Древнерусские патерики

Л.А. Ольшевская. «Прелесть простоты и вымысла...»

Жанр «патерика», сборника произведений о святых какой-либо одной местности, имел широкие географические рамки хождения и многовековую историю до того, как стал развиваться в русской литературе, поэтому так трудно выделить «свое» и «чужое», оригинальное и заимствованное в памятниках русской патерикографии.

Переведенные с греческого на славянский язык в Х-ХІ вв. Скитский, Синайский, Египетский и Римский патерики рано вошли в круг чтения древнерусского человека, приобщая его через простые по стилю и занимательные по форме рассказы о жизни монахов к высоким истинам христианства. По мнению В.Р. Федера, славянские переводные патерики принадлежали к золотому фонду Священного предания, которое по авторитетности не уступало Священному писанию[452]. Видимо, именно этим объясняется популярность патериков в древнехристианском мире и то, что многие из них стали своеобразными «народными книгами» средневековья. Позднее переводные патерики послужили литературной основой для составителей первых русских патериковых сводов[453].

Киево-Печерский патерик самый известный и в идейно-художественном отношении значительный памятник русской патерикографии, который только в рукописной традиции бытования имел около 10 редакций и свыше 200 списков. Феномен Киево-Печерского патерика, когда он стал первым и вершинным явлением в истории жанра в русской литературе, во многом объясняется «соборностью» средневекового сознания, преимущественно коллективным характером творчества, что ослабляется к XVІ-XVІІ столетиям, когда возникают поздние патериковые своды, а также, в немалой степени, внутренними потенциями самого жанра, который позволял резко раздвинуть границы русского сонма святых за счет геройного ряда патерика. Открытость формы приводила к «подпитке» патерика за счет кон тактов с другими жанрами и жанровыми системами (летописание, учительная проза, жития святых, монастырский эпос и др.). Авторы Киево-Печерского патерика были открыты и к восприятию художественного опыта других национальных культур, выступив в роли прилежных и талантливых учеников[454].

Многие сюжеты и мотивы Киево-Печерского патерика восходят к переводной литературе «отечников». Так, например, эпизод тушения пожара в «пеклянице» Спиридоном напоминает рассказ Синайского патерика о Георгии из Каппадокии, который однажды влез в только что протопленную печь и вытер ее своим плащом. Чудо печерского монаха Григория, заставившего разбойников два дня простоять неподвижно под тяжестью украденного ими, близко к рассказу Египетского патерика о Феоне, который «связал молитвою» пришедших к нему грабителей. О широкой распространенности последнего мотива, восходящего к библейскому рассказу о царе Иеровоаме, свидетельствуют также эпизоды Синайского патерика о монахе Аддасе, жившем в дупле платана и чудом спасенном от смерти во время нашествия варваров: воин, занесший над ним меч, «оцепенел»; о рабе, задумавшем во время отсутствия хозяина убить его жену и дочь, чтобы завладеть имением, но застывшем на пороге комнаты с ножом в руке. Правомерно, как это делал болгарский исследователь Ив. Дуйчев, видеть в эпизоде «слова» о печерском чудотворце Григории и разбойниках один из традиционных агиографических мотивов[455].

Появление «общих мест» в патериковых рассказах было вызвано не творческим бессилием авторов, а иным представлением о литературном мастерстве в средневековье, где господствовала эстетика подобия, писатели следовали литературному этикету, подчиняя индивидуально-авторское в видении человека и мира жанровому канону. «Общие места» в житийном повествовании возникали и в результате строгой регламентированности иноческой жизни, реальной повторяемости тех ситуаций, в которые попадал герой-монах. Жития, в том числе и патериковые, строились как цепь эпизодов из жизни святого, каждый из которых обычно имел сюжетную завершенность и самостоятельность. «Отсюда та легкость, с которой агиографические повествовательные штампы кочуют из одного жития в другое, не считаясь ни с временными, ни с национальными условиями, и вступают в самые различные соотношения между собой. Но штампы эти, представляя собой как бы общий набор повествовательных деталей, из которых каждому агиографу представлялась возможность построить свою модель «праведного жития», являлись образцами дискретных проявлений вечных и неизменных, по средневековому представлению, свойств и сил человеческой души, т.е. психологии. В этом их художественная емкость и эффективность»[456], полагала Е.Н. Купреянова. Кроме того, она обращала внимание исследователей на оригинальную функцию «бродячего» повествовательного штампа в отечественной агиографии: с его помощью первые русские подвижники «уравнивались в правах» с авторитетными деятелями христианской церкви. Следует также отметить, что в основе большей части патериковых рассказов лежала монастырская легенда, а фольклорное восприятие и бытование сглаживало различия в обстановке жизни героев и их индивидуальном облике. Читательская аудитория в средние века с ее традиционалистским типом мышления искала в литературе «отечников» изображение узнаваемого, должного, соотносимого с идеалом христианского подвижничества, настороженно и недоверчиво воспринимая новое, то, что не укладывалось в агиографическую схему.

Если начальные фрагменты «слова» о печерском чудотворце Григории с рассказами переводных патериков сближает слабая соотнесенность с историческим временным планом, то последний эпизод жизнеописания святого прочно вписан в контекст русской действительности конца XI в. и повествует о столкновении монаха с князем Ростиславом, которого после поражения в битве с половцами при отступлении «пожьре» воды реки Стугны. Смерть Ростислава сочувственно воспета автором «Слова о полку Игореве»: «Не тако ли, рече, река Стугна: худу струю имея, пожрши чужи ручьи и стругы, рострена к усту, уношу князя Ростислава завори дне при темне березе. Плачется мати Ростиславля по уноши князи Ростиславе. Уныша цветы жалобою, и древо с тугою к земли преклонилося»[457]. Нотки печали прорываются даже сквозь документальную бесстрастность летописного рассказа о гибели князя-юноши, утонувшего на глазах брата: «И половци... наступиша на Володимера, и бысть брань люта; побеже и Володимер с Ростиславом и вои его. И прибегоша к реце Стугне, и вбреде Володимер с Ростиславом, и нача утапати Ростислав пред очима Володимерима. И хоте похватити брата своего и мало не утопе сам. И утопе Ростислав, сын Всеволожь. Володимер же пре бред реку с малою дружиною... плакася по брате своем и по дружине своей, и иде Чернигову печален зело»[458]. Автор же пятерикового «слова» изображает князя резко отрицательно, а его смерть трактует как справедливое наказание за феодальное самоуправство, за мученическую кончину одного из печерских монахов. За предсказание скорой смерти князю, отправлявшемуся в поход на половцев, Григорий по приказу Ростислава был утоплен в Днепре. «И бывшим им у Треполя, и полкома снемшимася, побегоша князи наши от лица противных. И молитвою прееха реку Володимер, Ростислав же утопе со всеми своими по словеси блаженаго Григория. «Имже бо, — рече, — судом судите — судится вам, в ниже меру мерите — возмерится вам» (л. 43—43 об.). Несовпадение нравственно-политических оценок последнего эпизода жизни князя Ростислава отчасти объясняется различным масштабом контекста, в который включалось это событие: летописец становился выше интересов Киево-Печерского монастыря, в поле его зрения бедствия всей Русской земли, поэтому его трогает смерть молодого князя, погибшего уже не из-за непочтительности к печерскому монаху, а из-за неразумия и несогласованности действий русских князей. Подобные случаи расхождения исторических свидетельств русских патериков с официальной летописной точкой зрения на ход событий бесценны: они или излагают версию монастырского предания, или восходят к утраченным летописным сводам, или являются отражением идейно-художественной позиции писателя.

История создания каждого произведения русской патерикографии, как правило, связана с именами многих авторов и редакторов. В Киево-Печерском патерике, несмотря на диктат жанрового канона, можно выделить приметы авторских стилей, разграничить циклы «слов», принадлежащих летописцу и агиографу Нестору, владимиро-суздальскому епископу Симону и печерскому монаху Поликарпу. Еще П.В. Владимиров отмечал, что «бледные нравоучительные рассказы Симона далеко уступают рассказам Поликарпа, полным жизни бытовой, исторической»[459]. Если задача Симона сводилась к литературной обработке монастырского эпоса в духе традиции переводных «отечников», то Поликарп не просто записал рассказы учителя о печерских святых, а выступил в Патерике как историк-исследователь, как писатель-публицист. Активность жизненной позиции Поликарпа, стремление не к простой регистрации событий монастырской истории, а к творческому переосмыслению их, привели к острому социально-политическому звучанию его «слов» о печерских святых. Если Симон, отчасти в силу своего высокого поста владимиро-суздальского епископа, отстаивая в Патерике мысль о великой миссии преемников Владимира Мономаха в деле единения Руси, не поднимался до прямой критики княжеского «самовластья» и создал идеальный образ князя-монаха (Слово о Святоше, князе Черниговском), то Поликарп не мог пройти мимо теневых сторон в поступках представителей феодальной власти. Святополк Изяславич в изображении Нестора покровитель монастыря и инициатор канонизации Феодосия Печерского выступает в рассказе Поликарпа о чудотворце Прохоре как виновник бед, обрушившихся на Русскую землю: «Во дьни княжениа своего в Кыеве Святополк много насилие сотвори: домы силних искорени без вины, имениа многых отъем, егоже ради Господь попусти поганым силу имети на нем; и быша брани мнози от половец, к сим же усобице. Бысть в та времена глад крепок и скудота велиа при всем в Руской земли» (л. 51 об.). Летописное сообщение о восстании мелкого городского люда против тысяцкого, сотских и ростовщиков, вспыхнувшем в 1113 г. в Киеве после смерти Святополка, натолкнуло исследователей на мысль о том, что Поликарп располагал сведениями, компрометирующими князя, и что поединок печерского монаха с богатыми купцами во главе со Святополком нельзя расценивать только как плод фантазии автора Патерика[460].

По пути дальнейшего развенчания князей, представителей рода Изяславичей, идет Поликарп в «слове» о Феодоре и Василии, где Мстислав Святополчич рисуется как человек, одержимый непомерной жадностью и жестокостью. «Сребролюбец», он пожелал, чтобы старец отдал ему сокровища, зарытые в Варяжской пещерке. Не получив желаемого, князь изощряется в пытках, каким подвергает печерского монаха: сковывает его по рукам и ногам, не дает ни есть, ни пить, мучает так, что «власяница» инока «омочилась кровью». Круг зверских истязаний завершается пыткой огнем над пылающим очагом. Не стерпев обличения в бесовском желании разбогатеть нечестным путем, «шумен быв от вина», князь стреляет в Василия, и тот предсказывает Мстиславу скорую смерть от собственной стрелы. Летописный рассказ под 1097 г. содержит известие, что во время междоусобной войны князь был убит: «Мстиславу же хотящю стреляти, внезапу ударен бысть под пазуху стрелою на заборолех, сквозе дску скважнею»[461], — однако летописец не сообщал, что стрела, принесшая смерть Мстиславу, была его собственной стрелой. Монастырская легенда домыслила «божественное наказание» князя, но в основе ее, видимо, лежал реальный эпизод из жизни Мстислава Святополчича, когда он пытался завладеть монастырскими сокровищами. Бесспорно, что осудительный тон характеристик Святополка Изяславича и его сына Мстислава был связан с возвеличиванием Киево-Печерского монастыря и его святых. Однако, благодаря сильному критическому началу в рассказах Поликарпа, образы исторических деятелей эпохи переставали быть лишь абстрактным воплощением добра или зла, начинали обрастать, по словам В.П. Адриановой-Перетц, помыслами и поступками живых людей, далеких от официального идеала поведения[462].

Активное взаимодействие двух жанровых начал агиографического, ориентированного на вневременное и вненациональное, и летописного, поэтизирующего конкретно-историческое, — является одной из наиболее ярких примет формирования и развития русской патерикографии. С одной стороны, по мысли Д.С. Лихачева, русское летописание в период своего зарождения имело патериковый вид (Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси)[463]. Печерская летопись — один из источников Повести временных лет — содержала патериковое по форме Слово о первых черноризцах печерских, которое уже в ХІII в. вошло в состав Киево-Печерского патерика, возможно, существенным образом повлияв на выбор жанра Симоном и Поликарпом, задумавшим запечатлеть историю монастыря и его подвижников. С другой стороны, летописный материал легко внедрялся в ансамбль Киево-Печерского патерика на всех стадиях работы редакторов над памятником[464]. В прямой зависимости от поэтики летописания находился и принцип хронологической последовательности в изложении событий монастырской истории, который стал ведущим в редакционной практике Кассиана — «уставника печерского», при переработке памятника в 1462 г. Если в составленной им в 1460 г. редакции Патерика летописные заметки о вписании имени Феодосия в Синодик, о пострижении Святоши, о видении и смерти Нифонта Новгородского, о преставлении печерского игумена Поликарпа существовали еще на правах литературного «конвоя» и не входили в оглавление Патерика, то в редакции 1462 г. они превратились в органические части повествования, определяя хронологическую канву ряда событий монастырской истории, документируя рассказ о печерских святых[465].

При этом формы документирования могли быть разными. Например, В.В. Кусков выделяет такие способы соотнесения агиографического рассказа с конкретно-историческим временем, как хронологическое приурочивание отдельных событий (в Киево-Печерском патерике это даты основания Успенской церкви, смерти Феодосия Печерского, перенесения его мощей и др.), ссылки на исторические события и лица (упоминание о мятеже в Лядской земле или битве русских с половцами у Триполя), прямое соотнесение упоминаемых событий с летописными данными (о трех столпах над трапезной монастыря после кончины Пимена), установление временной связи между жизнью подвижника и важным событием монастырской истории (Алимпий Печерский учится живописи у греческих мастеров, расписывающих Успенский собор), указание на игуменство в монастыре Антония, Феодосия, Никона, Иоанна, Пимена. «Историзм, связь с конкретными событиями своего времени составляет характерную особенность сказаний Киево-Печерского патерика. Однако они объединяются не хронологической последовательностью излагаемых событий, а последовательностью иерархической значимости материала»[466], — делает вывод ученый. Действительно, тенденция к выпрямлению временной последовательности событий в Патерике — одна из магистральных линий редакторской работы над памятником, но не единственная. Были попытки подчинить внутреннюю структуру сборника авторскому, или жанровому, или идейно-тематическому принципу группировки «слов». Размытость границ между летописным и агиографическим повествованием сохраняют русские патерики последующих эпох. Эта черта войдет в «генетический код» жанра.

Соблюдение временной последовательности в изложении русского иосифлянства явилось одним из главных принципов работы над Волоколамским патериком для Досифея Топоркова, известного и как редактора Руского хронографа. Однако позднее в Волоколамском патерике редакции Вассиана Кошки этот принцип был нарушен: тексты, связанные с личностью и деятельностью Иосифа Волоцкого, стали предварять цикл произведений о его духовном учителе — Пафнутии Боровском. На смену “летописному”, строго хронологическому принципу расположения материала, где каждый рассказ о святом рассматривался как звено общей монастырской истории, пришел новый принцип — идейно-публицистический, требовавший от составителя патерикового свода соблюдения определенной иерархии в расположении геройного ряда произведения.

Киево-Печерский, Волоколамский, Псково-Печерский, Соловецкий патерики — это своеобразные агиографические летописи монастырей. Для них характерны наличие «летописных» предисловий, открытость структуры и постоянное расширение состава сборника за счет летописных данных и статей, обилие исторических реалий, стремление согласовать или сознательно противопоставить официальной летописной версии интерпретацию того или иного факта монастырским преданием.

В переводных «отечниках» религиозно-учительное начало явно преобладало над повествовательно-историческим. Рассказы Египетского и Синайского патериков, которые стабильно входили в состав источников русской патериковой литературы, содержат мало локальных конкретно-исторических и местных черт монастырского быта. Русские патерикографы больше дорожат историческим фактом, бытовой реалью, документальным свидетельством. Из Киево-Печерского патерика мы узнаем, как лавра росла и богатела, влияла на исход борьбы князей за киевский стол, какой устав регулировал монастырскую жизнь, как совершали подвиг «трудничества» первые печерские святые. Причем авторы Патерика, воскрешая страницы славного прошлого, стремились извлечь из него уроки истории, делали проекцию в настоящее и будущее страны. Слово Симона о Тите-попе и Евагрии-диаконе, где речь шла об отношениях между монахами, в сердца которых «ненавидяй же добра диавол» «ненависть вложи», превращалось в своеобразный обвинительный акт и против русских князей, «сеющих которы», ведущих братоубийственные войны, что звучало как призыв к единению русских накануне монголо-татарского нашествия.

Волоколамский патерик донес до нас такие ценные исторические свидетельства, как рассказ о моровой язве 1427 года, после которой «мало же и редко остася людей», когда «не точию мед небрегом бе... но и ризы, и всяко богатьство» (л. 30 об. — 31), и связанный с ним цикл эсхатологических сказаний. Некая инокиня, путешествуя в загробном мире, встречает в раю князя Ивана Калиту и митрополита Петра, способствовавших возвышению Москвы как нового духовного центра Руси, в аду — литовского князя Витовта, образ которого стал олицетворением врага Русской земли. Гуманистическая направленность русской эсхатологической легенды сказалась в том, что между раем и местом вечных мучений она поместила «агарянина, милостивого и добродетельного». За «зловерие» он после смерти обрел обличье пса, но был одет Богом в соболью шубу ради милосердных дел: «всех искупая ото всякия беды и от долгу, и пускаше, и, по ордам посылая и плененыя христианы искупуя, пущаше; и·не точию человеки, но и птица, ото уловивших искупуя, пускаше» (л. 32 об.). В Волоколамском патерике содержатся отголоски борьбы официальной церкви с пережитками язычества, с религиозными ересями, а также полемики по проблемам «царства» и «священства», основ монастырского строительства. Недаром даже такой осторожный в оценке исторической значимости житий ученый, как В.О. Ключевский, признавал, что в рассказах Волоколамского патерика «много любопытных черт для характеристики не только монастырской жизни XV и XVI вв., но и всего древнерусского общества»[467].

Несомненный интерес для историков представляют и фрагменты Соловецкого патерика, посвященные борьбе местного населения с монастырем, московской великокняжеской власти с Новгородом. Видение Зосимы — обезглавленные бояре на пиру в доме Марфы Борецкой — предшествовало падению «новгородской вольницы», предрекая его и давая нравственно-политическую оценку этому историческому событию.

Русские патерики свидетельствуют о неотделимости в сознании их создателей монастырской истории от общерусского и мирового исторического процесса. «Как летопись, Киево-Печерский патерик выражает, но в более тенденциозной религиозной форме, национальное самосознание молодого русского государства, идею его равнозначности другим христианским, то есть европейским, государствам»[468]. В Киево-Печерском патерике честь основания главной святыни монастыря — Успенского собора — принадлежит представителям трех культур: славянской, греческой и скандинавской. Сам Киево-Печерский патерик является достоянием не только русской, но и украинской литературы, ибо формирование его приходится на ХІ-ХІІІ вв., а первая печатная редакция памятника появилась на польском языке (1635). «Инии язы́цы» в Патерике представлены иудеями, мусульманами, язычниками, католиками. Действие патериковых рассказов не замкнуто стенами Киево-Печерского монастыря, оно перемещается то в половецкие степи и города Причерноморья, где совершают свой мученический подвиг Евстратий и Никон, то во владения польского короля, где проходит испытание любовью Моисей Угрин.

В Волоколамском патериковом своде Досифея Топоркова история монастыря Иосифа Санина вписана в контекст истории города Волока Ламского, Новгородской земли и общерусской истории, начиная с расселения славянских племен. В одном историческом ряду, что является следствием религиозно-символического метода средневековой литературы, стоят имена апостола Андрея, «ходившего» по Руси, князя Ярослава Мудрого, основавшего город, пророка Илии, который во время видения указал князю, где строить церковь и монастырь, деда Пафнутия Боровского — баскака, получившего при крещении имя Мартын. Событийный ряд в Патерике выходит за границы монастырского эпоса и русского летописного предания, включая упоминание «о мнимой смерти царя Анастасия», ссылку на легендарную повесть об убиении Батыя «угорским кралем» Владиславом и др.

Генетическую и историко-литературную связь русского летописания и патерикографии нельзя преувеличивать и абсолютизировать. Историко-литературный феномен Киево-Печерского патерика был подготовлен освоением патериковой формы повествования не только русскими летописцами, но и первыми агиографами, например, авторами житий Феодосия и Антония. Из текстов этих памятников с течением времени вычленились и оформились в самостоятельные произведения фрагменты о печерских монахах, современниках основателей лавры: Моисее, Варлааме, Стефане и др. Следовательно, в период интенсивного жанрообразования в литературе Киевской Руси граница между отдельными видами агиографии и — шире — различными жанрами отличалась некоторой условностью, что привело к формированию отечественной патерикографии на стыке многих традиций: переводной и оригинальной, летописной и агиографической.

В отличие от переводных патериков, в русских документально-летописное начало, конкурируя с художественно-беллетристическим, ослабляло его. В них меньше «благочестивых романов» и произведений новеллистического типа, чем, например, в Синайском патерике, где слились воедино традиции ранней христианской агиографии и поздней эллинистической романистики. Ученые не раз отмечали многообразие типов житийных героев в переводных патериках, где рядом с монахами-отшельниками изображаются миряне: нечестивый царь и мудрая жена, благонравный юноша и блудница... Вот почему в переводной литературе «отечников» с агиографическим началом успешно конкурирует новеллистическое, восходящее к сюжетам восточной сказки. В отличие от Киево-Печерского патерика, где столкновение земной любви женщины к мужчине и любви монаха к Богу лежит в основе лишь Слова о Моисее Угрине и начальных фрагментов Жития Феодосия Печерского, Волоколамский патерик содержит целый цикл дидактических новелл на тему «бесования женского», популярных в монашеской среде. Эта часть патериковых «слов» остросюжетна, занимательна и противостоит «мемуарной» части произведения, куда входят рассказы-воспоминания о святых, бывших современниками Иосифа Волоцкого и Досифея Топоркова. Здесь повествователь больше дорожит историческими и бытовыми подробностями, его рассказ имеет публицистическую направленность, так как события недавнего прошлого еще не успели подвергнуться процессу фольклоризации, стать монастырским преданием.

Составитель Волоколамского патерика, используя элементы религиозной фантастики, изобразил ряд драматических эпизодов борьбы Руси за национальную независимость. Он посвятил целый цикл «слов» мученикам, погибшим, но не изменившим вере отцов, при этом религиозный подвиг расценивался как патриотический. Но если рассказ о мученике Никандре, которого во время нашествия Ахмата (1480) «неверные» за отказ бросить в огонь христианские кресты подвергались страшным пыткам («резали помалу» шею, держали на морозе «во единой срачице и босого»), не лишен конкретных исторических реалий, то серия рассказов о безымянных страдальцах за веру и честь в период батыевщины не содержит исторических подробностей. Это, к примеру, «слово» о некоей девице, ударившей воина-врага ножом, защищая свое достоинство, и иссеченной мечами. Ей противопоставлена женщина, изменившая мужу и принявшая любовь врага. В этой патериковой миниатюре нет имен, географических указаний, исторический контекст отличается условностью — перед нами рама для картины на один из вечных сюжетов о женщине как «сосуде дьявола»: «Оле бесованиа женьскаго! И зверей явися злейши... Изъначала убо вся злая роду человеческому быша жены ради: Адам жены ради из рая испаде, и того ради весь род человечь тлениемь и смертию осужен бысть; Соломон премудрый жен ради от Бога странен бысть; такоже и Самсон великий, освященный от чрева, женою предан бысть иноплемянником, и ослеплен, и удалися от Бога» (л. 41об. — 42).

Как и переводные патерики, русские представляли собою жанры-ансамбли, структура которых отличалась сложностью и подвижностью. Разнородный по времени создания, атрибуции, жанрово-стилевому признаку материал Киево-Печерского патерика организует прием «переписки» между владимиро-суздальским епископом Симоном и печерским монахом Поликарпом, в то время как в Синайском патерике — это условная форма «хождения», в Римском — «беседы», в Иерусалимском — азбучный, а в Скитском — тематический принцип связи между отдельными частями сборника. Составителям Киево-Печерского и Волоколамского патериков удалось избежать излишне дробной архитектоники переводных «отечников», сгруппировав патериковые «слова» и «поучения» вокруг двух идейных центров, находящихся в преемственной связи и одновременно в противостоянии. «Антоньевский» и «Феодосьевский» циклы в Киево-Печерском патерике («Пафнутьевский» и «Иосифовский» в Волоколамском) связаны с выбором пути развития русского монашества, с утверждением приоритета общежительства над затворничеством и крайними формами религиозного подвижничества. По свидетельству Киево-Печерского патерика, затворничество и юродство в монастыре Феодосия не поощрялись: Исакий, образ которого открывает галерею русских юродивых, за «пакости» игумену, братии и мирянам был бит и изгнан из лавры; печерские затворники Иоанн и Никита попали под власть «бесовских желаний», земной любви и жажды знаний. Тот факт, что Феодосий Печерский был канонизирован раньше Антония, а жизнеописание последнего было рано (до XVI в.) утрачено древнерусской литературой, говорит о том, что «в лице первого Древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков»[469]. «Земной ангел и небесный человек», то есть святой, для русских это не человек, «поражающий героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний», это не отшельник и затворник типа Антония, а святой школы Феодосия Печерского, чья аскеза сводится к посильному воздержанию, чей духовный подвиг совершается ради служения миру в монашеском общежитии.

Таким образом, в первом русском Патерике сталкиваются, по мысли Т.П. Федотова, «два потока духовной жизни: один — пещерный, аскетико-героический, другой — надземный, смиренно-послушный, социально-каритативный»; их корни восходят к двоякой традиции восточного монашества египетско-сирийско-афонской и палестино-студийской, и русское иночество делает выбор в пользу последней, ибо именно с ней связан процесс очеловечения, гуманизации аскетического идеала христианства[470].

Черты национальной самобытности имеет и история развития русской патерикографии. Русские патерики, в отличие от переводных «отечников», не имели, отчасти в силу своей пролетописной природы, такого огромного идейно-художественного резонанса в литературах христианского мира. Пространственно-географические рамки повествования древних русских патериков в основном ограничивались пределами одного монастыря, временные границы были тоже сужены и приближены к настоящему: часто авторы патериковых «слов» являлись самовидцами или современниками описываемого, творя монастырскую агиографическую историю по «горячим следам» событий. Однако, начиная с Волоколамского патерика, в развитии жанра проявляется тенденция к преодолению замкнутости в рамках монастырского агиографического эпоса. Труд Досифея Топоркова уже можно рассматривать как Патерик иосифлянской школы монашества, в среде которой вынашивается идея создания общерусского патерикового свода, намеченная в десятом «слове» Духовной грамоты Иосифа Волоцкого и реализованная в Великих минеях четиих митрополита Макария. В XVІІІ-ХІХ вв. в русской церковной литературе возникают многочисленные патерики русских монастырей, городов, епархий[471]. Жанр продолжает жить и развиваться, однако сфера его функционирования ограничена «душеполезным чтением» верующих людей, искусственно выведена за пределы научного интереса историков литературы.

Таким образом, синтез традиций переводной «отеческой» литературы и оригинальной, прежде всего фольклора, летописания и агиографии, привел к тому, что произведения русской школы патерикографии обрели ярко выраженное «национальное лицо»; отличаясь богатством идейно-художественного мира, они поражали современников и потомков, по меткому выражению А.С. Пушкина, «прелестью простоты и вымысла».

Среди исследователей средневековой литературы нет единства в определении патерика как особой формы агиографии. Это объясняется тем, что история жанра насчитывала столетия и в каждой национальной литературе имела свою специфику. Не случайно И.П. Еремин неоднозначно определял патерики разных эпох и народов. Синайский патерик ученый рассматривал как сборник дидактических новелл из быта палестинских монахов VI в., Скитский — как сборник изречений и повестей о жизни восточного монашества ІV-V вв.[472] Безусловно, что патериковая литература — отдельная ветвь агиографии. Одним из константных признаков жанра является топографическая близость описываемых событий и лиц. Патерики — сборники произведений о жизни святых определенной местности: целого региона (Синай), или города (Рим), или монастыря (Киево-Печерская лавра). Это произведения «учительной» художественно-публицистической литературы, прямо не связанные с церковной сферой жизни, практическими целями богослужения. Патериковые своды являлись сборниками не произвольного, а определенного состава. Хотя структура их отличалась открытостью и подвижностью, в рамках редакции она обладала устойчивостью. Произведения, входящие в состав патерика, имели тематическую общность (так или иначе были связаны с историей монашества), единую целевую направленность (прославляли «воинство Христово», пропагандируя новый, христианский, идеал поведения человека), жанрово-стилевую близость.

Патерик — жанр объединяющий, он включал в свой состав произведения малой формы. В качестве строительного материала в ансамбль Киево-Печерского патерика вошли такие первичные жанры, как послание (Послание Симона к Поликарпу), повесть, например, легендарно-историческая (Слово о создании церкви Печерской), собственно житие (Житие Феодосия Печерского) и его патериковый вариант (рассказы о печерских подвижниках Симона и Поликарпа). Такой же разнородностью отличается состав Волоколамского патерика, куда входят, помимо патериковых житий, поучения, сказания, дидактические новеллы, христианские легенды и другие жанровые образования.

Однако исследователи-медиевисты отмечали, что «патерик Киево-Печерский... отстоит гораздо далее по форме от переводных патериков, чем Волоколамский», что «жанровый состав Киево-Печерского патерика отличается от переводных большим единообразием и цельностью»[473]. За различием в количестве «слов» в переводных патериках, где они исчисляются сотнями, и в Киево-Печерском, где их число не достигает обычно и четырех десятков, стоит внутрижанровая специфика. В первом русском патерике много «слов», по форме тяготеющих к собственно житию, и более того, он включает цельное жизнеописание святого — Феодосия Печерского. Эту национальную особенность жанра сохранит, формируя Волоколамский патерик, Досифей Топорков: он введет в состав свода такие крупные агиографические сочинения, как жития Пафнутия Боровского и Макария Калязинского, Надгробное слово Иосифу Волоцкому. Переводные же «отечники», по словам А.С. Орлова, «состоят не из отдельных житий святых, а из анекдотических эпизодов, приуроченных к святым соответствующей территории (Палестина, Сирия, Италия, Египет)[474]. Для них характерна излишняя дробность структуры, наличие бессюжетных рассказов и назидательных изречений. Цель хождения по святым местам Ближнего Востока составителей Скитского и Синайского патериков, — встречи с анахоретами, запись услышанных от них душеполезных рассказов и мудрых наставлений, поэтому справедливо желание В.В. Кускова видеть типологическую общность переводных патериков «с гномиями, апофегматами — жанром, унаследованным от античности и необычайно популярным в византийской литературе»[475].

Остов русских «отечников» образуют «слова», которые близки по форме и представляют особую разновидность жития, отличную от минейного и проложного типов. В жанровой системе древнерусской литературы патериковое житие занимает место между сказанием и собственно житием. Разницу между ними принято определять как в современной литературе между рассказом и повестью[476]. Эволюция пятерикового жития от ХIII к XVII в., когда после редакторской правки они входили в Киево-Печерский патерик и Минеи четьи на правах собственно житий, делают несостоятельными попытки вывести эту форму за границы агиографии[477].

В патериковом житии нет целостного, развернутого повествования о жизни святого от рождения до посмертных чудес. Его составитель не идет по пути механического сокращения биографического материала, а следует принципу избирательности в освещении жизненного подвига героя. В центре повествования оказывается один или несколько эпизодов жизни святого, обычно наиболее яркие, эпически выразительные, остальные известия о нем автор в сжатом виде помещает в начале или в конце пятерикового «слова».

Целевая установка патерикового жития — рассказать о самом значительном в подвижнической деятельности героя — приводит к тому, что, в отличие от собственно жития, в нем содержатся лишь беглые замечания о родине и родителях святого. О печерском чудотворце Прохоре известно, что он пришел в монастырь из Смоленска, а Спиридон до монашества жил в селе, Моисей же был «угрин родом». Родители Пимена, любя сына и желая иметь наследника, запрещали ему постричься в монахи. Редкость и краткость биографических замечаний подобного рода — следствие того, что жизнеописание героя в патерике начиналось, как правило, с его прихода в монастырь: в «слове» о печерском чудотворце Григории, когда он «прииде к святому отцю нашему Феодосию и от него научен бысть житию чрнеческому: нестяжанию, и смерению, и послушанию» (л. 40 об.); агиографический рассказ о Пафнутии Волоцком начинается с того, как «некий человек от болярьска роду именем Борис, пореклом Обабуров, пострижеся во иноческый чин» (л. 20).

Своеобразие русских патериковых житий заключается в особом типе конфликта, который определяется не столько столкновением с иноверцем или с абстрактным воплощением зла, сколько борьбой с негативными явлениями монастырского быта, с конкретными проявлениями феодального самоуправства.

Иную трактовку в патериковом житии получает образ идеального героя. В памятниках византийской агиографии это прежде всего мученик за веру, аскет и затворник. Герои русских патериков, помимо чисто монашеских добродетелей, являли примеры добродетелей мирских, общечеловеческих: неистребимого стремления к справедливости и нравственной стойкости, бескорыстной любви и сострадания к ближнему. А там, где патериковое житие прославляло мученический подвиг святого, он приравнивался к подвигу патриотическому.

Путь к нравственному совершенству для героя патерикового жития не был свободен от метаморфоз, когда подвижник то совершал грехопадение, то духовно прозревал. Симон и Поликарп, авторы Печерского патерика, не скрывают, что среди их героев много монахов, одержимых страстями: «злонравием» (Евагрий), честолюбием (Феофил), жаждой земных радостей (Иоанн), причем не все монахи переживают процесс духовного исцеления, некоторые так и умирают нераскаявшимися грешниками. Поэтому, наряду с главенствующим идеализирующим способом изображения героя, в патериках встречается и правдиво-исторический. Это приводит к нарушению агиографического канона с его установкой на должное, а не реальное. В житиях святых должны существовать, по меткому выражению В.О. Ключевского, «образы без лиц», в то время как в патериковых рассказах видна тенденция к раскрытию внутреннего мира человека в его повседневном поведении, в трудном подвиге преодоления «лестницы страстей». Героическое начинается здесь с малого — с ежедневного тяжелого труда на поварне и на мельнице, у монастырских врат и у постели больного. Среди героев русских патериков есть монахи-врачи и монахи-художники, «гробокопатели» и «просфорники». Таким образом, нравственный идеал, создаваемый авторами патериковых сводов утверждается не как абстрактное богословское представление о человеке, но как норма житейского поведения. В повседневном обязательном труде «списателям» патериков видится залог праведной монашеской жизни, условие духовного совершенства героя и его единения с народом.

Изображение героя в патерике предполагало его перемещение по «вертикали» духовных ценностей при сужении житейского пространства, где «храбр Христов» совершал свой подвиг, до границ монастыря, кельи, пещерки. Однако в русских патериках уход героя в монастырь — не бегство от суеты мира, а способ активного воздействия на течение и характер земной жизни. Не случайно дар исцелять недужных печерские и волоцкие монахи распространяют не только на братию, но и на мирян. Они поучают «разбойников» и «татей», дают уроки нравственного поведения князьям, приходят на помощь народу во время «хлебного» и «соляного» голода, укрепляют в христианской вере пленников.

В патериковом повествовании причудливым образом совмещаются два принципа: художественно-изобразительный (в рассказе о наиболее значительных эпизодах жизни святого) и справочно-информативный (при аттестации героя и остальных вех его жизненного пути).

Как малая форма агиографического сочинения, патериковое «слово» отличается предельным лаконизмом и в композиционном, и в словесно-стилистическом планах. Ограниченность и шаблонность эпитетики, стереотипные сравнения русских подвижников с героями книг Священного Писания, редкость и «прозрачность» аллегорий, когда святые, например, уподобляются небесным светилам, риторическая умеренность — вот характерные приметы поэтики патериковых житий. Повествование в патериках лишено установки поразить читателя «красноглаголанием», «плетением словес», стиль его «скромен, одноцветен, прост покроем, как облекающая черноризца груботканая одноцветная мантия»[478].

С точки зрения ритмической организации текста патериковые «слова» относится к произведениям, где встречаются лишь отдельные ритмические пассажи (обычно в поучениях религиозно-нравственного толка), что характерно и для летописи, с ее слабо выраженным абстрагирующим началом. Однако патерикам свойственна ритмика другого, содержательного, уровня, когда основная идея произведения усиливается путем повторения однотипных чудес, а в рамках всего патерикового ансамбля — путем накопления «слов», подтверждающих мысль о высокой духовной миссии того или иного центра монашества.

Патериковые жития в большей степени, чем собственно жития, опираются на изустные источники. Их питает народное предание, монастырский эпос; авторы патериков следуют живым интонациям бесхитростного рассказа «самовидцев» о «делах давно минувших дней». Фольклорной традиции они обязаны своим мастерством вести сюжетно острые рассказы, где преобладает диалогическая форма, что драматизирует повествование, помогает писателю раскрыть переживания и помыслы героев, передать напряженность борьбы святого с житийным антигероем. Роль прямой речи в патериковом житии велика: беседуют между собой монахи, разговаривают с ними, во сне и наяву, ангелы и бесы. Прямая речь документирует агиографический рассказ, заставляя читателя поверить в реальность происходящих видений и чудес. Особая сказовая форма повествования в патерике, когда автор стремится рассказывать, но не описывать, также восходит к устно-поэтической практике.

Отголоски эпического стиля в изображении житийного героя ярче всего видны в «слове» Симона о Кукше и Пимене, где писатель не описывает жизнь святых, а лишь напоминает читателю о всем хорошо известных «деяниях» героев, опираясь на народную молву. Житийный материал предстает в предельно стяженном виде. Кукшу «вси сведают, како бесы прогна, и вятичи крести, и дождь сведе, езеро изсуши, и многа чюдеса створе» (л. 23 об.). По этому же пути идет автор Волоколамского патерика, создавая своеобразный монастырский «помянник», где рядом с именем старца стоит указание на его главную добродетель или специфику иноческого подвига. Феогност прославился тем, что «вместо свиты от тела положи броня железны»; юный Давид — тем, что на протяжении семи лет «престрада, якоже древний Иев, червем ногу его грызущим, глаголемым «волосатиком»« (л. 15 об.).

Таким образом, отечественная патерикография в период своего формирования обращалась не только к богатому опыту византийской житийной литературы, но и использовала многовековые традиции национального фольклора, который служил источником фактических сведений и художественных принципов организации материала. Отсюда частое употребление применительно к патерикам определений «религиозный эпос», «литературная обработка монастырского фольклора»[479].

