаяся при обсуждении связанного с ним круга вопросов.

В прошлом веке этот круг вопросов часто обозначали как «познание души человеческой». В позапрошлом — XVIII — как «познание человеческой природы». Терминология, на первый взгляд отвлеченная да и не очень связанная с нашей проблемой. Но пусть это не вводит нас в заблуждение. Всякий раз, когда задавался этот вопрос — «хорошо или плохо должен жить человек?», — сразу же удивительно прочно смыкались проблемы психологические и общественные. Благополучие и страдание, душевность и черствость всегда были преломлением в душе человеческой богатства и бедности, свободы и несвободы, знания и невежества, движения и застоя, а любая попытка решить этот вопрос всегда имела социальную подоплеку.

К тому же общая проблема опасностей благоденствия выступает в необщем виде. Речь может идти о благоденствующем человеке или о благоденствующем обществе, и эти две стороны вопроса являются в самых причудливых сочетаниях.

Вопрос «хорошо или плохо должен жить человек?» всегда начинался с вопроса о том, каков он, этот человек, и утопал в трясине других вопросов, едва от психологии дело переходило к политике.

Когда брат Жан по подсказке друга своего Франсуа Рабле и с помощью просвещенного государя Гаргантюа построил Телемскую обитель, над входом он написал: «Делай что хочешь». Вот как истолковал эту надпись Франсуа Рабле:

«Делай что хочешь, ибо людей свободных, происходящих от добрых родителей, просвещенных, вращающихся в порядочном обществе, сама природа наделяет инстинктом и побудительною силой, которые постоянно наставляют их на добрые дела и отвлекают от порока, и сила эта зовется у них честью. Но когда тех же самых людей давят и гнетут подлое насилие и принуждение, они обращают благородный свой пыл, с которым они добровольно устремлялись к добродетели, на то, чтобы сбросить с себя и свергнуть ярмо рабства, ибо нас искони влечет к запретному и мы жаждем того, в чем нам отказано».

Жизнь истолковала эти слова иначе. Освобождение человека было освобождением не отвлеченного благостного существа с врожденным стремлением к добродетели, а реального буржуазного индивида с его гнусной, мелкой и охватывающей все на свете корыстью, маниакальной любовью к вещи и нелюбовью ко всем, кто не разделяет его идиотических вожделений.

Когда Возрождение сказало этому человеку «делай что хочешь», он с готовностью откликнулся на его призыв. Он принялся грабить, насильничать, убивать. Он, собственно, неплохо умел это делать и раньше, но теперь делал это с сознанием исполняемого долга. Классицизм потребовал, чтобы на него наложили узду и долг отделили от похоти. Знаменем века стала регламентация, переданная государству. Раньше позволялось все. Теперь все запрещалось. Не очень удачливое в хозяйственных своих результатах государство Ришелье, Мазарини, Людовика XIV (Короля Солнце) функцию обуздания и пресечения исполняло отлично.

Просвещение попыталось все поставить на место.

Семнадцатый век — век классицизма — деспотизм противопоставил разбою. XVIII — век Просвещения — противопоставил разбою и деспотизму веления разума. Разум означал новую форму свободы. Регламентация сохранялась, но она была передана самому человеку. Его надо было так воспитать, он сам должен был так себя воспитать, чтобы в ответ на призыв «делай что хочешь» не кинуться отнимать у других и набивать свою ненасытную утробу. «Делай что хочешь» должно было теперь прозвучать для человека, прошедшего утомительно долгую выучку у многих великих людей порядка и долга, как «не делаю чего не хочу». Не подличаю. Не меняю по приказу своих убеждений. Не лжесвидетельствую. Не устраиваю вечный торг с совестью...

Слова «делай что хочешь», как выяснилось, могли быть обращены далеко не ко всякому. Уже Рабле снабдил их достаточным числом оговорок. Устав Телема исчерпывается одним этим пунктом лишь потому, что братия этой обители состоит из «людей свободных, происходящих от добрых родителей, просвещенных, вращающихся в порядочном обществе». Одно из этих условий для Рабле наиболее емко — просвещение. Стоит вспомнить, как обширно и разносторонне образован молодой великан Гаргантюа, сколько пришлось приложить усилий для того, чтобы из усердного остолопа сделать царственного гуманиста. Его учили всем наукам и историям этих наук. Его учили всем видам физических упражнений. Его учили быть обходительным. Кроме того, совсем как двести с лишним лет спустя проделывал это Дидро, готовя отдел ремесел для «Энциклопедии», Гаргантюа с наставником «ходили смотреть, как плавят металлы, как отливают артиллерийские орудия, ходили к гранильщикам, ювелирам, шлифовальщикам драгоценных камней, к алхимикам и монетчикам, в ковровые, ткацкие и шелкопрядильные мастерские, к часовщикам, зеркальщикам, печатникам, органщикам, красильщикам и разным другим мастерам и, всем давая на выпивку, получали возможность изучить ремесла и ознакомиться со всякого рода изобретениями в этой области». Однако всего этого мало, ибо, «как сказал премудрый Соломон, мудрость в порочную душу не входит, знание, если не иметь совести, способно лишь погубить душу». Просветители назовут это потом необходимостью гармонии чувства и разума. Удивительно много скрывается за этим — всего лишь одним из нескольких — условием, поставленным Рабле.

Но хотя слова «делай что хочешь» не могут быть обращены к каждому, каждый должен стать тем, к кому могут быть обращены эти слова. Когда Пантагрюэль покорил Дипсодию, он переправил туда, дабы привить там добрые нравы, колонию утопийцев. Состояла она из «всякого рода ремесленников и преподавателей всех вольных наук».

Для того чтобы догадки Рабле стали общепринятыми развитыми теориями, нужен был горький опыт XVII века, когда все, за что боролись гуманисты, — новое государство, новая вера, новый способ производства, — обернулось против них же самих. Да и человек не выдержал испытания, лишив гуманистов сознания собственной правоты. Для XVIII века — века Просвещения — «отрицательный опыт» XVII века был не менее важен, чем идеалы Возрождения.

Просвещение было очень строго к человеку. Это был гуманизм, отметивший уже четырехсотлетнюю годовщину со дня рождения и не пренебрегший полученным опытом. Это был гуманизм, отказавшийся от многих иллюзий и вместе с ними от многих оттенков, звуков и красок, дабы вернуть главное — надежду и веру.

Этому человеческому идеалу соответствовала определенная сторона общественного идеала просветителей. Они видели, насколько связаны мораль и условия жизни, и выразили это в замечательно реалистичном афоризме: «богатство и бедность одинаково порождают пороки». Наилучшим они считали «среднее состояние» — тот уровень и условия жизни, когда человек не кичится и не стыдится, не голодает и не роскошествует, а о деньгах попросту не думает — ни где их раздобыть, ни как их приумножить. Тогда, считали они, человеку легче цивилизоваться, сделать себя человеком.

Просветители могли опереться в данном случае на авторитеты. О «среднем состоянии» говорил еще Платон. Излишек богатства, считал он, порождает роскошь, негу и леность, а недостаток жизненных средств — преступления, пороки и волнения. Эта идея вообще была очень распространена в древности. Ее сторонником был, в частности, Плавт, который даже предлагал простейший путь достижения этого среднего состояния. Для этого, считал он, достаточно лишь, чтобы богатые женились на бедных.

К сожалению, такое «среднее состояние» не было достижимо в прошлом, и его никогда не будет в будущем.

В прошлом мы сталкивались с контрастами нищеты и богатства. Перед значительной частью человечества эти проблемы стоят и сейчас — в одних странах острее, в других менее остро. Наука добилась многого. Но разве не кажется именно сегодня особым позором нищета в богатой стране и самоупоенное богатство в стране, население которой находится на грани голодной смерти? Да и не заставляет ли о многом задуматься самый факт одновременного существования тех и других стран в мире XX века, где не наука, во всяком случае, ответственна за голод, эпидемии, нищету.

В будущем, утверждают фантасты, тоже не будет «среднего состояния». Но не будет и контрастов нищеты и богатства. В современной фантастике обычно строится модель общества благоденствующего. Но если в этом обществе нет опасностей, порождаемых нищетой, многие опасности, порождаемые богатством, остаются, хотя и в весьма преобразованном виде. Из проблемы частной благоденствие становится проблемой всеобщей и тем самым чрезвычайно важной как для отдельной личности, так и для общества в целом. Уже поэтому фантастика обсуждает ее с такой настойчивостью и таким интересом.

В первом своем романе (написанном совместно с Корнблатом), «Торговцы космосом», Фредерик Пол, как говорилось, изобразил мир всеобщих и постоянных нехваток. В небольшой повести «Муки Мидаса» (1951) он, напротив, изобразил мир, который захлебывается от преизбытка жизненных благ. Как, на первый взгляд, ни удивительно, между этими двумя состояниями общества — немало общего. Прежде всего — понятие «человек» заменено понятием «потребитель». Два противоположных состояния общества смыкаются в том, что это состояния ненормальные, враждебные человеку. И совершенно так же как стоящие у кормила власти в первом произведении охраняли себя от опасностей и тягот, навлекаемых бедностью, так во втором они спасаются от опасностей, навлекаемых благоденствием. На первый взгляд — все иначе. Если приглядеться — все так же, а оба произведения — сатира на американскую систему ценностей, в каких бы условиях она ни проявлялась.

В мире, нарисованном Полом в «Муках Мидаса», понятия богатства и бедности странным образом поменялись местами. Богатый живет в пятикомнатном доме. Бедный — в сорокакомнатном. Целые кварталы застроены роскошными особняками в стиле китайских пагод. Это — районы трущоб, к которым порядочному человеку противно приблизиться.

