Древние цивилизации

ГОСУДАРСТВА КИТАЯ В ЭПОХИ ШАН И ЧЖОУ

История Китая насчитывает по крайней мере семь тысячелетий начиная с периода неолита. Почти треть ее занимает эпоха древнекитайской цивилизации, одной из древнейших цивилизаций мира.

Она восходит к рубежу III— II тыс. до н. э., когда в бассейне Хуанхэ возникли первые протогородские культуры. Концом ее считают крушение империи Хань (220 г. н. э.).

Специфика природных условий в значительной мере определила ряд важных особенностей древнекитайской цивилизации. Условия для возникновения цивилизации оказались здесь менее благоприятными, чем в странах северных субтропиков, таких, как Египет и Шумер, и государство сложилось позже, на более высоком уровне развития производительных сил. Сыграло свою роль и то, что до второй половины I тыс. до н. э. Древний Китай развивался по сути в отрыве от других цивилизаций.

Неирригационный тип первичных очагов древнекитайской цивилизации существенно отличает ее от так называемых гидравлических обществ: древнеегипетского, нижнемесопотамского, древнеиндийского, с самого начала основанных на искусственном орошении. Поливное освоение долин двух великих рек Китая началось лишь с середины I тыс. до н. э., когда древнекитайская цивилизация прошла уже тысячелетний путь развития.

Возникновению государства в Древнем Китае предшествовала очень длительная эпоха родового строя. В V тыс. до н. э. в бассейне Хуанхэ на базе местного палеолита и мезолита сложилась неолитическая культура расписной керамики яншао, сменившаяся в середине III тыс. до н. э. поздненеолитической культурой черной керамики луншань. Яншао традиционно считалась древнейшей прямой предшественницей китайской цивилизации. Однако недавно раскопки открыли на северо-востоке Китая, в Ляснине, возникшую еще задолго до яншао культуру хуншань, которую археологи КНР считают наряду с яншао колыбелью китайской цивилизации.

С древнеземледельческим ареалом Северного Китая связано одомашнивание чумизы. Южный Китай входит в первичный очаг возделывания риса. Сложен и далек от разрешения вопрос о происхождении и генезисе металлургии бронзы в Древнем Китае. Во всяком случае на рубеже III тыс. до н. э. в бассейнах Хуанхэ и Янцзы существовали независимые центры бронзовой индустрии.

Древнейшие раннеклассовые образования, относящиеся к типу городов-государств, появляются на территории Китая во II тыс. до н. э. Ранние городские культуры, основанные на паводковом и атмосферном орошении, обнаружены в Хэнани, Шаньси, Шэньси, Шаньдуне, Хэбэе, Хубэе, северной части Хунани и Цзянси. Среди них исключительное место занимает раскопанный в Хэнани, в районе г. Аньяна, «Великий город Шан», как его именуют древнейшие протокитайские «гадательные надписи» XIV—XI вв. до н. э., найденные там же. Шанский город-государство стоял во главе довольно крупного объединения. Его культовый центр, известный под названием «иньский оракул», где найдены тысячи надписей на костях животных и черепаховых панцирях, служил для ритуала гадания шанского и других союзных коллективов.

Шанский правитель назывался ваном. Он обладал военными полномочиями и функциями верховного жреца, выступал в особых случаях и организатором производства. Власть ванов была, по-видимому, ограничена советом знати и народным собранием. Шанцы вели постоянные войны, военнопленных массами приносили в жертву обожествленным предкам и духам природы. О зарождении в шанском обществе частной собственности на рабов свидетельствуют раскопки могил среднего размера, где вместе с хозяином заживо сопогребено несколько рабов.

О политической истории государства Шан мы знаем очень мало. Известно, что на рубеже II— I тыс. до н. э. оно было завоевано чжоусцами, пришедшими с запада, из бассейна р. Вэй. В результате завоевания чжоусцы создали сравнительно большое, но непрочное государственное образование, которое традиция называет Западным Чжоу. Во главе его стояли наследственные правители из чжоуского царского рода, которые восприняли от шанцев титул «ван». При этнической пестроте западночжоуского государства и отсутствии прочных экономических и общественно-политических связей правовое обоснование законности власти чжоуского вана имело исключительное значение.

Разработанное в этот период религиозное учение о божественном происхождении «царственности» и священном праве на власть чжоуских ванов исходило из мифических представлений и вытекало из чжоуского культа Неба как высшего божества. Чжоуский ван был провозглашен Сыном Неба (Тянь-цзы) и «Единственным» земным воплощением его, наделенным магической силой дэ, делающей его сверхъестественным существом — посредником между Небом и людьми, мироустроителем и владыкой Тянься — Поднебесной. Считалось, что ван получал власть от самого Неба в силу ниспослания ему Небесного Повеления на царствование (Тянь мин).

Западночжоуский двуединый культ верховного божества Неба и Сына Неба был надплеменным, межэтническим, совместимым с общинными культами, создававшим идеологическую основу для культурно-политической консолидации разных этнических общностей. Однако само западночжоуское государство не приобрело деспотической формы правления. Власть вана была ограничена состоящим при нем сановным советом. В экстренных случаях в решении дел государственной важности (таких, как вопрос престолонаследования) принимали участие представители высшей титулованной чжоуской аристократии — чжухоу.