Один из сложных вопросов поэтики жанра связан с попытками классификации патериковых житий. Н.В. Водовозов все рассказы Поликарпа о киево-печерских монахах делил на три группы: повествующие об аскетических подвигах («слово» об Иоанне); содержащие яркие бытовые зарисовки («слова» о Спиридоне и Марке); изображающие столкновения между монастырем и представителями светской власти («слова» о Прохоре, Григории)[480]. Произведения Симона, по мнению исследователя, единообразны по своему содержанию и не подлежат подобному делению. Следовательно, тематический принцип классификации патериковых житий не является универсальным.

Д.С. Лихачев внутрижанровую многоликость житий рассматривает как следствие существования разных типов героев. В зависимости от того, кто был героем жития: рядовой монах или основатель монастыря, иерарх церкви или князь-воин, — «рассказчик-церемониймейстер вводил своего героя в событийный ряд, соответствующий занимаемому героем положению и обставлял рассказ о нем подобающими этикетными формулами»[481]. Применительно к патериковым житиям подобная градация героев не является основополагающей, ибо независимо от социального статуса в миру (Святоша — князь Чернигоский, Исакий — купец, Спиридон — крестьянин) все они монахи.

Более продуктивной для патериковой литературы является классификационная система, предложенная В.А. Грихиным[482]. Устанавливая связь жанра и художественно-стилистических особенностей произведения с типом деятельности героя, с сущностью его религиозно-нравственного подвига, исследователь предлагал выделять такие типы житий, как святительские, изображающие конфликт христианского миссионера-просветителя с язычниками; преподобнические, в основе которых лежит борьба святого за физическую и духовную чистоту; мученические, где подвижник вступает в единоборство со злом и конфликт носит непримиримый характер, часто завершается гибелью героя, и др. Однако для патериковых житий, состоящих из ряда эпизодов, и эта классификация может оказаться недостаточной. К «слову» о печерском чудотворце Григории могут быть приложимы такие жанровые определители, как «преподобническое», «пророческое», «мученическое».

Если по отношение к патерику житие выступает как первичный жанр, то по отношению к малым формам оно может функционировать как жанр-ансамбль. В патериковые жития могут входить на правах первичных поучения и плачи, молитвы и знамения, видения и чудеса. Конструируя произведение, средневековый писатель вводил в него малые жанры без внешней мотивировки, но подчинял общей идейной направленности патерикового жития, приспосабливал к структуре целого. «Иногда это приспособление, — отмечает Д.С. Лихачев, — выражается в изменении заглавия произведения, в других случаях — объема... в третьих случаях изменялся сам стиль произведения, в четвертых — из произведения извлекались лишь определенные сведения»[483]. Действительно, при вхождении в пятериковое житие обычно упрощалась композиция первичного жанра. В видении опускались •вступительная часть — молитва визионера, его обращение к высшим силам для разрешения какого-то жизненно важного вопроса. В случае использования авторами патериков «летописцев» и «хронографов» из этих источников, как правило, извлекались необходимые исторические сведения без подробной и точной цитации исходных текстов.

Проследим, как функционируют в рамках патерикового жития самые характерные для агиографии малые формы — чудо и видение. Обилие общих мест в житиях святых, по мнению В.О. Ключевского, в какой-то мере лишало произведения этого жанра исторической ценности. Однако подобное отношение ученого к агиографии смягчалось, когда он обращался к анализу чудес, необходимого содержательного и структурного компонента жития. Если биографический рассказ, особенно в патериковом «слове», отличался недостатком данных о святом, конспективностью в изложении материала, то чудеса редко были лишены подробностей: «...имя, возраст и общественное положение исцеленного, место его жительства и расстояние от обители, год, число, месяц и обстоятельства, при которых совершилось чудо, — все это биограф обыкновенно обозначал с точностью... Эти особенности сообщают описанию чудес живость и свежесть, которой они резко отличаются от утомительного, однообразного биографического рассказа жития»[484]. Не допуская откровенного вымысла, древнерусский агиограф «обставлял» рассказ об исключительном и невероятном событии реалиями исторического, бытового, психологического характера.

Обилие деталей хронологического и статистического порядка в «слове» Симона о Евстратии, часть из которых, разумеется, является биографическими гипотезами или входит в числовой символический ряд произведения[485], помогает воспринимать повествование о сверхъестественном как реально бывшем, свидетельствует о хорошей осведомленности автора о событийной канве жизни героя: «Бе бо сий Еустратий пленен от половец и продан бысть жидовину со инеми многыми. По малех же днех измроша все от глада, истлевше жажею: овии по трех днех, инии же — по четырех днех, инии же — по 7, крепции же — по 10 днех. И скончашася вси гладом и жажею. Бе же числом 50: от манастырьскиа челяди 30, а от Кыева двадесят. Минувшим же днем 14, оста мних един жив, бе бо постник от млад ноготь» (л. 20 об.).

Д.С. Лихачеву удалось объяснить, почему чудеса в большей степени насыщены историческими реалиями, чем само житие: «В рассказах о чудесах внимание повествователя сосредоточивалось не столько на святом, сколько на тех, кто его окружал, кто был объектом его нравственного или сверхъестественного воздействия... Действующие лица оказываются рядовыми людьми, они ведут себя свободнее, они важны не сами по себе, а как объект воздействия чудесной силы молитвы святого»[486].

Материал патериковых житий свидетельствует о многообразии форм вмешательства в жизнь человека и общества сакральных сил. В иерархии чудес почетное место занимают рассказы об исцелении недужных, бесноватых, прокаженных, слепых и других людей, страждущих небесной помощи в борьбе с болезнью. Врачующей силой обладали не только слова молитвы и освященный хлеб, но и краски печерского иконописца Алимпия, посох Моисея Угрина, ударом которого в «лоно» святой исцелял от «любовного недуга». Герои патериков могут чудесным образом перемещаться в пространстве («слово» Симона о Никоне), совершать превращения, например, пепла в соль («слово» Поликарпа о Прохоре), воскресать из мертвых, как печерский монах Афанасий. Чудесами наказания за грехи и награды за добродетельное житие богат Волоколамский патерик. Черный всадник, явившийся в ночи, посекает больных, которые обращались за помощью к «чародеям», в то время как «светлый муж» исцеляет поселянина, обращавшего свои молитвы к мученику Христову Никите.

Если в типологии чудесного в патериках доля новаций не велика — это повторение или варьирование евангельских чудес, — то наполнение отработанных веками жанровых схем не лишено своеобразия. Чудеса прочно вписаны в исторический контекст, ярко бытописуют монастырскую жизнь, обнажая и ее теневые стороны, становятся не просто иллюстрацией святости героя, но и обязательным элементом сюжетосложения, так как «чудом заменяется психологическая мотивировка» поступков героя, особенно в периоды его нравственного перерождения; «только чудо вносит движение и развитие в биографию святого»[487].

Чудеса, инкрустированные в ткань патериковых житий, условно можно разделить на две группы в зависимости от их сюжетной нагрузки. Первую группу составляют чудеса, являющиеся важным элементом композиции произведения, придающие повествованию сюжетность, увлекательность и содержащие много исторических и бытовых подробностей. К разряду сюжетообразующих чудес относятся, к примеру, рассказы о печерских монахах Спиридоне, потушившем пожар в «пеклянице», Прохоре, «творившем» из лебеды хлеб. Эти чудеса — сюжетная основа пятерикового жития.

Вторая группа чудес характеризуется ярко выраженной религиозно-дидактической направленностью, что ослабляет сюжетную занимательность и напряженность рассказа. Эти чудеса механически нанизываются на повествовательный стержень агиографического рассказа, замедляя развитие действия и перегружая его однотипными по тематике, конфликту, образной системе эпизодами (чудеса печерского затворника Григория о ворах, чудеса исцеления в житии Агапита, «безмездного» печерского монаха-врача). Эти чудеса образуют иллюстративный ряд, концентрируя внимание средневекового читателя на главной добродетели святого.

В качестве «слагаемого» в патериковых житиях часто выступала форма видения, так как его герою, в отличие от простых смертных, было доступно таинство общения с представителями сакрального мира. Для группы христианско-мифологических видений в русских патериках характерен культ Богородицы и местночтимых святых. Печерскому монаху Еразму, наказанному болезнью за неправедный образ жизни, во сне является Богородица с младенцем на руках и в окружении святых, обещая прощение в случае покаяния.

Другой пласт видений в патериковых «словах» — демонологический — восходит не столько к библейско-византийской, сколько к местной народно-поэтической традиции. Демонологические видения, по мнению Н.И. Прокофьева, помогали церкви в ее борьбе с пережитками язычества, поэтому создатели их «использовали наиболее доступные и понятные народу языческие образы»[488]. Языческие корни демонологических видений вскрывает «слово» Поликарпа о Федоре и Василии, где сравнивается прошлое и настоящее воинства дьявола, которое печерский монах заставил работать на братию: «Беси же не трьпяху укоризны, иже иногда от неверных чтоми и поклоняеми от поганых, мними яко бози, ныне же от правоверных угодник Божиих небрегомы, уничижаемы, без чести, акы смерди, мелют и древо носят на гору...» (л. 63 об. — 64).

Бесы в рассказах русских патериков имеют сугубо материальный облик, «обрастают плотью». Они являются монахам, то в образе «единаго, седеща на свиньи», то в образе «осла, стояща на игумени месте». Бесы истязают печерского затворника Исакия плясом, другим монахам докучают мелкими плутнями в пекарне и хлеву.

В патериковых житиях Симона можно встретить тип видений, где сталкиваются в противоборстве силы добра и зла: печерский поп Тит видит ангелов, плачущих о его душе, и бесов, радующихся его гневу; полки ангелов и бесов ведут борьбу за душу другого печерского монаха — Арефы.

Видение в патериковом житии обычно выполняет роль необходимого сюжетного звена. Видением агиограф мотивирует переход житийного героя от одного состояния к другому, качественное изменение в его поведении. Симон, один из авторов Киево-Печерского патерика, в использовании этой формы придерживается следующей сюжетной схемы: монах ведет греховный образ жизни, но после видения, когда происходит его общение с представителями «горнего мира», он раскаивается и нравственно перерождается из грешника в праведника. Поликарп реже, чем Симон, обращается к жанру видения, и если использует его, то не с целью призвать к покаянию грешника или дать пророческое откровение о великой миссии Киево-Печерской лавры в истории русской церкви, как это делает его духовный наставник. Для Поликарпа это способ испытать силу веры печерских монахов, драматизировать повествование. Отсюда его пристрастие к демонологической форме видения. Являясь в кельи печерских старцев, дьявол искушает Никиту знанием, Феодора — «сребролюбием^», Иоанна — плотскими желаниями. Носитель зла в этих патериковых житиях выполняет функцию адсорбции: его действию приписывают реально существовавшие в монастырском быту отступления от правил строгого иночества[489]. В «слове» о Матфее Прозорливом леность монахов, их нерадение в молитве к Богу переносятся на беса, который в образе «ляха» (поляка, католика), обходит монахов во время богослужения, разбрасывая «лепки»:» «Аще кому прилняше цветок поющих от братии, мало постояв и разслаблен умом, вину сотворь каку любо, изидяше из церкве, и, шед, усняше, и не возвратяшеся до отпетиа» (л. 76 об.).

Рост религиозного прагматизма приводит к тому, что в Волоколамском патерике явиться во сне может недавно умерший, чтобы засвидетельствовать свое пребывание среди праведников в раю и утвердить живых в силе молитвы, поста и покаяния. В Патерике Досифея Топоркова встречается и другой особый тип видений — символико-аллегорический. Князь Иван Данилович Калита «виде сон: мняшеся ему зрети, яко гора бе великая, на верху еа снег лежаше; и зрящу ему, абие, истаяв, снег изгыбе, и помале такоже и гора изгибе». Увиденная во сне картина тающего снега и исчезающей горы загадочна, требует истолкования, которое дает митрополит Петр: «Гора — ты еси, а снег — аз. И преже тебе мне отойти от жизни сеа, а тебе — по мне» (л. 32).

Несмотря на разностильность и разножанровость отдельных фрагментов патериковых житий, они подчинены общей задаче — заставить читателя поразиться красоте и силе веры русского легиона «воинства Христова», воплотить в конкретных и запоминающихся образах нравственный идеал эпохи.

Л.Л. Ольшевская. Типолого-текстологический анализ списков и редакций Киево-Печерского Патерика

Киево-Печерский патерик — литературный памятник редкой судьбы. Он привлекал к себе внимание не одного поколения ученых самого разного профиля: историков, литературоведов, лингвистов, этнографов, искусствоведов, философов, — разрушая многогранностью своего идейно-художественного содержания профессиональную замкнутость филологии.

С течением времени существенно изменился характер исследовательского интереса к Печерскому патерику. Историки литературы прошлого века (А.М. Кубарев, В.А. Яковлев, А.А. Шахматов и др.) в основном решали проблемы, связанные с установлением авторства Патерика и произведений «первичных» жанров, входящих в его ансамбль, поднимали вопрос о времени возникновения сборника и его «слагаемых», создавали базу для дальнейших текстологических разысканий. Результат начального этапа изучения Печерского патерика — ряд изданий памятника, благодаря которым он был введен в широкий научный оборот и стал обязательным элементом учебных пособий по древнерусской литературе[490].

Лагерь патериковедов-текстологов в XIX в. был самым многочисленным и представительным. Вопрос о расхождениях в составе и расположении «слов» в списках Патерика впервые был поставлен А.М. Кубаревым[491]. Имеющийся в распоряжении ученого рукописный материал позволил выделить четыре редакции памятника: три рукописные (Арсеньевскую, «неизвестную», Кассиановскую 1462 г.) и печатную 1661 г.[492] Позднее, вступив в полемику с Макарием (Булгаковым) о принципах выделения редакций Патерика, Кубарев обосновал краткость предложенной им классификации тем, что «если считать всякий встретившийся список, сколь ли мало отличный от прочих по внешнему виду или форме статей, за особую редакцию, то таких редакций найдется около 50-ти»[493].

Действительно, типология списков на основе их внешних признаков, без учета идейно-художественных причин редактирования Патерика, будет отличаться механистичностью и приведет к бесконечному умножению ряда переработок произведения. Слабость позиции Кубарева-текстолога заключается в том, что он отказывал построенной им схеме в детализации, рассматривал ее как нечто застывшее и замкнутое, недооценивал роли литературного «конвоя» в совершенствовании структуры и идейной направленности Киево-Печерского патерикового свода.

Следующий этап текстологической работы по изучению памятника связан с именем Макария (Булгакова). Определив три грани исследовательского интереса к Патерику (церковный, исторический и литературный), Макарий считал своей задачей создание фундамента для дальнейших разысканий патериковедов во всех этих направлениях путем расширения и предварительной систематизации известного ему рукописного материала. Выделив десять редакций Патерика и оставив этот ряд открытым, ученый предложил типологию редакций согласно хронологическому принципу: восходящие к XV в. (Арсеньевская, Феодосьевская, Акакиевская и Кассиановская), к XVI в. («безымянные») и к XVII в. (Иосифа Тризны, печатная редакция 1661 г.). Классификацию списков Патерика Макарий ставил в зависимость «более всего от количества статей, входящих в состав каждой рукописи», «потом от различного помещения и разделения статей, от перестановки самих частей их, наконец, от некоторых сокращений, вставок, вообще небольших изменений»[494].

Уподобляясь летописцу — регистратору тех или иных явлений в истории — Макарий не сумел увидеть движение текста памятника, установить взаимодействие и взаимосвязь между его отдельными редакциями и списками, выявить причины очередной «правки» Патерика. Нечеткое разграничение таких понятий, как «список» и «редакция», привело к тому, что в группу «безымянных, неизвестно для кого и кем составленных»[495] редакций XVI в. у Макария попали списки разновидностей Основной, Арсеньевской, Кассиановской первой редакций.

Каждую переработку памятника Макарий подверг оценке с позиций не столько художественной значимости, сколько утилитарно-церковного назначения, и пришел к выводу, что от редакции к редакции содержание и форма Патерика совершенствовались и что «никакая из известных редакций не может сравниться по достоинству с печатной»[496], где биографии печерских святых даются в строгом соответствии с агиографическим каноном.

Исследуя Печерский патерик с текстологической точки зрения, Макарий оперировал 28 списками, в то время как Кубареву было известно только 3 списка, — следовательно, ему удалось значительно расширить рукописную базу изучения Патерика. Заслугой ученого является и обоснование выделения новых редакций произведения, например, Феодосьевской, а главное — подготовка основы для реконструкции древнего ядра Патерика в результате дифференциации его статей на основной и дополнительный состав.

А.А. Шахматов, направивший свои обширные познания и недюжинные исследовательские способности на сравнительно-текстологическое изучение памятников древнерусской литературы, обратился к материалу Киево-Печерского патерика в целях реконструкции утраченных памятников средневековья — Жития Антония Печерского и Печерской летописи[497]. Восстанавливая эти произведения на фактической основе Патерика, ученый сумел прояснить и отдельные вехи истории исходного для него текста. После изучения более чем 50 списков Патерика А. А. Шахматов реконструировал древнее ядро памятника, показал динамику редакционной работы над сводом (см. стемму № 5). Правда, не все звенья в схеме взаимоотношений редакций и списков Патерика, предложенной ученым, выдержали испытание временем и подтвердились в процессе дальнейшего научного поиска, в частности, это касается триады древнейших переработок, названных Шахматовым редакциями А, Б, В. Классификация редакций Печерского патерика после работ А. А. Шахматова подверглась уточнению (к примеру, типология списков редакции Б), расширению (видоизменения памятника XVII в.), а подчас «усечению» (редакции Г и Д рассматриваются как подтипы Основной).Кроме того, с течением времени растущий уровень текстологических исследований потребовал не только объяснения изменений в структуре Патерика простым влиянием списков и редакций друг на друга, но и осмысления закономерностей появления тех или иных переработок произведения как результата изменившихся исторических условий бытования памятника.

В начале XX столетия появилось фундаментальное исследование Печерского патерика как историко-литературного явления, выполненное Д.И. Абрамовичем[498]. Ученому удалось реабилитировать Патерик с точки зрения ценности его как исторического источника, заявить о необходимости изучения художественной специфики памятника, подвести итоги многолетней дискуссии об авторах Патерика и времени его создания. В диссертации Д.И. Абрамовича обобщался материал текстологического исследования произведения и одновременно осваивался новый рукописный пласт, без тщательного анализа которого было невозможно научное издание Патерика, осуществленное ученым[499]. Типология списков и редакций памятника, предложенная в работе Д.И. Абрамовича, была положена в основу данного исследования.

После работ А.А. Шахматова и Д.И. Абрамовича, отличающихся обстоятельностью и глубиной подхода к решению проблем, связанных с историей текста Патерика, памятник редко становился предметом специального текстологического изучения[500]. Однако очевидно, что возросшее почти вдвое количество списков Патерика, известных к настоящему времени, требует возвращения к исходным позициям в исследовании памятника, к уточнению и пересмотру отдельных звеньев в схеме движения состава и принципов внутренней организации сборника, построенной нашими предшественниками.

Киево-Печерский патерик принадлежит к уникальным явлениям древнерусской литературы. Процесс формирования, активного бытования и редактирования памятника проходит через все временное пространство русского средневековья, от одиннадцатого к семнадцатому столетию, и позволяет увидеть за историей текста отдельного произведения закономерности «роста» всей литературы Древней Руси, понять ее неразрывную связь с историческими судьбами народа, творца и носителя духовной культуры.

Возникновению в первой трети XIII в. сборника произведений об истории Киево-Печерского монастыря и о его первых подвижниках предшествовал длительный процесс создания монастырского эпоса и его литературной обработки, а также ведения монастырской летописи и ее постепенного перерождения в летопись общерусскую, которой явилась Повесть временных лет. Интенсивная работа по формированию Патерика в ХІ-ХІІІ вв. была вызвана потребностью в отечественном религиозном Олимпе, что подняло бы престиж русского государства и церкви в христианском мире. Активизация редакторской деятельности в XV столетии (создание Арсеньевской, Феодосьевской, Кассиановских редакций) объясняется усилением борьбы за единение страны как непременное условие ее государственной самостоятельности и мощи, стремлением утвердить мысль о преемственности в духовном развитии русского народа. Неоднократное редактирование Патерика в XVII в. было связано с обострением религиозно-политической ситуации в западных областях страны, поэтому новые «справщики» памятника максимально раздвигают границы монастырской истории, включая ее в контекст общерусской.

Многовековая история создания и редактирования Киево-Печерского патерика безмерно усложнила работу историков и литературоведов по выделению ядра, древней основы памятника. В исследовании А.М. Кубарева «О патерике Печерском» история произведения, как сборника определенного литературного содержания, начинается с 1406 г., которым датируется древнейший из известных нам списков Патерика. Однако уже Макарию (Булгакову) удалось доказать, что Арсеньевская редакция (А), которую подробно, правда, по одному «Берсеньевскому» списку, проанализировал А.М. Кубарев, не является древнейшей, так как, кроме основных текстов по истории монастыря и жизни его первых святых, она включает ряд дополнительных текстов. В Патерике редакции А в большинстве случаев опущена назидательная часть посланий Симона и Поликарпа, которая в своем полном виде выступает в более поздних Кассиановских редакциях памятника.

Макарий выделил в составе Печерского патерика три основных текста[501]: Послание Симона к Поликарпу, распадающееся на эпистолярную, агиографическую и легендарно-историческую части; Послание Поликарпа к Акиндину (собственно Послание и рассказы о печерских подвижниках); летописное Слово о первых черноризцах печерских.

М.А. Викторова к статьям, «составлявшим непременные части патерика», отнесла, помимо перечисленных выше, Житие Феодосия Печерского и все заметки из летописи, касающиеся Киево-Печерского монастыря[502].

Выявление и текстологическое исследование большого количества списков Патерика позволило А.А. Шахматову и Д.И. Абрамовичу в конце XIX — начале XX в. доказать верность позиции, которую занял Макарий в определении архетипа памятника. Необходимость восстановления первоначального вида Печерского патерика ученые мотивировали несовершенством сохранившихся списков древней, или Основной, редакции (О), где состав и расположение дополнительных статей о монастыре и его подвижниках строго не регламентировались, а также наличием поздних вставок в тексте Патерика редакций А и К.

Основную редакцию памятника (у А.А. Шахматова — прототип А_I), которая возникла не позднее начала XIV в, и не ранее второй четверти ХIII в. и не дошла до нас в своем первоначальном виде, исследователи реконструировали и свели к следующему составу:

1. Слово о создании церкви Печерской Симона, состоящее из рассказов: а) об основании церкви; б) об оковании гроба Феодосия; в) о пришествии мастеров церковных; г) о пришествии писцов церковных; д) о «чуде изрядном» (об Иване и Сергии); е) об освящении церкви.

2. Послание Симона к Поликарпу и девять рассказов Симона о печерских подвижниках: Онисифоре, Евстратии, Никоне, Кукше и Пимене, Афанасии, Святоше, Еразме, Арефе, Тите и Евагрии.

3. Послание Поликарпа к Акиндину и одиннадцать рассказов Поликарпа о печерских монахах: Никите, Лаврентии, Агапите, Григории, Иоанне, Моисее, Прохоре, Марке, Феодоре и Василии, Спиридоне и Алимпии, Пимене.

4. Слово о первых черноризцах печерских, входившее, по мнению А.А. Шахматова, чья точка зрения прочно утвердилась в медиевистике, в Печерскую летопись, откуда попало в Повесть временных лет, где читается под 1074 г. Введению этого текста в Патерик способствовали его тематическая общность с произведениями Симона и Поликарпа, соответствие рассказов о Дамиане, Иеремии, Матфее и Исакии требованиям патерикового жанра, когда биография святого стягивалась до рассказа об одном или нескольких наиболее ярких эпизодах его жизни, композиционная незамкнутость повествования, «прелесть простоты и вымысла» в изложении событий монастырской истории. Войдя в состав Патерика, летописное «слово» попало под действие закона жанровой ассимиляции, уподобления другим структурным единицам сборника, поэтому произведение о четырех первоподвижниках Киево-Печерского монастыря очень рано распалось на самостоятельные части, причем первым оформился в особую главу Патерика рассказ об Исакии[503]. Последнее объясняется, видимо, тем, что Исакий — самая колоритная фигура среди сподвижников Антония и Феодосия; повествование о его борьбе за чистоту тела и духа обстоятельно, насыщено бытовыми подробностями, элементами народной поэзии. В Патерик редакции А Слово о первых черноризцах печерских уже не входит в своем начальном летописном варианте, а подвергается выборке: среди агиографических произведений Поликарпа помещается то рассказ о Дамиане, к которому часто примыкает сказание об Иеремии, то житие Исакия.

Выделение древнего ядра Патерика — результат длительной и кропотливой работы исследователей по разысканию, описанию, изучению и изданию списков произведения. Но для историка литературы, текстолога, важно «не только установить архетип памятника, но, проделав обратный путь, сравнивая архетип с вышедшими из него редакциями, обнаружить судьбу памятника в зависимости от изменения вкусов и литературных интересов среды, в которой он вращался и подвергался новым обработкам»[504]. Установление первоначального вида Патерика — следствие, итог текстологического изучения памятника и в то же время исходная позиция для того, чтоб «пройти по следам всей истории текста» произведения, «воспроизвести в своем воображении по возможности весь ход его переработок*’[505].

Основная редакция Патерика не дошла до нас в своем «чистом» виде, без позднейших наслоений и дополнений, в качестве которых обычно выступают тексты, близкие в тематическом и жанровом отношении к сочинениям Симона и Поликарпа, к Слову о первых черноризцах печерских. Это Житие Феодосия Печерского и похвала святому, летописное сказание об основании монастыря. Добавочные статьи, связанные с историей Киево-Печерского монастыря, сначала существовали «около» Патерика на правах литературного «конвоя»[506] и лишь значительно позднее, в период формирования редакции А, вошли в состав Патерика, став его органическими частями. Причина подобного «обрастания» литературного памятника родственными ему по содержанию текстами заключается в открытости структуры Патерика, коллективном характере труда, который, как и летопись, можно было и должно было продолжать.

Вопрос о неоднородности списков древнейшей редакции Патерика был, по существу, поставлен еще А.А. Шахматовым, однако, решался он на уровне редакций Г и Д, примыкающих к Основной (А_I) которые мы рассматриваем как отдельные разновидности редакции О[507].

Систематика списков редакции О основана на различиях в содержании и композиции памятника, находящегося в ХІІІ-ХІV вв. в процессе становления и совершенствования структуры. Два вида этой редакции выделяется в зависимости от того, где находятся дополнительные тексты: примыкают к Патерику в начале списка или расположеньі после основного состава произведения. Классификация списков на варианты и типы становится в зависимость от содержания «конвоя» и порядка следования в нем статей.

Первый вид (О_I). Чертой, объединяющей списки Патерика редакции О_I является расположение дополнительных текстов в конце сборника. Данный вид редакции О ближе к архетипу памятника, чем второй вид этой редакции, так как распространение Патерика, естественно, шло путем механического прибавления, приписки текстов, которые следовали за произведением как «конвой». Редакция O_I известна в сравнительно большом количестве списков, среди которых есть ранние, конца XV — начала XVI в. Приводя перечень списков редакции О_I значком «† » мы выделяем те, что впервые вводятся в научный оборот, «= » — те, которые нами визуально не обследованы (утрата списка, неизвестность его современного местонахождения, недоступность работы с рукописью и др. причины). Без особых помет идут списки, учтенные исследователями ХІХ-ХХ вв.: К — А.М. Кубаревым в работе «Ό патерике Печерском» (ЖМНП. 1838. Октябрь); М — Макарием, еп. Винницким, в «Обзоре редакций Киево-Печерского патерика, преимущественно древних» (ИпоРЯС. СПб., 1856. Т. V. Вып. 3); Я — В.А. Яковлевым в «Памятниках русской литературы XII и XIII вв. (СПб., 1872); С — П.М. Строевым в «Библиологическом словаре и черновых к нему материалах» (Сборник ОРЯС АН. СПб., 1882. Т. XXIX. № 4); Ш — А.А. Шахматовым в работе «Киево-Печерский патерик и Печерская летопись» (СПб., 1897); И — В.М. Истриным в «Замечаниях о составе Толковой палеи» (ИОРЯС. СПб., 1898. Т. III. Кн. 2); А — Д.И. Абрамовичем в «Исследовании о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике» (СПб., 1902); П — Р. Попом в «Древнейшем отрывке Послания Симона к Поликарпу» (ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24).

Первый вариант (О_I,1). К нему относятся списки Патерика, где в качестве литературного «конвоя» выступает Житие Феодосия Печерского. В зависимости от степени пространности рассказа о жизни святого выделяются два типа редакции O_I,1: для первого характерно включение в Патерик Жития Феодосия в его полном виде, для второго в сокращенном.

Первый тип (O_I,1—1):

† 1. РНБ. Собр. Ю.А. Яворского (Ф. 893) № 9. Ркп. кон. XV — нач. XVI в. (копия списка 1317 г.); 4°; 131 л. † III; полуустав, близкий к скорописи, текст без деления на главы. Список полный.

= 2. Владимиро-Суздальский историко-художественный и архитектурный музей-заповедник. Собр. Владимирского Епархиального братства. Сборник XVII в.; 4°; 642 л.; полуустав. Список полный. О ркп. см.: А — с. 18—20.

Второй тип (O _I,1—2), где к Патерику в конце примыкает текст Жития Феодосия особой формы, близкой в проложной, но с риторическим вступлением, более распространен. Краткая редакция жития святого лучше вписывалась в патериковый ансамбль, потому что патериковые «слова» в жанровом отношении ближе к проложному, чем к минейному типу житий.

3. РГБ. Собр. Н.С. Тихонравова (Ф. 299) № 159. Патерики Печерский и Скитский, Житие и деяния Иоанна Богослова перв. пол. XVI в. (л. 87—527) и перв. пол. XVII в. (л. 1—86 и л. 528—573); 4°; 573 л. † III; полуустав перв. пол. XVI в. и скоропись нескольких почерков перв. пол. XVII в. Печерский патерик занимает л. 1—241 об.; список неполный. Писец перв. пол. XVII в. восстановил недостающую часть Патерика по списку другого вида Основной редакции, где дополнительные тексты — Житие Феодосия Печерского, похвала святому и сказание об основании Печерского монастыря — помещены в начале сборника. О ркп. см.: А — с. 4—5.

† 4. БАН. Собр. Н.Ф. Романченко № 48. Ркп. посл. четв. XVI в.; 4°; 176 л.; полуустав. Список неполный.

5. ГИМ. Синодальное собр. № 945. Ркп. втор. пол. XVI в. (л. 18—144) и перв. пол. XVII в. (л. 2—17 и л. 145—181); 4°; III † 181(1 чист.); полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 2—161об.; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 5; А — с. 8—9 (кон. XVI в.).

† 6. ГИМ. Воскресенское собр. № 110. Киево-Печерский патерик и сборник слов и поучений XVII в.; 4°; 478 л. (2 чист.); полуустав, близкий к скорописи, трех почерков (I — л. 1—143 об.; II — л. 145—323; III — л. 325—478). Печерский патерик занимает л. 145—323 (сер. XVII в.). Список полный, но есть отклонения в расположении материала.

7. РГБ. Собр. Троице-Сергиевой лавры (Ф. 304) №800. Киево-Печерский патерик и сборник слов и житий XVII в.; 4°; 277 л. † V; скоропись. Печерский патерик занимает л. 99—211; список полный. О ркп. см.: Я — с. V; А — с. 15—17.

Второй вариант (О_І,2). Восходит к редакции О_I,1—1, в отличие от которой включает на правах литературного «конвоя» не только Житие Феодосия Печерского, но и похвалу этому святому.

† 8. РГАДА. Собр. Саровской пустыни (Ф. 357) № 118. Сборник слов, поучений и житий XVI в. (л. 8—341) и XVII в. (остальные); 4°; 367 л. † XXXI; полуустав и скоропись нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 8—341 об.; список полный.

9. РГБ. Собр. В.М. Ундольского (Ф. 310) № 388, Ркп. нач. XVII в.; 4°; 335 л.; полуустав. Список полный. О ркп. см.: Ш — с. 5; А — с. 14—15.

Третий вариант (O_I,3). Близок к редакции О_I,1—1, но, кроме особой, краткой, формы Жития Феодосия, содержит сказание об основании Киево-Печерского монастыря.

† 10. РГБ. Собр. А.П. Гранкова (Ф. 711) №86/25, пост. 1975 г. Ркп. перв. трети XVII в.; 4°; 183 л. † IV; полуустав. Список полный.

Четвертый вариант (О_І,4). Характеризуется большой частотностью; как дополнение к Патерику включает тексты Похвалы Феодосию Печерскому, Послания Фотия в Печерский монастырь (нач. XV в.) и летописного сказания о создании лавры. Такой порядок следования частей конвоя присущ спискам первого типа, в списках второго типа «слово» об основании монастыря расположено перед похвалой Феодосию, что свидетельствует о стремлении переписчиков «выпрямить» хронологическую нить повествования.

Первый тип (О_І,4—1):

† 11. РГБ. Собр. Рогожского кладб. (Ф. 247) №463. Киево-Печерский патерик и сборник поучений кон. XV — нач. XVI в. (л. 1—91) и втор. четв. XVI в. (л. 94—145), л. І-ІІІ, 92—93, 175 — позднейшие; 4°; III † 175 л. (4 чист.); полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 1—91 об.; список неполный.

12. РГБ. Собр. ОИДР (Ф. 205) № 157. Ркп. нач. XVI в.; 4°; 226 л. (24 чист.); полуустав и четкая мелкая скоропись нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 1—150; список полный. О ркп. см.: М — стлб. 158; Ш — с. 5; А — с. 2—4.

13. ГИМ. Синодальное собр. № 552. Ркп. кон. XVI в.; 4°; 241 л.; четкая мелкая скоропись. Печерский патерик занимает л. 7—175 об.; список полный. О ркп. см.: С — с. 375; А — с. 9—10.

Второй тип (О_1,4—2):

14. Ярославский обл. краеведческий музей, № 482 (60). Из собр. Ярославского Архиерейского дома № 170 (157)[508]. Сборник слов и житий XV-XVІ вв.; 4°; 461 л. † V; мелкий полуустав. Печерский патерик занимает л. 245 об. — 418; список неполный, есть отступления от традиционного состава и расположения текстов. О ркп. см.: С — с. 373 (XVI в.)[509]; А — с. 23—25 (нач. XVI в.).

15. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728) № 1388. Ркп. XVI в.; 4°; 153 л.; полуустав. Список неполный. О ркп. см.: Ш — с. 5; А — с. 6—8.

† 16. РГБ. Собр. Е.Е. Егорова (Ф. 98) № 874. Патерики Печерский и Скитский? XVII в.; 1°; 122 л.; мелкий полуустав двух почерков (I — л. 2—50, II — л. 51 — 122об.). Печерский патерик занимает л. 1—50; список неполный.

Второй вид (О_II). Отличительная особенность этого вида Основной редакции памятника — перемещение «конвоирующих» Патерик текстов в начало сборника. Это соответствовало хронологическому принципу распределения материала внутри патерикового ансамбля: цикл произведений о начале Печерского монастыря и жизни его фундаторов предварял сочинения Симона и Поликарпа о событиях и лицах монастырской истории следующего периода.

Первый вариант (О_II,1). В качестве дополнения к Патерику выступает летописное по происхождению Слово, что ради прозвался монастырь Печерским.

† 17. РНБ. Собр. А.А. Титова (Ф. 799) № 542. Сборник слов, повестей и житий XVII в.; 8°; I † 524 л. (5 чист.); полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 1—312об.; список полный, но есть отклонения в расположении материала.

Второй вариант (О_ІІ,2). Следующий этап в расширении состава Патерика связан с добавлением текстов «феодосьевского» цикла (житие и похвала святому), которые помещались или после Слова, что ради прозвался монастырь Печерским (I тип), или читались в начале списков (II тип).

Первый тип (О_II,z—1):

18. РНБ. Общее собр. ркп. книг (Ф. 560) Q.1.322. Сборник слов и житий 1529 г. (см. запись на л. 329 об.); 4°; 404 л. — XII; полуустав. Печерский патерик занимает л. 2—294 об.; список неполный. О ркп. см.: С — с. 374; Ш — с. 49 (редакция Г); А — с. 26—27; П — с. 95[510].

19. ГИМ. Синодальное собр. № 590[511]. Киево-Печерский патерик и сборник житий и сказаний кон. XVII в.; 4°; II † 339 л. (6 чист.); скоропись нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 5—203; список неполный. О ркп. см.: Ш — с. 49 (редакция Г); А — с. 22—23.

Второй тип (О_II,2—2)

20. ГИМ. Музейское собр. № 477. Житие Александра Невского и Киево-Печерский патерик перв. пол. XVII в.; 4°; 398 л. † III; скоропись. Печерский патерик занимает л. 79—398; список неполный. О ркп. см.: А — с. 20—21 (№ 788).

21. ГИМ. Собр. А.С. Уварова № 970. (486). (299)[512]. Ркп. перв. пол. XVII в.; 4°; 251 л. † II; полуустав. Список неполный. О ркп. см.: Ш — с. 49 (редакция Г); А — с. 17—18.

Третий вариант (О_II,3). Опознавательным признаком данного варианта служит наличие среди текстов вторичного состава Патерика, кроме сказания об основании Киево-Печерского монастыря, Жития Феодосия Печерского особого вида, без рассказа о погребении святого и его посмертных чудесах. Это, скорее всего, является следствием сближения форм собственно «жития» и патерикового рассказа о жизни святого, отличающегося краткостью и избирательностью в освещении эпизодов подвижнической деятельности героя.

22. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) № 900. Ркп. XVI в.; 8°; 289 л. (по нижней пагинации); мелкий полуустав двух почерков (I — л. 2—91об.; II — л. 92—288 об.). Список полный, но есть отклонения в расположении материала. О ркп. см.: Ш — с. 50 (редакция Д).

Четвертый вариант (О_II,4). Дальнейшее совершенствование состава и композиции Печерского патерика шло по пути жанрового выравнивания его компонентов. Синкретизм жанровой природы летописи на отдельных этапах формирования Патерика мог вступать в противоречие с внутренними законами этого жанра. Используя хронологический принцип как один из возможных путей организации материала в патериковом своде, расширяя состав сборника за счет тематически близких летописных статей, переписчики и редакторы могли подвергать их жанровой «правке», ориентируясь на каноны переводных патериков. Принцип жанровой унификации привел к тому, что в анализируемом варианте Основной редакции Патерика на фактической основе летописного Слова, что ради прозвался монастырь Печерским было заново создано краткое Житие Антония Печерского (взамен утраченного пространного жизнеописания святого, на которое ссылались авторы Патерика), а Житие Феодосия Печерского вошло в сборник в форме краткого пересказа биографии одного из основателей лавры. Списки Патерика данного варианта распадаются на два типа в зависимости от места расположения кратких житий Антония и Феодосия, которые могут стоять в начале сборника — первый тип, или в середине, после «слова» о Святоше, — второй тип.