А между тем производство, подчиняясь экономическим законам, все растет. Замедлить темп роста производства опасно, снизить его — гибельно. Поэтому у каждого есть специальная карточка на потребление, и бедняк с утра до ночи потребляет без передышки.

Герой повести решает обойти закон. У него, как у бедняка, несколько десятков роботов, и он заставляет их помочь себе в потреблении. Один робот сутки напролет шаркает ногами, другой — протирает локти, третий без передышки бьет лаптой по мячу и т. д. Вещи горят. О мистере Мори пишут в газетах. А он чувствует себя преступником.

Все, однако, кончается наилучшим образом. Проболтавшись, мистер Мори ждет наказания, но его объявляют национальным героем. С помощью его открытия удается замкнуть цикл. Роботы отныне будут не только производить, но и потреблять.

Само собой разумеется, что работа в этом обществе — привилегия богатых. «Работа — величайшая роскошь в мире, — говорит тесть героя, судья. — Жаль только, сил уже не хватает. Не то что вы, молодежь. Пять дней в неделю в суде — все, что могу себе позволить. Удалось одно время поработать по шесть — первый раз в жизни отдохнул по-настоящему, но доктор запретил. Говорит, в удовольствиях тоже надо соблюдать меру».

Работа как удовольствие, притом из самых недоступных, — могло ли это прийти в голову кому-либо из древних?

Аристофану казалось когда-то, что всеобщее благоденствие приведет ко всеобщему нежеланию что-либо делать. В споре Хремила с Бедностью (комедия «Плутос») энергичный афинянин выходит победителем, доставая палку и угрожая проломить Бедности башку. Что касается аргументов менее увесистых, но более весомых, то их все-таки приводит Бедность. Если б миром правило Богатство, а не Бедность, говорит она, «то на свете никто ни за что бы не стал ремесло изучать иль науку.

— Как это кто? — отвечает Хремил. — Рабы!

— Но откуда они возьмутся? — возражает ему Бедность. — Кто захочет заниматься работорговлей?»

Вопрос о рабах (роботах) мы с тех пор (теоретически) разрешили. Но перед нами возникла другая трудность.

У Аристофана, как и у других ранних утопистов, проблема состояла исключительно в том, чтобы как-то обеспечить нормальное функционирование общества, в котором никто ничего не желает делать. Само по себе безделье казалось желанным состоянием человека.

С тех пор наши представления переменились. Человек осознал себя как существо деятельное. Стремление к деятельности мы считаем сейчас одной из черт, органически присущих человеку («сущностных характеристик человека», как сказал бы Гегель), а безделье — состоянием противоестественным.

У американского писателя Энди Льюиса есть занятный рассказ «Возвратись ко мне скорее». Автоматизация освободила большинство людей от какого бы то ни было труда, и они начали жестоко страдать от безделья. Чтобы как-то спасти положение, пробовали удовлетворить у них чувство любопытства и тем самым как-то их успокоить. Для этого начали строить заводы со стеклянными стенами. Люди слонялись вокруг них, глазели, потом им надоедало, и они в еще большем озлоблении кидались ломать машины. Тогда-то человек, от имени которого ведется рассказ, создал и осуществил свой великий проект. Всех возвращают на их прежние работы. Люди заняты и довольны. Но поскольку у роботов все получается гораздо лучше, чем у людей, они потом потихоньку все переделывают. Так и существуют рядом два производства — открытое, экономически бесполезное, и тайное, настоящее. До поры до времени никто не подозревает о действительном положении дел. Всем кажется, что просто снова выросло число производств, где нужны люди. На самом же деле число таких работ, в том числе умственных, сокращается изо дня в день, и в конце концов уже сам автор великого проекта не знает, приносит его работа какую-то реальную пользу или где-то кто-то (вернее, что-то) его дублирует...

Герой рассказа Клиффорда Саймака «Сделай сам» чувствует какую-то пустоту при мысли о том, что он осужден на безделье. Главный робот его утешает:

«— У нас есть великолепная идея, хозяин. Мы будем делать роботов. Много роботов. Но не слишком много. Мы не собираемся подводить вас, людей, поэтому мы будем производить комплекты “Сделай сам”. Только их будут собирать заранее, чтобы избавить вас от труда. Как вы думаете, для начала хватит?

— Вполне, — прошептал Найт.

— У нас все продумано, хозяин. До конца жизни вам не надо будет беспокоиться ни о чем.

— Да, — сказал Найт, — ни о чем».

Общее убеждение сводится сейчас к тому, что, как говорит один из героев романа Стругацких «Возвращение», «работать гораздо интереснее, чем отдыхать. Трутнем быть скучно».

При этом дело не ограничивается состоянием неудовлетворенности. Вынужденное безделье грозит другими опасностями.

Время от времени фантасты заговаривают о биологических опасностях, которыми чревата «автоматически действующая цивилизация». В «Машине времени» Уэллса безделье привело к вырождению. Беспечные обитатели земной поверхности, элои, слабы и беспомощны, как дети. Но в романе Уэллса действие хотя бы происходит через семьсот тысяч лет после нашего времени. В романе Станислава Лема «Возвращение со звезд» люди уже через полтораста лет становятся заметно слабее.

Если принимать все буквально, в последнее трудно поверить. Цивилизация, как говорилось, всегда обгоняла биологическую эволюцию и тем более будет ее обгонять теперь, при убыстрившихся темпах развития науки и техники. Но у искусства свои законы, и показанное Лемом можно принять и за символическое изображение процессов скорее социально-психологических, нежели непосредственно биологических.

С освобождением от труда утрачиваются трудовые навыки. Когда человек, привыкший к «механическому уюту», лишается его, он оказывается беззащитен перед силами природы. Об этом писал еще Уэллс в небольшой повести «Рассказ о грядущих днях». Молодая пара решает уйти из города и поселиться в полях, но они совершенно беспомощны за стенами города, и им приходится вернуться обратно.

Об этом много пишется в современной фантастике. Но центр тяжести переносится сейчас на другое. Человек оказывается беззащитен перед заменившей природу искусственной средой обитания и контролирующим ее обществом. Чем больше человек привыкает к «механическому уюту», тем более этот уют, а через него и общество, закрепощает человека. Обыкновенное одеяло может согреть человека в любой холодной комнате, но электрическое согревает только до тех пор, пока включено электричество. Оно контролируется, «получает приказы» извне. Человеком можно распоряжаться непосредственно через вещи.

У Пола и Корнблата в романе «Адвокат-гладиатор» (1955) человек, которого прогнали с работы, лишается всего. Совсем как сейчас. Но в XXI веке процесс убыстряется. Дом без посторонней помощи выбрасывает человека на улицу. Кровати складываются и выкидывают людей на пол, свет гаснет, вода перестает идти, стены становятся прозрачными, дом холодным. Его выключили.

Управляемые извне, вещи делают человека еще более зависимым от общества, чем прежде. Благоденствие оказывается куплено ценою свободы.

О том, что за благоденствие можно нечаянно переплатить, обменяв его на свободу, писал в свое время Герцен. Он говорил, что, поскольку в мещанском обществе комфорт находится под защитой полиции, судов, казарм, церкви, мы за него «уступаем долю человеческого достоинства, долю сострадания к ближнему и отрицательно поддерживаем порядок, в сущности нам противный»[263].

С тех пор этот процесс, замечательно угаданный Герценом, стал весьма наглядным.

В уже упоминавшейся книге «Еще раз в новом прекрасном мире» Хаксли, рассказав о политическом индифферентизме американской молодежи пятидесятых годов, продолжает:

«Огорчительно, но при этом не вызывает особого удивления, что в самой могущественной из мировых демократий такое количество хорошо откормленных молодых телезрителей испытывает полное безразличие к идее самоуправления, начисто не заинтересовано в свободе мысли, не желает ни в чем отклониться от принятого стандарта. “Свободен как птица”, — говорим мы, завидуя независимости этих крылатых существ. Но при этом мы забываем о дронте. Птица, которая научилась добывать себе сытное пропитание без того, чтобы пользоваться крыльями, скоро расстается с замечательной своей способностью летать над землей и остается навсегда к ней прикована. Нечто подобное происходит с людьми. Когда хлеба вдоволь и его дают три раза в день, очень многие готовы прожить хлебом единым или, во всяком случае, хлебом и зрелищами».

Фантасты зачастую только экстраполируют подобное положение дел. Техника иная, суть проблемы все та же.

В рассказе Генри Каттнера «Твонки» мы встречаемся, например, с некоей универсальной домашней машиной, весьма, очевидно, распространенной в мире будущего. Она моет посуду, зажигает спички и вообще чрезвычайно услужлива. Единственно только она запрещает читать книги, которые ей почему-то не нравятся. Когда современный человек, к которому она случайно попала, не желает подчиниться и пытается с ней совладать, она уничтожает его.

Человеку услужают — за него зажигают спички, за него моют посуду, за него решают, что он должен читать, что нет. Не слишком ли много услуг? И если его так легко потом уничтожают, то прежде всего потому, что он, по сути дела, не нужен.

В «Утопии 14» Воннегута разыгрывается небольшая сценка — спор радикала с молодым инженером. Как живет теперь простой человек Джон — хуже или лучше, чем раньше? Выясняется, что у Джона есть то, о чем сам Юлий Цезарь не мог мечтать. Но, по мнению Воннегута, живет он удивительно плохо. У каждого человека в отдельности, у народа в целом отнято ощущение того, что они нужны. Из их жизни ушли цель и смысл. И у них — один выбор: вновь их обрести или погибнуть.