С середины IX в. до н. э. западночжоуская держава вступает в полосу внутриполитического кризиса. С ростом сепаратизма чжухоу ослаблялась военная мощь ванов. В условиях усилившегося в начале VIII в. до н. э. натиска северозападных кочевых племен Западное Чжоу оказалось не в состоянии противостоять внешней угрозе. Исконные земли чжоусцев в бассейне р. Вэй были захвачены племенем цюаньжунов, и в 770 г. до н. э. чжоуская столица была перенесена на восток (в район совр. Лояна). Территория чжоуского государства, именуемого отныне в источниках Восточным Чжоу, резко сократилась. Наряду с ним в Китае к этому времени образовалось множество самостоятельных царств. Среди них выделялись известным единством культурной традиции царства среднего течения Хуанхэ и Великой Китайской равнины. Одни из них относили себя к потомкам чжоусцев, другие — иньцев, но все они признавали над собой верховную сакральную власть чжоуского вана как Сына Неба.

На территории этих царств шел процесс формирования культурно-генетической общности хуася, в ходе которого к середине I тыс. до н. э. образуется устойчивый этнокультурно-политический комплекс срединных царств (чжунго) и возникает представление об их превосходстве над остальной периферией «варваров четырех стран света». Идея культурного приоритета чжунгожэнь (людей срединных царств) становится важным компонентом самосознания древних китайцев.

На территории Китая находились государства, возникшие на местной этнической основе, отличные от срединных по языку и культуре, не уступавшие им ни по размерам, ни по уровню развития, но которых ортодоксальная чжоуская традиция третировала как «варваров». О высокой древней культуре этих царств свидетельствуют раскопки последних десятилетий. Среди «пяти гегемонов» — могущественных политических лидеров, диктовавших свою волю всей Поднебесной в период Чуньцю (Вёсен и осеней), VIII—V вв. до н. э.,— четверо были из «варварских» царств: северозападного жунского царства Цинь, маньских царств Чу (в среднем течении Янцзы) и У (в дельте Янцзы) и самого южного из всех, этнически пестрого Юэ, где жило население, родственное предкам вьетнамцев.

Из них только Цинь признавало номинальную власть восточночжоуского вана. В период Чжаньго (Борющихся царств), V—III вв. до н. э., из «семи сильнейших» царств Древнего Китая три относили к нехуасяским: северо-восточное Янь и два уже упомянутых — Чу и Цинь. Последнему из них выпала столь выдающаяся роль в истории Китая, что этноним «циньцы» стал служить наименованием древних китайцев. Этимологически к нему восходят и латинское Синэ, и немецкое Хина, и французское Шин, и английское Чайна.

Срединные царства находились в постоянных контактах с соседними народами, в ходе которых шел сложный процесс ассимиляции и взаимовлияний. Так, на формирование общности хуася существенное воздействие оказало оседание на Великой Китайской равнине в VII—VI вв. племен ди, принадлежавших к «скифскому миру». Раскопки последнего десятилетия доказали высокий культурный уровень хэбэйского царства Чжун-шань, образованного в это время белыми ди. Чжуншаньские изделия заняли достойное место среди лучших художественных образцов бронзолитейного искусства середины I тыс. до н. э. Кроме Чжун-шань белыми ди в Северном Китае были созданы и другие государства.

Как и западночжоуские ваны, правители восточночжоуских царств практиковали выделение земель в управление знатным родам и раздачу земель за службу. Эти пожалования не были в собственном смысле земельной собственностью. При мелкотоварном характере экономики и отсутствии централизованного управления это была вполне оправдывавшая себя форма содержания правительственного аппарата. Хотя формально государь мог в любой момент отобрать должностные пожалования, передача их по наследству постепенно становилась правилом.

Господствующее положение в царствах периода Чуньцю принадлежало наследственной аристократии, связанной чаще всего родством с царскими домами. Она потомственно занимала высшие посты в государственном управлении, владела боевыми бронзовыми колесницами, составлявшими основу войска. В противовес ей правители стремились формировать свои армии из пехотных подразделений. Начиная с VI в. до н. э. повсеместно отмечается, с одной стороны, борьба знатных родов за захват власти в своих царствах, а с другой — наступление правителей на потомственные привилегии иерархической аристократии.

Желая подорвать влияние этой клановой знати, правители царств старались опереться на лично им преданных людей из незнатных семей, вводя совершенно новую систему их должностного вознаграждения— «жалованье», уплачиваемое зерном, служившим важнейшим эквивалентом стоимости. В ряде царств на стороне правителя против кланов знати выступали «люди страны» — гожэнь. Их активное вмешательство, правда спорадическое, в важнейшие дела не только внутренней, но и внешней политики может говорить о сохранении пережитков народных собраний и совета старейшин. Однако общественно-политическое значение гожэнь со второй половины I тыс. до н. э. даже в маленьких городах-государствах сходит на нет.