Первый тип (О_II,4—1):

23. РГБ, Собр. Т.Ф. Большакова (Ф. 37) № 235. Сборник слов и повестей нравоучительных XVII в.; 4°; 321 л.; скоропись. Печерский патерик занимает л. 170—174, 180—272; список неполный. О ркп. см.: А — с. 25—26[513].

Второй тип (О_ІІ,4—2):

† 24. ГИМ. Синодальное собр. № 876. Сборник житий и поучений 1608 г. (см. запись на л. 509); 4°; 509 л.; полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 1—99 об.; список неполный.

Пятый вариант (О_II,5). Известен в единственном списке, где перед Посланием Симона к Поликарпу расположены Сказание о крещении княгини Ольги, Житие Феодосия Печерского и похвала святому.

25. ГИМ. Собр. А.С. Уварова № 965.(12). Ркп. перв. четв. XVI в.; 4°; 212 л.; полуустав. Список неполный. О ркп. см.: А — с. 12—14. Подробное палеографическое описание этой рукописи дает арх. Леонид («Систематическое описание...». Ч. II. Отд. ХII. С. 280—284). На основании текстологического анализа списка Патерика он выдвигает предположение, что время создания рукописи — период между 1406 и 1460 годами: «Это древнейший из известных поныне списков Печерского патерика, писанных на бумаге, и притом кратчайший, первоначальной его редакции» (с. 280). Данный список Патерика, бесспорно, представляет огромный интерес, состав его необычен: в рукопись не включено произведение Симона об основании Печерской церкви, а привычная летописная часть заменена Сказанием о крещении княгини Ольги, которое становится своеобразным вступлением к Патерику, содержащему богатый материал по истории христианизации Руси. В жанровом отношении этот список Патерика, по мнению арх. Леонида, самый совершенный, так как структура и состав его в большей степени соответствуют традиционной форме патерикового сборника, чем списки предшествующих вариантов Основной редакции и позднейших переработок памятника. Хотя арх. Леонид допускает ошибку в датировке, — вера исследователя в «неоспоримую древность» рукописи не подтверждается результатами анализа бумаги, на которой выполнен список[514], — научная ценность описанной им рукописи велика. Это единственный список, который можно расценивать как промежуточный этап между Основной и Феодосьевской редакциями Патерика, рассматривать как первую попытку введения в сборник летописных произведений, прямо не связанных с историей Киево-Печерского монастыря, а статьи древнего ядра Патерика подвергнуть выборке.

Списки Киево-Печерского патерика редакции О_II имеют ряд особенностей в отборе и расположении материала, что лишний раз доказывает их типологическое родство. Некоторые жития печерских святых, обычно пространные, повествующие не об одном эпизоде из жизни подвижника, распадаются на ряд статей, имеющих особые киноварные заголовки. Так, жизнеописание Алимпия (РНБ. Собр. А.А. Титова № 542) разбито на четыре самостоятельных эпизода; житие Григория (ГИМ. Собр. А.С. Уварова № 970) — на две части, одна из которых рассказывает о столкновениях чудотворца с разбойниками, другая посвящена мученической кончине святого; житие Моисея Угрина (ГИМ. Собр. А.С. Уварова № 965) членится на рассказ о мирской жизни «нового Иосифа Прекрасного» и на описание его иноческих подвигов. Стремление к по-эпизодному оформлению пятерикового материала характерно для древних редакций памятника (Основной, Арсеньевской и Феодосьевской) и отражает влияние переводной патериковой литературы.

Труднее объяснить другую закономерность — частое отсутствие в списках второго вида Основной редакции одного из главных структурных компонентов — Послания Поликарпа к Акиндину[515]. Причем Послание Симона в этом случае помещается в Патерике под названием «Поучение инокам святых отцов Антония и Феодосия». Видимо, подобное преобразование связано с тенденцией к разрушению эпистолярной основы Патерика, усилению обобщающего начала в дидактической направленности сборника, что вызвано, в конечном счете, равнением на традицию переводной патерикографии, где вечное и всеобщее преобладало над конкретно-историческим и национальным.

Идейная направленность этой реформы состава Печерского патерика станет яснее, если вслед за горизонтальным срезом истории текста памятника, предполагающим изучение отдельного этапа формирования сборника, мы сделаем вертикальный срез, устанавливающий закономерности в развитии текста Патерика от редакции к редакции. История «внутреннего роста» произведения от Основной редакции к ее древнейшим переработкам — редакциям Феодосьевской и Арсеньевской, убеждает нас в том, что их создатели и переписчики стремились усилить мысль о глубоком религиозно-философском и социально-политическом звучании произведений Симона и Поликарпа, подчинить частное начало «переписки» между ними главной задаче сборника — прославлению общерусского значения Киево-Печерской лавры. Эта тенденция, намеченная в некоторых списках Основной редакции Патерика, получает развитие и окончательно оформляется в ведущий принцип отбора материала в Арсеньевской редакции, где произведение освобождено от эпистолярной части.

Ряд списков Основной редакции памятника не поддается классификации из-за неполноты текста, возникшей в результате утраты начала или конца рукописи. К дефектным спискам Патерика редакции О относятся следующие:

† 26. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) № 890. Ркп. XVI в.; 4°; 46 л.; полуустав нескольких почерков и скоропись. Список Патерика первого вида Основной редакции включает Слово о создании Печерской церкви, Послание Симона к Поликарпу и два рассказа Симона о печерских святых.

27. РГБ. Собр. ОИДР (Ф. 205) № 158. Ркп. XVI в.; 4°; 167 л. — VI; полуустав. Список Патерика первого вида Основной редакции, неполный из-за утраты конца. О ркп. см.: М — стлб. 160.

† 28. РНБ. Собр. А.А. Титова (Ф. 779) № 3028. Ркп. XVIII в.; 8°; 198 л. (по нижней пагинации); скоропись нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 45—198; список дефектный из-за утраты начала и конца ркп.; вид редакции определить нельзя.

= 29. А.А. Шахматов и Д.И. Абрамович указали на наличие списка Основной редакции Патерика (O_I—Л.О.) в Супрасльском списке Западнорусской летописи, который содержит Слово о создании церкви Печерской, Послание Симона к Поликарпу и шесть рассказов Симона о печерских святых[516].

Отличаясь отсутствием временной последовательности в изложении событий монастырской истории, что открывало перспективу для дальнейшей работы по упорядочиванию структуры памятника, редакция О_I вызвала к жизни редакцию О_II, через которую опосредованно связана с последующими переработками памятника. Итоги текстологического анализа списков Патерика Основной редакции представлены в виде схемы их взаимоотношений (см. стемму № 1).

К Основной редакции Киево-Печерского патерика, по мнению большинства исследователей, восходит Феодосьевская[517], впервые названная так Макарием по имени ее редактора и переписчика[518]. Р. Поп на основании текстологического анализа второго по древности списка Патерика и самого раннего списка редакции Ф (РНБ. Софийское собр. № 1365) доказал, что язык произведения этой редакции обнаруживает восточнославянскую тенденцию, как и язык редакции А. Однако Феодосьевская редакция Патерика, по убеждению ученого, не происходит от Арсеньевской, а представляет собой самостоятельную текстологическую линию, так как «включает много пассажей, не встречающихся в Арсеньевской редакции»[519]. Время создания редакции Ф Р. Поп относит к первой четверти XV в. (между 1406 и 1425 гг.).

На наш взгляд, решить, какая из двух редакций, являющихся древнейшими видоизменениями Основной, возникла раньше, трудно[520]. Возможно, что редакция А появилась как своеобразная реакция на несовершенную в художественном отношении редакцию-предшественницу, где исконно патериковые тексты были «растворены» в море произведений, которые лишь в ассоциативно-тематическом или идейном плане могли быть созвучны сочинениям Симона и Поликарпа. Ясно одно, создание в конце XIV — начале XV в. сразу двух переработок Печерского патерика свидетельствовало об активном освоении литературного наследия Киевской Руси, что было вызвано к жизни растущим самосознанием русского народа, для которого обращение к прошлому страны — залог понимания настоящего и постижения истинного пути развития русской государственности. Сближает редакции Ф и А их ориентация на Тверь как возможный центр объединения русских княжеств: среди текстов Феодосьевской редакции Патерика мы находим не только жития первых печерских святых и рассказы о начале христианизации Руси, но и житие-страдание Михаила Тверского, поставленного в один ряд с героями переводной и оригинальной агиографической литературы.

Редакцию Ф, несмотря на древность, принято называть «весьма дурной», «одной из самых неудачных» редакций, где «все сбито и перепутано, как попало»[521]. Действительно, в списках Патерика редакции Ф, помимо собственно патериковых текстов, расположенных бессистемно, расчлененных на ряд эпизодов («слова» об Алимпии и Афанасии, рассказ о первых печерских подвижниках), читаются инородные произведения, чаще всего летописного и агиографического характера (Сказание о крещении княгини Ольги и князя Владимира, Житие Андрея Юродивого, отрывки из переводных патериков). Причем произведения «конвойного» типа не просто следуют за основным составом Патерика или предваряют его, но, вторгаясь в повествование о Печерском монастыре и его святых, разрушают композиционное единство памятника.

Тем не менее, ценность редакции Ф для медиевистов велика, ибо именно эта редакция донесла до нас старший извод одного из центральных произведений Киево-Печерского патерика — Послания Симона к Поликарпу, отрывок из которого помещается в списках под заголовком «Поучение .Симеона епископа к некоему черньцю печерскому». По мнению Р. Попа, язык отрывка близок к протографу сочинения епископа Симона, созданному в первой трети XIII в., незадолго до монголо-татарского нашествия[522].

Своеобразие структуры Патерика редакции Ф определяют две тенденции. Первая — сознательная ориентировка на традиционные формы патериковой литературы, что привело к включению в сборник рассказов переводных «отечников», а также к по-эпизодному оформлению материала. Вторая, противоречащая ей тенденция, стремление наполнить старую форму новым содержанием, приблизить Патерик к своду жизнеописаний святых, имеющему общерусское значение[523]. Списки Феодосьевской редакции немногочисленны, так как борьба двух разнородных принципов при переработке состава и структуры сборника привела к тематической рыхлости и жанровой аморфности памятника.

30. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728) № 1365[524]. Сборник житий и слов ХІV-XV вв.; 1°; 255 л. пергамена; устав и полуустав в два (л. 1—135) и один (л. 136—255) столбец двумя почерками. Печерский патерик занимает л. 136—198. Инородные включения в патерик: Сказание о крещении княгини Ольги и князя Владимира, Житие Михаила Тверского, Слово Нектария на память Феодора Тирона. О ркп. см.: ПСРЛ. Т. I — с. XVІ-XVІІ, прилож. с. 259—261; М — стлб. 137—144; К — с. 9 (ст. «О редакциях патерика Печерского...»); С — с. 376; А — с. 61—64[525]; П — с. 93—98 (не позднее втор. пол. XV в.).

31. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) N 1024. Златая Матица XV в.; 1°; 409 л.; крупный устав, близкий к полууставу, в два столбца. Печерский патерик занимает л. 229об.—339. Инородные включения в Патерик: жития Андрея Юродивого, Варлаама и Иоасафа, рассказ о крещении княгини Ольги и др. О ркп. см.: И — с. 498—504; А — с. 64—66.

† 32. РГБ. Собр. Рогожского кладб. (Ф. 247) №448[526]. Сборник исторических и эсхатологических статей втор. пол. XV в. (л. I, 1—3, 114 — позднейшие); 4°; I † 432 л. (1 чист.); полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 3—113. Инородные включения в Патерик: Житие Михаила Тверского, Сказание о крещении княгини Ольги и князя Владимира, Слово Нектария на память Феодора Тирона.

† 33. РГБ. Собр. П.А. Овчинникова (Ф. 209) № 236. Измарагд и Киево-Печерский патерик перв. пол. XVII в. (1649 г.? см. запись на л. 9); 1°; 330 л. † II; полуустав. Печерский патерик занимает л. 261—320. Добавления к Патерику: Повесть о Варлааме и Слово о черноризце, исходящем из монастыря, вычлененные из Жития Феодосия Печерского Нестора.

34. РГБ. Собр. Н.П. Румянцева (Ф. 256) № 306. Ркп. XIX в.; 1°; 12 л.; скоропись. Выборка из патерика редакции Ф (РНБ. Софийское собр. № 1365), сделанная для Н.П. Румянцева в Новгороде. О ркп. см.: М стлб. 137—144; Ш — с. 48; А с. 66.

= 35. РНБ. Соловецкое собр. (Ф. 717) № 452/485[527]. «Лавсаик» XV в.; 1°; 303 л.; полуустав в один и два (л. 63—73) столбца. Отрывок из Печерского патерика (Слово об Онисифоре) занимает л. 214—215 (XVI в.). О ркп. см.: А — с. 66.

Редакция А (по терминологии Шахматова, прототип Б) была составлена, видимо, ранее 1406 г.[528], которым датируется самый ранний ее список, являющийся древнейшим списком Патерика. К созданию новой переработки памятника был причастен Арсений, епископ Тверской[529]. А.А. Шахматов предполагал, а В.М. Истрин считал это историческим фактом, что Арсений начал свою подвижническую деятельность в Киево-Печерской лавре, в память о которой основал близ Твери на Желтикове монастырь во имя Успения Богородицы и святых Антония и Феодосия Печерских.

Арсений (ум. 2. III. 1410 г.) приехал на Северо-Восток Руси вместе с митрополитом Киприаном, который сделал его протодиаконом Успенского собора в Москве, а в 1390 г. поставил в тверские епископы. Арсений занял место Евфимия Висленя, которого сместили из-за жалоб тверского князя Михаила Александровича. «Арсений принял назначение в Тверь с неохотой, предвидя смуту и раздоры, но, оставшись в Твери, много сделал для расширения местной книгописной практики и церковного строительства» (Вздорнов Г, И. Искусство книги в Древней Руси. М., 1980. С. 59). При Арсении оживилось тверское летописание, его «замышлением» был создан «Берсеньевский» список Киево-Печеркого патерика. Кроме монастырского строительства в селе Желтикове «на реце на Тмаце», с его именем связано освящение храмов «на Новом Городку» (в честь архистратига Михаила и святого Николы), обновление тверской церкви Спаса Вседержителя. В период епископства Арсений проявил себя как рачительный хозяин, энергичный пастырь, активный политик. Он выступил в роли посредника-миротворца, когда возник конфликт из-за спорных земель между князем Иваном Михайловичем Тверским и князем Василием Михайловичем Кашинским, принял участие в церковном соборе 1401 г., где судили новгородского архиепископа Иоанна и луцкого епископа Савву. Пользовавшийся авторитетом при жизни, Арсений после смерти был причислен к лику святых. Уже в конце XV в. возникло местное празднование Арсению; были составлены Житие и Служба святому, где он прославлялся как человек, который «благородием высок и благодушием изящен, разума мудростию удивлен бысть».

Обращение тверского епископа Арсения к истории Киево-Печерского монастыря и к редактированию Патерика нельзя расценивать только как проявление «некоторой его ностальгии по месту пострига» (Конявская ЕЛ., Прохоров Г.М. Арсений // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2. Ч. 1. С. 69). Живой интерес к памятникам культуры Киевской Руси, особенно к художественному наследию Киево-Печерского монастыря, на рубеже ХІV-XV столетий объясняется усилением борьбы за объединение русских земель, где столкнулись интересы московских и тверских князей, для которых Киев с его святынями — символ былого могущества Руси. Тверской редактор, дорожа общерусским значением Киево-Печерского патерикового свода, исключил из состава памятника эпистолярную часть. Это позволило ему ослабить личностное, частное начало в сочинениях Симона и Поликарпа, а также снять противоречие между реально «многогрешным» образом Поликарпа в послании Симона и условно «многогрешным» образом «списателя» житий печерских святых[530]. Однако принцип подчинения частного общему в Патерике редакции А выдержан не до конца: в ряде случаев рассказы о печерских подвижниках сохранили религиозно-дидактические пассажи, где упоминаются имена владимиро-суздальского епископа Симона, печерского монаха Поликарпа, игумена Киево-Печерской лавры Акиндина.

Выпадение одного из звеньев композиционной цепи, а эпистолярная часть служила своеобразным каркасом произведения, не могло не повлечь за собой новых структурных изменений. К отступлениям от прежнего состава памятника следует отнести, например, то, что Слово о первых черноризцах печерских подвергается выборке, из него чаще всего выписываются рассказы о Дамиане и Иеремии (последний может не иметь собственного заголовка и примыкать к «слову» о Дамиане), реже — Исакия. Житие печерского первоподвижника Матфея обычно отсутствует, как и «слово» Поликарпа об иконописце Алимпии[531].

«Крамольность» рассказа об Исакии редактор и переписчики, скорее всего, увидели в том, что герой патерикового жития «святой грешник», не раз попадавший под власть бесов. От Исакия ведет свое начало русское юродство, вид подвижничества, который, как и затворничество, осуждался и запрещался в период игуменства Феодосия. Исакий за «пакости» игумену, братии и мирянам был нещадно бит, он был вынужден покинуть монастырь — «нача по миру ходити, и тако урод ся створи».

Развитие агиографической литературы в конце XIV — начале XV в. шло под знаменем поиска нового героя, чьи нравственные идеалы были созвучны историческим потребностям эпохи. Энергичные, деятельные герои житий Епифания Премудрого: миссионер и просветитель Стефан Пермский, основатель Троицкой лавры Сергий Радонежский, были достойными преемниками Феодосия Печерского, неутомимого монастырского строителя, яркого политика и публициста. Не случайно, что Житие Феодосия начинает открывать Печерский патерик редакции А, существуя в нем на правах основного текста, а восходящее к прогреческой тенденции Жития Антония «слово» об иконописце Алимпии в большинстве случаев при переписке опускается.

Частое отсутствие в списках Патерика редакции А рассказа о Матфее Прозорливом можно объяснить, как нам кажется, обилием в тексте бытовых реалий, которые разрушают идеальный образ монастырского братства. Не «лепок» беса, а нерадение к церковной службе заставляет монахов, «мало постоав, и раслабев умом, и вину себе притворив какову убо, исхождаше ис церькви и шед спаше, и не взвращашеся на пение». Некоторые из чернецов покидают монастырь, как Михал Тобелькович; стремление к мирским радостям жизни, а не бес, сидящий на свинье, помогает им «перескочить» через монастырскую ограду.

В Арсеньевской редакции Патерика изменен порядок следования «слов»: патериковые жития затворников Никиты и Лаврентия не открывают цикла агиографических произведений Поликарпа, а следуют за рассказами об Агапите и Григории; житие Спиридона завершает Патерик, тогда как в редакции О оно читалось перед «словом» о многострадальном Пимене.^х

В рассказе об Агапите развита тема Послания Поликарпа к Акиндину, изложена вторая часть «литературной программы» автора Патерика. А.А. Шахматов объяснял эту раздвоенность зависимостью части комплекса сочинений Поликарпа от древнего Жития Антония Печерского, послужившего одним из источников Патерика[532]. Цикл этих «старших» житий завершался, по мысли ученого, рассказом об Агапите, в конце которого читалось обращение Поликарпа к Акиндину: «Аще бых ти написал, честный архимандрите…» Возможно, это отрывок первого послания печерского монаха к игумену, куда вошли, помимо жития Агапита, рассказы о Григории, Лаврентии, Моисее, Иоанне. Таким образом, Шахматов видел в Печерском патерике своеобразную редакцию древнейшего патерикового свода — Жития Антония Печерского, к чему весьма скептически отнесся Ф. Бубнер[533].

Если его предшественник положил в основу реконструкции первоначального порядка следования житийных произведений Поликарпа принцип источника сведений о святом, то Ф. Бубнер не видел прямой связи между этими явлениями, полагая, что Поликарп мог одновременно пользоваться рядом источников. После сопоставления реалий хронологического порядка Ф. Бубнер пришел к выводу, что расположение материала в цикле «слов» Поликарпа нарушает изначальную последовательность событий монастырской истории. Почти все рассказы Поликарпа имеют общий временной фон — 80-е годы XI — начало XII в., вне рамок которого оказываются, по терминологии Шахматова, «старшие» жития: с одной стороны, Моисея Угрина (1030) и Иоанна (1060), с другой Спиридона и Алимпия (1130). Последний факт, возможно, послужил причиной переноса рассказа о Спиридоне в конец цикла «слов» Поликарпа в редакции А.

Как и Ф. Бубнер, мы затрудняемся в выделении единого принципа расположения частей внутри житийного комплекса, составленного Поликарпом. Порядок «слов» здесь не подчинен только хронологическому, или идейно-тематическому, или источниковедческому принципу, однако идейно-тематический принцип, безусловно, будет в редакции А доминантным.

На рубеже ХІV-XV вв. затворничество, жизнь на уровне микрокосма без выхода в мир кричаще противоречивой русской действительности, не могло возводиться в идеал монашеской жизни, поэтому жития затворников Никиты и Лаврентия уступают место рассказам Поликарпа о деятельных героях типа Агапита, для которого исцеление недужных — повседневный род деятельности, не ограничивающийся стенами монастыря. В «словах» об Агапите и Григории, открывающих житийный цикл Поликарпа, в центре внимания автора находятся конфликты между людьми разной веры, разного социального положения, разных жизненных позиций. Хотя Агапит и Григорий в каждом своем поступке «управляемы сверху», они в большей степени социально активны, чем затворники Лаврентий и Никита. Перемещение житий последних в срединную часть повествования Поликарпа способствовало образованию новой идейно-тематической группы текстов внутри цикла: к рассказам о Лаврентии и Никите близко следующее за ними житие многострадального Иоанна, которого в затворе одолевали плотские страсти.

Одним из достоинств редакции А Макарий считал расположение Слова о создании церкви Печерской после агиографических произведений Симона, «тогда как во всех остальных редакциях оно совершенно отделено от послания и поставлено впереди его, как особое сочинение неизвестного: без Арсеньевской редакции мы не знали бы, что это Сказание принадлежит Симону и есть часть его послания к Поликарпу»[534]. Замечание Макария верно прежде всего для Кассиановских редакций Патерика, где между произведениями Симона расположены Житие Феодосия Печерского и летописные статьи по истории монастыря. В Основной редакции памятника сказание Симона об основании главной святыни Киево-Печерской лавры открывает Патерик, что отражает первоначальное расположение текстов в произведении и не противоречит взгляду ряда исследователей на Слово о создании церкви Печерской как на особое послание Симона к Поликарпу. В редакции О агиографическим циклам произведений Симона и Поликарпа предшествовал рассказ о самых ярких событиях в истории лавры, связанных с поставлением Успенского собора. Этот рассказ являлся своеобразным зачином пятерикового повествования, организованного вокруг эпистолярного «диалога» между Симоном и Поликарпом, с одной стороны, Поликарпом и Акиндином, с другой[535]. Постпозиция Слова о создании церкви Печерской в редакции А по отношению к житийным произведениям Симона объясняется, скорее всего, удалением из Патерика прежнего внутреннего композиционного стержня — собственно посланий Симона и Поликарпа. Однако внешне организация материала в сборнике осталась неизменной — двучастной. В списках редакций A_I-А_III произведения объединяются в авторские циклы, которые имеют два общих заголовка: «Сказание Симона, епископа Владимерьскаго, о печерьскых черньцех, иже в Киеве в лавре святаго Феодосия» и «Написание второе ко архимандриту, игумену Печерскому, Анкиндину от Поликарпа о черноризцех святых, иже в Печерьском монастыри (о Агапите о лечце первое слово)»[536].

Д.И. Абрамовичу было известно 13 списков Патерика редакции А, тогда как А. А. Шахматову — 8, Макарию — только 3, А.М. Кубареву — 1 («Берсеньевский») список. Приведя в исследовании о Киево-Печерском патерике анализ текстологических особенностей этой редакции памятника и дав постатейную роспись всем известным ему спискам, Д.И. Абрамович не поставил вопроса о типологической общности и различиях между ними, хотя имеющийся у него материал позволял сделать это[537]. Выделение видов, вариантов и типов редакции А мы основываем на учете следующих факторов: изменение внутренней структуры древнего ядра памятника, состав и расположение добавочных статей, примыкающих к Патерику или входящих в его ансамбль.

Архетип редакции А близок по содержанию к первоначальному виду памятника[538], в отличие от которого лишен эпистолярной части, являвшейся как бы фундаментом патерикового здания и отражавшей его национально-художественную специфику. Процесс формирования редакции А прошел две стадии: частичного «отрицания», отторжения исконных структурных единиц, и расширения состава Патерика за счет введения тематически родственных текстов.

Архетип редакции А первой стадии (А_А-1) известен нам в единственном списке, который не содержит текстов посланий Симона и Поликарпа, а из летописного Слова о первых черноризцах печерских включает только рассказ о Дамиане и Иеремии.

† 36. РГБ. Собр. П.А. Овчинникова (Ф. 209) № 352. Киево-Печерский патерик, Житие Андрея Юродивого и сборник слов перв. пол. XVI в. (1540 г.?); 4°; 542 л. † I; полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 330—474 об.; список полный.

Архетип редакции А второй стадии (А_А-2), куда на правах основного текста должно было входить Житие Феодосия Печерского[539], восстанавливается гипотетически и в списках пока неизвестен, однако возможность его существования вытекает из внутренней логики развития состава Патерика. Подтверждением данной рабочей гипотезы может стать обнаружение списка произведения, структура которого совпадает с предполагаемой[540].

Первый вид Арсеньевской редакции (A_I) в большей степени связан с Основной редакцией Патерика, чем остальные виды редакции А. К нему относится самый ранний из всех известных списков Киево-Печерского патерика, содержащий, помимо Жития Феодосия[541], текст похвалы первому из канонизированных печерских святых[542].

37. РНБ. Общее собр. ркп. книг (Ф. 560). Q. п. 7.31[543]. Ркп. 1406 г. (см. запись киноварью на л. 202); 1°; 202 л. пергамена; устав в два столбца. Список полный. О ркп. см.: К — с. 23—30; ПСРЛ. Т. I. — с. XVII, прилож. с. 258—259; М — стлб. 134—137; Я — с. IV; Ш — с. 45; А — с. 32—35; П — с. 94.

= 38. БАН Татарии (г. Казань). Собр. КДА № 917 (807). Сборник кон. XV — нач. XVI в.; 4°; 435 л.; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—129; список полный. О ркп. см.: А — с. 37—40.

39. РГБ. Собр. МДА (Ф. 173) №215. Киево-Печерский патерик и сборник выписей из Толковой Палеи нач. XVI в.; 4°; I † 302 л. (4 чист.); полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—175; список полный. О ркп. см.: С — с. 373[544]; А — с. 43—45.

40. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728) № 1394[545]. Ркп. XVI в. (треть л. 1 — наклейка XV в.); 4°; 127 л.; мелкий полуустав. Список неполный, есть отклонения в расположении агиографических произведений Симона. О ркп. см.: М — стлб. 134—137; Ш — с. 46; А — с. 46.

= 41. Владимиро-Суздальский историко-художественный и архитектурный музей-заповедник. Собр. Суздальского Спасо-Евфимьевского мон. № 8[546]. Азбучный, Иерусалимский, Печерский патерики и сборник слов и житий нач. XVI в.; 1°; 333 л.; полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 235—333; список полный. О ркп. см.: А — с. 57.

Второй вид Арсеньевской редакции (А_II). Списки этого вида редакции А включают в свой состав не только похвальное слово Феодосию, но и летописный рассказ о начале монастыря. В зависимости от того, где располагается в Патерике этот текст — в начале или в конце, различаются два, варианта редакции А_II.

Первый вариант (А_II,1) известен в единственном списке; Слово, что ради прозвался монастырь Печерским, помещено в начале Патерика, перед текстами «феодосьевского» цикла. По составу и расположению материала близок к спискам редакции О_II,2—1.

42. РНБ. Общее собр. ркп. книг (Ф. 560) Q.1.319. Ркп. кон. XVI в.; 4°; 229 л. † IV; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—199; список полный, но есть отклонения в расположении агиографических произведений Поликарпа. О ркп. см.: С — с. 374; Ш — с. 45; А — с. 40—43.

Второй вариант (А_II,2) был одной из самых распространенных и продуктивных моделей памятника. «Слово» о начале Печерского монастыря в списках данного варианта читается либо в заключительной части Патерика, между житиями Дамиана и Спиридона (I тип), либо в конце сборника (II тип).

Первый тип (А_II,2—1):

43. РГБ. Собр. Троице-Сергиевой лавры (Ф. 304) № 712. Сборник житий 1497 г. (см. запись на л. 329); 4°; 504 л. † I; полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 1—177 об.; список неполный. О ркп. см.: Я — с. V; Ш — с. 45; А — с. 35—37.

44. РГБ. Собр. МДА (Ф. 173) № 94. Минея четья на май 1558 г. (см. запись на л Поб.); 1°; 295 л. † VI; полуустав в два столбца. Печерский патерик занимает л. 2—64; список полный. О ркп. см.: С — с. 373; А — с. 45—46.

Помещение сказания о начале Печерского монастыря после рассказа о Дамиане, возможно, вызвано процессом циклизации внутри Патерика текстов летописного происхождения. Однако это ведет к нарушению целостности другого крупного структурного образования — агиографического цикла произведений Поликарпа.

Второй тип (А_ІІ,2—2)^:

† 45. ГИМ. Собр. Е.В. Барсова № 748[547]. Ркп. кон. XV в.; 4°; II † 144 л. (2 чист.); мелкий полуустав нескольких почерков. Список полный. «Слово» об основании Печерского монастыря завершает Патерик, к которому примыкает написанное другой рукой «слово» об авве Логине из Скитского патерика, что характерно для списков редакции А_ІV,3, где рассказ о Логине — неотъемлемая часть конвоя Киево-Печерского патерика.

Третий вариант (А_II,3). Литературная жизнь памятника, текст которого не раз подвергался редакторской правке, — это не всегда мирное сосуществование различных по времени создания, идейной направленности, принципам организации материала редакций. Между списками и редакциями Патерика существовала своеобразная конкурентная борьба, в результате чего списки одной редакции постепенно вытесняли из литературного обихода другие или в процессе взаимодействия возникали новые варианты древних редакций. Последним можно объяснить появление в ряде списков редакции А_II позднейших добавлений, возникших под влиянием Кассиановской первой редакции 1460 г. Состав Патерика был пополнен летописными статьями по истории Киево-Печерской лавры: Словом о перенесении мощей Феодосия Печерского, рассказом о первоподвижниках монастыря, заметками о пострижении князя Святоши Черниговского, о внесении имени Феодосия в Синодик, о видении и преставлении Нифонта Новгородского, о смерти Поликарпа, архимандрита Печерского монастыря, и избрании Василия. Кроме того, в состав Патерика включено житие Алимпия, которое, как правило, отсутствовало в списках Арсеньевской редакции. Переписчики поместили его между Словом о перенесении мощей Феодосия Печерского и рассказом о первых подвижниках монастыря, так как Алимпий — один из их числа, свидетель основания Успенского собора и участник украшения его мозаикой и иконами. Он был постриженником Стефана, который являлся преемником Феодосия на посту игумена Печерского монастыря.

46. РГБ. Собр. Иосифо-Волоколамского мон. (Ф. 113) № 604. Киево-Печерский патерик и сборник слов посл. четв. XV в. (л. 1—201) и нач. XVI в. (л. 203—386)[548]; 4°; 386 л. † III; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—201 об.; список неполный. Дополнительные статьи помещены на л. 202—242 об. О ркп. см.: С — с. 373.

47. ГИМ. Епархиальное собр. № 386[549]. Ркп. втор. пол. XVI в.; 4°; 276 л. † IV; полуустав нескольких почерков. Список полный. О ркп. см.: С — с. 373; А — с. 55—57 (№ Г-495).

† 48. ИРЛИ. Древлехранилище. Карельское собр. №88. Ркп. XIX в.; 4°; 150 л. (1 чист.); полуустав и скоропись нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 3—134 об.; список полный.

Третий вид (А_III), или минейный. Списки этого вида включают летописное сказание об основании Печерского монастыря, но особого типа, приближающегося по форме к патериковым житиям святых, — Житие Антония Печерского краткой редакции. Другие отличительные черты этой группы списков Патерика — наличие «слова» об Исакии, одном из первых подвижников монастыря, и отсутствие похвалы Феодосию Печерскому. Структурная непохожесть данного вида на другие, изолированность и непродуктивность этой линии в истории текста памятника объясняются, во-первых, генетической связью с группой списков первоначальной редакции, которые содержат жития основателей лавры, но, как правило, на правах литературного «конвоя» (О_II,3-О_II,4)[550], во-вторых, практическим назначением миней четьих, их жанровыми требованиями.

49. РГБ. Собр. Иосифо-Волоколамского мон. (Ф. 113) № 597. Минея четья на май посл. четв. XV в.; 1°; 461 л. † I; полуустав нескольких почерков большей частью в два столбца. Печерский патерик занимает л. 41—136 об.; список полный. О ркп. см.: С — с. 373.

50. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728) № 1375. Минея четья на май XVI в.; 1°; 533 л. † IV (по нижней пагинации); полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—130; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 47—48; А — с. 49—51.

Четвертый вид Арсеньевной редакции (А_IV). Этот вид существенно отличается от всех предшествующих особым порядком расположения материала в сборнике, когда нарушаются авторский и жанровый принципы построения Патерика. Рассказы Симона и Поликарпа о печерских святых не образуют авторских циклов, а следуют в смешанном порядке. Это результат удаления из Патерика эпистолярной основы, вокруг которой группировались агиографические тексты. Разрушение структуры памятника приводит к тому, что перестает соблюдаться и жанровая целостность произведений, входящих в состав Патерика. Так, например, из Жития Феодосия Печерского выделяется в особую повесть рассказ о Варлааме и чудо о поставлении монастыря. В конце к Патерику часто присоединяются тексты, большая часть которых прямо не связана с историей Киево-Печерской лавры. Здесь рядом с Поучением Феодосия к келарю[551] читается Слово об авве Логине из Скитского патерика, а также Слово о службе божьей, о дьяконе и попе. Многих исконных текстов в Патерике недостает, чаще всего опускаются «слова» об Онисифоре, Евстратии, Афанасии, Еразме, написанные Симоном, и житие Спиридона и Алимпия, принадлежащее перу Поликарпа. Как правило, списки Патерика редакции A_IV не содержат Слова о первых черноризцах печерских, которое входило в древнее ядро памятника. Таким образом, этот вид Арсеньевской редакции по принципам отбора и расположения материала близок к Феодосьевской и по существу является выборкой из Патерика.

В зависимости от состава «конвоя» Печерского патерика, который не закрепился в процессе дальнейшего редактирования памятника, и частных особенностей в расположении текстов внутри сборника можно выделить четыре варианта редакции А_ІV.

Первый вариант (А_ІV,1) представлен списком, который содержит Слово о службе божьей, о дьяконе и попе. Сказание Симона о создании Успенского собора стоит после жития Святоши, князя Черниговского, и имеет заголовок «Чюдо святаго Феодосия о церкви».

51. РНБ. Собр. Кирилло-Белозерского мон. (Ф. 351) № 7/1246. Ркп. XVI в.; 4°; 246 л. † IV; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—207 об.; список полный. О ркп. см.: С — с. 371; А — с. 51—53.

Второй вариант (А_ІV,2). Самый распространенный, в качестве дополнительного текста включает Поучение Феодосия к келарю. Житие Феодосия Печерского помещается в списках Патерика в сокращенном варианте и кончается рассказом о преставлении святого и участии в погребении его князя Святослава, что характерно для редакции А_ІV. Отличительной чертой списков данного варианта является отсутствие в них «слова» о Моисее Угрине. Возможно, это связано с тем, что житие «нового Иосифа Прекрасного» являлось хотя и благочестивым, но «романом». Кроме того, оно восходило к «антоньевской» традиции в Патерике, а в этой переработке памятника видно усиление «феодосьевского» начала. Эта тенденция влечет за собой расширение «феодосьевского» цикла произведений в Патерике и сокращение произведений прогреческой ориентации, генетически связанных с Житием Антония Печерского («слова» об Онисифоре, Алимпии, Моисее и др.). Два типа списков Патерика данного варианта выделяются в зависимости от расположения в сборнике Слова о создании церкви Печерской.

Первый тип (А_ІV,1—2). Сказание Симона об основании церкви Успения Богородицы помещается в конце Патерика, «слово» об Иоанне и Сергии — между житиями Святоши и Григория. Смешение в Патерике сочинений Симона и Поликарпа привело к разрушению авторских циклов, но способствовало жанровому «выравниванию» произведений, входящих в состав сборника. Видимо, поэтому легендарно-историческая повесть о создании Печерской церкви была перенесена в конец Патерика после вычленения из нее рассказа об Иоанне и Сергии, который был поставлен в один ряд с патериковыми житиями.

52. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) № 897. Ркп. XVI в.; 4⁰; 142 л, † I; полуустав (л. 142 описан скорописью XIX в.). Список полный. О ркп. см.: Ш — с. 47[552].

Второй тип (А_ІV,1—2). Слово о создании церкви Печерской располагается между житиями Святоши и Григория и представляет собой выборку из сказания Симона.

= 53. Ркп. собр. Спасо-Прилуцкого мон. № 28/27. Сборник кон. XV в.; 4°; 251 л.; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—63; список неполный. О ркп. см.: А — с. 53—55.

† 54. Ярославский обл. краеведческий музей №494(219)[553]. Сборник слов и житий втор. пол. XVI в.; 4°; VII † 253 л. † III; полуустав двух почерков (I — л. 1—4, II — л. 5—253). Печерский патерик занимает л. 5—132 об.; список полный.

† 55. Гос. архив Ярославской обл. № 456(201)[554]. Сборник житий, слов и повестей перв. пол. XVII в.; 8°; 426 л. † III; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—255; дополнения читаются на л. 255—267; список полный.

Третий вариант (А_IV,3) восходит к редакции А_ІV,2—2. Литературный «конвой», кроме Поучения Феодосия к келарю, включает Слово об авве Логине из Скитского патерика. Дополнительные статьи расположены в конце списков.

56. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) № 899. Ркп. XVI в.; 4⁰; 176 л. † I; полуустав. Список полный. О ркп. см.: Ш — с. 47.

† 57. РГБ. Собр. Г.М. Прянишникова (Ф. 242) № 92. Сборник слов, поучений, житий кон. XVI — нач. XVII в.; 1°; 183 л. (8 чист.); полуустав. Печерский патерик занимает л. 68—164; список полный, после Слова об авве Логине следуют другие статьи из переводных патериков.