Георг Бюхнер считал некогда, что революцию произведет голод. У Воннегута революцию производят сытые люди, потому что сытость пришла взамен права чувствовать себя человеком.

У героя «Утопии 14» весьма значимая фамилия. Он из рода Протеусов. Его отец развивал технику, потому что хотел облегчить жизнь человеку. Но в пределе своем она развилась настолько, что отняла у человека даже возможность заниматься самою собой. Она сделала для человека все, что могла, — и лишила его существование какого-либо смысла. Теперь тот, кто хочет помочь людям, — а эту задачу берет на себя сын знаменитого инженера, главный герой романа, — должен бороться против техники. Разумеется, не против техники вообще, а лишь против техники в ее предельном выражении — той техники, которая уже не облегчает жизнь людям, а делает ее невозможной. Но бороться против подобной техники можно только революционным путем, а революция неизбежно заходит дальше своих непосредственных целей. Мир техники оказывается разрушен до основания — и в обломках машин уже копаются люди, счастливые тем, что им есть теперь к чему приложить руки и ум. Они воссоздадут технику, чтобы она облегчила жизнь человеку...

Не столкнулись ли мы здесь снова с теорией исторических циклов? Бесспорно. В этом романе Воннегут выступает ее сторонником. И все же Воннегут далек от пессимизма. За историей подъема и гибели техники встает история несгибаемого человеческого духа. Отец и сын по-разному, в разных условиях делали одно и то же дело. Они служили людям. И сын в чем-то выше отца. Для него служение людям означало отказ от всех ценностей, признанных окружающими, и служение иной, непризнанной, высшей ценности — совести. Человеческая душа, по Воннегуту, подобна пружине: чем сильнее ее зажать, тем с большей силой она распрямляется.

Впрочем, в мире антиутопии ничто не принимается на веру, все требует своего рода экспериментальной проверки. Для этого, собственно, и строятся различные «модели общества». Подобной проверке авторы антиутопий подвергают и человеческую душу. Испытание проводится на выносливость в условиях благоденствия.

Мир без трудов и опасностей — это мир без нравственных проблем. Но человек — существо, чья духовная природа требует деятельности. Ведь, собственно говоря, то обесчеловечивающее освобождение от труда, о котором только что шла речь, опасно именно потому, что является освобождением от необходимых для общества форм психической деятельности. Человек оказывается нравственно-бездеятельным. Тем самым подрываются основы его нравственной структуры. Отсутствие проблем становится главной проблемой общества.

Ни для Платона, ни для Аристофана, ни для утопистов Возрождения вопрос так не стоял. Он возник только тогда, когда утвердилась и сделалась ведущей идея прогресса, — в XVIII веке. Оливер Гольдсмит в философской сказке «Азем-человеконенавистник» высказал мнение, что мир без пороков будет миром скучного среднего уровня и жить в нем современному человеку было бы невыносимо тягостно. Век спустя к нему присоединился Бульвер-Литтон в романе «Грядущая раса». Мир, в котором разрешены все житейские проблемы, оказывается миром без моральных проблем. Мир без моральных проблем оказывается миром без личности. А следовательно — и без литературы и искусства, поскольку они выражают личность.

Сирано де Бержераку казалось когда-то, что именно в идеальном обществе человек будет оцениваться по достоинствам своего разума, а ходячей монетой будут стихи. В обществе, нарисованном Гольдсмитом и Бульвером, ни разум, ни сердце попросту не нужны, а потому их нет. Платон предлагал обуздывать художников. Это общество еще идеальнее, чем у Платона. Здесь просто некого обуздывать. Художники здесь не рождаются.

Начиная с XVIII века фантастика чрезвычайно занята вопросом о своеобразной диалектике страстей. Всякая сильная страсть влечет за собой свою противоположность. Не значит ли это, что, выкорчевав ненависть, мы тем самым погубим любовь, устранив несправедливость, подорвем любовь к справедливости, устранив опасности и страх, сделаем невозможной смелость и радостное чувство преодоления страха? Марсиане Уэллса одинаково лишены чувства любви и чувства ненависти. У них вообще нет страстей, они руководствуются одним только разумом и поэтому бесчеловечны. Таковы же марсиане Степлдона. Они не знают ненависти, но заодно — и любви.

Гармоничная личность подменяется личностью нивелированной.

В известном рассказе Уаймена Гвина «После бедлама» (1951) показано общество, построенное как раз на этом принципе нивелирования личности. «Частичная» личность представлена здесь весьма наглядно.

В пятидесятые годы нашего века, рассказывает Гвин, мир стал переполняться шизофрениками. Когда их стало значительно больше, чем нормальных людей, пришлось принимать радикальные меры. Настал день Великого освобождения, открылись двери сумасшедших домов, и был созван Всемирный конгресс 1997 года. К этому времени были найдены надежные лекарства против шизофрении, и конгресс обязал население всего мира принимать их раз в пять дней. Для того чтобы следить за исполнением этого предписания, была создана медицинская полиция.

Препараты, введенные конгрессом, — не совсем обычного свойства. Они обладают способностью разделять две личности, живущие в шизофренике. Каждые пять дней каждый гражданин принимает соответствующее снадобье, и с ним происходит «перемена». Одна личность без следа исчезает, другая является на ее место. Эти два человека, живущие в одном теле, никогда, разумеется, не встречаются, но, если бы такое случилось, они чрезвычайно бы друг другу не понравились — они во всем полная противоположность один другому. В мире осталось только два караемых со всей строгостью преступления — отказ принимать лекарства и сожительство с женой своего альтер-эго. И все же нарушитель находится. Когда его хватают, у него завязывается диспут с майором медицинской полиции.

«— Подумайте сами, — говорит Билл (нарушитель), — при том, что продолжительность жизни достигла ста лет, каждый из нас, в очередь со своим другим “я”, живет только пятьдесят, а поскольку мы принимаем лекарство, мы и эти годы живем половинной жизнью. Если б не лекарства, мы знали бы любовь и ненависть, нам не была бы чужда ни одна из страстей. Мы ошибались бы пускай, но мы хотя бы иногда переживали те мгновения подъема душевных сил, которые составляли величие древних.

— Ваши древние действительно были несравненны в искусстве истреблять, обманывать и унижать друг друга, — ответил майор Грей. Голос его был ровен».

Билл осознал всю неумолимость логики, против которой восстал. Логики, которая спасла человека от него самого, подавив его дух. Логики лекарств, которые осторожно подкрались, взяли верх над утерявшей гармонию личностью и обратили ее в машину, идущую ровным и гладким ходом. Здесь не бывает горя, потому что невозможно великое счастье, нет преступлений, кроме отказа принимать лекарства и связи с женой своего второго «я».

Впрочем, подобного рода мир, так часто возникающий в современной фантастике, и сам по себе имеет некое «второе я». В обществе, где личность подверглась (хотя бы в интересах безопасности человеческого коллектива в целом) нивелировке и где нет реальных разрушительных страстей, появляются искусственные, нереальные и потому безопасные страсти. Это общество живет как бы двойной жизнью. В реальной жизни человек не чувствует ничего. В мечтах он со стократной интенсивностью переживает страсти, которых лишен. Для этого существуют специальные лекарства или аппаратура. В определенные часы человеку позволяют заглянуть в собственное подсознание или погрузиться в мир заранее для него приготовленных грез.

Это своеобразный «эскепизм навыворот». Мир эскеписта — это, по словам историка мелодрамы Майкла Бута, «призрачный мир, населенный людьми, какие бывают только в мечтах, исполненный справедливости, какая бывает только в мечтах, предлагающий столь полное удовлетворение желаний, что такое бывает только в мечтах»[264], — мир без проблем или, во всяком случае, мир, где проблемы только прикасаются к реальным своим прототипам и потому так легко разрешимы.

Такой мир предлагала читателю и зрителю традиционная мелодрама. Эскепизм в обществе, рисуемом современной фантастикой, совершенно иного рода. Зритель мелодрамы убегал из мира, полного жестоких проблем, в мир без проблем. Герой фантастики убегает из мира, где нет проблем, в призрачный мир, где он, сталкиваясь с тяжелыми проблемами, переживая приключения, предаваясь страстной любви, ощущает полноту бытия.

Наряду с реальным он знает призрачное существование.

Порою для него эта форма существования, временный отдых от чересчур «устроенного» беспроблемного мира, становится постоянным укладом жизни. Человек навсегда уходит в призрачный мир или оказывается выброшен в него волею общества. В «Академии» Шекли мистер Фирмен оказывается, с точки зрения общества, невменяемым, — он ощутил себя как личность и принимает близко к сердцу выпавшие на его долю несчастья. Его изолируют от общества — заключают в некую «академию», где после укола он получает все, чего ему недоставало в реальной жизни: простор, героизм, любовь. «Академия» — это своего рода бастион общества против личности.

Призрачный мир может настолько полно поглотить одну из сторон жизни, что человек, оставшийся в мире действительном, — это уже навсегда «частичный человек». Героиня рассказа Лино Алдани «Онирофильм» «родилась в колбе. Как все. Она не знала свою мать. Миллионы женщин отправлялись раз в месяц в Банк Жизни, миллионы мужчин доходили в сновидениях до оргазма и сдавали семя в Банк, который вел отбор и использовал его в соответствии со строгими законами генетики. Брак стал архаическим институтом. Софи была дочерью сновидения неизвестного и безымянного мужчины, который в своих грезах обладал актрисой»[265]. Удовлетворение достигается при помощи аппарата, внушающего сексуальные грезы. И поскольку «нет реальности, которая могла бы превзойти сновидения»[266], близость между мужчинами и женщинами стала ненужна.