В крупных царствах постепенно вводилась централизованная политико-административная система. Основными производителями в сельском хозяйстве являлись свободные земледельцы-общинники. К концу первой половины I тыс. до н. э. во многих царствах прекращаются общинные переделы, земля переходит во владение отдельных больших семей. Усиливается процесс имущественной дифференциации общинников. В конце Чуньцю распространяется практика залога и отчуждения частных усадеб, садов и огородов, хотя сколько-нибудь заметного развития сделки с землей не получают. Появляется долговое рабство, сначала под видом «усыновления» и «залога детей». И что показательно, при множестве обозначений форм патриархальной зависимости рабского типа в середине I тыс. до н. э. утверждается обобщающий термин для обозначения рабов — нубэй, ставший затем стандартным на века.

При всем множестве и разноэтничности государственных образований эпохи Чуньцю, их культурно-исторической специфике и неравномерности развития все они по характеру классовых отношений в целом принадлежали к одному и тому же раннему этапу развития древнего общества.

К середине I тыс. до н. э. политическая карта Древнего Китая по сравнению с началом Чуньцю существенным образом меняется: от почти двухсот государственных образований остается менее трех десятков. Среди них выделяются «семь сильнейших» — упомянутые Цинь, Янь и Чу, относящиеся к числу периферийных, и крупнейшие из срединных царств — Вэй, Чжао, Хань и Ци. Борьба между ними за господство в Поднебесной становится определяющим фактором политической истории в последующий двухвековой период Чжаньго.

С середины I тыс. до н. э. наступает эпоха глубоких изменений древнекитайского общества. Кардинальные сдвиги в развитии производительных сил были связаны с освоением плавки железа, что создавало условия для быстрого подъема ремесла и земледелия. Распространение железных орудий позволило выйти за пределы речных пойм, расширить площадь обрабатываемых земель. На начало второй половины I тыс. до н. э. падает активная деятельность по созданию гидротехнических сооружений в бассейнах Хуанхэ, Хуайхэ и верховьях Янцзы.

С ирригацией был связан переход к интенсивной системе земледелия. После осуществления царством Цинь в конце IV — середине III в. до н. э. крупных воднохозяйственных мероприятий орошаемое земледелие стало залогом его процветания. Ирригационные работы производились и в других «сильнейших» царствах, расширявших свои территории до пределов целых речных долин. С этого времени развитие культуры поливного земледелия превращается в важнейший фактор прогресса китайской цивилизации.

В период Чжаньго появляются торгово-ремесленные города с полумиллионным населением. Распространяется монетная форма денег. Создаются крупные частные хозяйства как сельскохозяйственного профиля, так и ремесленно-промысловые, рассчитанные на рынок. Мощный стимул получает частное рабовладение. Патриархально-рабовладельческая эксплуатация проникает в общину, разъедает ее изнутри. В ряде царств была официально разрешена купля-продажа земли.

В середине IV в. до н. э. министр Шан Ян в царстве Цинь провел реформы, которые имели целью политическую централизацию, административно-территориальное переустройство, подрыв могущества аристократических родов, изменение системы налогообложения с учетом трансформации общины. Шан Ян ввел единое законодательство и судопроизводство, узаконил залог и скупку земли, отменил ограничение размера наделов, вмешивался в землевладение больше-семейных объединений, требуя раздела патриархальных хозяйств. Стоял за порабощение бедняков. Отменялись все прежние наследственные титулы. Новые ранги знатности жаловались за личные, в первую очередь военные, заслуги, и только они давали право на занятие административных постов. Их обладатели получали, в соответствии со статусом, льготные регламентированные права на владение землей, рабами и другим имуществом.

Вскоре ранги стали продаваться, что открыло доступ к власти имущественной знати. В войске Шан Ян заменил колесницы — основу военной мощи аристократии— маневренной конницей, бронзовое оружие — железным. Правом изготовления вооружения располагало только государство. Циньская армия стала одной из самых боеспособных. После проведения реформ Шан Яна царство Цинь превратилось по типу государственного строя в военно-бюрократическую деспотию. В его политике и идеологии уже намечаются контуры будущей империи.

Эпоха Чжаньго вошла в традицию как классический период в истории духовной культуры Китая. И действительно, она была в известном смысле неповторимой эпохой широкой и открытой борьбы идей, фактически не стесняемой никакой официальной идеологической догмой. Ни до, ни после на протяжении древности и средневековья общество Китая не знало такой напряженности интеллектуальной жизни, такой распространенности гуманитарных учений. На городских площадях, на улицах и в переулках, во дворцах правителей и домах знати происходили идейные диспуты. В знаменитой на весь чжаньгоский Китай «академии» Цзися («У ворот Цзи») в циской столице Линьцзы одновременно сходилось до тысячи «мужей, искусных в споре», состязавшихся в красноречии.

В эту эпоху «соперничества ста школ», как ее называют источники, складывались основные направления философской мысли Древнего Китая: конфуцианство, даосизм и др., создавались авторские художественные произведения. Именно тогда как результат длительного процесса преодоления архаических форм общественного сознания и трансформации мифологического мышления в древнекитайском обществе сформировался новый социально-психологический тип личности, вырвавшейся из оков традиционного мировосприятия. Вместе с ней возникает критическая философия и теоретическая научная мысль.