Четвертый вариант (А_ІV,4). Известен в единственном списке, отличном по составу и расположению материала от всех предшествующих. Он содержит Слово о первых черноризцах печерских (Дамиане, Иеремии, Матфее), житие иконописца Алимпия, разбитое на три самостоятельных части, имеющие киноварные заголовки, рассказ о Спиридоне, начало «слова» об Онисифоре. Поучение Феодосия к келарю и Слово об авве Логине не завершают Патерик, а, вторгаясь в пятериковый ансамбль, стоят между рассказом о Феодоре и Василии и житием Прохора Лебедника. Список включает второй отрывок из Скитского патерика — Слово о Конане, «сухом мнихе», который тематически близок к сказанию Симона о Никоне, поэтому и предваряет его. Причина изменения состава и структуры Патерика, скорее всего, кроется в попытке сверить текст памятника с первоначальным (по спискам редакции О_II), что привело к включению статей, обычно отсутствующих в списках Арсеньевской редакции. Перегруппировка «слов» внутри сборника ликвидировала деление на основной и дополнительный состав Патерика. Однако в целом она не противоречила тенденции «равнения» редакции А на традиции переводной патериковой литературы.

† 58. РГБ. Собр. Отдела рукописей (Ф. 218) № 1011. Златоуст и Киево-Печерский патерик перв. пол. XVI в.; 4°; 489 л.; полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 369—489; список неполный.

К дефектным спискам Киево-Печерского патерика Арсеньевской редакции, вариант и тип которых определить нельзя из-за неполноты текста рукописи, относятся следующие:

† 59. РГБ. Собр. И.Д. Беляева (Ф. 29) №24. Ркп. сер. XVI в.; 4°; 95 л. (по верхней пагинации); полуустав двух почерков (I — л. 1—54, II — л. 54об-95об.). Список редакции А_I или А_II; дефектный из-за утраты начала и конца ркп.

60. ГИМ. Собр. А.С. Уварова № 968. (487). (300). Ркп. нач. XVI в.; 4°; 98 л.; мелкий полуустав, близкий к скорописи. Список редакции А_ІV, дефектный из-за утраты конца. О ркп. см.: М — стлб. 153; Ш — с. 21; А — с. 91.

Завершает археографический обзор списков Арсеньевской редакции схема их взаимоотношений и связей с другими редакциями Патерика (см. стемму № 2).

Как литературный сборник особого состава, имеющий свою «программу» изложения материала (оглавление), определенный принцип организации текстов внутри свода, а в редакциях 1460 и 1462 гг. традиционную концовку с указанием на место, время и причины появления труда Кассиана, печерского «крилошанина», а затем «уставника», памятник сложился к середине XV в. К этому времени восходит архетип Кассиановских редакций, по терминологии А.А. Шахматова, — Иоанновская редакция. Руководствуясь тематическим принципом размещения материала, новый редактор к Житию Феодосия Печерского присоединил другие тексты «феодосьевского» цикла: о перенесении мощей святого; об оковании гроба, которое раньше входило в состав Слова о создании церкви Печерской Симона; похвальное слово Феодосию, — предпослав им сказание о начале Печерского монастыря.

Вопрос о степени участия Иоанна, «мниха печерского», в редактировании Патерика не имеет однозначного решения в научной литературе. Безусловно, Иоанну принадлежит составление оглавления, открывающего, как правило, Патерик Кассиановских редакций. Исходя из наличия имени Иоанна в Сказании глав патерика Печерского, архимандрит Леонид приписал ему деление посланий Симона и Поликарпа на главы и снабжение их киноварными заголовками[555]. Однако следует отметить, что членение материала на части есть и в ранних редакциях памятника (Основной, Арсеньевской, Феодосьевской), правда, отдельные статьи Патерика не всегда выделены киноварными заголовками, а сами названия рассказов не имеют пространного характера и устойчивости формулировок.

Если Д.И. Абрамович отводил Иоанну скромную роль участника в редактировании памятника в 1460 г., то А.А. Шахматов выделял особую, предшествующую Кассиановским, редакцию, выполненную Иоанном в первой половине XV в.[556] Оставляя в стороне вопрос об имени редактора того вида Патерика, который был положен в основу переработок памятника 1460 и 1462 гг., констатируем наличие не дошедшей до нас в своем первоначальном виде редакции А_К, поскольку оглавление Иоанна-«мниха» не включает статей летописного цикла, читающихся в Кассиановской первой редакции (K_I): о пострижении Святоши, князя Черниговского, о внесении имени Феодосия в Синодик, о видении и преставлении Нифонта Новгородского, о смерти Поликарпа, архимандрита Печерского монастыря, и избрании Василия. По мнению А.А. Шахматова, эти летописные заметки были заимствованы Кассианом из общего источника — Киевского летописного свода. Ученый объяснил и причину заимствования: летописные сведения о Феодосии и Святоше конкретизировали, закрепляли за определенной датой отдельные вехи биографий печерских подвижников; Нифонт и Поликарп, по преданию, были древнейшими собирателями монастырских преданий и легенд. Возможно, эти летописные тексты входили в состав Патерика на правах литературного «конвоя», так как встречаются списки памятника редакции К_I, где между ними и Патериком располагаются тексты, не имеющие ничего общего со сборником рассказов о печерских святых (см., например, РНБ. Соф. собр. № 1364. Л. 256—280).

Приписка к Патерику летописных заметок и закрепление этого состава памятника в процессе распространения редакции К_I привели к нарушению тематических циклов в сборнике. Следуя тематическому принципу, редактор должен был поместить сообщение о вписании имени Феодосия в Синодик в «феодосьевском» цикле произведений, дату пострижения Николы Святоши включить в состав его патерикового жития. Нарушение тематического принципа расположения материала в сборнике, на наш взгляд, объясняет, почему количество списков Патерика Кассиановской первой редакции невелико и почему спустя два года появляется новая редакция памятника, выполненная «уставником» Кассианом (К_II), более совершенная в художественном отношении.

Определение списков Патерика, переработанного Кассианом в 1460 г., облегчает наличие в тексте произведения традиционной концовки с летописью редакции: «Написаны же быша книги сиа, нарицаемыя патерик Печерский, житиа и чюдеса святых отець, в лето (1460), индикта (8), фемилиоста (7), месяца июня (19), на память святаго апостола Июды, брата Господня, в богоспасаемом граде Киеве в обители пречистыя Богоматере и преподобных отец наших Антониа и Феодосиа в монастыри Печерьском при княжении благовернаго князя Симеона Александровича и при архимандрите печерскомь Николе, а повелением инока Касиана, крилошанина печерскаго, а писаны быша книги сиа на имя священноиноку кир Акакию, бывша наместника киевскаго» (РНБ. Собр. М.П. Погодина № 895. Л. 249).

Макарию (Булгакову) было известно три списка редакции K_I (по его терминологии — Акакиевской), А.А. Шахматову — шесть, Д.И. Абрамовичу — четыре. К настоящему времени выявлены следующие списки данной редакции, которые подразделяются на два вида: содержащие в конце традиционную концовку с летописью редакции (K_I,1); не имеющие концовки или включающие текст концовки без летописи редакции (К_І,2).

Первый вид (К_I,1):

† 61. ГИМ. Собр. Е.В. Барсова № 745. Ркп. послед, четв. XV в. (л. 255—259 — позднейшие); 4°; 259 л.; полуустав двух почерков (I — л. 1—254 об.; II — л. 255—259). Печерский патерик занимает л. 1—234 об.; концовка читается на л. 234—234 об.; список полный (Послание Феодосия Печерского князю Изяславу о латинской вере добавление XVIII в.).

62. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) № 895. Ркп. перв. пол. XVI в.; 1°; 249 л.; крупный полуустав. Концовка читается на л. 249; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 14; А — с. 72 (датировка ркп. 1559 г. дана по вкладной записи на л. 2 об.).

63. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728) № 1364. Сборник житий и поучений перв. пол. XVI в.; 1°; V † 534 л. (по нижней пагинации); крупный полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—285; концовка читается на л. 284об-285; список полный (перед летописным циклом расположено Житие Варлаама и Иоасафа). О ркп. см.: ПСРЛ. Т. I. — С. XVII; М — стлб. 144—145; С — с. 376; Ш — с. 14 (ркп. № 503 и № 1364 из Софийского собр. на самом деле — один список патерика, № 503 — прежний номер ркп. по Кирилло-Белозерскому собр.); А — с. 68—72; П — с. 95.

† 64. ГИМ. Собр. Донского мон. № 13. Киево-Печерский патерик и Житие Григория Амиритского сер. XVI в. 1⁰; 361 л. † I; полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 1—205об.; концовка читается на л. 205—205об.; список полный.

† 65. Гос. архив Нижегородской обл. №36 167 (2р/П-20). Киево-Печерский патерик и сборник житий 1564 г. (см. запись на л. 323); 1°; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—324; концовка читается на л. 323; список полный.

† 66. ГИМ. Собр. Е.В. Барсова № 746. Ркп. 1636 г. (см. запись на л. 290об.); л. 5—25, 139—243 нач. XVII в.; 4°; IX † 295 л. (5 чист.); крупный полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 1—290об.; концовка читается на л. 290—290об.; список полный.

Второй вид (К_I,2):

67. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) № 898. Ркп. нач. XVI в.; 4⁰; 239 л.; полуустав (л. 2 об., 238 писаны другой рукой). На л. 238 — концовка особого рода, без летописи редакции. О ркп. см.: Ш — с. 14; А — с. 72.

† 68. РГБ. Собр. А.П. Гранкова (Ф.711) № 86/24, пост. 1975г.[557] Сборник житий и поучений сер. XVI в. (копия списка 1464 г., составленного в Печерском монастыре по повелению иерея Иакова, см. запись на л. 194—194об.); 1°; 464 л. † VII (III † I † 234 † 230 † III); полуустав. Печерский патерик занимает л. 1(235)-194(429)об.; на л. 194—194об. концовка нетрадиционного характера; список Патерика полный (летописная заметка о пострижении Святоши входит в состав его жития, что характерно для списков Патерика редакции 1462 г.).

69. РГБ. Собр. В.М. Ундольского (Ф. 310) № 389. Ркп. 1644 г. (см. запись на л. 1); 1°, 369 л.; полуустав. Список полный. О ркп. см.: Ш — с. 14; А — с. 72.

В Кассиановской первой редакции Патерика обнаруживается ряд текстуальных изменений. В Слове, что ради прозвался монастырь Печерским, содержится указание на его автора — Нестора, имя которого трижды упоминается и в Слове, о перенесении мощей Феодосия Печерского. В Житии Феодосия указан год пострижения будущего святого — 1032, вставлен эпизод посещения печерского игумена перед смертью князем Святославом. Автором этих вставок, по мнению А.М. Кубарева, был Кассиан, по убеждению А.А. Шахматова, они принадлежали даже не Иоанну, а были сделаны ранее, ибо уже «Берсеньевский» список Патерика 1406 г. включал ряд дополнений (именование Феодосия архимандритом всея Руси, сравнение его с Феодосием Иерусалимским, указание на город, где родился святой). Отсутствие в этом списке эпизода посещения Феодосия перед смертью князем Святославом А.А. Шахматов объяснял так: эта вставка рассказывала о прощальной беседе Феодосия с братией, где упоминалось о правах, дарованных монастырю, следовательно, «есть основание думать, что редакция списком, и, быть может, оригиналом которой является Берсеньевская рукопись, была составлена епископом тверским Арсением, бывшим некогда архидиаконом у Киприана митрополита... а потому несомненно хорошо знакомым с возражениями Софийского клира на несправедливые притязания Печерского монастыря»[558].

Ожесточенные споры у исследователей вызвал вопрос о достоверности этого эпизода в Житии Феодосия Печерского. Если Филарет (Гумилевский) видел в данной вставке лишь «неумную прибавку» к Патерику переписчика или редактора, в подлинности этого места в сочинении Нестора сомневался и П.Г. Бутков, то для Макария, А.М. Кубарева, Е.Е. Голубинского она являлась достоверным источником по истории монастыря[559]. Д.И. Абрамович, подводя итоги многолетней дискуссии, доказал, что эпизод посещения Феодосия князем Святославом имеет под собой историческую основу. По мнению ученого, вставка в житие была сделана до Кассиана, скорее всего, во второй половине XII в., когда обострилась борьба между монастырем и киевской митрополией — борьба, завершившаяся победой Киево-Печерского монастыря, возведенного в степень архимандритии.

В 1462 г. в московском Вознесенском монастыре по повелению княгини Евпраксии была снята копия с одного из списков Печерского патерика редакции K_I «рукою двух многогрешных дьячишков» Григория и Ермолая, «скорости ради деля». Макарий (Булгаков) и А.А. Шахматов не выделяли особо этот вид Кассиановской первой редакции, хотя регистрировали отличия в концовках списков Патерика.

Причиной поспешной переписки Патерика редакции 1460 г., созданной в Киево-Печерской лавре, являлось стремление Москвы, нового духовного центра «поднимающейся нации», упрочить свой авторитет в деле объединения русских земель за счет обращения к культурному и политическому наследию Киевской Руси. По справедливому замечанию Н.Н. Розова, спешка в деле распространения памятника объяснялась тем, что «в Твери — давней сопернице Москвы — уже в начале XV века была создана своя собственная редакция Киево-Печерского патерика», известная как Арсеньевская[560].

Списки копии с Патерика Кассиановской первой редакции делятся на два вида: первый отличается от редакции K_I лишь особым типом концовки, где излагается история создания копии; второй включает дополнительный текст — Послание Фотия в Печерский монастырь.

Первый вид (К_1к-1):

70. Ярославский, обл. краеведческий музей № 749 (67). Из биб-ки Ярославского Архиерейского дома № 177/158. Ркп. кон. XV — нач. XVI в.; 4°; 265 л.; полуустав двух почерков (I — л. 1—180, II — л. 180—264). Печерский патерик занимает л. 1—242; концовка читается на л. 241об-242; список полный. О ркп. см.: С — с. 373 (XVI в.); А — с. 79—81 (№ 171, XVІ-XVІІ вв.).

71. Гос. архив Ярославской обл. № 415 (44)[561]. Ркп. кон. XV нач. XVI в.; 4°; II † 216 л. † II; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—202; концовка читается на л. 201 об.—202; список полный. О ркп. см.: П с. 95 (перв. четв. XVI в.).

72. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) № 892. Сборник житий, повестей и слов сер. XVI в.; 4°; 416 л.; мелкий полуустав. Печерский патерик занимает л. 5—266 об.; концовка читается на л. 265об-266об.; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 14; А — с. 81. Здесь, как и в предыдущем списке, к тексту Патерика примыкают Слово Кирилла епископа об иноческом чине, Слово о подвиге иноческого жития, Заветы мнишеского жития юным чернецам в келье. Возможно, список Патерика сер. XVI в. является копией со списка кон. XV — нач. XVI в., либо они оба восходят к одному списку-протографу.

73. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728). № 1389. Сборник житий и поучений XVI в.; 4°; 491л. † V; мелкий полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—206об.; концовка читается на л. 206—206 об.; список полный. О ркп. см.: ПСРЛ. Т. I — с. XVII; М — стлб. 145—146; С — с. 375; Ш — с. 14; А — с. 78—79.

† 74. БАН. Архангельское собр. № 689 (Дух. сем. № 58). Сборник житий XVІ-XVІІ вв.; 4°; 456 л.; полуустав, близкий к скорописи. Печерский патерик занимает л. 1—214; концовка читается на л. 213 об-214; список неполный, есть отклонения в расположении материала.

= 75. Ркп. собр. Костромского Богоявленского мон. № 8[562]. Сборник XVII в.; 1°; 289 л.; полуустав. Печерский патерик занимает л. 163—289. О ркп. см.: С — с. 370—371; А — с. 81.

Второй ВИД (К_Iк-2)·

76. РНБ. Общее собр. ркп. книг (Ф. 560). Q.I.755[563]. Ркп. 1635 г. (см. запись рукою первого писца на л. 4); 4°; 243 л. † IV; скоропись трех почерков (I — л. 1—3, II — л. 5—235, III — л. 236—243 об.). Печерский патерик занимает л. 5—235; концовка читается на л. 234об-235; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 18; А — с. 92.

Редакцией Киево-Печерского патерика 1460 г. воспользовались составители миней четьих на май XVІ-XVІІ вв., и прежде всего митрополит Макарий, который дополнил материалы миней домакарьевского состава полными текстами переводных патериков (Азбучно-Иерусалимского, Египетского, Синайского, Скитского, Сводного) и русского Киево-Печерского патерика.

= 77. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728). № 1321[564]. Минея четья на май митрополита Макария («Софийский», или «Новгородский», список) 30-е годы XVI в., вклад 1541 г. О ркп. см.: М — стлб. 159.

= 78. ГИМ. Синодальное собр. № 994[565]. Минея четья на май митрополита Макария («Успенский» список) сер. XVI в., вклад 1552 г.; 1°; 957 л.; полуустав в два столбца. Печерский патерик занимает л. 164 об-239 об. О ркп. см.: Ш — с. 17; А — с. 81—83.

= 79. ГИМ. Синодальное собр. № 180[566]. Минея четья на май митрополита Макария («Царский» список) сер. XVI в.; 1°; 1218 л.; полуустав нескольких почерков в два столбца. Печерский патерик занимает л. 329—652. О ркп. см.: С — с. 375; А — с. 84.

В XVII в. Великие Минеи Четии митрополита Макария были положены в основу миней четьих Чудовских, Германа Тулупова и Иоанна Милютина.

80. ГИМ. Собр. Чудовского мон. № 12/314[567] Минея четья на май кон. XVI в. (1600 г.?); 1°; 1103 л.; полуустав. Печерский патерик занимает л. 85—289 (по верхней карандашной пагитации); концовка с летописью редакции К_1к читается на л. 288об-289; список полный, О ркп. см.: А — с. 84—85.

Отличительной особенностью Патерика в минеях четьих Германа Тулупова является отсутствие в списке центрального произведения «феодосьевского» цикла жития святого.

81. РГБ. Собр. Троице-Сергиевой лавры (Ф. 304) № 676. Минея четья на май Германа Тулупова 1631 г. (см. запись на л. 808об.—809); 1°; 809 л. † VII; полуустав. Печерский патерик занимает л. 12—180; концовка с летописью редакции К_1к читается на л. 179 об.—180; список полный. О ркп. см.: Я — с. V; А — с. 85.

Список Патерика, входящий в состав миней четьих Иоанна Милютина, представляет собой контаминацию, по крайней мере, трех редакций памятника: Основной (рассказ об оковании гроба Феодосия входит в Слово о создании церкви Печерской); Кассиановской первой, испытавшей минейное влияние (все тексты о Феодосии житие и похвала помещены в начале Патерика); Кассиановской второй (список содержит Послание Феодосия Печерского князю Изяславу о латинской вере).

82. ГИМ. Синодальное собр. № 805[568]. Минея четья на май Иоанна Милютина 1646—1654 гг.; 4°; 1489 л.; скоропись. Печерский патерик занимает л. 121—473; концовка с летописью редакции К_Iк читается на л. 433—436; список полный. О ркп. см.: А — с. 85.

Считать список Патерика в минейном своде Иоанна Милютина особой редакцией памятника мы не видим оснований, поскольку по главному признаку — перенесению текстов «феодосьевской» группы в начало сборника он тесно связан с другими минейными переработками произведения, выполненными на основе редакции К_I.

Минеи четии, в свою очередь, оказали влияние на последующие списки и редакции памятника. Эта обратная связь сказалась в том, что в списках Патерика все тексты о Феодосии, в том числе и житие святого, сверенное с древнейшей редакцией и не имеющее поздних по времени вставок, стоят в начале сборника, очевидно, согласно требованиям месяцеслова, как предполагал Д.И. Абрамович.

Списков Патерика редакции К_Iм А.А. Шахматову было известно 7, Д.И. Абрамовичу — 11. Имеющийся у нас материал позволяет выделить пять видов списков редакции К_Ім, отличающихся по составу.

Первый вид (K_Iм-1). В списках этой группы отсутствует ряд произведений, связанных с именем Феодосия: рассказы о перенесении мощей и об оковании гроба Феодосия, похвальное слово Феодосию.

83. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) № 891. Ркп. перв. пол. XVI в.; 4°; 228 л. † XII; мелкий полуустав. Печерский патерик занимает л. 59—227; концовка с летописью редакции К_1к читается на л. 227; список полный. О ркп. см.: Я — с. V; Ш — с. 17; А — с. 87.

84. РНБ. Общее собр. ркп. книг (Ф. 560). Q.I.317. Сборник житий русских святых 1545 г. (см. запись на л. 473об.—474); 4°; 474 л.; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—245; концовка с летописью редакции К_1к читается на л. 244об.—245; список полный. О ркп. см.: М — стлб. 146; Я — с. IV; С — с. 374; Ш — с. 17; А — с. 87.

† 85. РГАДА. Собр. Саровской пустыни (Ф. 357). № 22. Сборник житий XVII в.; 4°; 412 л.; полуустав. Печерский патерик занимает л. 2—243 об.; концовка с летописью редакции K_I читается на л. 243—243 об.; список полный.

Второй вид (К_Ім-2). Относящиеся к этому виду списки не содержат летописи редакции и включают Житие Феодосия Печерского, которое не испытало правки по древнейшему списку:

86. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) № 889. Ркп. XVI в.; 4°; 280 л.; полуустав. Список полный. О ркп. см.: Я — с. V; Ш — с. 15; А — с. 87.

87. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) № 894. Сборник житий, повестей и поучений 1552 г. (см. запись на нижних полях л. 1—13); 1°; 376 л. † II; полуустав двух почерков. Печерский патерик занимает л. 203—308; список полный. О ркп. см.: Я — с. V; Ш — с. 15; А — с. 87.

Третий вид (К_Ім-3). Особый вид списков памятника, дополненных текстом . Послания Фотия в Печерский монастырь, который вместе с произведениями «феодосьевского» цикла и сказанием о начале монастыря вынесен за пределы Патерика и служит своеобразным прологом к нему. В послесловии списки содержат традиционную летопись редакции 1460 г. или копии с нее 1462 г. Эти особенности состава и расположения текстов характерны для Патерика, функционирующего в составе Макарьевских и Чудовских миней четьих.

88. РГБ. Собр. Троице-Сергиевой лавры (Ф. 304) № 713. Ркп. нач. XVI в.; 4°; 367 л. † IX; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—355; концовка редакции К_Iк читается на л. 355; список полный. О ркп. см.: С — с. 373; Ш — с. 16—17; А — с. 86—87.

89. ГИМ. Синодальное собр. № 216. Патерики Печерский (1554 г., см. послесловие на л. 133—134), Синайский, Азбучный, Скитский, Египетский XVI в.; 1°; 782 л.; полуустав нескольких почерков в два столбца. Печерский патерик занимает л. 1об.—134; концовка с летописью редакции К_I читается на л. 133; список полный. О РКП. См.: ПСРЛ. Т. I. — с. XVII, прилож. С. 254—258, 261—267; С — с. 374—375; Ш — с. 17; А — с. 87.

Четвертый вид редакции К_Iм представлен списком Патерика в Тулуповских минеях четьих (он не содержит текста Жития Феодосия Печерского), пятый вид связан с контаминацией на базе трех редакций памятника (О, К_Iм, К_II), осуществленной в минеях четьих Иоанна Милютина.

Ни одна из всех предшествующих редакций Киево-Печерского патерика не имела такого широкого распространения и не оказала такого большого влияния на формирование последующих редакций, как Кассиановская вторая. Анализ ее убеждает нас в том, «что в древнерусской литературе авторский текст не всегда лучший; иногда позднейшие этапы дают наиболее значительные в историко-литературном отношении тексты… Характер истории текста произведений древнерусской литературы имеет много общего с фольклором, где текст не только просто меняется, но и часто совершенствуется на позднейших этапах своего существования»[569].

Летописные заметки, воскрешающие первые страницы монастырской истории, которые Кассиан в 1460 г. поместил в конце сборника, прошли трудный путь внедрения в патериковый ансамбль. В списках памятника переходного типа между редакциями K_I и К_II они, пополнившись новым текстом «феодосьевского» цикла — Посланием Феодосия Печерского князю Изяславу о латинской вере[570], расположены в середине сборника, после Жития Феодосия и похвалы святому, так как близки к сочинению Нестора тематически или хронологически. Феодосий — главный герой и повествователь в Послании о латинской вере; Нифонт и Поликарп — продолжатели дела Феодосия в борьбе за приоритет Печерского монастыря в религиозно-политической и культурной жизни страны; первые черноризцы (Иеремия, Матфей и Дамиан) — современники Феодосия и свидетели его подвижнической деятельности. Лишь житие Исакия как крупная жанровая единица, рано вычленившаяся из летописного рассказа, не подверглось перестановке и читалось после цикла «слов» Поликарпа, завершая Патерик. Отсутствие стабильности в расположении летописных статей, сгруппированных вокруг Жития Феодосия, показывает, как напряженно Кассиан-«уставник» искал новый принцип расположения материала в сборнике.

Первый вид (K_I—II,1) списков Патерика переходного типа между первой и второй Кассиановскими редакциями характеризуется расположением летописных статей после Жития Феодосия и похвалы святому в следующем порядке: Слово о первых черноризцах печерских (кроме рассказа об Исакии), текст о перенесении мощей Феодосия Печерского, сказание о видении и преставлении Нифонта Новгородского, Послание Феодосия Печерского князю Изяславу о латинской вере, рассказ о преставлении Поликарпа и избрании печерским игуменом Василия, Слово, что ради прозвался монастырь Печерским.

† 90. ГИМ. Собр. Чудовского мон. № 17/319. Ркп. перв. пол. XVI в.; 4°; 302 л. † I; полуустав. Список полный

† 91. РГБ. Собр. П.П. Шибанова (Ф. 344) № 86. Житие Василия Нового и Киево-Печерский патерик кон. XVIIІ в. (л. 134—136 XIX в.); 4°; 440 л. — VIII; полуустав. Печерский патерик занимает л. 134—433 об.; список полный.

К отличительным признакам списков этого вида следует отнести также отсутствие концовки с летописью Кассиановской второй редакции и расположение Слова об оковании гроба Феодосия на своем первоначальном месте в сказании Симона о создании Успенского собора, что доказывает обращение редактора к древней основе Патерика в поисках нового пути преобразования структуры сборника.

К этой группе близок список Патерика, хорошо известный в науке, учтенный исследователями памятника:

92. РНБ. Общее собр. ркп. книг (Ф. 560). F.I.271. Ркп. XVI в.; 1°; 122 л. (по нижней пагинации); полуустав в два столбца. Печерский патерик занимает л. 1—120 об.; список полный, но есть отклонения в расположении текстов. О ркп. см.: С — с. 374; Ш — с. 21; А — с. 91.

Второй вид (K_I—II,2). Зачатки хронологического принципа организации материала внутри патерикового ансамбля, который станет ведущим в редакции К_II, видны в списках Патерика, где сказание об основании монастыря предваряет тексты «феодосьевского» цикла: житие святого, рассказ о перенесении мощей и об оковании гроба, похвальное слово Феодосию, далее следуют летописные рассказы о первых печерских подвижниках, «слово» о Нифонте Новгородском, Послание Феодосия о латинской вере и заметка о смерти печерского игумена Поликарпа.

† 93. ГИМ. Музейское собр. № 1295. Ркп. кон. XV — нач. XVI в. (л. 1—21, 30, 200 — треть 201 — XVII в.); 4°; 207 л.; полуустав, близкий к скорописи, нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 4—201, есть позднейшие вставки.

94. БАН. Архангельское собр. № 690 (Дух. сем. № 59)[571]. Сборник слов, повестей и поучений перв. трети XVII в.; 4°; 401 л. † III; полуустав. Печерский патерик занимает л. 5—312 об.; список полный. О ркп. см.: А. — с. 92.

Особое место в группе списков редакции К_I—II занимает следующий:

† 95. Ярославский обл. краеведческий музей № 760 (388). Киево-Печерский патерик и сборник поучений и повестей из переводных патериков кон. XVII в.; 4°; I † 260 л. † I; полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 1—186; список полный; на л. 238—256 об. — дополнения из печатной редакции Патерика.

Этот список — переходное звено между двумя видами редакции К_І-II, ибо порядок следования летописных статей здесь уже подчинен хронологическому принципу, однако Слово об оковании гроба Феодосия еще находится в составе сказания о Печерской церкви.

Для списков Патерика Кассиановской второй редакции характерно расположение Послания Феодосия о латинской вере и «слова» о смерти печерского игумена Поликарпа в конце сборника, а также наличие особой концовки с летописью редакции: «Написаны же быша книги сия, нарицаемыя паторик Печерский, жития и чюдеса святых и преподобных отец печерских Антония и Феодосия и всех преподобных отец печерских, а повелением смиреннаго инока Касиана, уставника печерскаго, в лета (1462) индикта (10) месяца апреля (10) в суботу святаго и преподобнаго Лазаря, друга Христова, на память святых мученик Терентия и Помплия и иже с ними, в богоспасаемом граде Киеве во обители царстеи пречистыя Богоматере и преподобных отец наших Антония и Феодосия в Печерском монастыре» (БАН Украины. Мак. / П. 45. Л. 228об-229). Руководствуясь хронологическим принципом размещения материала, Кассиан помещает летописное известие о внесении имени Феодосия в Синодик за «словом» о перенесении мощей святого, располагает рассказ о Нифонте Новгородском до Послания Симона к Поликарпу, а Слово о первых черноризцах печерских за Похвалою Феодосию Печерскому.

Хронологический принцип, положенный в основу редакторской работы Кассиана в 1462 г., виден как в большом — на уровне патерикового ансамбля, так и в малом, например, в «слове» о Нифонте Новгородском, где изменен порядок следования частей: вначале повествуется о прибытии Нифонта в Киево-Печерский монастырь в ожидании нового митрополита из Константинополя, причем рассказ перемежается сведениями о борьбе Нифонта с Климом, затем идет сказание о видении и смерти новгородского епископа. В Ипатьевской летописи и в тексте жития Нифонта в Патерике Кассиановской первой редакции порядок следования частей другой: повествование о видении и смерти Нифонта сменяет рассказ о его борьбе с Климом.

В редакции Патерика 1462 г. находится ряд существенных текстуальных изменений. В Слове, что ради прозвался монастырь Печерским, содержится пространное описание путешествия Антония на Святую Гору; по возвращении на родину святой поселяется не в Иларионовой пещерке, а в Варяжской; после вокняжения Святополка Окаянного Антоний уходит на Святую Гору и пребывает там до тех пор, пока киевский стол не переходит к Ярославу; в заглавии «слова» и в его конце упоминается имя Нестора; в сказание вставлен эпизод прихода к Антонию Феодосия. К Слову о перенесении мощей Феодосия Печерского прибавлено вступление, это произведение рассматривается редактором как сочинение Нестора. Имя Нестора дважды упоминается в похвальном слове Феодосию. В текст жития святого вставлен год его пострижения — 6540 (1032). Особое начало имеет в Патерике редакции К_II Слово об Исакии Печернике, являющееся частью летописного рассказа о первых черноризцах монастыря.

Автором вставок и разночтений, встречающихся в Патерике редакции 1462 г., Д.И. Абрамович считал самого «уставника печерского» Кассиана. А.А. Шахматов указывал на возможные источники заимствований: Печерскую летопись, которая могла содержать древнюю редакцию «слова» о Нифонте Новгородском, Житие Антония Печерского, откуда Кассиан мог получить пространные сведения о Варяжской пещерке, узнать год пострижения Феодосия и т.п.[572] В любом случае Кассиан выступает как редактор-исследователь, не только распространяющий Патерик за счет тематически родственного материала и преобразующий структуру сборника, но и «поверяющий» изложение отдельных событий монастырской агиографической летописи по другим источникам.

Макарию (Булгакову) было известно 8 списков редакции К_II, А.А. Шахматову — около 20, Д.И. Абрамовичу — более 30. К настоящему времени выявлены списки, перечень которых приводится ниже:

96. БАН. Основное собр. 45.11.17 (прежнее «Новое» собр. №448). Ркп. втор. пол. XV в. (л. 173 писан в кон. XVIII в.); 4°; 173 л.; полуустав. Список неполный. О ркп. см.: А — с. 92.

97. РГБ. Собр. Н.П. Румянцева (Ф. 256) №305[573]. Ркп. кон. XV — нач. XVI в.; 4°; 265 л. † II; полуустав двух почерков (I — л. 1—259; II — л. 260—265). Печерский патерик занимает л. 1—259; текст концовки читается на л. 2об.; список неполный. О ркп. см.: М — стлб. 153; Ш — с. 21; А — с. 90.

98. РГАДА. Собр. М.А. Оболенского (Ф. 201) № 69. Ркп. кон. XV — нач. XVI в.; 4°; 355 л. † I; полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 353—354; список полный. О ркп. см.: А — с. 90.

† 99. Ярославский обл. краеведческий музей № 480 (216). Сборник-конволют XV-XVІ вв.; 4°; 327 л.; полуустав и скоропись нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 144—417; концовка без летописи редакции читается на л. 417; список полный.

= 100. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728) № 1490. Ркп. нач. XVI в. (?); 4⁰; 858 л.; полуустав. О ркп. см.: А — с. 90.

101. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) N 896. Ркп. 1518 г. (см. запись на л. 205 об.); 4°; 206 л. † I; мелкий полуустав. Список неполный. О ркп. см.: С — с. 372 (о владельцах ркп.); Ш — с. 21; А — с. 91.

= 102. ГПНТБ СО РАН. Собр. М.Н. Тихомирова № 281[574]. Сборник житий и слов перв. трети XVI в.; 1°; 456 л.; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—249; список полный.

† 103. Филиал Гос. архива Ярославской обл. (г. Углич). Ф. 49. On. 1. Ед. 3. №3—9[575]. Сборник слов и житий 1534 г. (см. запись на л. 298); 4°; 438 л.; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—298; текст традиционной концовки читается на л. 298; список неполный из-за утраты начальных листов ркп.

104. ГИМ. Собр. А.С. Уварова № 969. (141). (297). Ркп. перв. пол. XVI в.[576]; 1⁰; 288 л. † IV; устав. Список неполный; л. 1—3, 279, 281—288 позднейшие вставки. О ркп. см.: М — стлб. 153; Ш — с. 21; А — с. 91.

† 105. РГБ. Собр. Е.Е. Егорова (Ф. 98) №839. Ркп. перв. пол. XVI в.; 4°; 516 л. † III; крупный полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 514 об. —515 об.; список полный.

† 106. ГИМ. Собр. Е.В. Барсова №747. Ркп. 1545 г. (см. запись на л. 1); 4°; II † 264 л. (1 чист.); крупный и мелкий полуустав нескольких почерков. Часть текста традиционной концовки читается на л. 263 об.; список полный.

107. РГБ. Собр. Т.Ф. Большакова (Ф. 37) № 433. Ркп. сер. XVI в.; 4⁰; 167 л.; полуустав. Список неполный. О ркп. см.: А — с. 91 (датирует ркп. XVІ-XVІІ вв., водяной знак — сфера в руке, по Брике, № 11030 — 1548, 1550 гг.).

108. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728) № 1363. Ркп. втор. пол. XVI в.; 1°; 158 л. † I; полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 157; список полный. О ркп. см.: М — стлб. 153; С — с. 376 (кон. XVI в.); Ш — с. 21; А — с. 90.

† 109. Гос. архив Ярославской обл. № 1087. Скитский, Синайский, Киево-Печерский патерики втор. пол. XVI в.; 1°; 597 л. † II; полуустав в один (л. 402—597) и два (л. 1—401) столбца нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 402—597; список полный (после Похвалы Феодосию Печерскому следует Послание Фотия в Печерский монастырь).

† 110. БАН. Собр. Ф.О. Плигина № 33.9.14 (Плиг. № 30). Ркп. трет. четв. XVI в.; 4°; 310 л.; полуустав. Список неполный из-за утраты начальных листов ркп.

111. БАН. Основное собр. 33.6.20 (прежнее «Северное» собр. № 518). Ркп. посл. четв. XVI в.; 4°; 222 л.; полуустав. Список неполный. О ркп. см.: А — с. 91 (ркп. Петрозаводского Архиерейского дома № 304/23)[577].

† 112. РГБ. Собр. Рогожского кладб. (Ф. 247) № 451. Ркп. посл. четв. XVI в. (л. 317—322 — перв. четв. XVII в., л. I — позднейший); 4°; 322 л. † 1; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—316; текст традиционной концовки читается на л. 316; список полный.

† 113. РГБ. Собр. Е.Е. Егорова (Ф. 98) № 467. Азбучный, Иерусалимский и Печерский патерики кон. XVI в.; 1°; 569 л. † V; полуустав. Печерский патерик занимает л. 368—569; текст традиционной концовки читается на л. 567 об. — 568; список полный.

114. РГБ. Собр. В.М. Ундольского (Ф. 310) №386. Ркп. XVI в.; 4°; 259 л.; скоропись. Печерский патерик занимает л. 1—258; текст традиционной концовки чается на л. 258; список неполный. О ркп. см.: Ш — с. 21.

115. ГИМ. Собр. А С. Уварова № 966. (140). (296). Ркп. XVI в.; 1⁰; 281 л.; полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 281 об.; список неполный (л. 276—280 — позднейшие вставки). О ркп. см.: М — стлб. 153; Ш — с. 21; А — с. 91.

116. РНБ. Общее собр. ркп. книг (Ф. 560). Q.I.490. Ркп. XVI в.; 4°; 172 л. † I; полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 171; список неполный. О ркп. см.: А — с. 91.

117. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728) № 1420. Сборник смешанного содержания XVI в.; 1°; 682 л. † ХIIІ; полуустав. Печерский патерик занимает л. 248—314; список неполный. О ркп. см.: А — с. 90.

118. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) №893. Ркп. XVI в.; 4⁰; 299 л. † XXIII; мелкий полуустав. Список неполный (л. 8—15, 297—298 — позднейшие вставки). О ркп. см.: Ш — с. 21; А — с. 91.

119. РНБ. Соловецкое собр. (Ф. 717) № 630/688. Сборник житий XVI в.; 4°; 410 л. † IV (по нижней пагинации); мелкий полуустав. Печерский патерик занимает л. 3—310 об.; текст традиционной концовки читается на л. 310—310 об.; список полный. О ркп. см.: М — стлб. 152—153; Ш — с. 21; А — с. 91.

120. РНБ. Соловецкое собр. (Ф. 717) № 632/690. Ркп. XVI в.; 4°; 291 л. † I; полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 291; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 21; А — с. 91.