Стало ненужным и многое другое. Все ходят в серых и голубых комбинезонах. Улицы завалены мусором, стены домов заросли мхом. «В жертву возвышенной привлекательности сновидений была принесена гордость обладания комфортабельным домом, элегантной одеждой, автовертолетом и другими удобствами. Зачем утомляться ради достижения реальных целей, когда дешевый онирофильм дает возможность по-королевски прожить целый час, когда великолепные женщины восхищаются и благоговеют перед тобой, прислуживают тебе?

Миллиарды человеческих существ прозябали в нищенских городах и жалких жилищах, пищей им служили витаминные концентраты и соевая мука. Они не ощущали никаких настоящих потребностей. Финансовые группы давно перестали интересоваться производством предметов потребления, вкладывая средства в изготовление онирофильмов — единственного дефицитного товара»[267].

Самая «беспроблемность» общества, живущего бок о бок с призрачным миром, может оказаться беспроблемностью мнимой, а границы между миром «реальным» и «призрачным» очень нечеткими. Порою же они вообще исчезают, и два мира сливаются. В главе «Роботы» речь уже шла о манипуляции чужим сознанием. «Массовое внушение» начинается на уровне торговой рекламы; теми же методами может пользоваться политический демагог; наконец, его роль может принять на себя обычай: инстинкт самосохранения общества диктует ему те же методы массового внушения (вернее, на этот раз самовнушения), к каким прибегал умелый политик; при этом общество может поддерживать себя в состоянии своеобразного гомеостаза с помощью каких-либо технических (онирофильмы и т. п.) или химических средств. В «Новом прекрасном мире» существовали совершенно безвредные таблетки «сома». Одна давала ощущение счастья, две порождали видения, три погружали в освежающий сон. В обществе, где призрачное счастье так достижимо, перестают добиваться счастья действительного. Призрачный мир стоит на страже реального. Призрачное существование делается тем заманчивее, чем труднее существовать с открытыми глазами в мире, противном чести, совести, элементарнейшей человеческой логике. Речь начинает идти уже не об индивидуальных и свободных представлениях — пускай неправильных, а о так называемых «коллективных представлениях» — закрепленных обычаем и воспроизводимых в данной общественной среде. Общество приобретает устойчивость благодаря тому, что оно отражается в человеческих головах в неправильном виде.

Заботой общества становится, по сути дела, исключить человека из общественной сферы, ловко подменив реальное общество призрачным. Поэтому во многих случаях фантасты, рассказывая о призрачном существовании, подчеркивают именно распад общественных связей. Всякий сам по себе, всякий в своем собственном призрачном мире.

Но здесь все приходит к своему логическому концу. Меры самозащиты, принятые обществом, губят его. Оно распадается. Коллективные представления рухнули. Личность восторжествовала. Но личность неполноценная. Да и она выжила лишь постольку, поскольку исчезло общество.

Здесь все снова возвращается к исходному пункту, но уже в парадоксально перевернутом виде. Как нетрудно было понять по рассказу Уаймена Гвина, нивелирование личности кажется сейчас некоторым фантастам не столько результатом благоденствия, сколько предварительным его условием, ценой (очень дорогой, признают они), которую пришлось бы заплатить ради того, чтобы достичь и сохранить благоденствие.

В романе Станислава Лема «Возвращение со звезд» все население мира будущего подвергается «бетризации» — прививкам, навсегда подавляющим агрессивность личности. Человек будущего не способен на убийство. Но он не способен и на героизм.

В уже упомянутой повести Уильяма Тенна «Уинтроп был упрямцем» в обществе XXV века, давно расставшемся с понятием частной собственности, устранившем деньги, покончившем с государством как орудием подавления и провозгласившем полнейшую свободу личности, — люди время от времени собираются на так называемых «полях визга» и дают там выход своим звериным инстинктам, гоняясь за электронным кроликом и под конец разрывая его на части.

В знаменитом рассказе Роберта Шекли «Седьмая жертва» (по этому рассказу много лет спустя был поставлен с участием Мастрояни фильм «Десятая жертва», показанный у нас во время фестиваля итальянских фильмов в 1966 году) правительство ради того, чтобы устранить войну и вместе с тем не подорвать в стране инициативу, без которой, как известно, невозможна деловая активность, позволяет желающим организовать клуб охотников на человека. Члены клуба по очереди выступают в роли убийц и жертв. Жертва имеет право, обнаружив убийцу, убить его в порядке самозащиты.

Иными словами, среди современных зарубежных фантастов очень распространено мнение, что общественное благополучие невозможно до тех пор, пока не подавлена агрессивность личности. С другой стороны, неагрессивная личность — это, по общему их убеждению, личность недееспособная, а следовательно (поскольку стремление к деятельности является непременным условием существования личности), не личность. Поэтому ищутся пути сохранить агрессивную личность, но направить ее агрессивность во внеобщественные каналы. Безумная сцена на стадионе у Тенна и кровавая мерзость, описанная Шекли, — это, как ни странно звучит подобное определение, попытка найти компромиссный путь сравнительно с Лемом.

Здесь в этом пункте с полной определенностью обнаруживается зависимость «научного гуманизма» от буржуазно-индивидуалистической системы понятий. Она-то и заставляет мысль фантастов вращаться в замкнутом круге. Человек, освобожденный от дела, — не человек. Человек, занятый делом, — не человек. Один потерял всякие признаки личности. Другой заново превратился в зверя или ради того, чтобы сколько-то времени быть человеком, сколько-то времени должен пребывать в состоянии животного. Животное самоублаженное и животное хищное. Где человек?

Какой же выход из этого порочного круга предлагают писатели-фантасты?

Последние годы были временем возрождения руссоистских тенденций в литературе. Это не удивительно. Сейчас накопилось много причин для того, чтобы вернуться к кругу проблем, обсуждавшихся два века тому назад Жан-Жаком Руссо.

«Если бросить взгляд на безмерный труд, затраченный людьми, на разработанные ими науки, изобретенные ими искусства, на приведенные в действие силы, засыпанные пропасти, срытые горы, на сделанные судоходными реки, распаханные земли, осушенные болота, воздвигнутые ими грандиозные здания, — нельзя не быть пораженным несоответствием между всеми этими достижениями и действительным счастьем человека»[268], — говорил Руссо в статье «Политическая экономия», опубликованной в «Энциклопедии» Дидро.

Здания, которые видел Руссо, не кажутся сейчас грандиозными, достижения его современников в науках и ремеслах не поражают более нашего воображения. Мы научились многому и не стали от этого счастливее, говорят критически мыслящие писатели на Западе. Такой взгляд на вещи возвращает к Руссо. Сейчас трудно верить в автоматически благодетельные последствия технического прогресса.

Эту мысль еще больше усугубил крах «кнопочной утопии». Сидеть себе просто и нажимать кнопки оказалось очень непросто и очень вредно. На туринском заводе «Фиат», например, рабочий, занятый на полуавтоматизированной установке, через месяц начинает страдать от нервного переутомления, а через семь месяцев с ним случается нервный припадок, на три месяца выводящий его из строя. На теперешнем этапе автоматизации человек необходим еще как «элемент совокупного рабочего механизма» и вместе с тем выдерживает свою роль с большим трудом.

Самая незавершенность искусственной среды обитания заставляет видеть не только техническое, но и эстетическое ее несовершенство. Подобный взгляд настолько традиционен, а традиция настолько устойчива и прочна, что нечто подобное мы не раз можем вычитать у Жюля Верна. Даже в самом «техницистском» его романе «Плавучий остров» мы неожиданно встречаем пассажи, словно заимствованные у писателя, стоящего на диаметрально противоположных позициях. Его герои, заброшенные волею судеб на плавучий остров, «сходятся во мнении, что острову не хватает мысов, выдающихся в море утесов, бухточек, песчаных пляжей. Весь берег состоит из стальных упоров, скрепленных миллионами болтов и заклепок. И как пожалел бы художник о добрых старых скалах, шершавых, как слоновая кожа, покрытых водорослями и морской травой, которые так ласково колышет волна прилива! Право, невозможно заменить красоту природы чудесами индустрии... Искусственному острову не хватает отпечатка всемогущей десницы создателя».

Попытки окончательно порвать с подобной традицией немногочисленны. Одна из них предпринята Станиславом Лемом в статье «Куда идешь, мир?» (помещена в сборнике Лема «Выход на орбиту», 1962). По мнению Лема, тяга к естественному объясняется единственно несовершенством искусственного, а значит, она преходяща. Поэтому «пейзанство какого-то якобы ожидающего нас “возвращения в природу” — фикция, утопия»[269].

Мысль Лема, надо думать, нарочито заострена и приведена к парадоксу. То возвращение к природе, которое видится многим писателям и философам как диалектическое завершение процесса отхода от нее, невозможно без дальнейшего развития техники, однако оно неравнозначно полной замене техникой природы, «улучшенному изданию» природы. Для этого пришлось бы использовать энергетические ресурсы, сопоставимые с энергетическими ресурсами природы. Зачем это делать, зачем исключать и подменять уже действующий мощнейший механизм природы? Необходимость в подобной линии поведения может возникнуть лишь вследствие того, что природа будет окончательно разграблена и человеку, ценою невероятных усилий, придется возмещать нанесенный им же самим ущерб. Но вряд ли стоит об этом мечтать. Этого надо бояться.