Однако на глубинном уровне массового сознания продолжало господствовать нерасчлененное народно-мифологическое мышление. Культы общинных богов продолжали играть огромную роль. Кроме повсеместно распространенного культа предков семейной общины широко практиковались общинно-территориальные культы, связанные с магией плодородия, в частности весенней обрядностью. Еще с иньской эпохи существовали культы сил природы. Одним из наиболее стойких оставался сопровождаемый человеческими жертвами культ священных гор. Ритуал жертвоприношений пяти горным пикам возглавлял чжоуский ван. Когда стали возникать крупные политические образования, общинные верования должны были уступить место общегосударственным. Там, где местные культы упорно противостояли официальным, государство вело с ними борьбу. Так, в 227 г. до н. э. на захваченной царством Цинь чуской территории было предписано «искоренить местные обычаи», а после образования империи — вырубить священные рощи, где располагались капища местных божеств.

В процессе приспособления мифопоэтической традиции к идеологии господствующего класса из мифов изымался мотив бунтарства героев. Но искоренить из народной памяти титанический образ борца с наводнениями — самой грозной природной стихией Китая — мифического героя Гуня, восставшего против Небесного Владыки и во имя блага людей укравшего у него живую саморастущую землю, не удалось. Согласно легенде, за эту дерзость боги казнили Гуня, но тело героя оказалось нетленным, его рвали совы и черепахи и не могли растерзать. Через три года пыток Небесный Владыка повелел рассечь Гуня волшебным мечом. И тогда из его чрева вышел сын Юй, победивший вселенский потоп.

С ростом научных знаний пробивала себе дорогу критика мифологического мировоззрения, что нашло отражение в идеологии эпохи Чжаньго. В конфуцианской школе она велась с позиций историзации и рационализации, в даосской, близкой к народному творчеству, использование мифологических сюжетов превращалось в литературный прием. Наивно-реалистическая критика мифологических представлений звучит в «Вопросах Небу»— памятнике середины I тыс. до н. э., где она уже приобретает черты религиозного скептицизма.

Еще в эпоху Шан предки древних китайцев знали счет до 30 тысяч. Раннее развитие получила астрономия, вероятно, в связи с существованием лунного года, который необходимо было согласовывать с природными сезонами, связанными с годом солнечным, продолжительность которого была вычислена весьма точно. В 613 г. до н. э. древнекитайские астрономы впервые зарегистрировали появление кометы Галлея. В V в. до н. э. Гань Дэ и Ги Шэном был составлен звездный каталог. Астрономы умели вычислить лунные затмения и заранее предвидеть возможность солнечных. Установленная древнекитайскими астрономами периодичность движения светил сыграла важную роль в возникновении одного из основных мировоззренческих понятий древнекитайской философии — дао (пути).

Развитию письменности содействовали переход от письма на узких бамбуковых дощечках к письму на шелке и от царапающей палочки к писцовой кисточке. Размер писчего материала переставал лимитировать объем текста, что создавало возможность для собственно письменного творчества. Развивались математика, физика и особенно механика, вызванная потребностями ирригации, фортификационного и крепостного строительства.

Развитие естественнонаучных знаний способствовало утверждению стихийно-диалектических и наивно-материалистических взглядов. Ранние диалектические идеи получили отражение в натурфилософском сочинении — «Книга перемен» («Ицзин»), Исходя из ее постулата об изменчивости всего сущего, авторы философского трактата середины I тыс. до н. э. «Сицычжуань» развивали мысль о движении как неотъемлемом свойстве объективного мира и представляли кардинальное ицзиновское понятие «тайцзи» (великий предел) как первоматерию — некую изначально двойственную сущность, порождающую противоположные субстанции ян и инь.

В эпоху Чжаньго происходило культурное сближение царств, чему способствовало распространение древнекитайской иероглифической письменности. Благодаря отсутствию в ней прямой связи между чтением и графическим начертанием она могла использоваться носителями любого языка. Грамотность охватывала достаточно широкие слои населения и считалась признаком образованности. Показательно, что царские указы не просто оглашались, но записывались на скрижалях и выставлялись у городских ворот для публичного ознакомления. Перемещения людских масс в ходе непрерывных войн и переселений, вызванных колонизаторской политикой «сильнейших» царств, вели к постепенному смешению и нивелировке диалектов, в связи с чем начинал складываться единый устный древнекитайский язык.

Эпоха Чжаньго считается «золотым веком» китайской философии. В это время возникают философские учения в собственном смысле слова. Важнейшие из них — конфуцианство, даосизм, моизм и легизм (фацзя) — оказали огромное влияние на все последующее развитие китайской философской и общественно-политической мысли. Конфуцианство возникло на рубеже VI—V вв. до н. э. Его основоположником считается Учитель Кун (Кунцзы, в латинской транскрипции — Конфуций, 551 — 479 гг.) — странствующий проповедник из царства Лу, который был впоследствии обожествлен. Государственный культ Конфуция с официальным ритуалом жертвоприношений, учрежденный в стране в 59 г. н. э., просуществовал в Китае вплоть до 1928 г. Учитель Кун излагал свое учение изустно в форме диалогического собеседования. Изречения Конфуция были затем записаны его учениками и сведены в трактат «Луньюй» («Беседы и суждения»).