121. БАН Украины (г. Киев). Мак./ П. 45. Ркп. XVI в.; 4°; 229 л. † III; полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 228 об. — 229; список полный. О ркп. см.: М — стлб. 153.

122. БАН Украины (г. Киев). Нежинское собр. № 24. Ркп. XVI в. (л. 209—213 — XVII в.); 4°; 213 л.; полуустав. Список неполный. О ркп. см.: М — стлб. 153; Ш — с. 21; А — с. 91. Ркп. принадлежала И.Н Царскому (№ 298), от которого перешла к С.П. Шевыреву (III, № 266), но была включена арх. Леонидом в список, книг И.Н. Царского в собр. А.С. Уварова (II, № 286 за № 967).

= 123. Новгородский музей, № 10924 (по описи 1935 г. — № 470)[578]. Ркп. XVI в.; 4°; 264 л.; полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 262—264; список неполный. О ркп. см.: С — с. 371—372 (из Кирилло-Новоезерского мон., судя по писцовой записи попа Михайлы).

124. БАН Литвы (г. Вильнюс). F. 19—86. Сборник слов, поучений, житий XVІ-XVІІ вв.; 4°; 468 л.; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—280; список полный. О ркп. см.: А — с. 91.

125. БАН. Архангельское собр. № 732 (Дух. сем. № 102). Ркп. кон. XVI — нач. XVII в.; 4°; 324 л. † VI; полуустав, близкий к скорописи. Текст традиционной концовки читается на л. 326 (по старой нумерации листов); список полный. О ркп. см.: А — с. 92.

† 126. БАН. Собр. Ф.О. Плигина 33.9.2 (Плиг. № 32). Ркп. нач. XVII в.; 4°; 285 л. † II; мелкий полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 285; список полный.

† 127. РГБ. Собр. В.М. Ундольского (Ф. 310) №387. Ркп. нач. XVII в.; 4°; 402 л. † III; полуустав. Печерский патерик занимает л. 6—8 об., 12—402; список полный.

128. РНБ. Соловецкое собр. (Ф. 717) № 53/1419 (Анзерского скита), Ркп. перв. трети XVII в.; 4°; 284 л. † V; мелкий полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 284; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 21; А — с. 91.

129. РГБ. Собр. Т.Ф. Большакова (Ф. 37) № 417. Ркп. 1634 г. (см. запись на л. 313 об.); 4°; 313 л.; полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 313 об.; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 21.

† 130. РГБ. Собр. Отдела ркп. (Ф. 218) № 49, пост. 1964 г. Ркп. перв. пол. XVII в.; 4°; 379 л.; полуустав. Список неполный из-за утраты начала и конца ркп.

† 131. ИРЛИ. Древлехранилище. Пинежское собр. Р. IV. On. 17. № 166. Ркп. перв. пол. XVII в.; 4°; 429 л.; полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 428; список неполный, недостает конца Послания Симона к Поликарпу и рассказа Симона об Онисифоре.

† 132. БАН Украины (г. Киев) I.5407. Ркп. 1638 г. (см. запись на л. 1); 4°; 328 л.; полуустав. На л. 328 об. — концовка без летописи редакции; список полный.

† 133. ГИМ. Епархиальное собр. № 716. Ркп. кон. XVII в.; лицевая; 4°; 315 л.; полуустав нескольких почерков, приближающийся к скорописи. Список полный.

134. РНБ. Соловецкое собр. (Ф. 717) № 629/687. Ркп. XVII в.; 4° 364 л. † IV (по нижней пагинации); полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 363; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 21; А — с. 91.

135. РНБ. Соловецкое собр. (Ф. 717) № 633/691. Ркп. XVII в.; 4°; 414 л. (по нижней пагинации); полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 414; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 21; А — с. 91.

136. РНБ. Соловецкое собр. (Ф. 717) № 634/692. Ркп. XVII в.; 4°; 354 л. † II; полуустав двух почерков (I — л. 1—158, II — л. 154—354). Текст традиционной концовки читается на л. 354; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 21; А — с. 91.

† 137. РНБ. Собр. А.А. Титова (Ф. 779) № 4186. Ркп. XVIII в.; 4°; 140 л. † I; мелкая скоропись. Текст традиционной концовки читается на л. 138 об. — 139; список неполный из-за утраты начальных листов ркп.

† 138. РГБ. Собр. П.П. Шибанова (Ф. 344) № 159. Сборник житий, сказаний и слов XVIII в.; 4°; II † 347 л. (9 чист.); мелкий полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 167—266. Существенно изменен порядок следования статей Патерика, но там, где переписчик допустил перестановку, выделены киноварью заглавия тех «слов», которые он переместил в другую часть сборника. Житие Феодосия Печерского разбито на части, перемежающиеся сочинениями Симона и Поликарпа.

† 139. РГБ. Собр. Е.Е. Егорова (Ф. 98) № 1886. Ркп. перв. пол. XIX в.; 4°; 260 л. † I; полуустав. Текст традиционной концовки читается на л. 260; список полный.

Кто-то из переписчиков Киево-Печерского патерика редакции К_II, следуя стремлению Кассиана превратить произведение в своеобразную агиографическую летопись монастыря, ввел в сборник новый текст — рассказ о чуде в лавре на Пасху 1463 г., что было закреплено в ряде последующих списков и редакций памятника. Этот вид Кассиановской второй редакции распадается на два варианта в зависимости от порядка следования статей в Патерике.

Первый вариант (К_IIч-1). Для него характерен обычный для редакции К_II порядок расположения «слов» в Патерике.

140. БАН Украины (г. Киев). 386 П./157. Ркп. 1553—1554 гг. (см. запись заказчика и писца на л. 4—16, 215 об.); 1°; 215 л.; устав. Текст чуда читается на л. 215; список полный. О ркп. см.: А — с. 88—90. Ркп. содержит пометы М.В. Ломоносова[579].

141. РНБ. Соловецкое собр. (Ф. 717) № 631/689. Ркп. XVІ-XVІІ вв.; 4°; 297 л. † I; полуустав. Текст чуда читается на л. 297; список полный. О ркп. см.: Ш — с. 21; А — с. 91.

† 142. РНБ. Собр. Н.М. Михайловского (Ф. 488). Q.346. Ркп. 1645 г. (см. запись на л. 286); 4°; 286 л. (по нижней пагинации); полуустав. Текст чуда читается на л. 286; список неполный из-за утраты части листов: недостает начала текста Слова о первых черноризцах печерских (л. 3) и конца Похвалы Феодосию Печерскому (между л. 148—149).

143. РНБ. Общее собр. ркп. книг (Ф. 560). F.I.235. Сборник смешанного содержания XVII в.; 1°; 339 л. (по нижней пагинации); полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 92—275; текст чуда читается на л. 275 об.; список полный. О ркп. см.: С — с. 374.

144. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728) № 1408. Ркп. XVII в.; 4°; 195 л.; полуустав. Текст чуда читается на л. 195; список полный. О ркп. см.: М — стлб. 153; Ш — с. 21; А — с. 90.

145. РНБ. Общее собр. ркп. книг. (Ф. 560). F.І.296[580]. Копия нач. XIX в. со списка 1554 г.; 1°; 223 л. † III; полуустав. Текст чуда читается на л. 223 об.; список полный. О ркп. см.: А — с. 91.

Второй вариант (К_IIч—₂). Отличается тем, что сказание об основании Успенского собора вклинивается в Житие Феодосия Печерского. Это переходный тип между Кассиановской редакцией 1462 г. и позднейшими переработками памятника. Данный вариант иллюстрирует несовершенство хронологического принципа распределения материала в Патерике, ибо он ведет к разрушению жанровых границ произведений, входящих в состав сборника.

146. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) №888. Ркп. XVI в.; 1°; 167 л. † VII; полуустав. Текст о чуде 1463 г. читается на л. 167 об.; список полный. О ркп. см.: Я — с. V; Ш — с. 21—22; А — с. 91. К этому списку восходит редакция Софрония 1655 г.[581]

Кроме этого, укажем на список, который представляет собой выборку из Патерика Кассиановской редакции:

† 147. Гос. архив Тверской обл. Ф. 1409. On. I. Ед. хр. № 619. Требник и Киево-Печерский патерик XVII в.; 4°; 217 л.; полуустав. Печерский патерик занимает л. 7—176.

В.М. Истрин, констатируя различия между Арсеньевской и Кассиановскими редакциями Патерика, объяснял их особенностями общественно-политических установок их создателей. Исследователь полагал, что сочинение Симона, адресованное Поликарпу, существовало в двух видах: «во-первых — в первоначальном виде, чистое повествование, без личного элемента, без укоров Поликарпу, лишь с немногими замечаниями, что Поликарп может прочитать о том-то и о том-то в «Житии Антония» или в «Помяннике» монастырском, и без предварительного письма; во-вторых — в соединении с письмом «в перемежку с укоризнами»[582]. Если на юге Руси сочинение Симона функционировало в составе Патерика лишь в переработанном виде, то на севере в двух формах: первоначальной и поздней. Составители Арсеньевской редакции памятника, дорожившие общерусским значением Патерика, положили в основу первую редакцию сочинений Симона и, приспосабливая под нее творения Поликарпа, выбросили личный элемент обращения к печерскому игумену Акиндину. «Напротив, для авторов Кассиановской редакции, создававшейся в самом Печерском монастыре, весь этот личный элемент имел особенное значение... для них были дороги и интересны указания на личные отношения между собою печерских монахов»[583].

Подобная концепция, на первый взгляд, логична в изложении отдельных этапов формирования памятника и объяснении различий между Арсеньевской и Кассиановскими редакциями. Однако она вступает в противоречие с фактами историко-литературного ряда: списки Патерика редакций Кассиана в XV-XVІ вв. в количественном отношении существенно преобладают над списками редакции А, хотя в период централизации русских земель общегосударственные интересы должны были возобладать над местными. Кроме того, В.М. Истрин оставил без внимания другие редакции Патерика, и прежде всего реконструированную к тому времени Основную, что привело к упрощению сложной истории текста памятника. Предположение ученого о существовании двух редакций сочинений Симона, безусловно, интересно, но носит гипотетический характер.

Видимо, речь должна идти о двух группах редакций памятника: южной и северной. По справедливому утверждению Истрина, переработки Патерика, созданные вне стен Киево-Печерской лавры, в идейном отношении могут превосходить южные, однако в художественном отношении они значительно уступают им. Поэтому Кассиановские редакции Патерика пользовались у переписчиков и составителей сборников большей популярностью, чем Арсеньевская редакция. Не случайно, что именно к Кассиановской второй редакции Патерика восходят все последующие рукописные и печатные редакции памятника, а именно: польское печатное издание 1635 г., выполненное под редакцией Сильвестра Коссова; рукописная редакция Иосифа Тризны; рукописная редакция Софрония 1655 г. (у Д.И. Абрамовича редакция Калистрата Холошевского); печатные издания Патерика, начиная с 1661 г.[584], — что отражено в стемме № 3, воспроизводящей сложные взаимоотношения между списками «кассиановской» семьи.

На XVII столетие, «бунташное» в общественно-политической жизни страны, ознаменованное острой борьбой традиционного и новаторского в области художественного творчества, стоящее в преддверии открытий русской литературы нового времени, приходится третий пик в редактировании Киево-Печерского патерика. Это явление закономерно, ибо активное обращение к опыту предшествующих эпох характерно для переломных моментов истории: в XV в., накануне монголо-татарского нашествия, создание Печерского патерикового свода подводило итоги развития русской агиографии Киевской Руси и устанавливало ее преемственную связь с литературой Владимиро-Суздальского княжества; в XV в. появление редакций А, Ф, К отражало процесс обращения к киевскому наследию в деле единения и возрождения Руси; в XVII в. интенсивная редакторская работа над текстом памятника, подготовка его первых печатных изданий во многом объяснялись обострением религиозно-политической борьбы в западных областях страны, которая закончилась провозглашением унии[585].

Это повлекло за собой наступление на позиции православной церкви со стороны и католиков, и протестантов. Пытаясь подорвать былой авторитет Киево-Печерской лавры в духовной истории русского народа, они вели борьбу на два фронта: протестанты подвергали сомнению святость печерских святых и совершенные ими чудеса; католики усматривали в чудотворной силе мощей печерских подвижников следование законам, установленным римской церковью, не считая Печерский монастырь национальным оплотом религии, исконно русской святыней. Поэтому первую печатную редакцию Патерика (1635 г.) Сильвестр Коссов снабдил приложениями, где полемизировал с теми, кто «ведет непотребную борьбу с русской церковью»[586]. В предисловии новый редактор Патерика отстаивал мысль о святости мощей печерских подвижников, приводя пространные цитаты из сочинений Григория Назианзина, Григория Нисского, Иоанна Златоуста и других отцов церкви. С. Коссов, как философ, ярче всего раскрывался в споре с противниками, объясняющими нетление мощей физическими причинами[587]. Как историк, он включил в Патерик тексты летописных произведений о крещении Руси, о первых русских князьях и митрополитах, чтобы доказать независимость русской церкви от западной. В порыве религиозно-поэтического экстаза он уподоблял Киевскую землю, богатую святынями, «полю, на котором произрастали и произрастают лилии чистоты, розы терпения», «родительнице ангелов земных», «воспитательнице воинов Христовых»[588].

Тесная связь Патерикона С. Коссова (в дальнейшем редакция СК) с современностью видна и в попытке редактора доказать законность поставления на киевскую митрополию Петра Могилы при жизни его предшественника, митрополита Исайи Копинского. Раскрывая религиозно-полемический характер новой редакции Патерика, В.Н. Перетц считал, что она защищала право населения Украины на национальное бытие[589].

Насильно насаждавшейся иноземной («новой») вере украинские просветители XVII в. противопоставляли православную («старую») веру, опираясь при этом на памятники литературы киевского периода. Полемику с западными схоластами-философами и риторами украинские писатели вели, используя средства своих противников: первое издание Патерика вышло на польском языке, его стиль отличается «красноглаголанием» и «хитрословием», что характерно для барокко. «Не одно стремление убедить в правдивости рассказа, не одна суровая назидательность должны были являться отличительною чертою повествования о героях религиозной легенды. Факт в нем только повод к морализации... отсюда и бледность рассказа вследствие обилия общих мест... Вместо повествования здорового, хоть и грубоватого, шедшего прямо к цели, какое-то расплывчатое нагромождение стилистических украшений, изысканных и сложных, отвечавших господствующему в изобразительном искусстве стилю барокко»[590].

148. РГБ. Собр. Ниловой пустыни (Ф. 200) №31. Перевод Патерикона и сборник слов и сказаний. Составная ркп. втор. пол. XVII в.; 4°; 225 л. † II; скоропись (л. 1—149 об.) и полуустав (л. 150—225). Печерский патерик занимает л. 1—149 об.; список неполный. О ркп. см.: С — с. 377 (кон. XVII — нач. XVIII в.); А — с. 97. Примеч.[591]

= 149. БАН Украины (г, Киев). 387 П. /158. Ркп. 1823 г.; 1°; 145 л.; скоропись. Перевод выполнен печерским игуменом Кандидом[592].

Состав Патерикона С. Коссова[593], восходящего к редакции К_IIч-1 можно представить в следующем виде: л. 1 — «Патерикон, или жития святых отец печарскых, пространнее славенскым языком чрез святаго Нестора, законника и летописца росскаго, прежде написаный, лета же от воплощения Господня (1635), а греческых, латинских, славенских и полскых летописцов чрез чеснаго о Христе отца Силвестра Коссова, епископа Мстиславскаго, Оршанскаго и Могилевскаго, собраный, и полским языком в Киеве в типографии святыя лавры Печарокиевския изданый»; л. 2 — предисловие («К читателю православному»); л. 7 — «О крещении россов» (выборка из летописных источников); л. 14 — Житие Антония Печерского (распространенная редакция Слова, что ради прозвался монастырь Печерским); л. 17 об. — «Назнаменания имен» (свод летописных сведений о первых русских князьях и киевских пещерах); л. 20 — Житие Феодосия Печерского (с включением «слов» о перенесении мощей святого и об оковании его гроба); л. 47 об. — «Назнаменания имен» (летописные заметки о событиях времени жизни Феодосия: о половецких набегах, княжеских «которах» и т.п.); л. 49 об. — Житие Стефана, игумена Печерского (биографические сведения о святом, взятые из Жития Феодосия); л. 50 об. — Слово о создании церкви Печерской (без «чуда» об Иоанне и Сергии); л. 60 об. — Слово о первых черноризцах печерских, разбитое на три самостоятельных жития — «гистории» о Дамиане (л. 60 об.), о Матфее (л. 62), об Иеремии (л. 63); выделенные из жития Феодосия рассказы о Варлааме (л. 64) и о Никоне (л. 67 об.); л. 70 об. — Житие Исакия (четвертая часть летописного «слова» о печерских первоподвижниках)[594]; л. 75 — Житие Никиты (с дополнениями летописного происхождения о епископах, которые изгоняли беса из монаха); л. 78 об. — Житие Лаврентия; л. 80 — «Чудо» об Иоанне и Сергии; л. 81 об. — Житие Алимпия; л. 88 об. — Житие Агапита[595]; л. 96 — Житие Моисея Угрина; л. 103 об. — Житие Прохора; л. 110 — Житие Феодора и Василия; л. 119 об. — Житие Пимена; л. 125 — Житие Спиридона[596]; л. 126 об. — Житие Евстратия; л. 129 об. — Житие Никона; л. 131 об. — Слово о Кукше и Пимене; л. 132 об. — Житие Афанасия; л. 134 — Житие Григория; л. 141 об. — Житие Иоанна; л. 143 — Житие Арефы; л. 144 об. — Сказание о Тите-попе и Евагрии-дьяконе; л. 146 об. — Житие Нифонта Печерского; л. 149 — Слово об Онисифоре[597].

Одна из главных примет редакции СК — перестановка агиографических циклов Симона и Поликарпа, возникшая в результате отождествления Поликарпа, соавтора Симона по составлению патерикового свода, с Поликарпом, будущим настоятелем монастыря. В связи с этим сочинения Поликарпа (без текста Послания) помещаются перед произведениями, написанными владимиро-суздальским епископом Симоном. Данная перестановка вызвана стремлением редактора к строгой хронологической последовательности в изложении событий монастырской истории, причем данные Патерика сверяются с летописными известиями и дополняются ими, с помощью русских и польских Летописцев[598] устраняются «белые пятна» в рассказе о зарождении, росте и процветании лавры, о ее святых и достопримечательностях. В редакции СК происходит становление внутри хронологического нового принципа расположения материала — по-авторского, а в авторских циклах — по-геройного, что утвердится как ведущий способ структурной организации сборника в последующих переработках Патерика. Житие Феодосия Печерского теряет свою былую патерикографичность, из него вычленяются, обрастая новыми сведениями, почерпнутыми из других источников, жития Стефана, Варлаама, Никона. В слове о создании церкви Печерской редактор увидел три части: рассказ об оковании гроба Феодосия, который он переместил в житие святого; сказание о постройке Успенского собора, включенное им в контекст событий древней истории монастыря; «чудо» об Иоанне и Сергии, которому он придал форму патерикового «слова» и разместил среди агиографических произведений Поликарпа.

Малоизученной является редакция Киево-Печерского патерика Иосифа Тризны, которую, как и многие другие исследователи, не выделял А.М. Кубарев, мотивируя это тем, что при определении редакций он не учитывал таких различий, как: включение произведений, исконно не принадлежащих Патерику и превращающих его в «хрестоматию»; совершенно непроизвольные перестановки «слов» и деление их на меньшие главы и рубрики. На основании этого Кубарев рассматривал памятник в переработке Иосифа Тризны как особый вид Патерика редакции К. Однако со временем в науке возобладала точка зрения Д.И. Абрамовича, считавшего Патерик, составленный в 1647—1656 гг. по повелению архимандрита Киево-Печерской лавры Иосифа, самостоятельной редакцией памятника (в дальнейшем — редакции ИТ). Действительно, в хаотическом, на первый взгляд, нагромождении статей, в «странном наборе исторической всячины из патерика Киевского, из летописцев русских и польских»[599], можно найти логику, отыскать принцип, упорядочивающий содержание и структуру памятника.

Печерский патерик редакции ИТ известен в единственном списке, состав и расположение материала которого восходят к Патерику редакции К_IIч-1. Д.И. Абрамович объяснял это тем, что новая рукописная редакция произведения была вытеснена подоспевшими печатными изданиями, не смогла конкурировать с ними.

150. РГБ. Собр. Троице-Сергиевой лавры (Ф. 304) № 714[600]. Ркп. кон. 40-х — пер в. пол. 50-х гг. XVII в.; 1°; 390 л. † X; скоропись нескольких почерков. На л. 2—7 — оглавление книги. О ркп. см.: Я — с. 61—62[601]; С — с. 377 (кон. XVII — нач. XVIII в.)[602]; А — с. 98—109. Состав ркп.: л. 1 — «Патерикон Киево-Печерский. Жития и подвизи преподобных отець наших, в пещерах просиявших. Списан трудолюбием блаженнаго Нестора, русскаго летописца. По времени же паки приложи некоих жития святых отець печерских боголюбивый епископ Симон Суждальский и Владимерский, последиже пространее написа и въедино счини блаженный Поликарп, архимандрит Печерский. Ныне же мало пространее от Летописца русскаго, от начала в лета Ноева по потопе, откуду корень изыде преславнаго словенскаго языка ражаю и како израстоша в нем ветви богоугодныя, — сочинен и воедино совокуплен тщанием и повелением боголюбиваго архимандрита святыя великия пресветлыя царски лавры Печерския кир Иосифа Тризны»; л. 8 — история Руси от Великого потопа и разделения земли между сыновьями Ноя до времени княжения в Киеве Ярослава Мудрого; л. 91 — Житие Антония Печерского, созданное на основе летописного «слова» о начале монастыря; л. 95 — Житие Феодосия Печерского и другие тексты «феодосьевского» цикла: о перенесении мощей святого, об оковании гроба Феодосия, о вписании его имени в Синодик, похвала святому; л. 157 об. — фрагменты летописного свода о событиях общерусского значения (о преставлении князя Ярослава Мудрого, о перенесении мощей святых Бориса и Глеба и т.п.); л. 170 об. — Слово о создании церкви Печерской (без «чуда» об Иоанне и Сергии, как в редакции СК); л. 181 — оформленные в самостоятельные главы Патерика фрагменты Жития Феодосия и Слова о первых черноризцах печерских о Стефане, Дамиане, Иеремии, Матфее, Никоне, Иоанне и Сергии (из Слова о создании церкви Печерской), Варлааме, Исайе (с летописной выборкой известий о ростовских епископах); л. 200 — цикл агиографических произведений Поликарпа без Послания к Акиндину, «слова» о Моисее, Иоанне, Исакии (из Слова о первых черноризцах печерских), Никите, Лаврентии, Алимпии, Агапите, Григории, Прохоре, Марке, Феодоре и Василии, (далее следует летописный рассказ о набеге половцев на Киев 1093 г.), Пимене и Спиридоне; л. 254 — патериковые жития, принадлежащие перу Симона, о Евстратии, Никоне, Кукше и Пимене, Афанасии, Святоше, Еразме и Арефе; л. 265 — свод сведений о Симоне, епископе Владимира и Суздаля; л. 266 — Послание Симона к Поликарпу; л. 270 — рассказы Симона о Онисифоре, Тите и Евагрии, между которыми расположены обращения Симона к Поликарпу, извлеченные из житий печерских святых; л. 275 — Житие Нифонта Новгородского; л. 277 об. — Послание Поликарпа к Акиндину; л. 280 — выдержки из летописных источников; л. 293 — «слово» о преставлении Поликарпа, архимандрита Печерского, и об избрании попа Василия; л. 298 — «чудо», случившееся в Печерском монастыре на Пасху в 1463 г.; далее следуют статьи об исторических событиях, причем не монастырского, а общегосударственного характера, последняя из которых — Повесть об убиении Батыя.

Эпистолярная часть Патерика в редакции ИТ расширена за счет включения в нее назидательных обращений из агиографических произведений Симона и Поликарпа. Так, Послание Поликарпа к Акиндину вбирает в себя дидактическую часть «слов» о Лаврении и Агапите, в нем упоминается и о заслугах затворника Никиты, рассказ о котором также лишен риторического обрамления. К Посланию Симона приложены Слово об Онисифоре, где обосновывается желание епископа быть погребенным в Печерском монастыре, свод обращений к Поликарпу из рассказов о Никоне, Кукше и Пимене, Афанасии, Святоше, Еразме, Арефе и «дивно чудо» о вражде Тита и Евагрия, самовидцем которого был Симон. На этой основе позднее складываются в Патерике биографии его «списателей».

В редакцию ИТ входит первый кодекс сведений о епископе Симоне и архимандрите Поликарпе, который, как и в редакции СК, превращен в составителя Патерика и автора одной из его частей[603]. Тенденция к по-авторскому изложению материала, интерес к личности и судьбе создателей памятника связаны с процессом индивидуализации авторского сознания, который переживает русская литература переходного от средневековья к новому времени периода. Эта тенденция получила закрепление и развитие в следующей переработке Печерского патерика, предпринятой в 1661 г. — в новой печатной редакции Иннокентия Гизеля (редакция ИГ). Таким образом, Патерикон Иосифа Тризны содержит такие продуктивные начала редакторской работы над текстом памятника, как: во-первых, включение монастырской истории в контекст общерусской и мировой; во-вторых, упорядочение патерикового материала в жанровом отношении, что проявилось в разграничении эпистолярной и агиографической частей, в создании на фактологической основе патериковых рассказов новых житий печерских святых; в-третьих, формирование авторских циклов в сборнике. Хронологический принцип в организации патерикового ансамбля остается ведущим, но уже не является единственным. В редакции ИТ, в отличие от Патерикона 1635 г., этот принцип изложения материала отличается большей последовательностью и органичностью, между отдельными эпизодами монастырской истории меньше временных разрывов и зияний за счет скреп — статей летописного происхождения. Углубляется и совершенствуется принцип по-геройной организации патерикового свода: жития-миниатюры Стефана, Дамиана, Матфея, Никона и других печерских святых снабжаются риторическими вступлениями и заключениями, их композиция приближается к канонической трехчастной структуре агиографического произведения.

Д.И. Абрамович убедительно доказал зависимость печатного издания Патерика 1661 г. от рукописной редакции ИТ, что сделало необоснованным взгляд на второе издание Патерикона лишь как на видоизменение первого, появившегося на польском языке. «Как у Иосифа Тризны, так и у Иннокентия Гизеля, по утверждению ученого, — порядок отдельных статей патерика в большинстве случаев совпадает; Послание Поликарпа предшествует Посланию Симона, причем строго эпистолярная часть отделена от агиографической»[604]. Кроме этого, Д.И. Абрамович определил ряд прямых заимствований из редакции ИТ в издании Патерика 1661 г., например, «риторические мантии» к житиям отдельных печерских святых и хронологические подробности — даты смерти игумена Исайи, пострижения Алимпия, прихода Григория к Феодосию Печерскому и др., которых нет в редакции СК.

Новый этап работы над памятником в науке принято связывать с именем игумена Гадяцкого монастыря Калистрата Холошевского, благодаря «старанию и иждивению» которого «рукоделием же и трудолюбием» монаха Тарасия в 1657—1658 гг. была создана редакция Патерика, отличная от редакций СК и ИТ. Однако состав и расположение текстов в данной переработке памятника аналогичны структуре сборника, созданного в «великой и чудотворной лавре царской Печерской тщанием и иждивением многогрешного Софрония» 22 декабря 1655 г.[605]. В связи с этим рукопись 1657—1658 гг. следует рассматривать как список Патерика редакции Софрония (в дальнейшем — редакции С), осложненный текстами летописных заметок о преставлении Поликарпа, архимандрита Печерской лавры, и о чуде в монастыре на Пасху 1463 г.

† 151, РГБ. Музейное собр. (Ф. 178) № 4706. Ркп. 1655 г. (см, запись на л. 1); 4°; 227 л. † XVII; полуустав, близкий к скорописи. Список полный.

152. БАН Украины (г. Киев). ДА / Π. 580[606]. Патерики Печерский (1657—1658 гг., см. запись на л. 1 и л. 153) и Скитский сер. XVII в.; 1°; 364 л. † IV; полуустав. Печерский патерик занимает л. 1—153. Имеет оглавление, после которого идет перечень печерских игуменов по 1182 г. и в конце — «слово» к читателям. Список полный. О ркп. см.: А — ред. КХ.

Состав Киево-Печерского патерика редакции С: л. 2 — Слово, что ради прозвался монастырь Печерским; л. 7 об. — Житие Феодосия Печерского (до «слова» об исповедании веры жидам); л. 64 об. — Послание Феодосия Печерского князю Изяславу о латинской вере; л. 68 — Житие Феодосия Печерского (со «слова» о крепком подвиге и пощении святого до «чуда» о разбойниках, которые не могли приблизиться к монастырю, чтобы его разграбить); л. 69 — Слово о создании церкви Печерской (о варяге Шимоне и замысле основать церковь Успения Богородицы); л. 73 — Слово об Исакии Печернике; л. 78 — Житие Феодосия Печерского (об участии святого в распрях Ярославичей); л. 82 — Слово о создании церкви Печерской (о пришествии мастеров); л. 85 — Житие Феодосия Печерского (об основании Успенского собора); л. 85 — Слово о создании церкви Печерской (о возведении главной святыни монастыря); л. 87 об. — Житие Феодосия Печерского (со «слова» о переселении святого в другое место до поставления на игуменство Никона); л. 98 — Слово о затворнике Никите; л. 100 об. — Слово о затворнике Лаврентии; л. 102 — Слово о создании церкви Печерской (о пришествии писцов); л. 104 об. — Слово об иконописце Алимпии; л. 112 — Слово о создании церкви Печерской («чудо» об Иоанне и Сергии, рассказ об освящении церкви); л. 115 — Слово о Марке Печернике; л. 121 об. — Слово о перенесении мощей Феодосия Печерского; л. 125 об. — Житие Феодосия Печерского (о «проречении» святого); л. 128 — Похвала Феодосию Печерскому; л. 137 об. — Слово о первых черноризцах печерских; л. 140 — рассказы Поликарпа об Агапите, Григории, Иоанне, Моисее, Феодоре и Василии; л. 173 об. — летописная заметка о вписании имени Феодосия в Синодик; л. 174 — Слово о многострадальном Пимене; л. 180 об. — Послание Симона к Поликарпу; л. 187 об. — Слово об Онисифоре («Что ради имети тщание и любовь к Антонию и Феодосию»); л. 190 — Слово о просфорнике Спиридоне; л. 192 — рассказы Симона о Евстратии, Никоне, Кукше и Пимене, Афанасии, Святоше, Еразме, Арефе, Тите и Евагрии; л. 213 — Послание Поликарпа к Акиндину; л. 214 — Слово о чудотворце Прохоре; л. 221 — Слово об оковании гроба Феодосия Печерского; л. 225 — Слово о Нифонте Новгородском.

Организующее начало в Патерике редакции С — тематико-хронологический принцип взаимосвязи отдельных «слов» сборника, причем следование этому принципу не считается с наличием авторских циклов в памятнике, нарушает целостность произведений, больших по объему. Крупномасштабное художественное повествование об основании Успенского собора в Киево-Печерском монастыре расчленяется на ряд фрагментов, которые следуют согласно хронологии событий монастырской истории и перемежаются тематически родственными отрывками из Жития Феодосия, «слов» Поликарпа. Тематический принцип связи первичных жанров в Патерике приводит к тому, что поучение Феодосия о латинской вере входит в состав жития святого, а рассказ о перенесении его мощей помещается после «слова» о «гробокопателе» Марке, Включение рассказов Поликарпа о затворниках Никите и Лаврентии в «феодосьевский» цикл произведений мотивировано тем, что подвиги этих святых совершаются в период игуменства Никона, о поставлении которого на пост настоятеля монастыря сообщается в Житии Феодосия Печерского. Согласно тематико-хронологическому принципу после сказания о пришествии в монастырь греческих иконописцев следует жизнеописание печерского художника Алимпия, а за ним — «чудо изрядно» об Иоанне и Сергии, которое произошло «пред иконою Богородичною» в Успенской церкви.

Большей инертностью в плане структурных преобразований отличается агиографический цикл сочинений епископа Симона. В редакции С он не теряет своей целостности, включая лишь один инородный текст — Слово о просфорнике Спиридоне. Вместе с тем общая тенденция к «небрежению» авторскими циклами в сборнике, что противоречит основному направлению в развитии памятника в XVII в., делает редакцию С непродуктивной. Выпрямление событийной линии в изложении монастырской истории приводит к нарушению жанровой и композиционной специфики Киево-Печерского патерика.

В 1661 г. вышло второе печатное издание Патерика, воспринявшее традиции польского издания 1635 г. и рукописной редакции Иосифа Тризны. Возможно, что сам киевский митрополит Сильвестр Коссов принимал участие в этом литературном труде[607], подготовка которого началась в 50-х годах XVII в., но итог работы появился уже после смерти его вдохновителя и организатора.

«Повеление и благословение» Иннокентия Гизеля, архимандрита Киево-Печерского монастыря, санкционировало выход в свет нового издания памятника, но «кто были издатели-редакторы печатного патерика — мы не знаем; они называют себя просто иноками Печерской лавры. Может быть, это были преподаватели Киевской академии. Отсюда будут понятны литературные приемы этого издания, совершенно не свойственные его оригиналу, но господствовавшие в схоластически образованной литературе Малороссии XVII века»[608]. Патерик открывается многоречивым Посвящением, где говорится о великой пользе чтения жизнеописаний святых Печерского монастыря; за ним следует Предисловие к читателю, восходящее к традиции издания памятника 1635 г.

Структура Патерика редакции ИГ трехчастна, материал сборника четко делится на три цикла в зависимости от авторства произведений. В первую часть входят жития святых, написанные Нестором или созданные на основе его летописных и агиографических сочинений. Жития Антония и Феодосия дополняют похвальные слова этим святым, источником для первого из них послужило Слово, «что ради имети тщание и любовь к Антонию и Феодосию Печерским» (рассказ Симона об Онисифоре). «Симон в начале послания своего написа о преп. Онисифоре, но мы аки сведителя чюдеси преп. Антониа о прощении умершаго в лицемерии воспомянухом его в житии того. Прочая же полагаем по ряду», — делают оговорку редакторы Патерика 1661 г. в начале третьей части, мотивируя это нарушение авторских циклов в сборнике. Второй текст инородного характера в первой части Патерика редакции ИГ — Слово о создании церкви Печерской Симона, расположенное между произведениями о Феодосии и агиографическими миниатюрами, вычленявшимися из Жития Феодосия Печерского и летописного рассказа о первоподвижниках монастыря.

Вторую группу глав Патерика составляют произведения Поликарпа, причем порядок их следования полностью совпадает с тем, что находим в редакции СК. Рассказ о Марке, печерском «гробокопателе», дал жизнь новому агиографическому образованию — житию Феофила. Третья часть была образована путем циклизации произведений епископа Симона, которому приписывалось авторство и Жития Нифонта Новгородского, имеющего летописное происхождение. Завершали вторую и третью части послания Поликарпа и Симона, вобравшие в себя все назидательные обращения и отступления личностного характера из рассказов о печерских святых. Они звучали как заключительный аккорд, подчеркивая религиозно-дидактическую направленность сборника рассказов о печерских святых.

Патерик в редакции 1661 г. дополняли жития его авторов: Нестора, Симона и Поликарпа. Кроме того, в «пристяжание» к сборнику входили сказания о «чуде» 1463 г. и «мироточивых главах»[609], за которыми следовали именной и предметный указатели («Собрание вещей изрядных, обретающихся во всех главизнах книги сея»).

К настоящему времени выявлены следующие списки редакции ИГ[610]:

† 153. РГБ. Собр. Н.С. Тихонравова (Ф. 299) № 227. Сборник поучений, повестей и житий трет. четв. XVII в.; 4°; 714 л. скоропись нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 346—434; выборка из печатного Патерика редакции ИГ: первая часть представлена Словом о создании церкви Печерской и 4 житиями первых подвижников (Варлаама, Исайи, Матфея, Исакия); вторая часть — 5 рассказами Поликарпа о печерских святых; третья — 6 «словами» Симона, к которым примыкает Житие Нифонта Новгородского.

† 154. РГБ. Музейное собр. (Ф. 178) № 8615. Ркп. втор. пол. XVII в.; лицевая; 1°; 312 л. (1 чист.); полуустав. Список неполный, нет «пристяжания» к Патерику.

† 155. ИРЛИ. Древлехранилище. Кол. В.Н. Перетца № 132[611]. Ркп. кон. XVII в.; 4°; 273 л. (листы, разделяющие главы Патерика, — чистые); скоропись нескольких почерков. Список первой части Патерикона 1661 г., недостает Посвящения и Предисловия, вырезаны листы с текстом Похвалы. Феодосию Печерскому.

† 156. ГИМ. Собр. Е.В. Барсова № 750. Ркп. кон. XVII — нач. XVIII в.; 4°; 305 л.; полуустав. Список неполный, нет вступительной части к Патерику. На л. 305 об. — Родословие Богородицы.

† 157. ГИМ. Музейское собр. №4148. Ркп. кон. XVII — нач. XVIII в.; лицевая; 4°; II † 228 л.; скоропись. Выборка из печатного Патерика редакции ИГ с указанием в заголовках на пропущенные тексты; есть отклонения в расположении материала. На л. 1 об. — 2 план Киево-Печерского монастыря с изображением церквей и указанием захоронений в пещерах и на территории монастыря[612].

† 158. ГИМ. Собр. Е.В. Барсова № 751. Сборник слов перв. пол. XVIII в.; 8°; 131 л.; скоропись нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 25 об. — 99 об.; пространная выпись из печатного Патерика 1661 г., включающая 6 житий Поликарпа, Слово о создании церкви Печерской Симона и рассказ об Исакии.

† 159. РГБ. Собр. Е.И. Усова (Ф. 651) № 70[613]. Сборник повестей и поучений («Книга, нарицаемая Цветы Прекраснии, избрано от различных божественнаго писания книг») перв. пол. XVIII в.; 4°; 600 л.; полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 233—288 об.; выпись из печатного Патерика редакции ИГ, содержит 15 статей.

† 160. РНБ. Собр. А.А. Титова (Ф. 779) №3698. Ркп. перв. пол. XVIII в.; лицевая; 1°; 245 л.; скоропись нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 1—242 об. Список полный. На л. 242 — «Венец пречистой Богородицы, зложен звезд, в них же имена игуменов, архимандритов Печерских, просиявших от преподобных первоначальников Антония и Феодосия...».