Фантастика не раз выражала подобные опасения. Вопрос о превалировании второй среды обитания уже сейчас стал больным вопросом народного хозяйства. Истощаются недра. Отравляются атмосфера и водоемы. Эррозируются почвы. Время от времени возникают разговоры о повышении радиации. Об этом невозможно молчать. У того же Станислава Лема в «Звездных дневниках» (1958) межзвездные бродяги выгонты «просто от жадности растранжирили свою планету, хищнически разрабатывая ее недра и экспортируя различные минералы. Они всю ее так изрыли и перекопали, что остались на краю большой ямы и в один прекрасный день земля рассыпалась у них под ногами. Некоторые, правда, утверждают, что выгонты, отправившись однажды пьянствовать, просто заблудились и не сумели вернуться домой. Как было в действительности, неизвестно, во всяком случае, этим космическим бродягам никто особенно не радуется; если, кочуя в пространстве, они натыкаются на какую-нибудь планету, вскоре обнаруживается, что там чего-то не хватает: то исчезло немного воздуха, то вдруг высохла какая-нибудь река, то жители недосчитываются острова». Не грозит ли человечеству судьба выгонтов?

Тревожащее науку истощение природных ресурсов является одной из причин существования в пределах современной научной фантастики руссоистской утопии.

Другой своей стороной руссоистская утопия тесно смыкается с проблемами социально-политическими.

Создание в процессе развития цивилизации больших городов и больших государств является, по мнению некоторых западных фантастов, одной из важнейших причин угасания демократии. В большом городе люди «атомизируются», отдаляются друг от друга, собственно человеческие связи оказываются немногочисленными и непрочными. Это способствует утверждению всевластного правительства и капитала («большого бизнеса», как предпочитают его называть на Западе и в США). Отсюда возникают проекты создания внутри города неких эквивалентов сельской общины или даже возвращения к реальным сельским общинам. В США подобного рода теорию создали Артур Морган и Бэйкер Броунелл. Профессор Гарвардского университета Б.-Ф. Скиннер создал в утопии «Уолден-два» модель по-научному организованной, независимой и хозяйственно самостоятельной сельской общины, члены которой близки друг другу, свободны, чувствуют себя творцами и не способны на антиобщественные поступки. Нечто похожее мы находим в рассказе Роберта Шекли «Ордер на убийство». Отличие в том, что патриархальное, затерянное на далекой планете общество, где живет рыболов Том, не нуждается в применении научных методов для того, чтобы члены его были добры и человечны. Эти люди таковы по природе своей. Патриархальное общество хорошо тем, что не заставляет их быть иными. И только приход землян чуть не дал совершиться преступлению — наивные обитатели далекой планеты решили через убийство приобщиться к цивилизации.

Американский историк Уоррен Уэйгер относит подобного рода утопии к самым традиционным в истории этого жанра. «Полумифический китайский мудрец Лао Цзы призывал к такой утопии за шесть веков до рождества Христова, — пишет Уэйгер. — “Пусть будет — говорил он, — малая страна с небольшим населением”. Люди будут видеть совсем неподалеку от себя другие селения, “но до склона дней своих и до дня своей смерти не возьмут на себя труд их посетить”. Платон идеализировал в “Республике”, первой великой западной утопии, город-государство классической Греции, и с тех пор его красноречивый дух обитает на страницах утопий, начиная с Мора, Руссо и Прудона и кончая недавней книгой Скиннера “Уолден-два”. Восторженные почитатели того, что с XIX века принято называть “культурой”, тоже любят с благоговейным трепетом указывать на культурные достижения классических Афин и Флоренции времен Возрождения. Здесь, говорят они, западная цивилизация прожила свои лучшие дни, и видят в этом торжество немногих избранных над кишащими людьми мировыми государствами Вавилона и Рима»[270].

Действительно, современная руссоистская утопия в ряде случаев прямо продолжает определенные формы утопии традиционной.

Смысл ее при этом, однако, не может не измениться. Социалистическая утопия прошлого, как говорилось, заключала в себе парадокс: путь к устранению тягот, налагаемых на общество собственнической системой, она видела не во всеобщем накоплении частных богатств, а в ликвидации частной собственности вообще. В наши дни эта мысль не может показаться сколько-нибудь парадоксальной. В данном случае парадоксальность утрачена. Однако руссоистская утопия опирается сейчас на другой парадокс, который никак не показался бы парадоксом современникам Платона или Мора. Изолированные общины были в их времена естественны, защитить общину от чуждых влияний, замкнуть ее самое в себе казалось делом нетрудным. По отношению к нашему времени разговор о замкнутой общине звучит парадоксом, — и не только в чисто логическом смысле («для того, чтобы объединить людей, надо разделить их на небольшие общины»), но и в смысле историческом. Ведь развитие человечества идет в совершенно иную сторону, связи между разными частями земли все больше расширяются и усложняются.

Не удивительно, что подобного рода отрицание преемственности и прогресса может с успехом служить реакции. Хайнлайн в уже упоминавшейся «Пропасти» обособляет своих сверхчеловеков от человечества, причем, поскольку эта обособленность закреплена в генетических структурах и даже в языке, она — навсегда. Это — своеобразный способ подкрепить Платона современной наукой. Та обособленность, которая стала невозможна (как обособленность территориальная) в мире развитых экономических связей, возрождается через касту, подкрепленную научными достижениями.

В «1984» Оруэлл с ужасом изображает государство, сумевшее обособить человечество от истории и от будущего — иными словами, от самого себя.

Поэтому произведения писателей, тяготеющих к руссоизму, включают нередко и критику его — прежде всего критику обособленности. Поэтому же появляются произведения, прямо противостоящие руссоистской утопии. Таков прежде всего роман Вильяма Голдинга «Повелитель мух» (1954), где группа детей, заброшенных волею судеб на необитаемый остров, дичает, поддается примитивным инстинктам. Коллектив, о котором мечтают руссоисты, не создается — напротив, все человеческие связи распадаются.

И все же руссоистская утопия при всех своих внутренних несообразностях, при всех опасностях, которыми она чревата, несмотря на ядовитую критику, которой ее подвергают (притом, как говорилось, отчасти — ее же сторонники), существует.

Объяснение этому найти нетрудно. Руссоистская утопия — прямая эмоциональная реакция на современное буржуазное общество. Во всяком случае, таков ее первоначальный стимул. Поль Протеус, герой Воннегута, не мог сдержать улыбки, читая о литературных героях, вернувшихся на лоно природы. Потом сам стал носиться с мыслью купить ферму без всяких удобств и осесть на ней. «Он не хотел иметь дело с обществом — только с первозданной землей».

Характер и полнота этой реакции, разумеется, могут быть разными. Она может касаться только внешних, хотя и чрезвычайно важных сторон жизни, может проникать в глубинные социальные и психологические процессы.

Артур Кларк в рассказе «Спасательный отряд» рисует цивилизацию будущего следующим образом:

«Городская культура, пережившая столько стадий, оказалась обреченной, когда геликоптеры стали универсальным средством транспорта. Через несколько десятилетий людские массы, зная, что можно за какие-то часы достичь любого уголка земного шара, вернулись в поля и леса, по которым всегда тосковали. Новая цивилизация обладала машинами и ресурсами, о каких человечество прежде и не мечтало, но она во многом была сельской и покинула стальные и бетонные стены, которые веками довлели над людьми.

Сохранились города — центры науки, управления или развлечения, остальные забросили, так как разрушать их было слишком хлопотно. Десяток-полтора крупнейших столиц и древние университетские центры мало изменились и могли простоять еще не одну сотню лет. Но города, чья жизнь была основана на паре, железе и наземном транспорте, исчезли вместе с промышленными отраслями, которые их питали».

Все это чрезвычайно логично вытекает из часто повторяемой Кларком мысли, что, приблизив к человеку источники жизненных благ, превратив уже не самые вещи, а миниатюрные источники их производства в личную собственность, мы тем самым сделаем ненужными большие скопления людей[271]. Но, несмотря на видимую новизну, приведенный отрывок в чем-то очень традиционен. Совсем нетрудно проследить, скажем, связь с книгой Эбенезера Хауарда «Мирный путь к настоящей реформе» (1898), где предложен был практический способ сочетать преимущества городской и сельской жизни — создание «городов-садов».

Более решительный шаг составляют картины так называемой «биологической цивилизации» — цивилизации, развившейся на какой-то иной планете (или, со временем, — на Земле) без применения машин. Однако понятие биологической цивилизации многозначно. В романе Стругацких «Улитка на склоне» (1966) она, например, символизирует фашизм, вошедший в плоть и кровь его носителей.

Наиболее решительное отрицание буржуазного общества (притом обращенное против существенных его недостатков) связано в современной фантастике с символом планеты-организма. Это — самое полное воплощение коллективистской идеи и «эффекта всеприсутствия» в пределах руссоистской утопии. К тому же здесь утопия теряет свою замкнутость, приобретает, и это подчеркивается, планетарный масштаб.

Достоинство этого образа («планета-организм») с точки зрения современной фантастики состоит в том, что он, хотя и в малой мере, имеет некоторые научные (вернее, историко-научные) обоснования.

Как известно, современная наука, отрицая возможность самозарождения жизни в настоящее время, отстаивает вместе с тем идею самозарождения в прошлом, в древние периоды существования Земли. Однако в XIX веке появилась парадоксальная идея, противоположная теории самозарождения. «Если теория самозарождения принимает, что жизнь развилась из неодушевленной субстанции, — сообщает С. Сковрон, — то, как считал Preyer, можно было бы также предположить, что, наоборот, первичной является живая субстанция, из которой лишь вторично развиваются неодушевленные субстанции.