На протяжении многих веков «Луньюй» являлся своего рода катехизисом конфуцианства и вплоть до XX в. составлял основу начального обучения в китайских школах, где от учащихся требовалось его зазубривание наизусть. Официальная традиция связывала с именем Конфуция исключительный пиетет в Китае к грамотности, «книжной учености». Конфуций впервые в истории Китая открыл частную школу. В школе Конфуция преобладала практическая философия, связанная с проблемами нравственности и управления. Конфуций уделял главное внимание не вопросам бытия, а человеку и человеческому обществу. Впоследствии конфуцианцы создали свою каноническую литературу, в которую включили будто бы отредактированные Конфуцием «Книгу перемен», «Книгу песен», «Книгу преданий» и лускую летопись «Чуньцю», якобы им написанную.

На протяжении дальнейшей истории Древнего Китая конфуцианство претерпело существенные изменения. Из религиозно окрашенного, но преимущественно политико-социально-этического учения оно в условиях древнекитайской империи Хань превратилось в фи-лософско-теологическую систему и даже заявило свои притязания на роль мировой религии, хотя им и не суждено было сбыться.

В целом древнее конфуцианство поражает своей архаичностью, огромной ролью в нем культа предков, сильными пережитками мифологического, социоантропоморфического сознания, неотделенностью физического от морального. Оно восприняло традиционные древние верования в сверхъестественную силу Неба как верховного божества, развивало учение о сознательной Воле Неба и о священном характере власти земного правителя как Сына Неба.

По конфуцианскому учению, общественная структура, как и устройство мира, вечна и неизменна, каждый в ней по Воле Неба занимает строго определенное место. Небом предопределено деление людей на «управляющих» — «благородных мужей», «способных к нравственному самоусовершенствованию» (Конфуций относил к ним лишь аристократов по рождению)— и «управляемых» — «низкий, презренный люд», аморальный по природе, которому предначертано свыше заниматься физическим трудом, «кормить и обслуживать» правящую элиту. Кредо Конфуция: «Правитель должен быть правителем, отец — отцом, сын — сыном». Конфуций был противником введения писаного права, призывая к возрождению древних обычаев и методов управления. Идеалом его была эпоха Западного Чжоу.

Религиозно-философские проблемы конфуцианства разрабатывал Мэнцзы (372—289 гг. до н. э.), теоретически обосновывая постулат о Воле Неба, осуществляемой через «гуманное правление» высоконравственного государя. Основу «гуманного правления» составляло беспрекословное следование традиции, не допускающее отступления от заветов божественных предков— правителей «золотого века» древности во главе с Яо и Шунем. Мэнцзы выдвинул концепцию Кары Небес — Гэмин (Изменения Воли Неба), пытаясь представить насильственную смену власти как возмездие, ниспосланное свыше, но отнюдь не как бунт снизу.

Конфуцианство освящало общественное неравенство, стояло на страже монархии, представляя ее единственно угодной Небесам формой правления. «Как на небе не может быть двух солнц, так и у народа не может быть двух правителей»,— провозглашал Мэнцзы. Учение Конфуция и Мэнцзы о «гуманном правлении» было призвано обосновать право потомственных знатных родов на политическое господство, возведенное к Воле Неба.

Аристократическая мораль раннего конфуцианства ярко проявилась в учении Сюньцзы (313 — 238 гг. до н. э.) о ритуале. Заключающий в себе этические, политические и правовые нормы, ритуал выступает у него высшей формой различий между «теми, кто наверху» и «теми, кто внизу». Господство одних над другими Сюньцзы объявлял извечным состоянием общества. Он утверждал (в отличие от Мэнцзы), что натура людей изначально зла, что социальное и имущественное неравенство коренится в природе человека, требовал соблюдения сословных различий между знатью и народом.

Знаменитая фраза Конфуция: «Я передаю, а не создаю» — стала основополагающей для теории и практики ортодоксального конфуцианства, противящегося новому, осуждающего всякий намек на свободомыслие. Идеи конфуцианства о независимости знания от практической деятельности стали препятствием развитию естественных и прикладных наук. Несмотря на некоторые элементы наивно-материалистического мышления в раннем конфуцианстве, в дальнейшем оно развивалось в русле идеалистической философии.