† 161. ГИМ. Музейское собр. № 915. Сборник смешанного состава втор. пол. XVIII в.; 4°; 338 л. (3 чист.); скоропись нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 80—260. Выборка из печатного Патерика редакции ИГ: первая часть представлена Словом о создании церкви Печерской и 9 житиями первых подвижников монастыря; вторая не содержит только послания Поликарпа к Акиндину; третья состоит из 5 житий Симона; в «пристяжание» входит Сказание о чуде 1463 г. в Печерском монастыре на Пасху.

† 162. ГИМ. Музейское собр. № 849. Ркп. кон. XVIII в.; лицевая; 1⁰; VIII † 282 л.; скоропись. Список полный. Миниатюры к житиям снабжены виршами о подвигах святого или его особом даре.

† 163. РНБ. Собр. А.А. Титова (Ф. 779) № 587. Киево-Печерский патерик и Житие великомученицы Варвары XVIII в.; лицевая ркп.; 1°; 254 л. † V; скоропись. Патерик занимает л. 1—237; на л. 237 об —239 изображение рук печерских святых, чьи мощи находятся в пещерах, своеобразное приложение к Сказанию о мироточивых главах. Список полный.

† 164. РГБ. Собр.В.М, Ундольского (Ф. 310) № 1168. Ркп. XVIIІ в.; лицевая; 4°; 256 л.; скоропись. Список полный. На л. 110 об., 119 об. — лубочные картинки с изображением пещер Антония и Феодосия, на л. 256 — «Венец пречистой Богородицы».

Слабые стороны редакции ИГ исследователи Патерика объясняли заимствованным из польского издания биографическим принципом изложения материала[614]. Целевая установка редакторов, по мнению Макария, сводилась к тому, «чтобы жития подвижников представляли собою ряд отдельных биографий, чтобы о каждом святом отце читатель мог получить разом все сохранившиеся о нем сведения»[615]. Трансформация патериковых «слов» в собственно жития была связана с канонизацией печерских святых, которые в 1643 г. были причислены к местночтимым святым г. Киева (для общего почитания их имена были внесены в русские святцы по указу Святейшего Синода в 1762 г.). В связи с этим «справщики» памятника усилили роль назидательно-риторического обрамления патериковых рассказов, подновили «слог» Патерика в угоду художественным вкусам эпохи. При этом страсть к риторизму — результат не только следования барочному стилю, но и стремления скрыть за «плетением словес» недостаток фактического материала для создания полной биографии святого.

Больше всего от переделок пострадало Послание Симона к Поликарпу: «Издатели... изгладили в письме все следы личных отношений, сделали общие места из указаний на живые факты и выпустили все, что было неудобно в такой переделке. Таким образом, из прекрасного, красноречивейшего по своей простоте письма, они сделали бесцветное, длинное поучение»[616]. В этом издании закрепляются ошибки, допущенные в предыдущих редакциях XVII в.: Поликарп выдается за родственника Симона и превращается в архимандрита Печерской лавры. С незначительными изменениями издание 1661 г. было повторено в 1678 г. и в 1702 г.[617]

Если Макарий, как историк церкви, превозносил редакцию ИГ, где, по его мнению, все подчинено идее Патерика и нет статей, прямо не относящихся к истории монастыря, и ставил ее выше рукописных редакций памятника, то Д.И. Абрамович считал, что печатное издание Патерика 1661 г. с художественной точки зрения несовершенно и является компиляцией, выполненной на основе текстов Печерского патерикового свода. Исследование печатной редакции 1661 г. необходимо для создания целостной картины развития состава и структуры Киево-Печерского патерика. Разумеется, что эта переработка памятника далеко отстоит от первоначального вида Патерика, но хорошо иллюстрирует общий процесс литературного дела в XVII в. Возврат к исконным авторским циклам в композиции Патерика здесь происходит на новом, более высоком, уровне и отражает тенденцию роста личностного начала в художественном творчестве.

Таким образом, состав Киево-Печерского патерика и порядок следования в нем «слов» с течением времени существенно изменились. Усилилась тенденция к всеохватности разнородного в жанровом отношении материала; за многовековый период своего бытования «ядерная» конструкция Патерика была наращена за счет статей тематически родственных ей или близких по времени описываемых событий и лиц отечественной истории. Борьба различных принципов группировки произведений внутри патерикового свода завершилась циклизацией материала согласно его авторской принадлежности, а внутри авторских циклов — торжеством биографического метода, что привело к жанровой унификации патериковых «слов».

В основу настоящего издания положен список Киево-Печерского патерика, хранящийся в РНБ — Собр. Ю.А. Яворского (Ф. 893) № 9 (список Я). Рукопись обычно датируется кон. XV — нач. XVI в.; ее формат — 4° (20,0 х 13,5); имеет 130 † II л.; по нижним полям рукописи сохранилась буквенная нумерация тетрадей; список выполнен полууставом, близким к скорописи, крупнее в начале, мельче в конце, но одной рукой, без деления на главы (выделено в особую статью и имеет заголовок только Житие Феодосия Печерского). На л. 1, 14 об., 101 — рисунки киноварью: изображение Богородицы, Антония и Феодосия Печерских, свитка и книги. Переплет (новый) — картон, обтянутый кожей.

Рукопись является списком с Патерика, переписанного в 1317 г. в Киеве при князе Иване Даниловиче и митрополите Петре, о чем свидетельствует запись полууставом на нижних полях л. 1—13. Список Патерика близок к протографу, в отличие от которого содержит Житие Феодосия Печерского, завершающее цикл рассказов о Киево-Печерском монастыре и его святых, согласно предложенной классификации это список редакции O_I,1—1.

Рукопись приобретена литературоведом, профессором Киевского университета Юлианом Андреевичем Яворским (1873—1937) в Киеве в июне 1905 г. (см. владельческие пометы на л. II). О древности рукописи и ее несомненном интересе для науки писал Х.М. Лопарев, составивший краткую опись собрания Ю.А. Яворского и давший описание 47 рукописей, в том числе и этой (см. РНБ. Ф. 893. № 68). Сведения о рукописи содержит и «Краткий отчет Рукописного отдела ГПБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина за 1914—1938 гг.» (Л., 1940. С. 60), где она датируется кон. XV в. На листке-вкладыше читаем: «Патерик Печерский, действительно, на основании водного знака (готическая буква R с розеткой вверху и с раздвоенной ножкой) может быть относим к концу XV в., но, на основании значительной узости букв сравнительно с их высотой, его можно относить и к началу XVI в.» Эта запись выполнена той же рукой, что и пометы на л. I об. о количестве листов в рукописи, сделанные X. Лопаревым 28 декабря 1917 г. Водяной знак типа: Брике № 8652—8653 — 1494—1532 гг.; Лихачев № 1556—1531 г., следовательно, рукопись можно, проявляя осторожность, датировать первой третью XVI в.

Разночтения при публикации Основной редакции памятника даны по следующим спискам:

1. Список Р — РГБ. Собр. Рогожского кладб. (Ф. 247) №463. Киево-Печерский патерик и сборник поучений, составная (?) ркп. кон. XV — нач. XVI в. (л. 1—91, водяной знак: Брике № 11421, 11423 — 1483—1498, 1493—1501 гг.), нач. XVI в. (л. 146—174, водяной знак: Лихачев № 1340—1504 г.) и втор. четв. XVI в. (л. 94—145, водяной знак типа: Брике № 1817 — 1524—1526 гг.), л. І-ІІІ, 92—93, 175 позднейшие). Формат ркп. 4° (19,5 х 13,5); имеет 178 л. (III † 175; л. III, 92—93, 175 — чистые); писана полууставом нескольких почерков. В заглавиях киноварь, на л. 1 — вязь. Инициалы тонкие киноварные с небольшими орнаментальными украшениями. Переплет (поздний) — доски в коже с золотым тиснением; в тиснении преобладает растительный орнамент. Застежки кожаные с металлическими замками. На форзаце сохранились старые номера ркп. «602» и «77». На л. І-ІІ об. — «Выписка из описаний Печерских патериков, и в особенности, Берсеневскаго харатейнаго, помещенных в журнале министерства народного просвещения 1838 и 1840 №№ в окт.: л. 6-й» и «Оглавление сего паторика», возможно, выполненные А.А. Рахмановым.

Киево-Печерский патерик занимает л. 1—91 об. Список редакции О_І,4—1, полный, кроме основных текстов, включает Похвалу Феодосию и начало Послания Фотия в Печерский монастырь (до слов: «...и раа лишену и сего ради человеколюбие Христос Боже...»), которые завершают Патерик. В состав сборника, помимо Патерика, входят послания и поучения киевских митрополитов Илариона и Фотия.

Подробное палеографическое описание рукописи и постатейную роспись Патерика содержит машинописная опись собрания Рогожского кладбища, составленная И.М. Кудрявцевым, Ю.А. Неволиным, Н.Б. Тихомировым, Я.Н. Щаповым, Е.П. Маматовой (М., 1968. С. 311—312). До этого собрание Рогожского кладбища описывалось И. Власовым в 1890 г. и Е.И. Усовым в начале 1920-х годов.

2. Список О — РГБ. Собр. ОИДР (Ф. 205) № 157. Ркп. перв. трети XVI в. (водяные знаки типа: Брике № 11424 — 1502—1512 гг., № 10756 — 1526 г., № 10793 — 1531 г., № 12661 — 1537 г.); в 4° (20,3 х 14,5); на 226 л. (24 л. — чистые); полуустав и четкая мелкая скоропись нескольких почерков. Заглавия писаны киноварью, инициалы тонкие киноварные с небольшими орнаментальными украшениями и без них. Переплет — доски в коже с тиснением — поврежден: кожа на крышках во многих местах протерта до досок, на корешке зашита нитками; застежки оборваны.

Владельческие записи: «Сергеев, шуйского старца» (л. 1); «132 (1624)-го февраля в 8 день дал сию книгу патерик Печерский в Юрьев монастырь вяжицкой игумен Генадий по своей души и по родителех своих» (л. 211); «Юрьева манастыря домовная, да никто же ея восхитит насилством» (л. 2—3). В Общество истории и древностей российских книгу подарил Новоспасский архимандрит Амвросий (позднее — епископ Пензенский) 9 ноября 1815 г., о чем свидетельствует запись на л. 1.

Киево-Печерский патерик занимает л. 1—150, является полным списком редакции О_І,4—1, в качестве «конвоя» содержит тексты Похвалы Феодосию, Послания Фотия в Печерский монастырь и Слова, что ради прозвался монастырь Печерским, следующие за основными статьями памятника. Кроме Патерика, в состав сборника входят «слова» из Скитского и Египетского патериков и др. произведения.

Рукопись описана П.М. Строевым в книге «Библиотека Императорского общества истории и древностей российских» (М., 1845. Отд. I. С. 53—55). Список Патерика учтен Макарием, А.А. Шахматовым и Д.И. Абрамовичем.

3. Список С — РГАДА. Собр. Саровской пустыни (Ф. 357) №21(118). Сборник-конволют втор. четв. XVII в. (л. 8—341, водяные знаки: Гераклитов № 585 — 1629 г., № 655 — 1628—1630 гг., № 918 — 1633 г.), сер. XVІII в. (л. 1—3, 342—358, І-ХІХ, 360—367, водяной знак: Клепиков № 288 — 1746 г.), XIX в. (л. 359); в 4° (18,2 х 14,0); на 367 † XXXI л.; полуустав и скоропись нескольких почерков. В заглавиях киноварь, на л. 8 — вязь. Инициалы тонкие киноварные. Переплет — доски в коже с тиснением, металлические застежки XIX в.

В XVIII в. книга принадлежала Лаврентию Десятову из Симбирска. На внутренней стороне верхней крышки сохранились старые шифры рукописи: «№ 79», «№ 16», «отдел VI», «№ 132/132».

Киево-Печерский патерик занимает л. 8—221, на л. 4—7 расположено оглавление Патерика. В качестве литературного «конвоя» выступает текст сокращенной редакции Жития Феодосия Печерского, расположенный после основного состава памятника (л. 222—341). Список Патерика редакции О_I,1—2. Кроме Патерика, в сборник входят молитвы, слова и поучения, рассказы переводных «отечников».

Подробные сведения о рукописи содержатся в описании «Рукописное собрание Саровской пустыни. Ф. 357. Оп. 1», составленном И.Л. Жучковой и В.В. Калугиным (М., 1985).

В результате текстологического анализа стало очевидным, что список Я содержит более древние чтения, чем списки Р, О, С. Доказательством этого служит:

1. Наличие случаев «затемнения» и искажения текста из-за неверного прочтения его переписчиками или механических пропусков: л. 15 мы же (Я) — мужь (О); л. 29 корзна (Я) — коризна (О) — укоризна (Р); л. 37 слово о нем (Я) — о немь слава (Р, О); л. 39 об. овых (Я) — о всех (Р, О); л. 43 у Треполя (Я) — внутрь поля (О); л. 47 почию от страсти (Я) — почию от смерти (Р, О); л. 62 дася себе в работу волею (Я) даст себе в работу велию (Р, О); л. 62 об. привезену бывшу житу от сел (Я) — привезену бывшу житу ослы (Р, О); л. 66 и на конци слова скажем (Я) — и на солнци слова скажем (Р, О); л. 71 вечеру (Я) — в пещеру (О); л. 75 вменится в грех (Я) — мнится в горех (О); л. 76 Демиан (Я) — и демон (С); л. 79 об. ово ли волом (Я) другоици же лвомь (Р, О). Пропуск фразы «Да не днесь кроток, а» (л. 15) в списках Р, О ведет к тому, что из сопоставительного ряда выпадает необходимое звено, а это «затемняет» смысл всего выражения.

2. Тенденция к усилению художественной выразительности патерикового рассказа, следы литературной обработки монастырского эпоса: л. 32 уже в нечаании быв (Я) — уже в нечаании живота быв, видя себе к смертным дверем приближишася (Р, О); л. 32 об. Тит же сказаше нам (Я) — Тит же сказа нам сице страха исполнь и умилениа повесть (Р, О); л. 45 студению и железом истанчаем (Я) — студению и жесточьством железа истончевая и люте снедая плоть свою (Р, О); л. 46 об. теплоты душевныя (Я) — горящиа любве духовныа (Р, О); л. 48 об. свободну быти (Я) — свободитися тяжкых уз (Р, О), чернець буду — с радостию иноческый образ прииму: л. 49 об. многообразныя сия ризы (Я) — многоценныя и доброобразныя сия ризы (Р, О); л. 52 об. раздааше (Я) — подаваше изобилно (Р, О); л. 64 укаряста та: «Не престану...» (Я) — укаряема себе, впиаше: «О злая и лютая ми супостата, не престаю...» (Р, О); л. 74 рече (Я) — поноси (Р, О, С). На л. 78 об. в Я читается: от козни диаволя — в Р, О добавлено: и от прелести сатанины.

3. Отражение процесса литературно-стилистической правки текста. В списке Я на л. 38 три раза повторяется в следующих друг за другом предложениях слово «чернец»; в списках Р, О это слово заменяется во втором случае на «старец», в третьем — на «мних». На л. 69 об. в списке Я дважды и подряд вместо существительных использовано местоимение «ему», что затрудняет понимание текста: в первом случае речь идет об игумене Печерского монастыря, во втором — об Алимпии. В списках Р, О этот фрагмент распространен и избавлен от повторов, что делает текст «прозрачным» по смыслу. Ср.: ...входит тягатися с блаженым Алимпеем, и все сказа ему. И рече ему игумен... (Я) ...хотя тягатися с святым Алимпеем, и вшед, сказа все игумену. Игумен же повеле призвати Алимпиа. И рече ему игумен... (Р, О).

На л. 77 в Я читаем: «Давно скочил черес столпие, по заутрени»; в Р, О этот фрагмент лишен внутренней экспрессии, стилистически нейтрален: «Даве по заутрении изыде за манастырь». С другой стороны, для более поздних разновидностей редакции О характерно усиление религиозно-полемического начала, что наглядно проявилось в правке текста, например: л.20 об. и жена Господа нашего сотвориша (Я) — еже створиша проклятии жидове на Господа нашего (Р, О); л. 39 иноверне (Я) — зловерне (Р, О).

4. Введение уточнений содержательного порядка: л. 42 един же (Я) — един же от пришедших красти (Р, О); л. 43 тогда разгневався, повеле его (Я) — тогда разгневався князь, повеле мниха (Р, О); л. 65 об. сего мучити (Я) — мучити Василия (Р, О); л. 72 сего молитва (Я) — Пиминова молитва (Р, О).

5. Значительное распространение текста, когда список Я выступает в роли своеобразного «конспекта», «канвы» повествования. См., к примеру, л. 31: хотел убо диавол в хулу воврещи человека, се створив, той же Богови все преда, и сего ради паче милостыни есть со благодарением (Я) — диавол убо научяет злыа человекы или украсти, или насилиемь взяти что у кого, да того ради подвигнет человека в хулу, аще обиденый начнет благодарити Бога, и сего ради вменяет ему Бог паче милостыня (Р, О). Или л. 32: Се же, жестосердый, проклинаше и (Я) — Евагрию же диавол ожесточи сердце, и не токмо не хотяше проститися, но и проклинаше и (Р, О).

Распространение текста Патерика происходит, как правило, с пояснительной целью, прежде всего в тех случаях, когда необходимо восстановить состав участников той или иной сцены, маршрут передвижения героев, условия, причины и обстоятельства их действий. Ср.: л. 50 об. без срама влечашеть и на грех (Я) — прииде в дом свой и, Моисеа имущи с собою, начят же его без срама влачити на створение греха (Р, О); л. 60 об. токмо проси у Него (Я) — Слышах от некых, якое есть в пещере сей скровище варяжское, много — множество злата и сребра в земли скровено от давных лет. и никтоже его не взят и доныне. И аще сего попросити у Бога... (Р, О).

Часто распространение текста связано с заменой косвеной речи прямой, что усиливает художественную выразительность рассказа и одновременно «документирует» его. Например: Я — ... не яшя веры. Последиже яви истину, и не дасть отняти желез от руку и от ногу (л. 22 об.); Р, О — ...не яшя веры, яко той есть, но, в недоумении бяху, впрашаху его: «Аще ты еси Никон?» Он же глаголяше: «Аз есмь недостойный брат вашь инок Никон». Они же глаголаху: «Господа ради, повеждь всю истину, како тя избави Господь от пленениа и како прииде семо?» Он же исперва начен, яже о себе поведа истинно. Восхотеша же сняти железа с руку и с ногу его, он же не дасть. Я — ...сосуда два показа ему, исполнена слез; един же быв, паче араматы, благаа воня, еже повеле возлияти на тело свое. Сам же в 3-й день преставися (л. 59); Р(О) — ...сосуда показа ему два, един полн слез, другый же, паче арамат, благовониа исполнен. Сам же, ясно видя очима, возревь на игумена, рече: «Сей сосуд благовонный по преставлении моем на тело мое возлийте». В третий же день и преставися.

6. Комментирование диалогических сцен с указанием на то, кто и как говорит, к кому обращена речь и в какой обстановке произнесена: л. 69 « ___, — рече, — ___» (Я) Христолюбець же рече: «___» (Р, О). Отметим, что для списка Я характерен пропуск глагольных форм, указывающих на акт говорения. В списках Р, О, С они восстанавливаются по смыслу, что облегчает восприятие текста. Например, на л. 15 в списке Я: Сам же Господь: «___» в списках Р, О перед прямой речью вставлено «глаголет», в списке С — «рек».

7. Правка текста на идейно-смысловом уровне, связанная с установкой на прославление Киево-Печерской лавры: л. 13 Сий же отвеща, кленыйся (Я) — Он же. не помедлив нимало, иде в церковь Печерскую, и. ставь пред иконою Богородичиною, начя клятися (Р, О); л. 23 тех исписати чюдес (Я) — всему миру исписати техь чюдес (Р, О); л. 31 Арефа хоте ся сам погубити от тугы (Я) — Арефа толико опечялися имениа ради взятаго татьми, яко сам ся хоте погубити, аще не бы помогла молитва святою Антониа и Феодосия (Р, О); л. 43 и молитвою прееха реку (Я) — и молитвы ради печерских отець прееха реку (Р, О).

Для списков Р, О характерна частая правка определений «блаженный» и «преподобный» на «святой» (см., к примеру, л. 69, 74), замена слов «видение» и «явление» на «чудо» (л. 63), пропуск определений «окаянный» и «грешный» применительно к печерским монахам (см., например, л. 61 об.). Печерские святые после смерти воспринимаются как ходатаи перед Богом в Я — за «приносящая» (л. 79 об.), а в Р, О — за «приходящая’* в монастырь при пропуске чтения «и за мирскую чадь».

Чтение на л. 75 в Я «дела добраа» изменено в Р, О на «дела Божиа», что усиливает религиозно-дидактическое звучание текста. Этой же цели служит правка текста на л. 46 об.: прииде... на безаконнаго, и победи безбожнаго, и гордаго, и оканнаго Святополка (Я) — прииде на безаконнаго, и безбожнаго, и гордаго, и оканнаго Святополка, и пособием Божиим Господа нашего Иисус Христа, молитвы ради святых мученик Бориса и Глеба победи его и бежати створи злаго (Р, О).

8. Наличие разночтений, связанных либо с вводом в текст новых исторических реалий или перестановкой уже имеющихся с целью усиления «летописного» начала патериковых рассказов (дата основания Печерской церкви в списках Р, О перенесена в заглавие произведения — л. 1), либо с «новым прочтением» истории лавры: замалчивание роли Антония в основании монастыря и усиление «феодосьевского» начала в памятнике, что проявляется в списке С (л. 1 об.); упоминание в списке Я об участии в монастырском строительстве киевских князей Изяслава и Святослава сменяется в списках Р, О прославлением только Святослава Ярославича (л. 3).

9. Появление разбивки текста на главы (С) и выделение заголовков отдельных патериковых «слов» киноварью (Р, О).

10. Для списка Я характерно употребление имен собственных в их «обрусевшей», простонародной форме, в отличие от списков Р, О, где они обычно выступают в виде, характерном для церковно-славянского, книжного стиля речи. Ср.: Симонови — Георгий Симонович (л. 4 об.); Иван — Иоанн, Никола — Николае, Дмитрию — Димитрию (л. 35); о Демиане и Еремеи — о Дамиане и Иеремии (л. 39 об.). Название столицы Византийской империи в списке Я Царьград (л. 8), в то время как для списков Р и О типично употребление формы Костянтин-град (Коньстянтин-град).

11. При сравнении текста списка Я с другими списками Патерика редакции О обнаружены также следы правки:

а) на лексико-семантическом уровне: чрнеческы — мнишьскы, срамота — студ (л. 15); истеряти — расточати (л. 17 об.); челядь — рабы (л. 20 об.); зоветься — нарицается (л. 21); убог — нищь (л. 23 об.); двор — дом (л. 25); холоп — раб (л. 26); покоя — преставления (л. 28); гресе — небрежении (л. 29 об.); утчен — уязвен, устрелен (л. 37); живот — исцеление, лечец — врач (л. 38 об.); выя — шея (л. 43); узы — оковы (л. 51); кормля — пища (л. 52); набдимое — соблюдаемо (л. 55); словесницы — сказатели (л. 55 об.); туга — скорбь (л. 59 об.), печаль (л. 71); ряд — чин (л. 68); веселяся — радуася (л. 70 об.); етеро — некое (л. 75 об.); уне — лучши (л. 74); замчена — заключена (л. 72 об.); безводием — жаждею (л. 73 об.); любо добро, любо лихо — любо благо, любо зло (л. 76 об.); узряше — провидяше (л. 76 об.); в постолех — в плесницах (л. 79);

б) на словообразовательном уровне: церкы — церковь (л. 9); царства — царствия (л. 17 об.); отход — отхождение (л. 23), изомрете — умрете (л. 42); портища — порты (л. 43); тщина — тщета (л. 53 об.); возвещение — извещение (л. 58); жителин — житель (л. 59 об.); суды — сосуды (л. 62 об.); строй — строение (л. 63); пекляница — пекарница (л. 66); грехы — согрешениа (л. 68); светило — свещница (л. 70); в поварницю — в поварню (л. 78);

в) на морфологическом уровне: сынови — сыну (л. 1); вы — вам (л. 11); 5 воз — 5 возов (л. 63); нь — него (л. 76); а также отражение процесса превращения энклитической формы возвратного местоимения «ся» в возвратную частицу глагола: л. 78 ту ся всели (Я) — ту вселися (Р, О);

г) на синтаксическом уровне: замена дательного самостоятельного придаточным предложением: л. 62 тому приходящу (Я) — егда той приидет (Р, О); замена беспредложных словосочетаний предложными: л. 4 вся дни (Я) — во вся дни (Р, О); л. 78 шел Чернигову (Я) — шел к Чернигову (Р, О, С); замена конструкции, где отрицательная частица стоит перед предлогом, конструкцией, где предлог предваряет отрицательную частицу, выступающую уже в роли приставки: л. 72 об. не с которыми (Я) — с некоторыми (Р, О), л. 73 об. не на родивыя (Я) — на неродивыя (Р, О, С).

При публикации текста не учитывались разночтения фонетического порядка, связанные, например, с твердостью и мягкостью (враги — врагы; овча — овчя; мщу — мщю), звонкостью и глухостью (остригся — острихся; потщися — подщися) согласных; с чередованиями типа «город — град», «ворон — вран», «горохови — грахови»; «преже — преди — прежде», «одежу — одежду»; «печера — пещера»; «покаются — покаютца», «ищезоша — исчезоша». Не регистрировались разночтения, связанные с написанием «ь» и «ъ» в конце и середине слов, с различиями, касающимися употребления полных и кратких форм прилагательных и местоимений (старей — старе; сий — си), с написанием удвоенных согласных (блаженный — блаженый), с процессом редуцирования гласных в середине и на конце слов (монастырь — манастырь). Особо не оговаривались случаи буквенно-цифрового и словного написания чисел. Разночтения фонетического порядка учитывались только в написании имен собственных и названий терминологического характера.

При публикации текста Киево-Печерского патерика во всех случаях сохранялось написание букв «ѣ», «ъ» и «ь», вышедшие из употребления буквы русского алфавита заменялись: ї = и, ѡ = о, ѫ = у, ѭ = ю, ѧ, ѩ, га = я, ү, ѹ = у, ѕ = з, ѳ = ф, § = кс, ѱ = пс, ѷ = и или в. Титла раскрывались согласно с орфографией издаваемой рукописи, выносные буквы вносились в строку, в нужных случаях с последующей гласной. Кириллические цифровые обозначения заменялись арабскими; в переводе рядом с датой оригинала (счет лет шел от сотворения мира) в скобках указывалась дата согласно современному летоисчислению. Пунктуационное оформление текста и перевода подчинялось существующим ныне нормам. В случае ассимиляции и пропуска одной из соседних букв на границе предлога и существительного между этими словами ставился дефис (л. 1 об. — на-Лте; л. 2 — и-среды и др.). Исправления текста по другим спискам или по смыслу выделялись курсивом и оговаривались в текстологическом комментарии (см. раздел «Разночтения»).

Л.А. Ольшевская. История создания Волоколамского патерика, описание его редакций и списков

Волоколамский патерик — сборник рассказов о жизни святых иосифлянской школы русского монашества, прежде всего произведений о самом Иосифе Волоцком, его учителе Пафнутии Боровском, их сподвижниках и учениках, а также сказаний, бытовавших в этой монашеской среде. Волоколамский патерик создавался в первой половине XVI в. и открывал ряд монументальных памятников той эпохи (Стоглав, Домострой, Великие минеи четьи митрополита Макария и др.).

Обращение к жанру патерика писателей иосифлянской школы отражало сложный процесс взаимодействия прошлого и настоящего русской истории и литературы. Сознательная ориентация составителя Волоколамского патерика на традицию Киево-Печерского — свидетельство того, что в переломные моменты государственного строительства новое утверждается через опору на старое, литература Московской Руси — через творческое освоение опыта литературы домонгольского периода. Если целевая установка авторов Киево-Печерского патерика — прославление первых подвижников христианства на Руси как носителей передовой идеологии своего времени, то основная направленность Волоколамского патерикового свода — обосновать с религиозной точки зрения деятельность великих московских князей, связанную с консолидацией русских земель и выработкой самодержавной формы правления, притязания Московского государства на роль духовного центра православного мира. Для этого необходимо было расширение круга русских «воинов Христовых», целенаправленная и централизованная деятельность по возведению местных святых в ранг общерусских.

Инициатором и последовательным проводником этой линии становится цитадель «воинствующих церковников» — Успенский монастырь, основанный Иосифом Волоцким, а основной корпус агиографических памятников XVI в. создается писателями-иосифлянами. «Судя по количеству и качеству этих произведений, писал В.О. Ключевский, можно сказать, что ни один русский монастырь не обнаружил литературного возбуждения, равного тому, какое находим в обители Иосифа»[618]. Создание нового патерикового свода именно в Волоколамском монастыре способствовало усилению его роли в делах государственного, религиозного и литературного строительства, по значению ставило в один ряд с Киево-Печерской лаврой, первой «академией» русских писателей и церковных иерархов.

Отстаивая основные положения своей теории, иосифляне активно обращались не только к публицистике, но и к агиографии, причем жанровый диапазон их сочинений в этой области разнообразен и широк: «служба» и «похвала» святому, «надгробное слово» и биографические «записки», «житие» и «патерик». Патерик, отличающийся жанровым универсализмом, позволял поставить и решить целый комплекс вопросов внутрицерковного и общегосударственного масштаба в занимательной, доступной для широкой читательской аудитории форме. «Предлагая в целях назидания не отвлеченные рассуждения и нравоучения, а наглядные, конкретные примеры нравственных совершенств, а равно и наказаний свыше за грехи, изложенные в виде коротких, занимательных своею фабулою рассказов, давая лишь изредка чистое наставление, и то в краткой афористической форме, эта патериковая литература, по-видимому, соответствовала развитию и запросам тогдашних русских читателей», — отмечал в свое время А.П. Кадлубовский[619].

Проблематика рассказов Волоколамского патерика объемна и сложна. В них обосновывается союз «царства» и «священства» в деле собирания русских земель вокруг Москвы и централизации власти, содержатся попытки поднять политический престиж и нравственный авторитет церкви. В Патерике нашла отражение ожесточенная борьба официальной церкви с пережитками язычества и с еретическими движениями, доказывалась необходимость самых жестоких мер по искоренению инакомыслия в стране. Проповедуя личное нестяжание монахов, составитель Патерика выступал в защиту монастырского землевладения и строгого общежительного устава. Цикл рассказов Волоколамского патерика, развивая традиционную для средневековой литературы тему загробной судьбы человека, был посвящен хождению по раю и аду. Ряд патериковых «слов», в основном фольклорного происхождения, воскрешал события героического прошлого, «когда Орда слыла Златая», когда состоялось судьбоносное для Руси «стояние на Угре».

Широк и разнообразен жанровый состав памятника. В Волоколамский патерик входят поучение Иосифа об общежительстве и личном нестяжании монахов, дидактические новеллы на тему «бесования женского», популярные в монашеской среде, христианские легенды и религиозные сказания, жития и рассказы-воспоминания о святых.

Многотемность и разножанровость составляющих Волоколамский патерик текстов, широта временного и географического охвата описываемых событий позволяют рассматривать этот агиографический свод как типичное для волоколамской книгописной школы явление с ее тяготением к сборникам энциклопедического характера. К XVI в., как показало исследование Р.П. Дмитриевой[620], эти сборники приобрели черты, свойственные только данному литературному центру: цельность и общность идейной направленности, культ наставничества-ученичества, интерес к современным событиям и сочинениям, особенно к тем, которые были своим происхождением как-либо связаны с Волоколамским монастырем.

Тяготение писателей иосифлянского круга к пятериковой форме А.П. Кадлубовский объяснял их «любовью и интересом» к религиозной легенде, запечатленной в рассказах переводных «отечников», причем прежде всего легенде демонологического и эсхатологического характера[621]. Изучение состава библиотеки Волоколамского монастыря доказывает широкое распространение в сборниках XVI в. патериков и выписей из них. В круг монашеского чтения и почитания входили Синайский, Римский, Киево-Печерский патерики, Житие Варлаама и Иоасафа, или Индийский патерик[622].

Обращение к форме патерика в период, предшествовавший соборам 1520—1540—х годов, где были канонизированы святые, стоявшие у истоков иосифлянской школы монашества (Пафнутий Боровский, Макарий Калязинский, Дионисий Глушицкий и др.), закономерно, ибо патериковые рассказы вводят в галерею русских святых целую группу подвижников, удостоившихся местного почитания. Герои патерика — своеобразный резерв, за счет которого пополнялся национальный религиозный Олимп.

Сам выбор жанра патерика писателем-иосифлянином имел полемическую направленность. Отстаивая в борьбе с еретиками мысль о существовании «новых» святых, составитель Волоколамского патерика объяснял обращение именно к этой форме агиографической литературы тем, что «в патерицех не точию великих и знаменоносных отець житиа, и чюдеса, и словеса, и поучения писаху, но и елици не постигоша в совершение таково, но по силе подвизашася, поелику возможно, такоже и тех житиа, словеса писанию предаваху. О них же пишет: ов убо уподобися солнцу, ов же луне, инии же велицей звезде, инии же малым звездам, — а вси на небеси житие имут... вси могут помагати молящимся им» (л. 5 об. — 6).

Этот мотив получает развитие в Житии Иосифа Волоцкого редакции Льва Филолога, где приводятся новые аргументы в споре с «неправо мудрствующими», отрицающими «сущих в нашей земли святых». Доказывая, что достойны «списания» жития не только «божественных великых мужей», но и «малых, сих не достизающих», агиограф наделяет произведения о героях, стоящих на нижних ступенях иерархии святых, большим «учительным» потенциалом. Поскольку граница между простым смертным и «малым» святым не велика, то читатели, знакомясь с его биографией, «надежи восприимут, не отчаяниа и, помалу отлучившеся зла, вздвигнутся к добродетели»[623].

Как первый шаг к овладению патериковой формой повествования можно расценивать десятое слово Духовной грамоты Иосифа Волоцкого[624]. Это своеобразный «конспект» так и не обретшего полного и законченного вида Русского патерика. О грандиозности замысла Иосифа свидетельствует геройный ряд «Сказания вкратце о святых отцех», где упоминаются «Антоние и Феодосие Печерский, и Сергий, и Варлаам, и Кириил, и Димитрие, и Дионисие, и Авраамие, и Павел, и инии же ученици их, бяху крепок имуще смысл и любовь к Богу и к ближнему совершену» (стлб. 548). Осуществлению замысла, видимо, помешала не только смерть Иосифа Волоцкого, но и невозможность решения этой задачи в одиночку. Следуя замыслу учителя, составитель Волоколамского патерика включает в свод рассказы, связанные с жизнью монахов как Иосифо-Волоколамского монастыря, так и других центров иосифлянского движения: Пафнутьево-Боровского, тверского Саввинского, Калязинского, московских Андроникова, Чудова и Симонова монастырей. Позднее «литературная академия», созданная митрополитом Макарием, смогла осуществить крупнейшее агиографическое предприятие XVI столетия — составление Великих миней четьих, где почетное место занимают жития «новых» чудотворцев, святых иосифлянского круга, в том числе и житие неканонизированного церковными соборами 1540—1550—х годов Иосифа Волоцкого[625].

Созданию Волоколамского патерика предшествовала работа агиографов-иосифлян в жанре жития основателя монастыря, который предполагал наличие в произведении патериковых миниатюр о сподвижниках главного героя, что часто превращало памятник в агиографическую летопись монастыря. Справедливо желание А.П. Кадлубовского видеть в Житии Пафнутия Боровского, созданном братом Иосифа Волоцкого — Вассианом Саниным, в начале XVI в.[626], «род патерика боровской обители, состоящий из различных небольших рассказов о самом Пафнутии и о прочих выдающихся иноках его обители, рассказов со значительным чудесным колоритом»[627]. Исследователь выявил общность источниковедческой основы Жития и Патерика, поставил проблему взаимовлияния этих произведений. По мнению А.П. Кадлубовского, эпизоды Жития Пафнутия Боровского о татях и о старце Евфимии вошли в Патерик, а патериковый цикл эсхатологических рассказов Пафнутия был включен в текст поздних редакций жизнеописания святого.

Волоколамский патерик оказал влияние на поэтику житийных памятников об Иосифе Волоцком. Патериковый характер имеют некоторые эпизоды Жития Иосифа Волоцкого, ставящие в один ряд с основателем Успенского монастыря и его игуменом «рядовых» монахов, сподвижников Иосифа по борьбе за обновление религиозной жизни страны. В Житии Иосифа редакций Льва Филолога (середина XVI в.) упоминаются имена тех монахов, которые вместе с Иосифом пришли на Волок Ламский из Пафнутьево-Боровского монастыря[628]. При этом после имени подвижника, согласно требованиям патерикового жанра, дается краткая аттестация его добродетелей, фиксируются основные вехи его жизненного пути. В «пустыне лесной зело» Иосифу помогают основать новую обитель Герасим Черный, «иже последи вне обители отшельническый живяше, внимая молитве своей и зело прилежа рукоделию: беаше бо книгы пиша, егоже рукоделие мниси в церкви доныне како богатство некое храняще имеют», Кассиан Босой, который «во вся зимы не обувати ногу свою, ниже овчины имети мразу сущу, ни зноя бегати», брат Иосифа — Вассиан, «глаголют его мужа разумна и церковному чину искусна во пении и чтении», а также Кассиан Младой и Ларион, «Иосифу сродник» (с. 44—46). Более крупные и сюжетно организованные фрагменты Жития Иосифа посвящены Ионе Главе, воспитателю сыновей волоцкого князя Бориса Васильевича, и боярину — «святоше» Андрею Голенину, в иночестве — Арсению.

Первый из них прославился даром слезоточения: «никогдаже ему ланиты своя сухы имети: глаголют бо его не токмо в молитвах особных источникы слезам испущати ему, но и посреди собраниа слезити, и хлебы творящу, и беседующу к нему абие восплакатися и удержаниа слезам не имущу» (с. 48). Видимо, в монастырях иосифлян «слезный дар» почитался особо, поэтому и в Волоколамском патерике он неоднократно становился объектом поэтизации. Этим даром обладал, например, старец Евфимий, который «ничесоже ино не делаше, точию слезам прилежа и коленопреклонению» (л. 1З об.), и другой «старець стар» из монастыря Пафнутия Боровского, что «слезы теплы без щука испущаше» (л. 36). И в Житии Иосифа, и в Патерике поэтизация слезного дара происходила с помощью введения в рассказ элементов религиозной фантастики, «освящалась» либо божественным светом, исходящим от алтаря во время службы, либо способностью героя на общение с «горним миром», например, через видение умирающему Ионе Главе богородичной иконы. Однако в Патерике дар слезотворения утверждался как самоценный и не сопрягался с другими добродетелями героя: подвигом трудничества на поварне, помощью больным «трясовицей». Это соответствовало жанровому канону, который требовал от «списателя» патерика предельного стяжения биографии героя, выделения одного-двух эпизодов его жизни, раскрывающих черту-доминанту в образе святого.