Согласно этому автору, Земля, вначале раскаленный шар, была одним огромным живым организмом. Части, остывая, превращаются в мертвые массы. Современная жизнь на Земле является лишь скупым остатком огромного живого первичного организма. Preyer не нашел, как следовало ожидать, большого количества сторонников, хотя еще в тридцатых годах нашего века такие же взгляды провозглашал A. Meyer-Abich. Нет нужды подчеркивать, что такое решение вопроса происхождения жизни на Земле в настоящее время не может быть принято»[272]. Последнее, впрочем, не смущает руссоистов. Им важна самая прикосновенность к науке. Та ее доля, которая здесь содержится, вполне их устраивает, тем более что местом действия они избирают другие планеты, где пределы научно допустимого шире. Кроме того, «научный фон» их произведений не ограничивается теорией Прейера. Каждый старается найти свои частные обоснования.

Идея планеты-организма имеет также глубокие историко-литературные и философские корни.

Как уже говорилось, в сознании средних веков человеческое тело не отграничено от космоса. По словам М. Бахтина, «оно отражает в себе космическую иерархию; это тело может сливаться с различными явлениями природы — горами, реками, морями, островами и материками; оно может заполнить собою весь мир»[273]. Обращение к идее планеты-организма для фантастики — одна из форм обращения к эпосу и к особенно современной сейчас мысли о единстве жизни во всех ее проявлениях.

Интересная утопия этого рода принадлежит американскому фантасту Ричарду Маккене. Она называется «Охотник, вернись домой». Это повесть о планете, где жизнь представляет собой единое целое. На этой планете «все — часть всего», она по существу единый биологический организм, там нет смерти, а есть переход из одних форм жизни в другие, нет борьбы, а есть взаимопомощь во всем. Но вот являются чужаки. Они хотят уничтожить на планете, куда прилетели, все живое, развести там своих животных и превратить ее в гигантский заповедник для ритуальной охоты. Однако бактерии, выведенные ими для этого, уничтожают их самих. На планете остаются лишь два человека — новые Адам и Ева. Они будут жить по законам любви, а не ритуальной охоты. Они — та часть природы, которая познает самое себя, а не нечто враждебное природе.

Подобный рассказ есть и у Клиффорда Саймака — о мире, где все живые существа сознают, что произошли от одного общего источника жизни, и если охотятся друг на друга, то обычно не ради убийства. Это для них просто игра, испытание силы, ловкости, ума. В конце концов и человеку приходится подчиняться закону этой охоты-игры... («Мир, которого быть не могло», 1958).

Источник жизни в этом мире — некий зверь Сайта, способный распадаться на множество разнообразных существ. Он является матерью и одновременно отцом всего живого. На планете нет половых различий и, значит, устранена одна из форм борьбы, отношения живого существа с окружающей средой, насколько возможно, заранее предусмотрены, значение слепого механизма естественного отбора сведено на нет, даже мутации происходят не случайно, а по разумному выбору.

Отсюда — та мера единства жизни на планете, какого не знал еще мир. Здесь все — братья друг другу, все готовы постоять друг за друга. Враждебный пришелец столкнется «с единой планетой, где все формы жизни встали плечом к плечу против захватчика».

Так в пределах руссоистской утопии вновь возникает идея планетарной общности, притом чуждой всякой унификации. Здесь жизнь развивается по своим законам и она многообразна.

Но эта утопия накрепко связана с современной фантастикой. Природа не взята в ее первозданности. Идея переделки восторжествовала и здесь.

Отношение современного руссоиста-фантаста к природе мало напоминает отношение к ней, скажем, Бернардена де Сен-Пьера. Он помнит, что «природа безжалостна, страшна и жестока сверх всякого вероятия». Природа, готовая принять человека в свои объятия, — это, в его изображении, обычно природа, прошедшая уже через человека, измененная человеком либо изменившая человека. «Планета-организм» Маккены символизирует истинно человеческое, воплотившееся в природе. Но и для этой облагороженной природы схватка с человеком не прошла даром. Она не заразилась от человека ненавистью, но, перестрадав нашествие, сделалась внутренне богаче, многообразнее, шире.

Шекли в романе «Путешествие в послезавтра» делает две существенные поправки к современному руссоизму.

Во-первых, он устраивает демонстративное издевательство над Руссо. Герой узнает от случайного попутчика, что французский философ сидит сейчас (действие происходит в XXI веке) в американской тюрьме. Оказывается, Руссо захотел проверить на практике свои теории о близости к природе, но, пустившись в дорогу, обнаружил, что на лоне природы можно и обгореть и простудиться да и вообще не так уж она ласкова и благожелательна к человеку, эта природа. Тогда он убежал в город и обосновался в месте, наиболее отдаленном от природы, — в тюрьме. Там теперь и сидит — и счастлив!

Люди, считает Шекли, захотели сначала поживиться готовеньким. Когда это не вышло, они, вместо того чтобы найти свое место в природе, отгородились от нее железной стеной.

Во-вторых, Шекли издевается над дикарской утопией. Дикарства, считает он, хватает в действительном, не утопическом мире. В своем романе он посвящает главу описанию дикарской утопической общины, созданной одним из университетов. Основатели дикарской общины решили бороться с опасностями благоденствия, борясь с благоденствием. Для этой цели утопийцы отказались от употребления железных орудий, поселились в хижинах, изобрели дикарский язык и не позволяют распространять у себя никакие сведения о внешнем мире. Кроме того, они завели себе электронного Зверя, который время от времени калечит и убивает кого-нибудь из них и с которым умеют справляться только здешние колдуны. Он запрограммирован так, что удирает, когда его стукнут в определенное место горшочком со специально приготовленной смесью трав. В дальнейшем предполагается восстановить грифонов, единорогов, вампиров и как можно шире практиковать колдовство.

И все же эта дурацкая колония возникла не по глупой прихоти. Сама по себе нужда в утопии, пишет Шекли, закономерна. «Вы видели, Джонс, как быстро все разваливается, — говорит герою один из университетских профессоров. — Закон уподобился фарсу, наказание потеряло смысл, добродетель нам нечем наградить; религия что-то там твердит по старинке, пока люди идут по проволоке, протянутой между безумием и безразличием; философы предлагают теории, доступные только другим философам; психологи пытаются объяснить людям, как вести себя, но исходят при этом из представлений, которые уже пятьдесят лет как мертвы...»

А в университетах в это время «прививают студентам ненависть к самому процессу мышления. Студенты приучаются относиться к культуре с великим подозрением, отметать этику и рассматривать науку исключительно как средство зарабатывать деньги».

Как не возмутиться против цивилизации, которая научилась обходиться без культуры?! Приверженность культуре — один из побудительных мотивов современного руссоизма. На первый взгляд это звучит удивительно. В действительности — нисколько.

Здесь приходится снова вспомнить Шиллера. Шиллер, как и другие руссоисты, считал, что уход от природы — все меньшая собственная непосредственность, все меньшая способность чувствовать природу вне себя — был самым тяжелым следствием материального прогресса. Но при этом, по мнению Шиллера, современный человек может вернуться к природе только через культуру, всемерно развивая культуру и приобщаясь к ней.

Эта идея и является основополагающей философской идеей руссоистской утопии. Наука как таковая не отвергается. Фантаст, склоняющийся к руссоизму, не признает лишь науку, отгораживающуюся от нравственного мира, науку только анализирующую, разлагающую вселенную на мельчайшие частицы и не поднявшуюся до высшего синтеза, — иными словами, несовременную науку.

Для Рея Бредбери утрата связи с природой равнозначна утрате духовности. Его марсиане («Марсианские хроники») «умели жить с природой в ладу. Не лезли из кожи вон, чтобы провести грань между человеком и животным». Сейчас, по его мнению, «в человеке... слишком много от человека и слишком мало от животного». Человеку многому следует научиться у животного.

Любопытная метаморфоза произошла с образом животного в философском романе. Не так еще давно он был по преимуществу символом животности человека, и люди, которых мистер Прендик, герой уэллсовского «Острова доктора Моро», встречает по возвращении в Лондон, страшны и отвратительны потому, что в каждом из них выступает что-то от его животного предка. Но уже сам Уэллс в написанной позже утопии «Люди как боги» изобразил мир, где люди живут в дружбе с представителями животного царства и по улицам ходят ручные тигры. Сейчас животное оказалось символом утраченной связи человека с природой.

Наука при этом не отрицается. Во всяком случае, наука, сумевшая подняться от частных исследований до философии, притом философии высшего рода, охватившей и вобравшей в себя всю культуру. В свое время Гегель делал различие между подлинной и «служебной» наукой, которая «может быть использована для достижения ограниченных целей и случайных средств к таким целям»[274]. Эта «служебная» наука неприемлема для Бредбери. Только он формулирует это не очень четко, что и дало основание для многих недоразумений. Порою они отнюдь не случайны. Для Бредбери «служебная наука» — это то, что для американского сознания почти равно божеству, — техника. Но и пресловутый «антитехницизм» Бредбери, о котором столько говорилось, не так прост. Он принимает обостренные формы, когда надо разоблачить американского идола, он вдруг исчезает и на смену ему приходит восторженное романтичное славословие, когда надо описать ракету, готовую унести людей к иным, лучшим мирам. Мерило всего — человек, который нашел место во вселенной, среди других существ, ее населяющих.