Возникновение даосизма традиция связывает с именем полулегендарного мудреца из царства Чу, будто бы старшего современника Конфуция, Лаоцзы, который считался автором натурфилософского трактата «Даодэцзин» («Книга о дао и дэ»; записана, по-видимому, в IV—III вв. до н. э.). В отличие от метафизического в целом конфуцианства даосское мировоззрение проникнуто яркими чертами стихийно-диалектического мышления. Основная категория учения дао трактовалась как «путь природы», «мать всех вещей». Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к «естественному», первобытному состоянию и внутриобщинному равенству — «золотому веку» даосской утопии. Даосы резко порицали социальный гнет. Они осуждали войны, выступали против богатства и роскоши знати, поборов властей, доводящих народ до нищеты, бичевали жестокость правителей и самочинство сановной элиты. Лаоцзы выдвинул теорию недеяния, которая в плане социологическом, с одной стороны, была направлена на ограничение произвола власть имущих, а с другой — проповедовала пассивность как принцип жизни, обрекая массы на следование дао — естественному ходу вещей.

Древние даосы признавали объективность мира, выступали против обожествления неба. Они учили, что небо, как и земля,— всего лишь части природы. Мир в их представлении состоял из мельчайших неделимых материальных частиц ци и находился в постоянном изменении, где все бесконечно переходило в свою противоположность: «неполное становится полным, кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое — новым». Даосы отрицали культ предков, отвергали жертвоприношения небу, земле, рекам, горам и другим обожествленным явлениям природы.

Идеи древнего даосизма получили развитие у философа Лецзы (V—IV вв. до н. э.). Лецзы по прозвищу Защита Разбойников, родом из царства Чжэн, вышел из среды ремесленников. Трактат, названный его именем, дошел в поздней записи, однако, по мнению ученых, в нем достоверно изложены взгляды мыслителя. Лецзы был выдающимся материалистом и диалектиком древности, трактуя категорию дао как «вечное самодвижение материи». Он заявлял: «Вещи сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают. Неверно говорить, будто кто-то намеренно порождает, развивает, формирует, окрашивает, дает познание, силу, вызывает истощение и исчезновение».

Теория материи Лецзы близка к представлению об атомистическом строении вещества. В качестве материальной субстанции в его учении выступают два первоэлемента: ци (эфир, воздух) и цзи (семена). «Вся тьма вещей выходит из семян и в них возвращается»,— говорил он. Философ рассматривал небо как «скопление воздуха», а землю — как «скопление твердого вещества». Он развивал материалистическую концепцию о вечности и бесконечности Вселенной, о множественности миров, одним из которых является земной мир. Лецзы принадлежит научно-материали-стическое, атеистическое по своей направленности учение об эволюции жизни на Земле от простейших организмов до человека. Лецзы отвергал идею о предопределенном свыше предназначении человека, о загробной жизни и бессмертии души. Мыслитель утверждал, что душа человека состоит из тех же частиц, что и его тело, но только более легких и теплых.

Крупнейшим представителем классического даосизма являлся блистателъный художник слова, занимающий уникальное место в китайской культуре, Чжуанцзы (около 369—286 гг. до н. э.). Сведения о его жизни крайне скудны. Известно, что родился он в царстве Сун. Философия Чжуанцзы противоречива, наряду с иеалистическими положениями она содержит глубокие материалистические идеи и гениальные догадки о мироздании. Основой учения мыслителя является концепция дао. Дао (истинный властелин, великий учитель) выступает в его доктрине как сущность бытия, субстанциальная основа мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, постоянно изменяющиеся в вечном круговороте мироздания. Жизнь — непрерывный поток движения. Всеобщность изменений и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными.

Чжуанцзы утверждал природное равенство людей, отстаивал право на индивидуальную мораль, отрицал деление на «благородных» и «ничтожных», сочувствовал рабской доле, страстно обличал стяжательство и лицемерие власть имущих. Среди его героев много тружеников, искусных умельцев. Чжуанцзы заявлял, что этические принципы конфуцианства «гуманность», «справедливость», «долг» чужды истинной природе человека и так же не нужны ему, как «шестой палец на руке». Его особенно занимала проблема жизни и смерти. Решая ее материалистически, философ утверждал: «Со смертью тела исчезает душа человека». Чжуанцзы развенчивал постулат о целенаправленной «Воле Неба». Мировую стихию мыслитель уподобил «огромному плавильному котлу», в котором непрестанно и вечно переплавляется вся «тьма вещей».

Общая идейная направленность древнего даосизма, осуждение им социальной несправедливости отвечали настроениям общинных масс, в чем и крылась причина его популярности. В нем получил отражение пассивный протест общественных низов против эксплуатации. Вместе с тем натурфилософские воззрения и широта этических принципов привлекали к даосизму представителей господствующего класса, однако в их интерпретации доктрина недеяния приобретала нередко ярко выраженный индивидуалистический характер.

В идеологическую борьбу активно включилась школа моистов, выступавшая против конфуцианства. Название этой школы идет от имени ее основателя Мо Ди, или Учителя Мо (около 468—376 гг. до н. э.). Место его рождения не установлено, возможно, он жил в Чу, где его учение получило широкое распространение. Учение Мо Ди было направлено против засилья наследственной аристократии, ее привилегированного общественного и политического положения. Мо Ди обличал паразитизм родовитой знати, ее моральное вырождение, роскошь ее дворов, противопоставлял ей тяжелую трудовую жизнь простолюдинов и требовал облегчения положения народных низов.