Таким образом, ранние редакции агиографических произведений писателей-иосифлян готовили появление Волоколамского патерика, который, в свою очередь, оказал влияние на состав, содержание и поэтику поздних редакций житий Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого.

Историю создания Волоколамского патерика связывают с именем древнерусского писателя и изографа Досифея Топоркова, «сродника» и сподвижника Иосифа Волоцкого. Евгений Болховитинов сближал Досифея Топоркова с Досифеем Новгородским, создавшим жития и похвальные слова святым Соловецкого монастыря. Против отождествления двух писателей конца XV — первой половины XVI в. выступал уже Филарет Гумилевский, считавший Досифея Топоркова племянником Иосифа и его первым биографом. Этому же Досифею позднее В.О. Ключевский приписал «малоизвестные воспоминания об Иосифе и его учителе Пафнутии», то есть Волоколамский патерик[629]. Свод сведений о Досифее Топоркове, крайне скудный в работах ученых XIX в., до сих пор не может претендовать на полноту и точность. В нем, как и в произведениях агиографа, много «биографических гипотез» и допущений.

Самым обстоятельным исследованием жизненного и творческого пути Досифея является работа А.Д. Седельникова «Досифей Топорков и Хронограф», где, в частности, определяется круг источников сведений о писателе[630]. Во-первых, это авторский список Патерика, который до 1941 г. хранился в Волоколамском музее под № 17/664; предисловие и послесловие к Синайскому патерику редакции Досифея[631]; пометы и записи Досифея Топоркова на книгах, переписчиком или владельцем которых он был. К числу последних относится, например, вкладная Досифея в тверской Савватиев монастырь, в которой названы имена родителей писателя в иночестве — Евфимий и Юлия — и сообщалось, что сам он «старец Иосифов», то есть монах Иосифо-Волоколамского монастыря. Величина вклада свидетельствует о состоятельности Досифея: он дал в Савватиев монастырь — «по родителех по своих» и для поминовения брата Ивана, а после смерти и себя — «две книги Бытейские в десть», «три иконы Деисус», «патерик Синайской да пять рублев денег»[632]. Богатый вклад Досифея в Савватиев монастырь можно объяснить либо тем, что здесь его отец принял монашество и умер, либо тем, что сам Досифей являлся постриженником этого монастыря. Косвенным свидетельством пребывания Досифея Топоркова в тверском Савватиевом монастыре может служить владельческая запись в рукописи ГИМ, Епархиальное собр. № 357 (Волоколамское собр. № 536) третьей четв. XV в. (водяные знаки: Брике, № 2784 — 1453—1454 гг.; типа Брике № 3855—3859 — 1415—1458 гг., № 13008 — 1452—1482 гг.): «А се соборник и писмо и собрание старца и отца нашего Иосифа. А вынесл его из монастыря Досифей и прислал его ис Саватиева. Соборник Скитцкой». Предыстория создания этого сборника, видимо, связана с пребыванием Иосифа в Твери перед пострижением его в монахи (ок. 1460 г.) или накануне основания Успенского монастыря на Волоке Ламском (кон, 70-х годов XV в.). Таким образом, можно предположить, что тесные связи с тверским Савватиевым монастырем у Досифея Топоркова устанавливаются не к концу жизни, как пишет в статье о нем Р.П. Дмитриева, а значительно раньше, в начале иноческого пути.

Во-вторых, отдельные вехи жизни и творчества писателя восстанавливаются на основе автобиографических замечаний в произведениях Досифея (Надгробное слово Иосифу Волоцкому, Волоколамский патерик), по историческим реалиям в литературных и документальных памятниках его времени (Житие Иосифа Волоцкого, Летописчик Иосифа, Синодик Волоколамского монастыря, описи монастырского имущества и др.).

Большинство исследователей, например, П.С. Казанский, Н.А. Булгаков, К.И. Невоструев, А.А. Зимин, считали, что Досифей — сын Елеазара (Евфимия) Санина, одного из трех братьев Иосифа Волоцкого. Точка зрения Геронтия (Кургановского), согласно которой Вассиан, Акакий и Елеазар всего лишь двоюродные братья Иосифа, ибо сам он, по свидетельству агиографа, «чадо молитвы», то есть долгожданный и единственный сын, ошибочна: Геронтий рассматривал одно из «общих мест» житийного повествования как биографический факт[633].

Брат Досифея Топоркова Вассиан — крупный церковный деятель первой половины XVI в., «продолжатель дела Иосифа Санина, верный соратник митрополита Даниила, «великий сохлебник» Василия III, «советник» Ивана Грозного»[634]. Кроме Вассиана, у Досифея был брат-мирянин Иван и, возможно, брат-инок Захария. В Синодике в одном ряду с именами Досифея и Ивана стоит имя «Закхея» (имя Захарии в схиме?)[635]. Книги Захарии Топоркова «Апостол», «Апостол тетр в полдесть, Охтаик перваго гласа в полдесть, Богородичен в полдесть, Миния общая в полдесть, Стихираль в полдесть на харатье да книжка в четверть дести собрания святых отец» — значатся в описи библиотеки Иосифо-Волоколамского монастыря 1545 г.[636]

Надгробное слово Иосифу Волоцкому богато подробностями генеалогического порядка, поэтому оно послужило источником для последующих агиографических произведений об основателе волоколамского Успенского монастыря. Из Надгробного слова известно, что прапрадед Досифея — Александр (Саня) «от Литовскыя земли влечашеся родом». «Переселение Саниных в Волоколамский уезд, — считал А.А. Зимин, — может относиться к 1408 г., когда целый ряд выходцев из Литвы с князем Свидригайлом перешли на службу к московскому князю»[637]. Начиная с прадеда Досифея Григория (в иночестве Герасима), судьбы представителей рода Саниных тесно связаны с церковной сферой государственного строительства. Дед и бабка Досифея — Иоанн (Иоанникий) и Марина (Мария) — закончили свой жизненный путь как монахи. В Пафнутьево-Боровском монастыре в течение 15 лет ухаживал за больным отцом-иноком Иосиф Санин; его мать «в постничестве иноческих борений» провела «до тридесяте лет» в волоколамском женском монастыре святого Власия[638]. Постриженниками Пафнутьево-Боровского монастыря были и дядья Досифея — Акакий[639], Вассиан[640] и Иосиф Санины.

Первое значительное событие в жизни Досифея, зарегистрированное писателями-современниками, — участие в поставлении и росписи Успенского собора Иосифо-Волоколамского монастыря (1484—1486 гг.). Летописчик Иосифа Волоцкого содержит сообщение, что собор был «подписан» «хитрыми живописцы в Рускай земли Дионисием и его детьми Владимером и Феодосием и пасе его иноком два братанича Иосифовы иноци Досифей и Васиян»[641]. Этот факт биографии Досифея Топоркова зафиксирован и в Житии Иосифа Волоцкого редакции Саввы Крутицкого, но обойден вниманием самим Досифеем в Надгробном слове Иосифу, где честь украшения церкви приписана прежде всего Феодосию, сыну Дионисия — «иконника»; себя и брата Вассиана автор не выделял из числа «прочих пособников» (с. 170).

В Дионисии, с которым он познакомился во время росписи церкви Пафнутьево-Боровского монастыря в конце 60-х — первой половине 70-х годов XV в., Иосиф искал не только союзника в борьбе с еретиками, отрицавшими, в частности, иконопочитание, но и опытного изографа, способного украсить новый Иосифо-Волоколамский монастырь, привлечь к нему внимание богатых и знатных вкладчиков[642]. Досифей Топорков как писатель и художник был больше связан, по-видимому, с сыном Дионисия — Феодосием. В Надгробном слове Иосифу и Волоколамском патерике Досифей толкует имя Феодосия как «Божий дар» и сообщает, что «изящный живописец» «по имени и житие свое управил». Именно Феодосий рассказал Иосифу о чуде с попом-еретиком, и это нашло отражение в Патерике Досифея и Житии Иосифа, написанном Саввой. Феодосий был богатым вкладчиком Иосифо-Волоколамского монастыря, куда, например, он вложил «землицу, и ту землицу продали, а взяли на ней 40 рублев, на те деньги купили деревни на Фаустовой горе»[643]. Можно предполагать, что под влиянием Феодосия складывалось и развивалось иконописное мастерство Досифея и Вассиана Топорковых. Известно, что они, как и Феодосий, были миниатюристами, причем выполненные ими заставки в композиционном и колористическом отношении близки к стилю Евангелия 1507 г., орнаментированного Феодосием и предназначавшегося для дворцового казначея И.И. Третьякова. Заставками нововизантийского стиля, в красках с золотом, искусной работы украшена Псалтирь последней четверти XV в. (ГИМ. Епархиальное собр. № 109 / Волоколамское собр. № 172), принадлежавшая Досифею Топоркову, о чем свидетельствуют записи на л. 1, 471 об. В монастырской описи 1545 г. упоминается Псалтирь, которую «дал коломенской владыка Васиан, заставицы и строки золотом писаны, Тапаркова писмо Венедиктово»[644] (Вассиан, епископ Коломенский, — брат Досифея Топоркова, Венедикт — игумен Савватиева монастыря). Три «иконы Деисус», вложенные Досифеем в Савватиев монастырь, по предположению А.Д. Седельникова, были иконами собственного письма, свидетельством профессионализма и материального благополучия художника-монаха[645].

О художнической грани таланта Досифея Топоркова можно судить по наличию в его литературных произведениях ряда портретных зарисовок, выполненных в стиле иконописного подлинника. В Надгробном слове Иосифу Волоцкому в портрете своего «сродника» и «духовного вожа» Досифей акцентирует внимание на изображении «лика» святого: он «возрастом умерен и лицем благообразен, по древнему Иосифу, браду имея окружену и должиною мерну, тогда темнорус, в старости же сединами сияя» (с. 167).

Эстетический принцип Досифея, писателя и художника, заключается в постижении гармонии между «внешним» и «внутренним» человеком, в проповеди телесной красоты, одухотворенной «добрым нравом» героя. Его Иосиф «в сретении весел и благоуветлив и немощным спострадателен» (с. 167). «Добрый нрав» Иосифа не только декларируется писателем, безусловно, равнявшимся на агиографический канон в изображении святого, но показывается в действии, реализуется в поступках героя. В Надгробном слове этому служит эпизод помощи Иосифа поселянам во время голода, когда святой «истощи все жито монастырское, и сребреники, и одежа, и скот, подаваше требующим» (с. 175); в Волоколамском патерике — рассказ о нарушении Иосифом монастырского устава ради «расслабленной» дочери боярина Бориса Обабурова, в иночестве Пафнутия. Не случайно, на наш взгляд, Досифей в Надгробном слове Иосифу Волоцкому упоминает дату рождения героя (12 ноября) и то, что он был назван Иоанном не только по отцу, но и в честь Иоанна Милостивого. А.П. Кадлубовский был, видимо, прав, отмечая, что чудеса Иосифа по отношению к грешникам, еретикам носят карательный характер, а «в случаях обыкновенной нужды ближнего, где требуется помощь ему и где нет речи о грехах и неверии, ...заповедь любви к ближнему и милосердия выступает вперед и в жизни Иосифа, и в понятиях его биографа»[646]. Разумеется, что литературный портрет, созданный Досифеем, идеологически тенденциозен, направлен на подготовку канонизации Иосифа, неистового в борьбе с еретиками и нестяжателями, сурового ревнителя общежительного монастырского устава.

Насыщенность конкретными приметами портретных зарисовок, выполненных Досифеем Топорковым, объясняется и тем, что герои его произведений современны, близко знакомы автору, и тем, что в литературе этого периода растет внимание к личности человека вне его участия в исторических судьбах страны, к бытовому, частному, индивидуальному в жизни человека.

На наш взгляд, не случайно, что одним из главных героев в цикле патериковых рассказов, связанных с историческим обоснованием союза «царства» и «священства», является митрополит Петр. Для Досифея Топоркова он являлся образцом и как иерарх церкви, и как художник. Из Жития митрополита Петра (ВМЧ. Декабрь, 18—23. М., 1907. Стлб. 1623—1627) известно, что он «иконному писанию... прилежа, и образ Спасов писа и того всенепорочныа Матере, еще же и святых воображениа и лица», что икона Богородицы работы Петра, подаренная им митрополиту Максиму, обладала даром чудотворения: она предсказала Геронтию неудачу, а Петру — митрополичью кафедру.

Показательна близость Досифея Топоркова к митрополиту Макарию, второй после Иосифа ключевой фигуре в иосифлянском движении. Он, сам «бе иконному писанию навычен», содействовал принятию собором 1553 г. постановления о праве художника на «самосмышление», то есть вымысел, фантазию, что стимулировало развитие искусства, особенно светского начала в нем. Патерик Досифея Топоркова тоже «чреват будущим»: в нем усилено беллетристическое повествование, часто прямо не связанное с историей Иосифо-Волоколамского монастыря и его святых[647].

Сомкнутость двух талантов Досифея — писателя и художника — видна в графической тщательности сделанных им списков с книг, обеспечившей Топоркову известность и авторитетность в книжном деле. Следствием работы Досифея над перепиской книг явились его начитанность и литературная образованность, широкая источниковедческая база созданных им сочинений.

Из Надгробного слова Иосифу известно, что Досифей еще при жизни основателя оставил Иосифо-Волоколамский монастырь «немощи ради, по его благословению, но умом и сердцем повсегда с ним и с сущими его» (с. 180). По предположению В.О. Ключевского, Досифей удалился в Пафнутьево-Боровский монастырь[648]. Среди источников рассказов Волоколамского патерика — то, что «сами видехом, бывшая во обители отца Пафнутиа» (л. 2). Однако с большим основанием, на наш взгляд, можно говорить об уходе Досифея в московский Симонов монастырь, где с 1502 по январь 1506 г. был архимандритом Вассиан Санин. Переход состоялся до 1509 г., когда в монастыре был поселен Вассиан Патрикеев, ибо на соборном суде 1531 г. у Вассиана с именем Досифея не соотносилось определение — «старец Иосифова монастыря»[649]. Вассиан Санин был одним из информантов Досифея, работавшего над Волоколамским патериковым сводом, но только до 1506 г., иначе Топорков не сказал бы о Вассиане в «слове» об исцеленном поселянине — «бывый потом архиепископ Ростову» (л. 10—10об.). Если учесть, что приблизительно в это время Вассиан создает Житие Пафнутия Боровского, становится понятным наличие «общих мест» в Житии и Патерике. Возможно, что уже в Симоновом монастыре у Досифея возник и начал осуществляться (на уровне сбора материала и записи отдельных рассказов) замысел Волоколамского патерика.

«Немощь» Досифея, заставившая его покинуть Иосифов монастырь, могла быть и результатом внутренних разногласий в иосифлянской среде, неприятия «братаничем» игумена его методов введения строгого монастырского устава. Видимо, с этим связано появление в Волоколамском патерике «слова» о Савве, настоятеле тверского Саввина монастыря, наказанного болезнью за жестокое обращение с монахами, «нрав» которых он «правил» не убеждением, а жезлом.

По предположению Б.А. Рыбакова, Досифей Топорков в Симоновом монастыре по наказу Иосифа «шпионил» за нестяжателями, в частности контролировал деятельность Вассиана Патрикеева: «Он умно провоцировал князя на разные разговоры о святом духе, о Христе, и так далее, умышленно заостряя темы, а на соборе 1531 г. свидетельствовал против Вассиана, обличая его в ереси: «Досифей Васьяну учел говорити очи на очи, так слово в слово, как митрополиту подал списак, написав своею рукою», что «хотел мя ко своей злоумие привести», вольно толкуя строки Священного писания «тварь поклоняется твари», «сотворим человека по образу нашему»[650].

АД. Седельников обращал внимание исследователей на эпитеты в словах Вассиана о Досифее, которого он называл «старцем великим, добрым»: в устах убежденного противника иосифлян они звучали как дань невольного уважения[651]. Действительно, близость между Досифеем Топорковым и Вассианом Патрикеевым могла возникнуть на почве любви к «пище духовной», писательскому труду, тогда как религиозно-политические убеждения рождали между ними конфликтные ситуации: «И идучи от обедни, и я ему молвил: Как, реку, ты даве говорил, что не святым духом святии отци писали — про то, реку, писано: Все собравше духовное художество, святым духом смотривше. И он крикнул: Дияволим-де духом писали. И я почел с ним бранитися»[652].

Итак, вопрос о причинах пребывания Досифея в стенах Симонова монастыря и о характере его деятельности трудно решить односложно. Возможно, это и физическая «немощь» писателя-инока, и тайное несогласие с крайностями иосифлянского учения, и потребность ведения борьбы с идейными противниками, и задачи литературной работы над Патериком.

Не восстановлен в полном объеме круг книг, владельцем, переписчиком или редактором которых был Досифей Топорков. В монастыре Иосифа Волоцкого, по описи 1545 г., находились «Псалтырь в полдесть Дософеевская», «Псалтырь в четверть дести, кажут Досафея Топоркова», «Лествицы в полдести Дософеевская, а писана с Святогорской», «Бытея в десть новой перевод Дософея Топоркова. Да другая книга в полдесть его же перевода». Среди книг, вложенных в Иосифов монастырь новгородским архиепископом Феодосием (1542—1550) и полоцким архиепископом Трифоном («лета 1568 месяца марта 27»), значатся «Бытия в десть Досифеева переводу; да Криница в полдесть Досифеева же переводу», «книга Бытеи Досефеява переводу Топоркова, в полдесть»[653].

Как редактор Досифей Топорков хорошо известен исследователям русской хронографии. А.Д. Седельников предполагал, что он являлся редактором одной из переделок Хронографа, которую называют редакцией 1512 г. Однако О.В. Творогов и Б.М. Клосс доказали, что это и есть первоначальная редакция памятника, поэтому о Досифее стали говорить как о составителе Русского хронографа, над которым он работал, по предположению Б.М. Клосса, в 1516—1522 годах. Характеризуя этот памятник, О.В. Творогов отмечает «необычайную эрудицию составителя Хронографа, его неутомимость в разыскании и подборе источников и высокое литературное мастерство, позволившее создать на их основе повествование безупречной композиции и — насколько это оказалось возможным — даже единого стиля»[654]. Иосифлянская позиция составителя Хронографа ярко проявилась, по мнению исследователей, в предисловии к своду — в Изложении о вере, отдельные мысли и выражения которого были использованы Досифеем на суде против Вассиана Патрикеева. К числу хронографических компиляций, созданных или отредактированных Досифеем, относят Бытие и Криницу, о которых упоминается в описях книг Иосифо-Волоколамского монастыря.

Имя Досифея Топоркова связано и с историей переводной патериковой литературы. В послесловии к Синайскому патерику редактор называет себя «Досифей Осифитие», что дало основание П.М. Строеву исключить это произведение из круга редакторских работ Досифея Топоркова. Ошибочность этой точки зрения была выявлена и доказана И.М. Смирновым. На то, что Досифей Топорков и «Досифей Осифитие» одно лицо, по его мнению, указывает близость «по идее, по содержанию и по внешним приемам изложения» редакции Синайского патерика другим сочинениям Досифея Топоркова, «наличность литературной связи» между Синайским и Волоколамским патериками. «Осифитие» ученый толкует как принадлежность писателя к партии иосифлян, а не как указание на то, что Досифей был постриженником Иосифо-Волоколамского монастыря[655]. Иностранное слово в русском тексте привело исследователей к заключению: Досифей знал греческий язык и редактировал Синайский патерик, обращаясь к оригиналу, а не к переводу. Однако И.М. Смирнову удалось доказать, что редакторская работа Досифея над Патериком заключалась в правке «темных мест» древнеславянского перевода путем конъектур и пересказа без привлечения подлинного текста. Незнание Досифеем греческого языка, отсутствие опоры на оригинальный текст, несовершенство форм редактирования, по мысли ученого, привели к «дальнейшему затемнению... подлинного смысла» неясных мест перевода, к тому, что он «был испорчен весьма основательно»[656]. Несмотря на это, Синайский патерик редакции Досифея получил широкое распространение на Руси в XVІ-XVІІ вв.: он был включен в Великие минеи четии, где читается под 30 июня, и лег в основу издания Лимонаря митрополита Иова Борецкого (Киев, 1628).

Послесловие к Синайскому патерику позволяет датировать эту работу 1528—1529 гг. Именно тогда «по благословению и повелению преосвященнаго архиепископа великаго Новограда и Пскова, владыки Макариа» Досифей Топорков «поновляет» слог переводного патерика, насыщенный «старыми и иностраньскыми пословицами, иная же смешана небрежением и неисправлением преписающих» (ГИМ. Собр. А.С. Уварова № 960 (883). Л. 294об.). Редакция Синайского патерика, приметами которой, кроме «поновления слога» перевода, служат обширное вступление, подробное оглавление, в некоторых случаях — послесловия, вставка в текст 45-й главы рассказа о смерти царя Анастасия (заимствован из Русского хронографа), отражает становление замысла Досифея Топоркова о необходимости обращения к патериковой форме для прославления святых иосифлянского круга. Не случайно финальную часть послесловия к Синайскому патерику писатель завершил так: «И ныне убо и в нашей земли таковая много бывают, но нашим небрежением презираема и писанию не предаваема, еже некая и мы сами свемы, и о тоих не слышавше, нехужше писанных зде» (л. 295об.)·

Следует обратить внимание на почти дословное совпадение ряда фрагментов предисловий к Синайскому и Волоколамскому патерикам, что нельзя поставить в зависимость только от агиографического канона.

Предисловие к Синайскому патерику редакции Досифея

ГИМ. Синод, собр. № 216. Л. 135:

«...списана ероманахом Иоанном и братом его Софронием премудрыим, иже пожиша по пустыням и лаврам, ходяще и страньствующе Бога ради по святым местом, по лаврам, и по киновиам, и по градом... не токмо от сих сами ползу приимаху, но написавше и вь прочаа роды предаша, не сокрывше даннаго им таланта, но предложиша торожником, яко добрии строители благодати Господня...»

Предисловие к Волоколамскому патерику Досифея

ГИМ. Синод, собр. № 927. Л. 2:

«... инаа же сами видеша и слышаша, сгранствующе по монастырем, и по лаврам, и по пустыням... и не точию сами от сих ползовашася, но инем писанием предаша в древняа роды, не скрывше таланта, яко добрии строителие благодати Владычня...»

Оставляя в стороне вопрос о том, кем был Досифей Топорков — переписчиком, редактором или переводчиком Хронографа и Синайского патерика, констатируем факт влияния его работы над этими памятниками на Волоколамский патерик. Этим объясняется, с одной стороны, наличие в Патерике двух вводов, агиографического и летописного, хронологический принцип организации материала в сборнике, стремление автора вписать монастырскую историю в контекст общерусской и мировой, включение ряда сведений из Хронографа (например, об убийстве Батыя «угорским» королем Владиславом, о мнимой смерти царя Анастасия)[657]; с другой стороны, большее, чем в Киево-Печерском патерике, равнение на переводную патериковую традицию, прежде всего, традицию Синайского и Римского патериковых сводов.

И.М. Смирнов считал, что как самостоятельный агиограф, автор Надгробного слова Иосифу Волоцкому, Топорков выступил после 1546 г., поскольку Савва Крутицкий в проложной части Жития Иосифа Волоцкого сетовал: «Велие ми желание бываше в много время о сем преподобнем, иже бы кто предал на память последнему роду, и о сем ми пытающу, еже бы от сродник или от ученик его; и никто же изъяви о нем, и 30 лет по преставлении его. Аз же о сем скрбях зело и дивихся» (стлб. 453). Убедительнее, на наш взгляд, точка зрения К.И. Невоструева: Надгробное слово было создано вскоре после кончины Иосифа, то есть спустя несколько лет после 1515 г.: «Савва не считал это житием в виду краткости и жанра, но использовал как источник»[658]. Надгробное слово Иосифу Волоцкому оригинально по своей жанровой природе: высокий риторический стиль похвалы святому переплетается здесь с документальным стилем биографической справки о герое. По нашему мнению, это произведение показательно для переходного периода в творчестве Досифея, когда он, наряду с перепиской и редактированием книг, обращается к сочинительству, когда вместе с документальными формами повествования он осваивает агиографические, интересуется и начинает изображать не только прошлое, но и современное.

Нуждается в уточнении и датировка самого значительного в художественном отношении труда Досифея — Волоколамского патерика. Бесспорно, что это произведение, во многом итоговое для писателя, создавалось на протяжении ряда лет и появилось после Надгробного слова Иосифу Волоцкому. Составитель Волоколамского патерика писал о себе как о человеке, который Иосифа «надгробными словесы почтохом и мало объявихом о жительстве его: кто и откуду бе» (л. 5). Следовательно, Патерик не мог быть завершен ранее 1515 г., когда умер глава иосифлян, и датировать автограф произведения началом XVI в., как это делал П.М. Строев, нельзя. В состав Патерика входит «слово» о Макарии Калязинском, заканчивающееся рассказом об обретении мощей святого в 1521 г.[659] Волоколамский патерик не мог быть создан раньше 1523 г., о чем свидетельствует рассказ Досифея о Никандре, пострадавшем за веру во время нашествия Ахмата (1480 г.). После пострижения его в монастыре Иосифа Досифей Топорков «много время сожительствовах» ему. Писатель сообщал, что Никандр «пребысть» в монастыре «лет 40 и 3, всякую добродетель исправи: нестяжание, и послушание, и молитву, и слезы; и до тридесяти лет пребысть болным служа, не имый ни келиа своеа» (л. 17). Работе над созданием Волоколамского патерикового свода предшествовало редактирование Досифеем Синайского патерика в 1528—1529 гг., поэтому Патерик не мог быть завершен ранее 30-х годов. Возможно, его появление было связано с церковным собором 1531 г., на котором были осуждены за непризнание каноничности монастырского землевладения и «новых» святых, патронов иосифлян, Максим Грек и Вассиан Патрикеев[660]. Большинство исследователей относит время создания Волоколамского патерика либо к середине 40-х годов (Р.П. Дмитриева), либо к периоду после 1546 г. (В.О. Ключевский, И.М. Смирнов), исходя из свидетельства Саввы Крутицкого, что до него никто не занимался жизнеописанием Иосифа Волоцкого. Можно предположить, что появление Патерика было приурочено к собору 1547 г., на котором были канонизированы первые святые иосифлянской школы монашества, однако наиболее интенсивный период работы над произведением, скорее всего, падает на 30-е годы, когда Досифей принимает деятельное участие в религиозно-политической борьбе эпохи, что придает патериковым рассказам публицистическую остроту[661].

Таким образом, нельзя согласиться с И.М. Смирновым, по определению которого, Досифей Топорков «был обычным книжником, типичным представителем образованности своего времени, про которого нельзя даже сказать, чтобы он особенно выделялся с этой стороны среди прочих своих современников»[662]. В Досифее Топоркове нашли свое выражение не только предприимчивость, универсальность знаний и таланта, обостренное чувство потребностей времени, свойственные представителям рода Саниных, но и общий настрой эпохи, пытавшийся удержать завоевания «русского Предвозрождения», будивший мысль, направлявший ее на выявление новых резервов в развитии русской государственности и культуры. Волоколамский патерик Досифея Топоркова подвел итог полувековой истории агиографии иосифлянской ориентации, дал новые импульсы жизни этого жанра на русской почве.

С Волоколамским монастырем связана и литературно-книгописная деятельность Вассиана Кошки, который в 50—60—е годы продолжил труд Досифея Топоркова над Патериком. Хотя все биобиблиографические словари и справочники, начиная с 30-х годов XIX в., содержат статьи о Вассиане[663], однако до сих пор его судьба и литературное наследие окружены ореолом загадок и гипотез.

Вассиан (в миру, скорее всего, Василий), видимо, происходил из боярского рода Кошек, был богатым и знатным человеком[664]. В монастыре Иосифа Вассиан находился «под началом» старца Фотия, бывшего, в свою очередь, учеником волоцкого монаха Кассиана Босого, крестного отца Ивана Грозного. О прочности духовной связи между Фотием и Вассианом свидетельствует монашеское прозвище последнего — «Фатеев». Возможно, именно Фотий приобщил Вассиана Кошку к книгописному делу и литературному творчеству, так как был профессиональным переписчиком книг для монастырской библиотеки и создателем Службы Иосифу Волоцкому, Поучения против сквернословия и Послания к старице Александре[665]. В Житии Фотия Волоцкого сообщается, что он жил в Иосифовом монастыре «неисходно до преставления своего полпетадесять (45. — Л.О.) лет», а умер в 1554 г. Таким образом, 1509 г. — время пострижения Фотия; приход в монастырь Вассиана в этом случае правомерно отнести не ранее чем к 20-м годам XVI в., когда монах Фотий мог обрести авторитет среди братии и право «учительствовать».

На становление писательского таланта Вассиана Кошки, безусловно, оказало влияние бережное отношение к литературной традиции в монастыре, а также культ слова, которое приравнивалось к делу, сама атмосфера крупного центра русской книгописной культуры. Школу монашества Вассиан начинал в Иосифо-Волоколамском монастыре, где во второй половине 20-х — начале 30-х годов находились в заточении Максим Грек и Вассиан Патрикеев. Обострение борьбы с инакомыслием, «прения» по поводу религиозно-политических и нравственно-эстетических проблем эпохи стимулировали творческую активность Вассиана Кошки и других писателей-иосифлян. Ведущая роль Иосифо-Волоколамского монастыря в духовной жизни страны хорошо осознавалась современниками Вассиана Кошки. Тверской епископ Акакий, которому Вассиан посвятил Надгробное слово (после 1567 г.), свидетельствовал: «В Осифове монастыре старцы — пророки, подобен Иосифов монастырь старцами Печерьского манастыря старцем киевьским»[666]. С чувством гордости писал о монастыре и старший современник Вассиана — Досифей Топорков, утверждая в Надгробном слове Иосифу Волоцкому: «Аще и последи всех начало прият, но многих превзыде, великим же сравнаяся» (с. 171).

Быстрым было продвижение Вассиана Кошки по церковно-иерархической лестнице. Если ему принадлежит авторство Жития Кассиана Босого, то уже в начале 30-х годов он исполнял обязанности монастырского келаря. Агиограф, пребывающий в этой должности, просит старца Кассиана помолиться Богородице и остановить бушевавший в монастыре пожар[667]. Келарем Вассиан мог быть во время между отправлением этих обязанностей Феодосием (1526—1527) и Саввой Слепушкиным (1533)[668]. В 1549 г. Вассиан Кошка упоминается как игумен тверского Вотмицкого монастыря (монастыря Покрова Богородицы в устье реки Тмы), где до него игуменствовали монахи-иосифляне Акакий и Герман Полев[669].

В период правления Вассиана Кошки Вотмицкий монастырь обладал значительными земельными наделами и был крупным экономическим центром. Согласно данным Писцовых книг, только в Тверском уезде в середине XVI в. монастырю принадлежало 5 сел с 87 деревнями и окрестными землями, «куды ходил топор, коса и соха изстари»[670]. Вотмицкий монастырь, находившийся недалеко от Твери, выполнял роль загородной резиденции тверских епископов, поэтому его игумен назначался из числа людей, приближенных к архиерею[671]. Игуменство Вассиана Кошки, которое, возможно, в конце 40-х — начале 50-х годов прерывалось правлением Германа Полева[672], падает на сложный период в истории монастыря, когда местное дворянство и боярство повело активное наступление на монастырские владения. По свидетельству Вассиана, зафиксированному в Тверской писцовой книге, монастырские вотчины «запустевают», монастырский «лес секут сильно... боярские люди и крестьяне»[673].

В научной литературе широко бытовало мнение, что Вассиан Кошка в 50-е годы был архимандритом волоколамского Возмицкого монастыря (монастыря Рождества Богородицы на Возмище)[674], однако эта точка зрения ошибочна, так как один из его сборников подписан: «Черньца Васиана Фатеева, бывшего архимандрита Вотмицкаго монастыря Тверскаго уезда» (ГИМ. Синод, собр. № 927. Л. 1об.). Ошибка могла возникнуть в силу ряда причин: топографической близости Возмицкого монастыря к Иосифо-Волоколамскому, где Вассиан начинал школу монашества и литературного труда и где он умер; графического подобия выносных букв «т» и «з» при написании названий монастырей. Ошибка могла укорениться из-за неполноты данных монастырского строительства, «зияний» в списках игуменов. Хотя имени Вассиана Кошки нет в списке настоятелей монастыря Рождества Богородицы, который существовал в Волоколамске с XV в., оно могло быть поставлено в ряд между Германом Садыревым (игуменствовал прежде 1555 г.) и Иосифом (был игуменом с 1558 г.). Первым в списке архимандритов Покровского монастыря в Тверском уезде у П.М. Строева значится Иона (1598), хотя монастырь известен с 1524 г.[675]

В 1563 г. Вассиан Кошка ушел из Вотмицкого монастыря «на покой» в Иосифо-Волоколамский, где провел последние годы жизни при игуменах Леониде Протасове (1563—1565), прославившемся участием в Полоцком походе Ивана Грозного, и Лаврентии (1566—1568), который позднее стал архиепископом Казанским. В 1563—1564 годах Вассиан Кошка вел Вкладную книгу Иосифова монастыря, куда записывал дары братии и мирян[676]. Он умер, видимо, весной 1568 г., так как в мае в описи книг Иосифо-Волоколамского монастыря появилась запись: «После архимандрита Васияна Вотмицкаго, Фотеева ученика, осталось книг его писма: Книга в полдесть в затылке, в начале о покаянии; Книга в полдесть, в начале Феодор Эдесский; Книга в полдесть, в начале о прочитании книжном, вся в коже; Книга в четверть дести, в начале Феодора Студийскаго; Странник в четверть дести». В описи книг Иосифо-Волоколамского монастыря 1591 г. значатся: «Книга Феодора Едескаго, писмо Васьяна, Фотеева ученика, в ней же Дамаскин и беседовники» (по описи 1573 г.: «...в ней же послание Кирила мниха Василию, игумену Печерскому, и ины многые приписи»); «Правила в дву книгах, архимандрита Васьяна Возмитцкаго, Фатеева ученика, писмо его»; «Книшка в затылке, Житие преподобнаго игумена Иосифа и Слово надгробное, писмо Васьяна, бывшаго архимандрита Вотмитцкаго»; «Соборник, данье и писмо старца Васьяна, Фотеева ученика» (в описи 1573 г. добавлено: «в полдесть»); «Соборник, писмо старца Васьяна, Фотеева ученика, зь главами и слову начало «Человеку некоему вселившуся в дом велик»; «Соборник старца Васьяна, Фотеева ученика» (в описи 1573 г. запись на верхнем поле: «четвертные»); «Странник данья старца Васьяна, Фотеева ученика, и писмо его»[677]. В настоящее время в архивохранилищах страны выявлены рукописные книги, частично или полностью переписанные Вассианом Кошкой либо принадлежавшие ему: ГИМ. Епархиальное собр. № 114, 231, 258, 419[678]; РГБ. Волоколамское собр. № 517, 530. Широко известны два сборника, созданные Вассианом Кошкой и связанные с историей Волоколамского патерика, — РГБ. Музейное собр. № 1257 и ГИМ. Синодальное собр. № 927.

Вассиана Кошку принято относить к «менее значительным авторам иосифлянского круга», по сравнению с Досифеем Топорковым, Нифонтом Кормилицыным, Евфимием Турковым, однако рукописные сборники, им составленные, считают самыми характерными из четьих книг, созданных в среде иосифлян. Они «целиком посвящены волоколамским постриженникам», в них «собраны только или сочинения волоколамских авторов, или произведения, им посвященные»[679].

Анализ содержания сборников Вассиана Кошки доказывает, что писатель не остался в стороне от полемики между стяжателями и нестяжателями по проблеме монастырского землевладения. В состав сборников входят Слово кратко инока Вениамина о приоритете духовной власти над светской, трактат Иосифа Волоцкого о неприкосновенности церковных и монастырских имуществ, ответное послание митрополита Макария Ивану Грозному с обоснованием права монастырей на земельную собственность (РГБ. Музейное собр. № 1257. Л. 154—178, 191—194, 264—297). К этому циклу произведений близко Письмо о нелюбках, автором которого считают Вассиана Кошку[680] (ГИМ. Синодальное собр. № 927. Л. 187—190об.). Письмо о нелюбках, скорее всего, создано во второй половине 40-х годов в связи с новым обострением борьбы между стяжателями и нестяжателями в правление Ивана Грозного и подготовкой к Стоглавому собору 1551 г. Очевидно, что произведение не могло быть написано ранее 30-х годов, так как среди его исторических реалий — упоминание о смерти Вассиана Патрикеева, который был осужден собором 1531 г. на заточение в Иосифо-Волоколамский монастырь, где «презлые иосифляне... по мале времени его уморили»[681].

Автор послания старался сохранить объективность оценок в атмосфере ожесточенной религиозно-политической борьбы. Он с горечью писал о вражде Кирилло-Белозерского и Иосифо-Волоколамского монастырей, «светил» Русской земли, связанных общим Уставом монашеской жизни. Мирному прошлому, когда «Иосиф все благочинье и благоговеиньство снимал с Кириллова монастыря»[682], писатель противопоставил «нелюбное» настоящее, когда монастыри превратились в центры враждующих церковно-политических партий.

Иосифлянские позиции автора Письма о нелюбках обнаруживаются в несколько тенденциозной подборке эпизодов из истории «вражды кирилло-белозерских и иосифо-волоцких старцев», в защите принципов «монастырского стяжания» и «чистоты веры»[683]. Однако он выступил против крайностей бескомпромиссной борьбы двух авторитетных центров русского монашества. Голос человека, поднявшегося «над схваткой», для которого оказались неприемлемыми такие формы борьбы, как пытки, доносы, заточение и казни, был не услышан современниками, что привело к непопулярности Письма о нелюбках, известного в одном списке.

Многогранность таланта и энциклопедизм знаний Вассиана Кошки проявились в работе над компилятивным словарным сводом «Толк неудобь познаваемым в писаниих речем»[684], которая падает на вторую половину 50-х — начало 60-х годов. Азбуковник Вассиана Кошки соединил в себе «толкование иностранным речениям» и справочную книгу, содержавшую сведения из разных областей знаний: богословия, истории, искусствоведения, литературы, философии, культуры. Словарный свод Вассиана Кошки был создан на основе глоссариев предшествующих эпох (словаря Новгородской кормчей 1282 г., Новгородского словаря 1431 г., словаря символики XVI в. — «Се же приточник речеся») и словариков, составленных самим волоцким монахом[685].