Человек доискивается смысла жизни потому, что он не живет по-настоящему, заявляет Бредбери. Для животного же ответ заключен в самой жизни. И марсиане, близкие к природе, «поняли: чтобы выжить, надо перестать допытываться, в чем смысл жизни. Жизнь сама по себе есть ответ. Цель жизни в том, чтобы воспроизводить жизнь и возможно лучше ее устроить. Марсиане заметили, что вопрос: “для чего жить?” — родился у них в разгар периода войн и бедствий, когда ответа не могло быть. Но стоило цивилизации обрести равновесие, устойчивость, стоило прекратиться войнам, как этот вопрос оказался бессмысленным уже совсем по-другому. Когда жизнь хороша, спорить о ней незачем.

...Они излечились от стремления все разрушать, все развенчивать. Они слили вместе религию, искусство и науку: ведь наука в конечном счете — исследование чуда, коего мы не в силах объяснить, а искусство — толкование этого чуда. Они не позволили науке сокрушать эстетическое, прекрасное. Это же все вопрос меры. Землянин рассуждает: “В этой картине цвета как такового нет. Наука может доказать, что цвет — это всего-навсего определенное расположение частиц вещества, особым образом отражающих свет. Следовательно, цвет не является действительной принадлежностью предметов, которые попали в поле моего зрения”. Марсианин, как более умный, сказал бы так: “Это чудесная картина. Она создана рукой и мозгом вдохновенного человека. Ее идея и краски даны жизнью. Отличная вещь”».

Такого рода руссоизм давно составляет достояние прогрессивных утопистов. Социалист Уильям Моррис в своих «Вестях ниоткуда» нарисовал людей, живущих на лоне природы. Но Моррис был антииндустриалист. Герберт Уэллс, напротив, всегда приветствовал технический прогресс. Почему же и он в коммунистической утопии «Люди как боги» снова изобразил людей, близких к природе? Да потому, что увлечение наукой не только не мешало, но и помогало Уэллсу представить себе такую утопию. Он раньше других почувствовал тот процесс взаимопроникновения природы и науки, который так поразил всех с возникновением бионики. Он понял заново то, что знал уже XVIII век, — что наука, одна из форм человеческой культуры, снова вернет человека к природе. «Цивилизация есть упрощение», — любил говорить Уэллс. От переходных сложных форм жизни человек возвратится к простым, связанным с природой. В этом ему поможет наука. Вернее, культура в целом. Сама по себе наука — только часть того, что мы сегодня называем культурой, и притом, возможно, менее важная ее часть.

Герою американского фантаста Эдгара Пенгборна, доктору биологии Дэвиду Беннерману, посчастливилось встретиться с ангелом (повесть «Ангелово яйцо»). Выяснилось, что ангелы живут на планете, очень похожей на Землю, но более старой и успевшей развить у себя более высокую цивилизацию. Кое-что из рассказанного ангелом имеет прямое отношение к нашей теме.

«Всего каких-нибудь пятьдесят миллионов лет тому назад, — записывает доктор Беннерман в своем дневнике, — они поняли, что один интеллект, без доброты, хуже, чем взрывчатка в руках обезьяны. Для существа, поднявшегося над уровнем питекантропа, интеллект — дешевый товар; развить его не так-то уж трудно, а пользоваться им, пока не думаешь о далеких последствиях, проще простого. К доброте же невозможно прийти иначе, как путем бесконечных усилий, бесконечного самосовершенствования, и к ангелам это относится в той же мере, что к людям.

...победить — это значит сделать лишь первый шаг, и притом не самый важный, ибо доброта — всецело позитивное свойство. Та часть природы любого живого существа, что набита сейчас до отказа такой мерзостью, как жестокость, низость, злоба и жадность, не может остаться ничем не заполненной». Ангелы на своей планете тоже прошли через период, когда успехи технологии только ухудшали их положение и увеличивали опасность самоуничтожения. Но потом «от тысячелетия к тысячелетию они стали расти, узнавать себя, учиться собой управлять, извлекать простое из сложного и пользоваться наукой, тогда как прежде наука пользовалась ими». И теперь они живут в мире, где по зеленым долинам гуляют ручные звери, где коты рассказывают замечательные сказки, где все достается каждому...

Мы снова вернулись к сказке. Той самой, где рассказано о молочных реках и кисельных берегах. Молочные реки в кисельных берегах текли ведь по полям и лугам, их никто не одевал в камень и не строил на них городов.

В этой сказке всякий брал что хотел, ел что хотел, поступал как хотел. Одним словом, мы вернулись в страну благоденствия.

Однако мы вернулись в эту страну обогащенные знанием того, что дала нам ее культура и что только культура поможет нам эту страну сохранить.

Впрочем, слово «культура» ни в один век нельзя было произносить без оговорок. Франсуа Рабле цитировал премудрого Соломона, который понимал, что «знание, если не иметь совести, способно лишь погубить душу». Подобным образом думал и Свифт. Развращенный разум, по его мнению, хуже тупости, и человечество обладает даже не разумом, а «какой-то особенной способностью, содействующей росту наших природных пороков, подобно тому как волнующийся поток, отражая уродливое тело, не только увеличивает его, но еще больше обезображивает» («Путешествия Гулливера»).

За минувшие столетия слова «культура», «просвещение», «разум» стали еще популярнее, употребление их — свободнее. Мы с тех пор столкнулись и с расплодившимся коллекционером культуры, уловившим коммерческую ее ценность (в прямом и переносном смысле), и со снобом, безразличным к нравственному содержанию и смыслу культуры, и с потребителем ее, который с подкупающей откровенностью говорит о себе «люблю культурно отдохнуть», и с крайним выражением и воплощением всех этих пороков — «интеллигентным» фашистом.

«Я испытываю страх, — писал Макс Фриш в своем дневнике, — перед искусством, которое стимулирует величайшие ценности, но терпит самые низкие пороки... Я думаю о Гейдрихе, играющем Моцарта; искусство в этом случае, если можно так выразиться, нечто вроде нравственной шизофрении, — и оно было бы полной противоположностью тому, к чему мы стремимся; и вообще весьма сомнительно, можно ли отделить друг от друга задачи художественные и гуманистические. Признаком человеческого духа, в котором мы нуждаемся, является в первую очередь не талант, как своего рода подарок, но чувство ответственности»[275].

Культура — это знание, человечность, преданность общему делу.

С приходом такой культуры исчезают опасности благоденствия.

Утопия, чреватая опасностями, о которых мы говорили, — это потребительская утопия или, вернее, утопия для потребителя.

До сих пор речь шла по преимуществу об опасностях, какие влечет за собой прямая экстраполяция излишне регламентированной утопии. Но экстраполированная потребительская утопия не лучше. Для того чтобы человеку остаться таким, как в Телеме, он должен стать другим человеком. Развиваясь в качестве потребителя, он утратит качества человека.

Потребитель — это не просто тот, кто потребляет. Потребитель — это тот, кто осуществляется как личность только через потребление. Чем больше удается ему потребить, тем больше он себя чувствует личностью.

Это как раз и делает проблему опасностей благоденствия такой актуальной.

На первый взгляд, проблема не стоит так остро. «Слишком еще много сегодня на земном шаре голода, нищеты, эксплуатации, чтобы мы могли признать “задачей № 1” борьбу с чрезмерной комфортабельностью жизни, с ее слишком повсеместной и безупречной беззаботностью, которую несет развитие техники», — пишет Станислав Лем в той же статье «Безопасна ли техника безопасности?». Собственный интерес к проблеме опасностей благоденствия он объясняет единственно тем, что он пишет о будущем. Для писателя-фантаста, говорит он, «эта проблема в известном смысле начинает превращаться в одну из самых трудных и наиболее существенных, ведь он вместе со своими героями живет уже именно в завтрашнем дне земной цивилизации». В действительности, однако, проблема опасностей благоденствия привлекла и привлекает фантастов не только и не столько потому, что они занимаются будущим, сколько потому, что они экстраполируют в будущее тенденции настоящего. Иногда даже не очень богатого, с точки зрения последующих десятилетий, настоящего.

Социология знает понятие аспираций. В определенных условиях, когда самые непосредственные человеческие нужды удовлетворены, понятие богатства и бедности становится относительным. Человек чувствует себя богатым или бедным, смотря по тому, насколько его уровень жизни приближается к его представлению о богатстве (или отдаляется от него). Это и называется аспирациями. Европеец прошлого века не чувствовал себя обделенным, если у него не было электрического холодильника, — он не знал, что таковой ему нужен...

Поэтому проблема опасностей благоденствия в разной форме стоит на каждом этапе истории.

Опасности благоденствия отчетливей всего проявляются в обществе с контрастирующими жизненными уровнями для разных социальных классов. Это очень разные вещи — всеобщее благоденствие или благоденствие на фоне нищеты, и уэллсовская «Машина времени» была продиктована именно таким подходом к проблеме. В этом фантастическом романе, действие которого отнесено к 802 701 году, многое воплощало проблемы, волновавшие совестливого буржуа девяностых годов прошлого века.

Вопрос об опасностях благоденствия сводился в прошлом веке к вопросу о буржуазности — о том состоянии, когда материальное благополучие на фоне бедности приводит (иногда в результате инстинктивной нравственной самозащиты) к убиению совести и подмене искусства, развивающего душу (а следовательно, опасного для того, кто хочет притушить совесть), искусством, помогающим отгородиться от мира. (Совсем без искусства нельзя. Буржуа должен иметь все, из сферы его потребления ничто не должно быть исключено, в том числе и искусство.)