Мо Ди выдвинул утопическую программу переустройства общества на основе принципа «всеобщей любви и взаимной пользы». Он предлагал отменить систему наследования должностей и рангов знатности, лишить власти «ничтожную родню» правителей и придворной знати, «подобную глухим, которых поставили музыкантами». Мыслитель предлагал формировать аппарат управления сверху донизу, выдвигая мудрых людей из народа, независимо от происхождения и характера занятий. «Если земледелец, ремесленник или торговец: проявит недюжинные способности, то следует поручить ему дела управления соразмерно способностям»,— заявлял он.

Учение моистов отличалось противоречивостью. Во многом оно было близко интересам основной массы свободных производителей. Заметный контингент в его школе составляли городские низы, из этой среды вышел и Мо Ди. Вместе с тем доктрина, выдвинутая им, не была направлена против эксплуататоров как таковых. Будучи нацелена на борьбу с правящей потомственной аристократией и ее идеологами-конфуцианцами, она не только не ущемляла новую, имущественную рабовладельческую знать, вышедшую из недр общины и рвущуюся к политической власти, но и объективно была в значительной мере выражением ее идеологии. Показательно, что богатство выступает в учении моистов как добродетель, а нищета осуждается как явление аморальное. «Богатство происходит от трудолюбия, а бедность — от нерадивости»,— утверждал Мо Ди.

В моизме, видимо, нашли отражение интересы городской самоуправляющейся общины. Монеты были защитниками городов, подвергшихся агрессии, и значительная часть трактата Мо Ди посвящена искусству их обороны. Мо Ди выдвинул внешнеполитическую доктрину равенства государств как основу мирных межгосударственных отношений. Он требовал прекращения междоусобных войн, которые считал бедствием для народа и нарушением Воли Неба. «Когда войска вторгаются на чужую территорию. они вытаптывают посевы, разрушают города, засыпают каналы, сжигают храмы предков, забивают скот, непокорных убивают, а захваченных в плен связывают и уводят с собой… мужчин превращают в рабов, женщин — в рабынь»,— писал он. Мыслитель разделял войны на захватнические, которые осуждал, и оборонительные, которые оправдывал.

Мо Ди выдвинул идею о социальной роли труда. В способности к целенаправленной деятельности философ видел основное отличие людей от животных. Защищая тезис о великом значении активного начала, Мо Ди выступал против как учения Конфуция с его презрением к физическому труду, так и теории недеяния Лаоцзы.

Моисты внесли вклад в развитие стихийно-научного мировоззрения. Последователи Мо Ди («поздние моисты») отбросили его теистические положения, подошли к выявлению законов формальной логики, в частности противоречия. Первыми в истории китайской философии они стали изучать процесс познания, объявляли предметом познания внешний мир как объективную реальность; считали трудовой коллективный опыт людей источником и критерием достоверности знания. У моистов получили развитие математика, физика, инженерное дело. Их учение отличалось практической целеустремленностью. В царствах Чу и Цинь они выступали за реформы, направленные против наследственной аристократии.

Политико-философское течение легизм (фацзя) зародилось одновременно с конфуцианством и даосизмом— в VII—VI вв. до н. э. Первому оно противостояло, со вторым имело во многом общие мировоззренческие черты. Важнейшими его представителями были Шан Ян (казнен в царстве Цинь в 338 г. до н. э.) и Хань Фэйцзы (отравлен в царстве Цинь в 223 г. до н. э.). Легисты материалистически толковали дао как естественный путь развития природы. Хань Фэйцзы выступал против жертвоприношений, поклонения богам и духам, разоблачал культ предков. Философские проблемы в легизме были подчинены конкретным задачам государственного устройства.

Легисты требовали введения единых, обязательных для всех законов, направленных на охрану частной собственности и утверждение единоличной власти правителя. Провозглашая гласность закона, легисты настаивали на наказаниях за малейшее его нарушение по принципу: «В строгой семье не бывает строптивых рабов». Идеал политического строя легистов, нашедший яркое выражение у Хань Фэйцзы, предвосхитил будущую имперскую государственность. С наибольшей последовательностью легистские реформы были проведены Шан Яном в царстве Цинь. Легисты были идеологами имущественной знати, связанной с развитием рабовладения, и новой чиновничьей бюрократии.

В русле материалистических идей сложилось учение Ян Чжу (430—360 гг. до н. э.). Он был родом из царства Вэй, происходил из общинной среды, владел небольшим полем, имел несколько рабов. Произведения Ян Чжу не сохранились, хотя, по свидетельству Мэнцзы, в его время «слова Ян Чжу заполнили Поднебесную». Его учение вызывало яростные нападки и конфуцианцев, и даосов, и легистов. Идейные противники сделали все, чтобы «заткнуть рот Ян Чжу». О его взглядах известно косвенно, из сочинений других философов.