В меньшей мере Вассиан Кошка известен как агиограф, хотя творчество его в этой области отличалось широким внутрижанровым диапазоном (от «жития» и «надгробного слова» до сборника патерикового типа). Если проблема авторства Жития Кассиана Босого в научной литературе остается до сих пор не решенной, то принадлежность Жития Фотия Волоцкого Вассиану Кошке, как правило, не подвергается сомнению[686]. В свое время В.О. Ключевский высказал предположение, что оба произведения, входящие в состав сборников Вассиана Кошки, принадлежат перу одного автора. Это подтверждает проведенный нами жанрово-стилевой анализ житий:

Житие Кассиана Босого (ГИМ. Синод, собр. № 927. Л. 104—104об.)

«Сей убо честный старец родом града Переславля, от родителей православных. Козма бе имя.ему… прииде в монастырь к преподобному игумену Пафнутию, иже в Боровьске. Преподобный же, видя его, яко от усердьства от мира сего отбегша, постриже его во иноческый образ и нарече имя ему Кас иан; и бысть у старца в послушании. Преподобный же зело любя его за его смирение и послушание...».

Житие Фотия Волоцкого ГИМ. Синод. собр. № 927. Л. 172—172об.).

«Сей честный старець родом града Киева, от православных и благородныих родителей. Феодор бе имя ему... прииде в монастырь к преподобному игумену Иосифу, иже на Волоце, преподобный же, видя его, яко от усердьства от мира отбегша, постриже его во иноческий образ, и нарече имя ему Фатей, и даст его под начало старцу Касиану Босому; и бысть у старца в послушании. Преподобный же Иосиф зело любя его за его смирение и послушание».

В обоих житиях, что характерно для иосифлянской литературной школы, подчеркивается знатное происхождение героев и их близость к представителям светской власти: Кассиан — сын переяславского боярина — был придворным великого князя Василия III и крестным отцом Ивана IV; Фотий воспитывал сына путивльского князя Богдана. В монашеской жизни оба героя выбрали путь суровой аскезы, «жестоких подвигов», постоянного трудничества, включая «меншую службу» на «хлебне». С документальной точностью и обстоятельностью излагал агиограф их «келейные правила», указывая на количество обязательных ежедневных поклонов и молитв, на время поста, число переписанных книг и т.п. Кассиан Босой прославился тем, что «возложи на собя пансыр, под свитку на наго тело, и пекий хлебы на братию. Правило же его бысть в келье — 6000 молитов Исусовых и тысяща поклонов» (л. 106 об.). Фотий Волоцкий «с начала и до преставлениа своего не изменил правила своего келейнаго. Правило же его бе: в день да в нощь по 4 кафизмы, да по два кануна переменные, да статия Евангелиа, да шестьсот Исусовых молитв, а седмое сто молитв — Пречистой... да триста поклонов, да иефимон, да полунощницу» (л. 173—173об.). Чудеса предсказания скорой смерти Фотия, спасения монастыря от пожара Кассиана связаны с культом Богородицы, так как монастырь, основанный Иосифом Волоцким, — монастырь Успения Богоматери, Обязательно изображение героев в среде единомышленников, духовных наставников и последователей, а также «погружение» повествования в монастырский быт.

Автор житий Кассиана и Фотия внимателен к внутренней речи героев, обращенной в экстремальных жизненных ситуациях к их собственным духовным потенциям, а не только к небесным заступникам. Религиозный прагматизм подвижников иосифлянской школы хорошо виден в Житии Кассиана Босого, герой которого «глаголаше собе: «Терпи, грешный Касиане, терпи! Горек мраз, но сладок рай, и аще не ныне умрем, умрем же всяко"» (л. 107об.).

Необычен жанрово-композиционный строй житий. По сути дела, это своды биографических материалов об авторитетных деятелях Иосифо-Волоколамского монастыря, о представителях первого поколения иосифлян. Для этих произведений характерны дробность структуры и фрагментарность биографического повествования. Отдельные жанрово-композиционные звенья житий совпадают: они строятся из «летописной записи» о кончине старца, его краткого жизнеописания, воспоминаний учеников о последних днях и чудесах учителя. Однако последовательность этих структурных компонентов разная, например, «летописная заметка» о смерти монаха в Житии Кассиана Босого завершает повествование, в то время как в Житии Фотия Волоцкого она служит вступлением к биографическому рассказу о герое.

Другая отличительная черта — разное проявление авторского начала в произведениях о волоцких старцах. В Житии Кассиана Босого агиограф избегает пространных лирических пассажей, его рассказ сдержан и лаконичен. Он выступает в роли собирателя сведений о знаменитом монахе, включая в свод Послание Нифонта Кормилицына к Василию III о смерти Кассиана, виденное им («чудо» о пожаре) или слышанное от других. Сообщение о келарстве создателя жития позволяет Р.П. Дмитриевой, вслед за В. О. Ключевским, поставить под сомнение авторство Фотия, который «много лет был уставщиком и не желал занимать более высокие посты», в то время как Вассиан Кошка достиг игуменского сана[687].

В Житии Фотия Волоцкого авторское начало усилено: «собирательство» и «сотворчество» уступают место творческому акту, осознанному как новое явление в агиографической практике. На первый взгляд, Житие Фотия Волоцкого поражает повторением гипертрофированного традиционного мотива «грубости ума и нрава списателя»: «...яз своим злонравием и слабостию в лености пребываю, аки свиниа в кале, воляюся в непотребьстве и во сне препровожаю дни своя, мучим бысть совестию своею, что есми от добраго древа веть непотребная отросла, но и свиниа лучши меня, понеже по устроению Божию живет...» (л. 175 об.). Крайняя степень авторского самоуничижения, видимо, объясняется новизной замысла Вассиана, который творил не традиционное житие-похвалу святому с целью его церковной канонизации, а «себе на воспоминание о чюдном том старце Фатее пребывании и о подвизех духовных»: «Или кто помолвит, что яз, тщеславяся, писал себе в похвалу, что яз таковаго старца ученик, и мне то стытко и помыслити», «написах себе, умегчевая ниву сердца своего злонравие, поминая старца подвизи» (л. 175—177об.). Таким образом, в жанровом отношении произведение Вассиана Кошки о Фотии не собственно житие, а «воспоминание», мемуарно-биографическое сочинение, стоящее в одном ряду с такими агиографическими памятниками иосифлянской школы, как Записка Иннокентия о последних днях жизни Пафнутия Боровского, Надгробное слово Иосифу Волоцкому Досифея Топоркова, свод произведений о Кассиане Босом.

Житие Фотия Волоцкого Вассиан Кошка создал после смерти учителя, основываясь на монастырском предании, рассказах учеников старца, своих собственных воспоминаниях. К настоящему времени выявлено два списка Жития Фотия Волоцкого. Один входит в состав сборника Нифонта Кормилицына (РНБ. Общее собр. ркп. книг Q.XVII.64. Л. 353—356об.), другой помещен в сборнике Вассиана Кошки (ТИМ. Синодальное собр. № 927. Л. 172—178). Они представляют собой, скорее всего, две авторские редакции памятника. Первая (краткая) была, видимо, создана вскоре после 9 мая 1554 г., когда скончался Фотий, о чем свидетельствуют хорошая осведомленность автора о жизни и смерти учителя, глубина лирического переживания изображаемых событий.

Вторая (пространная) редакция включает рассказы о Фотии его учеников, которые, в отличие от Вассиана, бывшего игуменом тверского Вотмицкого монастыря, являлись свидетелями предсмертных «видений» и «чудес» учителя. Известно, что духовными учениками Фотия были, кроме Вассиана Кошки, соборные старцы Арсений и Феодосий Плещеевы, иноки Исайя Ртищев и Мартемьян Старый. Если рассказ Исайи Ртищева об учителе Вассиан Кошка мог услышать, бывая в Иосифо-Волоколамском монастыре, до весны 1555 г., когда Исайя получил место казначея при казанском архиепископе Гурии Руготине, то рассказ о Фотии братьев Плещеевых был записан со слов Феодосия после смерти Арсения (1556—1557 гг.). Таким образом, работа Вассиана Кошки над пространной редакцией Жития Фотия Волоцкого была длительной, охватывая всю вторую половину 50-х годов XVI в., началом 60-х годов датируется сборник Вассиана Кошки, в состав которого входит это произведение.

Отличие редакций заключается не только в разном объеме информации о последнем периоде жизни старца Фотия. Рассказы Исайи и Феодосия — наглядный пример формирования монастырского предания, когда документальное начало, господствовавшее в первой редакции произведения, начинает уступать место религиозному вымыслу. Патериковое по своему характеру Житие разрастается за счет присоединения к нему все новых и новых «чудес», связанных с именем Фотия Волоцкого.

Открытость структуры патерикового жития приходит в противоречие со стремлением автора к идейно-художественной целостности и завершенности повествования. Вассиану Кошке, включившему в состав Жития два «чуда», свидетелями которых были ученики старца, приходится еще раз писать лирическое заключение о причинах неослабевающего с годами интереса к личности Фотия Волоцкого.

Благодаря сборникам Вассиана Кошки до нас дошел текст Волоколамского патерика Досифея Топоркова, единственный авторский список которого был утрачен. В отличие от Киево-Печерского патерика, пик популярности которого приходится на XVI в., судя по количеству дошедших до нас списков, Волоколамский патерик имел ограниченную сферу бытования. Малочисленность списков Патерика Досифея Топоркова объясняется тем, что он не носил общерусского характера, представлял одно из направлений в религиозно-политической жизни Руси. Идейная направленность Волоколамского патерикового свода, как и самого учения Иосифа Волоцкого, внутренне противоречива: с одной стороны, она отражает вынужденный и временный союз иосифлян со светской властью в борьбе против нестяжателей и еретиков, с другой стороны, освящение самодержавной власти великих московских князей соседствует с защитой узкоцерковных интересов, противостоит попыткам упразднить институт монашества, подчинить «священство» «царству».

Личность Иосифа Волоцкого, идейного центра Патерика, в период формирования памятника была во многом одиозной. В отличае от других, менее известных и последовательных деятелей иосифлянского круга, канонизированных собором 1547 г. (Пафнутия Боровского, Макария Калязинского, Саввы Сторожевского, Дионисия Глушицкого), канонизация Иосифа затянулась почти на целое столетие: местное празднование Иосифу было установлено митрополитом Антонием в 1578 г.; во второй раз подтверждено в 1589 г.; общецерковное празднование Иосифу установил собор епископов во главе с патриархом Иовом в 1591 г[688].

Многие проблемы, связанные с историей формирования и бытования Волоколамского патерика, решить до конца нельзя из-за утраты авторской редакции произведения. Автограф Патерика входил в число 33 рукописей, которые имели непосредственное отношение к монастырю и остались в монастырском собрании после вывоза основной части рукописей в Москву в конце 50 — начале 60-х годов XIX в. В настоящее время его местонахождение неизвестно; скорее всего, он, как и другие рукописи, оставшиеся в монастыре, погиб в годы Великой Отечественной войны[689].

О содержании и структуре Патерика Досифея Топоркова можно судить по описанию рукописи Иосифо-Волоколамского музейного собрания (№ 17/664), сделанному П.М. Строевым в конце XIX в [690] В авторский список Патерика входили следующие тексты: л. 1 — предисловие о месте и времени основания Волока Ламского (без начала); л. 11 — Слово о житии Пафнутия Боровского; л, 61 — цикл повестей отца Пафнутия; л. 81 — Надгробное слово Иосифу Волоцкому; л. 162 — рассказ о Макарии Калязинском, записанный Иосифом со слов святого; л. 171 — разные повести, «приложенные писавшим сию книгу, им самим слышанные и виденные».

Таким образом, в составе Патерика изначально существовали легендарно-историческая и агиографическая части, причем последняя, в свою очередь, делилась на циклы, связанные с личностями Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого, включая, кроме этого, обработанные Досифеем в духе патериковой традиции рассказы и предания, бытовавшие в монастырях иосифлянской ориентации. Композиция Патерика поражает своей продуманной стройностью, в ее основе лежит хронологический принцип изложения материала: от истории города Волок-на-Ламе — к истории Иосифо-Волоколамского монастыря, от жизнеописания учителя — к рассказу о подвижнической деятельности его учеников. Внутри циклов произведений о Пафнутии и Иосифе тоже существует удивительная гармония: от крупной биографической формы повествования составитель Патерика переходит к кратким рассказам, записанным со слов святых или их сподвижников и последователей.

Фрагменты Патерика Досифея Топоркова дошли до нас в двух сборниках Вассиана Кошки 60-х годов XVI в.

1. ГИМ. Синодальное собр. № 927. По ней Патерик был опубликован в 1914—1915 и 1973 гг.[691], этот список положен в основу и настоящего издания. Сборник нач. 60-х годов XVI в. (водяные знаки: Лихачев № 3173 — 1560 г., типа Брике № 6575 — 1560 г.[692]. Формат ркп. — 4° (19,5 х 14,5); имеет VIII † 191 † VII л. (л. 42об., 115об.—118, 138об., 155об.—159, 186об., 191об. — чистые); список выполнен полууставом, близким к скорописи. В заглавиях — киноварь, крупные заголовки писаны вязью, инициалы тонкие, киноварные. Переплет — доски, корешок и застежки кожаные, верхняя повреждена (недостает колышка). На л. 1 об. — запись полууставом XVI в., сделанная рукою писца: «Черньца Васиана Фатеева, бывшаго архимандрита Вотмицкаго монастыря Тверскаго уезда», далее другой рукою полууставом XVI в. сделана запись: «Писмо о житие вкратце преподобнаго игумена Иосифа Волоцкаго».

Впервые на список с «кратким патериком Волоколамским» указал в 1851 г. А.В. Горский, публикуя текст Письма о нелюбках. В.О. Ключевский в своем исследовании о древнерусских житиях святых отметил, что сборник Вассиана Кошки был создан до 1568 г., привел владельческую запись, указал на листы, где размещается Патерик, не имеющий особого заглавия[693]. А.П. Кадлубовский, характеризуя состав сборника, пришел к выводу, что он «представляет нечто цельное, как собрание различных материалов для истории Иосифова монастыря»[694].

Действительно, в состав описываемого сборника, кроме Волоколамского патерика, который следует без заглавия и занимает л. 2—42, входят жития Иосифа Волоцкого в редакции Саввы Крутицкого (л. 43), Кассиана Босого (л. 104) и Фотия Волоцкого (л. 172); Надгробное слово Иосифу Досифея Топоркова (л. 119), тропарь и канон Иосифу Волоцкому (л. 161 об.), копии с грамот великого князя Василия III в Иосифо-Волоколамский монастырь (л. 113); послания Иосифа Волоцкого к вельможам о посте, о чернеце расстригшемся, к княгине Голениной (л. 139), поучение Фотия Волоцкого (л. 178), Письмо о нелюбках (л. 187) и др. тексты, непосредственно связанные с Иосифом Волоцким, основанным им монастырем и иосифлянами.

В Описях книг Иосифо-Волоколамского монастыря 1573 и 1591 годов это третий по счету сборник Вассиана Кошки[695].

2. РГБ. Музейное собр. № 1257. Сборник сер. XVI в.[696] (водяные знаки: Лихачев № 1773 — 1556 г., № 1860 — 1563 г., № 3173 — 1560 г.; Брике № 5030 — 1536 г., типа № 10786—10787 — 1544—1548 гг., типа № 11333 — 1548—1550 гг., типа № 12660—12661 — 1534—1537 гг., № 12779 — 1546 г.). Формат ркп. — 4⁰ (19,0 х 14,5), писана на I † 432 л. Полууставом. В заглавиях и заглавных буквах — киноварь, инициалы тонкие с орнаментальными отростками. На л. 425 — цветной рисунок — чертеж Знамения. Переплет — доски в коже с тиснением, застежки утрачены, на нижней крышке 4 металлических жука.

На л. 1 полууставом XVI в. написано: «Сборник старца Васьана Кошки», на л. 432 запись рукою писца: «Соборник, писмо нищего Васиянишка, ученика старца Фатея, Касиянова ученика Босово. Но, Бога ради, отцы, и братие, и господие мои, не позазрите худоумию моему и грубости, да не будет в посмеяние написание сие недостойнаго, и худаго, и грубаго, яко не по ряду сиа повести и наказаниа писах и преж стихи, понеже на обличение мое и души сиа собрах. Яко не чювствующи ей, да некли прочеть сиа, ужаснется, и воздохнет, и воспомянет себе сих отец святых и преподобных подвигы и злостраданиа, слезы же и трьпениа и преже смерти умрьтвие»[697]. Это третья по счету книга Вассиана Кошки в монастырской описи 1545 г. На нижней доске полустертая запись с запрещением продавать книгу. На л. 34, 54, 62, 86, 122, 154, 191 — карандашные пометы позднего времени с указанием печатных изданий. Сборник поступил в Румянцевскую библиотеку в 1871 г. от В.А. Дашкова[698]. Подробные сведения о сборнике даны в первом томе «Описания» Музейного собрания рукописей РГБ, которое вышло под редакцией И.М. Кудрявцева в 1961 г., однако в описании сборника, выполненном Л.В. Тигановой (с. 177—185), учтены не все водяные знаки рукописи, в роспись глав не вошел текст, читающийся на л. 352—354об.

В состав сборника, помимо пространных выписей из переводных патериков и творений отцов церкви о монашеской жизни, входят Азбуковник Вассиана Кошки (л. 34), Житие Кассиана Босого (л. 16об.), послания Иосифа Волоцкого (л. 54, 62, 86, 122), митрополитов Даниила (л. 67) и Макария (л. 154), Сказание о князьях Владимирских (л. 256), Краткий летописчик Иосифа Волоцкого (л. 27об.) и др. статьи. Кроме этого, рукопись содержит фрагменты Патерика, часть которых не входит в состав другого сборника Вассиана Кошки: л. 352 — рассказ «некоего отца» о наказании внезапной смертью за скотоложество; л. 353 — «чудо» наказания монаха за «совокупление с женою» и поучение о силе предсмертного покаяния; л. 354об. — рассказ Паисия Ярославова об иноке, жившем «во отходе у некоего манастыря», к которому являлся бес в образе апостола Фомы, запрещая ему причащаться, и поучение против «самосмышления»; л. 358 — рассказ Ионы, духовника тверского епископа Акакия, о наказании священноинока за «грех любодеяниа» святым Николаем и поучение о воздержании против «плотской скверны»; л. 361 — рассказ Иосифа Волоцкого о расслабленном постриженнике Симонова монастыря, который был наказан апостолом Павлом за пьянство. Эти «слова» впервые подготовлены к публикации для двадцатитомной «Библиотеки литературы Древней Руси», в настоящем издании они дополняют Патерик, следуя за ним после «***».

Рассказы патерикового характера, читающиеся в сборнике из Музейного собрания, сближают с Синодальным списком Патерика Досифея Топоркова общие мотивы преступления против заповедей монашеской жизни и наказания грешников, типичные для иосифлянской литературы. Рассказ Паисия Ярославова о «прельщенном иноке» направлен против затворничества и пустынножительства, которые пропагандировались нестяжателями, сторонниками скитнической формы подвижничества. «Самосмышление» расценивалось автором патерикового «слова» как «начало и корень тщеславиа», поскольку человек «мнит себе доволна суща не точию свой живот управити, но и всех разумнейша и не требующа совета». Подобный мотив встречается в Волоколамском патерике в «слове» о монахе Евфимии, имевшем «слезный дар». Смысл поучения Иосифа Волоцкого братии после смерти праведника, отмеченного во время литургии «светом неизреченным», таков: монахам подобает стремиться не к общению с представителями «горнего мира», ибо можно обрести «вместо пастыря волка», а «послушание имети, и тружатися телесне, и посту, и молитве по силе прилежати, и смирению» (л. 15).

Становлению этой точки зрения на праведность, по определению А.П. Кадлубовского, формального, внешнего характера, способствовало вызревание в недрах религиозно-символического мировоззрения средневековья элементов наивного прагматизма. Этим во многом объясняются практический склад ума Иосифа Волоцкого и его сподвижников, «утилитарность» учения иосифлян, акцентирование внимания писателей этой школы на внешнем, поддающемся учету, документально зафиксированном в образе жизни «новых» чудотворцев. Агиограф-иосифлянин, в том числе и Досифей Топорков, никогда не забудет указать, сколько и каких молитв творил святой ежедневно, как долго пребывал он в иночестве, что вкушал во время поста и т.п. Столь «зримым» в деталях подвиг святого мог быть прежде всего в общежительном монастыре, где он был окружен учениками и сподвижниками.

На первый взгляд, анализируемые патериковые «слова» могли «выпасть» из состава Синодального списка Патерика Досифея по той причине, что действие в них развертывается за пределами Волоколамского монастыря (в рассказе Ионы — в Никольском монастыре на Улейме, в рассказе Иосифа — в московском Симоновом монастыре), в то время как жанр патерика в его русской разновидности обязывал автора заботиться о территориальной локализации материала в большей степени, чем временной. Однако в Патерике Досифея Топоркова этот жанровый принцип нарушался: автор свободно переносил действие из Новгорода в Волок-на-Ламе, из Боровска в Москву, а затем в Тверь и Калязин, — главным критерием для него был принцип не топографической, а идеологической близости описываемых событий. Агиографическая летопись Иосифо-Волоколамского монастыря перерастала в агиографическую летопись иосифлянства[699].

Как и в патериковой обработке рассказа Паисия Ярославова, в «слове», записанном со слов Ионы, сюжетно-повествовательная часть не велика по объему и, подобно иллюстрации, предшествует обширному рассуждению, поучительный смысл которого заключается в том, что иноку в большей степени, чем священнику, а священнику в большей степени, чем мирянину, надо избегать «скверны злаго любодеяниа». Развернутость поучительной части патерикового «слова» — черта, не столь свойственная писательской манере Досифея Топоркова, поэтому атрибуция этих произведений именно ему гипотетична. Зато не вызывает сомнений авторство последнего «слова» о расслабленном, который был наказан за то, что прежде литургии выпил заготовленное на праздник апостолов Петра и Павла «питие медьвеное» Этот рассказ был записан со слов Иосифа, главного информанта для автора Волоколамского патерика, и связан с Симоновым монастырем, архимандритом которого в начале XVI в. был Вассиан Санин, близкий родственник Иосифа Волоцкого и Досифея Топоркова. Хотя «слово» о расслабленном лишено риторической мантии, по развитию сюжета оно близко к рассказу Ионы о священнике, который, «творя любодеяние и дерзаа служити божественую литургию», был сражен жезлом святого Николая. За краткой информацией о «самовидце» чуда, месте действия и герое следует рассказ о последствиях наказания грешника, а затем объяснение, мотивация чуда, что придает патериковым «словам» сюжетную напряженность, занимательность. В обоих рассказах приводятся монологи героев, нравственно павших и осознавших свою вину людей, что оживляет и документирует повествование. Для поэтики патериковых миниатюр характерно внимание писателя к портретным описаниям: святой Николай «муж брадат и стар» (л. 359); у апостола Павла «брада черна, поизвита», а сам он «плешив и взором страшен» (л. 361). Использование приема словесного портретирования — яркая примета писательской манеры Досифея Топоркова. В патериковом «слове» об Арсении Святоше (Андрее Голенине) портрет святого, несмотря на жанрово-стилевую трафаретность, полон деталей индивидуального плана: это «муж благ и языком сладок, всех Господа славяше, и лицем светел, браду черну, и густу, и не добре велику имяше, на конець разсохата, и возрастом умерен»(л. 24). Для сочинений Досифея характерно также стремление автора к предельной конкретизации повествования, к «зримым» деталям развертывающегося действия: апостол Павел с «ярым оком» и «взором страшным» бьет грешника «десною рукою за ланиту» так, что «ис тоя страны испадоша зубы» (л. З61об.).

Таким образом, тексты «слов», ранее не входившие в издание памятника, имеют патериковую природу и принадлежат автору иосифлянской литературной школы, а так как читаются в одном ряду с другими произведениями Досифея Топоркова и Вассиана Кошки, видимо, именно им. Исходя из того, что рассказы Паисия Ярославова (ум. 1501 г.) и Ионы, духовника тверского епископа Акакия (с 1522 г.), принадлежат одному автору, а их мог непосредственно слышать Досифей Топорков, то атрибуция этих произведений ему предпочтительна. Причины же отсутствия рассказов в Синодальном списке Патерика объясняются целым рядом обстоятельств: длительным процессом формирования свода, в результате чего его состав изменялся и не дошел до нас в первоначальном виде; стремлением последователей Иосифа Волоцкого несколько смягчить крайности его учения, чтобы обеспечить ему более широкое хождение и признание. Кроме того, в отличие от Киево-Печерского патерика, Волоколамский в меньшей степени обнажал теневые стороны монастырского быта. Обличение гордости и плотских желаний монахов уступало здесь место восхвалению «новых» чудотворцев. Критическое начало в Волоколамском патерике имело другую направленность. Оно являлось оружием в борьбе с еретиками и нестяжателями, произволом удельных князей. Видимо, поэтому список Патерика в Синодальном собрании не включает «слов», обличающих пороки, присущие иосифлянам, ибо стратегическая задача памятника — защитить институт монашества. Сборник Вассиана Кошки из Музейного собрания можно расценивать как подготовительный этап в овладении патериковой формой. Он больше предназначен для внутреннего пользования, для функционирования в среде единомышленников Иосифа, и не имеет еще «официального» характера.

В состав сборника Вассиана Кошки из Музейного собрания РГБ входит ряд фрагментов Волоколамского патерика, читающихся и в рукописи из Синодального собрания ГИМ, например, отрывок из поучения Иосифа об «иноческом житии» (л. 85об.). Часть поучения, где прославляется строгий общежительный устав монастырской жизни: «Се есть милостыня обще живущим, еже пострадати друг другу, и претерпети смутившемуся на нь брату, и не воздати зла за зло», опущена. Усечение текста и сведение основной мысли поучения Иосифа Волоцкого к проповеди традиционных монашеских добродетелей — «прилежания рукоделию, и молитве, и чтению», видимо, связаны с тем, что к середине XVI в. борьба двух линий в развитии русского монашества: общежительной («феодосьевской») и затворнической («антоньевской»), которая была остра в период жизни Иосифа и его полемики с нестяжателями, в какой-то мере утратила свою актуальность. Проблема была решена сверху: митрополит Симон издал уставную грамоту о монастырском общежитии, его преемники — Даниил и Макарий, провели реформу в большей части монастырей Новгородской епархии, Стоглав включал постановление против скитов.

Следует отметить, что суровый общежительный устав Феодора Студита имел немало отклонений уже в ранний период монашества на Руси. Рассказы Киево-Печерского патерика содержат, например, ряд указаний на нарушение Студийского устава: уход монахов из лавры, наличие в их кельях книг, икон, владение «огородцами» и деньгами, присутствие в монастыре мирян и даже иноверцев, нерадение монахов в молитве к Богу и в работе на братию. Реальная практика иосифлянства также расходилась с теоретическими выкладками Просветителя Иосифа Волоцкого. Известно, что среди волоцких монахов не существовало равенства, разумеется, при игуменском диктате; выделялось три ступени подвижничества и соответственно им три ранга монахов.

Досифей Топорков, а всед за ним и Вассиан Кошка, был далек от крайностей системы «оздоровления» монашеской жизни, которую насаждал Иосиф Волоцкий. В обоих сборниках Вассиана Кошки читается рассказ об игумене тверского монастыря, наказанном болезнью за то, что он «биаше жезлом» монахов, которые «исхожаху... в паперть церковную на празнословие» (Синодальный — л. 27—28об.; Музейный — л. 350—352). В Музейном списке он конкретизировал фразу патерикового «слова» «некий игумен», приписав на полях киноварью «Сава Савинской», что указывает на существование реальных прототипов у героев произведения Досифея Топоркова.

Рассказ Волоколамского патерика о тверском игумене не лишен внутренних противоречий: традиционно-житийная формула в изображении героя — «добродетелен зело», контрастирует с темой «божественного наказания» строгого игумена в финальной части «слова», когда «нападе на руки его болезнь и, яко огнем, пожизаше руце его». Недаром толкование чуду дает не Иосиф, а Пафнутий, свободный от крайностей иосифлянского учения. По его словам, тверской игумен, заботясь о спасении чужих душ, забыл о своей, погубил ее жестокостью по отношению к ближнему и наказан. Прав А.П. Кадлубовский, писавший о том, что Пафнутию Боровскому были присущи как черты, роднящие его с иосифлянами (близость игумена к представителям светской власти, московским князьям; деятельный характер подвижничества, суровость по отношению к грешникам), так и «частности, делавшие Пафнутия не столь... последовательным, направление его мысли не столь крайним и не столь сознательным»[700] в отличие от его учеников. О большей мягкости натуры Пафнутия свидетельствует его способность улыбаться при виде птиц, стаи монастырских «гавронов», радоваться, предрекая любимому ученику славное будущее[701].

Идейная направленность устного рассказа Иосифа Волоцкого о тверском игумене, легшего в основу патерикового «слова» Досифея Топоркова, расходится с письменным свидетельством Иосифа о Савве в Сказании о русских святых. Это объясняется либо неоднозначным отношением Иосифа к одному из своих предшественников, либо, скорее всего, редакторской правкой, которой подвергся рассказ Иосифа при литературной обработке Досифеем. В Духовной грамоте Иосифа Волоцкого Савва образец настоятеля монастыря, за плечами которого пятидесятилетний опыт «тщания и попечения... о пастве». Интересно сопоставить общее звено в рассказах Патерика и Духовной грамоты о Савве Тверском, как он жезлом «учил» монахов радеть в служении Богу и не нарушать монастырский устав:

Духовная грамота Иосифа Волоцкого

«...толико тщание и попечение имеяше о пастве, якоже ему предстояти в дверех церковных, и жезл в руку имея; и аще убо кто от братии к началу не прииде, или прежде отпущения отхождаше, или на пении беседы творяше, или от своего места на иное преходяща, никакоже умлочеваше, но возбраняше и запрещаше; или кто от пениа исходяше не единою, якоже ему ни малая согрешениа и безчиньства презирати, вопрекы же глаголющих и безчиньствующих овогда жезлом бияше, овогда и в затвор посылаше...» (стлб. 553);

Волоколамский патерик Досифея Топоркова

«Имяше же обычей стояти у прежних дверей церковных, имиже братиа вохожаху и исхожаху; и елици исхожаху не на нужную потребу и в паперть церковную на празнословие, он же, яростию побежаем, биаше таковыа жезлом, сущим в руках его» (л. 27).

Сравнение отрывков показывает, что патериковый рассказ носит конспективный характер, в нем опущена развернутая градация прегрешений и наказаний монахов, присущая стилю Иосифа Волоцкого, сочинения которого носили директивный тон «духовного регламента»[702]. Кроме того, в эпизодах по-разному раскрываются мотивы поступков Саввы: в первом случае действиями игумена руководит «тщание и попечение о пастве»; во втором — акцент сделан на невыдержанность, необузданность нрава героя, он избивает провинившихся монахов, «яростию побежаем». Нравственные сентенции рассказов о Савве расходятся. В Духовной грамоте Иосифа Волоцкого утверждается, что Савва «бяше же жесток, егда потреба, и милостив, егда подобаше», в то время как для Досифея Топоркова жестокость игумена — «недостаток». Противоположную направленность имеют финальные сцены рассказов. «Слово» о Савве в Волоколамском патерике завершает чудо наказания игумена болезнью рук. Иосиф Волоцкий как иллюстрацию милосердия Саввы приводит историю, когда тот отказался от личной мести монаху, который, находясь в затворе за какую-то вину, в окно «ухвати обема рукама» бороду игумена «и мало остави, всю же истръг». При падении нравов, по словам Н.М. Никольского, «строгим игуменам оставалось только либо уходить со своего поста, как сделал это Паисий Ярославов, или внедрять дисциплину «жезлом и затвором», рискуя иногда поплатиться собственной бородой, как случилось с Саввой Тверским»[703].

«Слово» о Савве в Патерике звучит несколько диссонансно по отношению к одной из основных идей памятника — обосновать высокий авторитет и неограниченную власть настоятеля монастыря. Для житий иосифлянской школы были характерны образы суровых игуменов, ведущих неустанную и беспощадную борьбу с личным «стяжанием» монахов, ратующих за введение строгой дисциплины в монастыре. Так, например, в жизнеописании Дионисия Глушицкого содержится эпизод, когда игумен повелел выбросить за пределы монастыря тело уже погребенного монаха, утаившего 10 ногат, что созвучно по идее «слову» Римского патерика о монахе-враче Иусте, тело которого по приказу настоятеля монастыря бросили в навозную яму вместе с тремя сокрытыми золотыми монетами, утверждая братию в мысли о пользе личного нестяжания[704].

Таким образом, патериковый рассказ о Савве Тверском свидетельствует о стремлении Досифея Топоркова критически отнестись к учению Иосифа, сгладить его противоречия и крайности. Наличие этого «слова» в Музейном сборнике Вассиана Кошки не случайно. В XVI в. и для светской, и для церковной жизни Руси был актуален вопрос о том, каким «нравом» должен обладать властитель, «грозным» или «тишайшим»? Интерес к проблеме власти и ее границах объяснялся у Вассиана Кошки также тем, что он сам на протяжении ряда лет занимал игуменский пост, причем в одном из тверских монастырей. Возможно, популярность «слову» о Савве обеспечили его демократический пафос и гуманистическая направленность: «божественное наказание» жестокого игумена в какой-то мере подрывало установку иосифлян на диктат настоятеля в монастырском общежитии, отрицало вседозволенность и безотчетность в его действиях, распространяло заповедь «не погублять душу» и на монашескую элиту.

Мотив возмездия, воздаяния за добродетель и грехопадение становится центральным в выписанном из Патерика рассказе об исцеленном поселянине, который Досифей услышал от брата Иосифа Волоцкого Вассиана (л. 356об. — 358). Это живое свидетельство живучести языческих верований в народной среде, практики врачевания ран и болезней с помощью «чародеев» и «волхвов». Воинствующая позиция официальной церкви по этому вопросу отразилась в постановлениях Стоглава, сказалась в развязке патерикового рассказа: поселянин, молившийся святому мученику Никите, выздоровел в результате чуда, а люди, «иже к волхвом ходиша», умерли, посеченные черным всадником.

Особое внимание книжников «гнезда Иосифа Волоцкого» к эсхатологическим мотивам[705] сказалось во включении в Музейный сборник Вассиана Кошки рассказа из Патерика Досифея о «видимой» смерти, когда человек «есть яко мертв, но душа его в нем есть». В Волоколамском патерике он является своеобразным приложением к повествованию о чуде воскрешения из мертвых юноши ради слез его матери и развивает тему о смерти духа и плоти, заданную в Синайском и детально разработанную в Римском патерике. Писатель-иосифлянин дает практический совет после рассуждения о различных видах смерти — «не подобает вскоре погребати, ниже на студени полагати». Сравнив данные Волоколамского и Киево-Печерского патериков на эту тему, приходим к выводу об изменении практики погребения умерших. Из «слова» об Афанасии Печерском видно, что тела умерших раньше погребали сразу. Афанасий весь день был не погребен: «бе бо убог зело и не имеа ничтоже мира сего, и сего ради небрегом бысть».

Таким образом, на протяжении 30—60—х годов XVI в. писатели иосифлянского круга сохранили верность теме смерти и связанным с ней проблемам «божественной кары» за прегрешения и чудесного исцеления от болезней, истинной и мнимой смерти. С течением времени усилился интерес писателей к внутренним «нестроениям» монастырской жизни, к теме падения нравов среди мирян, церковнослужителей и монахов.

Сопоставление содержания Волоколамского патерика Досифея Топоркова с текстом произведения в сборнике из Синодального собрания позволяет сделать вывод о том, что Вассианом Кошкой была сделана новая редакция памятника, в которой первоначальный замысел Досифея Топоркова был развит и укрупнен. Весь сборник Вассиана Кошки представляет собой патериковый ансамбль. Иосифлянское начало в сборнике усилено путем введения в него Жития Иосифа Волоцкого редакции Саввы Крутицкого и публицистических сочинений самого Иосифа. Идея духовной и литературной преемственности реализуется через введение в сборник произведений, посвященных ученикам и последователям Иосифа, сочинений писателей-иосифлян разных поколений: от Иосифа Волоцкого до Саввы Крутицкого, от Досифея Топоркова до Вассиана Кошки.

Дорожа идейно-тематическим единством сборника, Вассиан Кошка нарушил хронологический принцип расположения материала в Патерике, главный для Досифея Топоркова, и после агиографических произведений об Иосифе поместил ряд его публицистических сочинений. Не выдержан авторский принцип организации сборника, ибо цикл произведений Досифея Топоркова оказался расчлененным: Надгробное слово Иосифу Волоцкому вынесено за рамки принадлежащих перу Досифея патериковых рассказов. Нарушен и жанровый принцип расположения текстов в составе сборника. Лаконичные по форме патериковые «слова» сменяют развернутые жизнеописания святых иосифлянского круга; агиографические жанры соседствуют с публицистическими по своей основе «посланиями» и «поучениями».

Однако в сборнике Вассиана Кошки существует гармония художественного целого, только иного масштаба по сравнению с Патериком Досифея Топоркова, использованным как исходный материал и подчиненным новой задаче. Если воспринимать весь сборник Вассиана как патериковый ансамбль, то организующим началом в нем будут два больших цикла — Иосифов и Фотиев, а связующим звеном между ними — Служба Иосифу Волоцкому, написанная старцем Фотием. Цикл произведений, посвященных Пафнутию Боровскому, предельно сокращен (нет жития святого) и выступает как часть Иосифова, повествуя об истоках иосифлянства. Фотиев цикл мал по объему, но значителен по своему идейному звучанию. В него входят, кроме Службы Иосифу, Житие Фотия Волоцкого и его поучения. Своеобразным прологом ко второму циклу произведений является Житие Кассиана Босого, духовного ученика Иосифа и учителя Фотия. В этом контексте Письмо о нелюбках, скорее всего, принадлежащее Вассиану Кошке, воспринимается как продолжение монастырской литературной традиции.

Главный акцент в сборнике Вассиана Кошки сделан на личности, жизни и деятельности Иосифа Волоцкого, что связано с подготовкой к канонизации святого. Здесь нет, как в Патерике Досифея Топоркова, идеи равнозначности Пафнутия и Иосифа в истории русского монашества. Однако оба патериковых сборника имеют и много общих черт: открытость жанровой структуры, мысль о преемственности в духовной жизни народа и культ наставничества-ученичества, рассмотрение монастырской истории как части общерусского процесса развития.