Другим полюсом, к которому начинала тянуться душа совестливого человека, живущего лучше других, и человека, желающего найти в себе силы вынести свою нищету, был культ страдания, давнишняя уверенность в том, что горе, беды, душевная неустроенность только и делают человека человеком. Кому недостало страданий, должен сам позаботиться, чтоб их было вдоволь. Или за него его близкие...

Но как ни остро стоял в прошлом вопрос об опасностях благоденствия, сейчас он сделался особенно важным.

Он и ставится теперь не совсем так, как прежде.

Девятнадцатому веку казалось, что опасности благоденствия кроются в контрасте между роскошью и нищетой. XX век, заботливо сохранив эти опасности, прибавил к ним новые, все нарастающие, — опасности массовидного благоденствия: благоденствия исступленного, подобного кликушеству, ведьмовству и другим коллективным психозам, когда количество участников только увеличивает интенсивность заболевания.

В XX веке вопрос об опасностях благоденствия крепко связан с вопросом о самой массовой породе буржуа — о мещанине, о том «идеальном потребителе» из романа Аркадия и Бориса Стругацких «Понедельник начинается в субботу», который в первый же момент, когда был сотворен, присвоил все материальные ценности, до которых успел дотянуться, а потом попытался завернуть на себя мировое пространство и остановить время.

Человек думает и чувствует. Потребитель потребляет.

Ему кажется, что сейчас — его время. Что ж, в какой-то мере он прав. Современная наука с удивительной быстротой создает объективные предпосылки всеобщего благоденствия, не создавая сама по себе их нравственного эквивалента, а опасности благоденствия — это опасности приоритета материального над духовным. Но он, бедняга, по тупости и ограниченности своей не знает, что век его недолог. Он существует лишь постольку, поскольку существует общество, ставящее себе ограниченно-материальные цели. Продолжительное же существование подобного общества грозит самоуничтожением. Потребителю тоже хочется выжить, но выжить он может, только став человеком.

Мы знаем, что материальный прогресс в конечном счете всегда приводил к радикальным общественным переменам. Ну, а духовный прогресс, не простая, но крепкая связь которого с первыми двумя видами прогресса становится все очевиднее, — приходится ли на него рассчитывать? В чем может он состоять?

Буржуазная система воспитания, пишут Стругацкие в романе «Хищные вещи века» — романе о стране, «где изобилие было когда-то целью, да так и не стало средством», — «ставила и ставит своей целью прежде всего и по преимуществу подготовить для общества квалифицированного, но оболваненного участника производственного процесса. Эту систему не интересуют все остальные потенции человеческого мозга, и поэтому вне производственного процесса человек в массе остается психологически человеком пещерным, Человеком Невоспитанным... Человек Невоспитанный воспринимает мир как некий по сути своей тривиальный, рутинный, традиционно простой процесс, из которого только ценой больших усилий удается выколотить удовольствия, тоже в конце концов достаточно рутинные и традиционные. Но и неиспользованные потенции остаются, по-видимому, скрытой реальностью человеческого мозга. Задача... как раз и состоит в том, чтобы привести в движение эти потенции, научить человека фантазии, привести множественность и разнообразие потенциальных связей человеческой психики в качественное и количественное соответствие с множественностью и разнообразием связей реального мира».

«Богатство и бедность одинаково порождают пороки», — говорили просветители.

Это верно. Бедность порождает пороки. Богатство порождает пороки — богатство на фоне бедности, богатство, достигнутое предательством и разбоем, богатство нравственного тупицы и потенциального мазохиста. Но есть один вид богатства, который не порождает пороки, — богатство духа. И ему будет соответствовать не «среднее состояние», а общественное изобилие.

Это хорошо понимал Норберт Винер. В интервью, данном незадолго перед смертью, он, отвечая на вопрос корреспондента о том, что делать, когда машины отнимут у людей еще больше работы, чем сейчас, сказал:

«...Мы больше не можем оценивать человека по работе, которую он делает. Мы должны оценивать его как человека.

В этом вся суть. Вся уйма работы, для которой мы сейчас используем людей, — это работа, которая в действительности лучше делается вычислительными машинами. Иными словами, уже давно человеческая энергия стоит немного, поскольку речь идет о физической энергии. Сегодня человек, пожалуй, не смог бы произвести столько энергии, чтобы купить пищу для собственного пропитания.

Фактическая коммерческая стоимость его услуг при современной культуре недостаточна. Если мы оцениваем людей, мы не можем оценивать их на этой основе. Если мы настаиваем на применении машин повсюду, безотносительно к людям, но не переходим к самым фундаментальным рассмотрениям и не даем людям надлежащего места в мире, мы погибли»[276].

Эта радикальная переоценка ценностей, к которой призывает Норберт Винер, заставляет сделать единственный вывод: мир неизбежно придет к коммунизму. «Среднее состояние» невозможно. Бедность будет побеждена. Но богатство не повлечет за собой извечно связанных с ним пороков. Кампанелла был прав, когда, перечислив пороки, вызванные богатством и бедностью, заключил это рассуждение призывом создать такой общественный строй, который «делает всех одновременно и богатыми и вместе с тем бедными: богатыми — потому что у них есть все, бедными — потому что у них нет никакой собственности; и поэтому не они служат вещам, а вещи служат им»[277].

В этом обществе найдет свое воплощение мечта о справедливой жизни, при которой счастье одного не покупается ценою несчастья другого и свободная жизнь одной части населения не имеет непременным условием порабощение другой его части. В нем найдет воплощение мечта о человеке, сотворившем себя по всеобъемлющим законам красоты.

«Само собой разумеется, что общество не может освободить себя, не освободив каждого отдельного человека»[278], — писал Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге». Это — непременное условие коммунизма, поскольку в мире коммунистического будущего общественные отношения сведутся, в конечном счете, к человеческим отношениям, «все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов»[279], и «публичная власть потеряет свой политический характер»[280], а на место старого общества придет «ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»[281].

Это «свободное развитие каждого» подразумевает как результат создание личности с огромными умственными и душевными потенциями, личности, способной воспринять мир синкретически. Как удачно сказал академик А. Д. Александров, «в своей исходной сущности марксизм-ленинизм и есть не что иное, как органическое взаимопроникновение до конца и во всем последовательной научности и — активно воплощаемого в дело — гуманизма», и наука будет внутренне неразрывна со всем миром «собственно-человеческих» ценностей, ибо «правда несет в себе красоту и нравственную силу»[282].

Над «частичным» человеком регламентированной утопии восторжествует цельный многосторонний человек гуманистов. Он будет нуждаться в регламентации, но право регламентации будет отдано ему самому. Гуманизм победит внешнюю регламентацию. Но победит ее в качестве научного гуманизма и в условиях коммунистического общества.

Будущее человечество связано сейчас с Человеком. Тем Человеком, который будет жить при коммунизме.

Этому человеку будущего не будет предписываться обязательный курс страданий, тем более что какая-то мера страдания навсегда останется его уделом. Он всегда будет знать потерю близких, неразделенную любовь и вряд ли сразу будет находить свое место в мире. Но, стараясь победить страдание, человек никогда не будет уклоняться от борьбы. Не борьбы-страдания, а радостной и упоенной борьбы за познание мира и раскрытие себя в этом мире. Машина поможет ему обрести свободу, но это будет не свобода ничегонеделания, а полная свобода выбора. Изобилие и освобождение для человека и общества помогут им осуществлять задачи, свободно выбранные, а не продиктованные необходимостью выжить.

Может быть, только сейчас мы в состоянии в полную меру оценить мысль К. Маркса о том, что при коммунизме исчезнет противоречие между отдыхом и работой и человечество будет жить по законам свободного времени. Оно не будет работать, чтоб заработать себе право на безделье. Напротив, каждое дело, им избранное, будет для него источником наслаждения.

Но откуда возьмутся у него дела в автоматически действующей цивилизации?

Да, автоматически действующая цивилизация будет создана, но она не исчерпает собой всей цивилизации будущего. Автоматически действующая — значит стабильная, а мир будущего — динамический мир. Автоматически действующая цивилизация обеспечит человечеству надежный плацдарм для дальнейшего развития, она освободит ему руки, но он найдет, к чему их приложить.

Человек — удивительно беспокойное существо. Мы еще не создали цивилизации будущего, мы еще основательно заняты повседневными и порою достаточно неприятными делами, а уже беспокоимся о том, что будет, когда мы освободимся от них.

Для сегодняшней нашей футурологии становится характерной очень тесная связь вопросов социологических и естественнонаучных. Мы все больше принимаем на себя ответственность за человечество и все больше научаемся мыслить в масштабах всей планеты.

Фантастика же все больше задумывается о том, что со временем человеку придется управлять стихийными силами во всем околосолнечном пространстве. Следует вспомнить, насколько несоизмеримы даже сейчас энергетические ресурсы человечества с энергетическими мощностями, которыми повелевает природа, чтобы понять всю грандиозность этой задачи. И, конечно, осуществление ее не удастся без борьбы — борьбы воли, интеллектов, дерзания и осторожности. И все-таки это будет борьба не за самоутверждение того или иного человека, решившего поставить себя выше других, а борьба за самоутверждение человечества.

Сейчас нам тоже приходится бороться — за то, чтобы пришло общество, в котором будет благоденствие и не будет опасностей благоденствия. Иными словами, за то, чтобы сам процесс продвижения к этому обществу все больше готовил человека к жизни в нем, чтобы от поколения к поколению в людях накапливались ум, бескорыстие, воля, чувство собственного достоинства, любовь к свободе и способность к саморегламентации. Это единственный путь. Все остальные пути — тупиковые.

«Свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», — сказано в «Коммунистическом манифесте».