В центре философии Ян Чжу стоит наивно-материалистическое учение о человеке. Ян Чжу считал, что природа и человек как ее составная часть подчинены необходимости, заложенной в самих вещах. В объективно существующем мире все «совершается само собой». Человек должен постичь дао (закон природы) и не действовать вопреки ему. Человек состоит из тех же «пяти первоэлементов», что и вся природа, отличаясь от других живых существ лишь разумом. Распространенное в древнекитайской философии представление о мире как единстве неба, земли и человека имеет у Ян Чжу материалистический характер. Утверждая, что небо, земля и человек как части природы не подчинены надмировой, разумной силе, философ дает по сути атеистическую трактовку понятия неба, отрицающую божественную сущность последнего.

Решение проблемы жизни и смерти ставит Ян Чжу в один ряд с величайшими атеистами древнего мира. Ян Чжу рассматривал смерть как закономерное природное явление. «По закону природы не существует бессмертия. По закону природы нет вечной жизни»,— сказал мыслитель. Ян Чжу считал этическим идеалом наслаждение жизнью и счастье индивидуума. «Следует наслаждаться при жизни, а не тревожиться о том, что будет после смерти»,— учил он. Однако, заявляя, что «нужно осуществлять то, что желают наши органы чувств, нужно действовать так, как хочет наша душа», Ян Чжу имел в виду разумное удовлетворение потребностей и утверждал, что чрезмерные желания вредят природе человека.

С исключительной резкостью он опровергал возможность загробной жизни, отвергал культ предков, похоронную обрядность, жертвоприношения. Гуманизм этических взглядов Ян Чжу раскрывается в осуждении им насилия и социального лицемерия, в сочувствии обездоленным, в готовности «дать отдохнуть усталому, накормить голодного, обогреть замерзшего». Философ выступал и против бедности, и против чрезмерного богатства. Философия Ян Чжу носит жизнеутверждающий характер: смысл жизни — в стремлении человека к счастью, в развитии его физической и духовной сущности.

В эпоху Борющихся царств появляются первые произведения индивидуального творчества в поэзии. Источником древнекитайской словесности была устная народная традиция, и прежде всего мифы.

В царстве Чу творил великий поэт древнего Китая Цюй Юань (340—278 гг. до н. э.) — лирик и трагик. Стихи его отличаются изысканностью формы и глубиной содержания, насыщены мифологическими образами. В изгнании он создал оду «Скорбь изгнанника» — свою поэтическую исповедь. Она заложила основу песенного жанра фу — лирических и лиро-эпических од с прозаическим вступлением, которые получили развитие в следующую эпоху.

В развитие поэзии внес свой вклад чуский поэт Сун Юй (290 — 223 гг. до н. э.). В отличие от скорбно-пессимистических стихов Цюй Юаня лирика Сун Юя пронизана ощущением радости жизни. Он считается первым в Китае певцом любви и женской красоты. Поэзия любовного томления нашла отражение в одах «Распутный Дэнту», «Горы высокие Тан», в «Оде о Бессмертной».

ИМПЕРИИ ЦИНЬ И ХАНЬ (конец III в. до н. э.—начало III в. н. э.)

Как уже говорилось, после проведения реформ Шан Яна царство Цинь превратилось в мощную державу. С этого времени циньские правители становятся на путь агрессии. Используя внутренние противоречия древнекитайских царств и их междоусобицы, циньские ваны захватывали одну территорию за другой и после ожесточенной борьбы подчинили себе все государства Древнего Китая. В 221 г. до н. э. Цинь завоевало последнее самостоятельное царство Ци на Шаньдунском п-ове. Циньский ван принял новый титул «хуанди» — император — и вошел в историю как Цинь Шихуанди — «Первый император Цинь». Столица царства Цинь Сяньян была объявлена столицей империи.

Цинь Шихуанди не ограничился завоеванием древнекитайских царств, он продолжил экспансию на север, где складывался племенной союз сюнну. 300-тысячная циньская армия нанесла поражение сюнну и оттеснила их за излучину Хуанхэ. Чтобы обезопасить северную границу империи, Цинь Шихуанди приказал возвести гигантское фортификационное сооружение — Великую Китайскую стену. Он предпринял завоевания в Южном Китае и Северном Вьетнаме. Ценой огромных потерь его армиям удалось добиться номинального подчинения древневьетнамских государств Намвьет и Аулак.

Цинь Шихуанди распространил на всю страну установления Шан Яна, создав военно-бюрократическую империю во главе с единовластным деспотом. Циньцы занимали в ней привилегированное положение, им принадлежали все руководящие чиновничьи должности. Была унифицирована и упрощена иероглифическая письменность. Законом устанавливалось единое для всех полноправных свободных гражданское наименование «черноголовые». Мероприятия Цинь Шихуанди проводились крутыми мерами.

В стране царил террор. Всех, кто высказывал недовольство, казнили, по закону круговой поруки соучастников обращали в рабство. За счет порабощения масс военнопленных и осужденных судами число государственных рабов оказалось огромным.

«Цинь учредило рынки рабов и рабынь в загонах вместе со скотом; управляя подданными, всецело распоряжалось их жизнью»,— сообщают древнекитайские авторы, усматривая в этом чуть ли не главную причину быстрого падения династии Цинь. Колоссальных затрат и человеческих жертв требовали далекие походы, сооружение Великой стены, ирригационных каналов, проведение дорог, широкое градостроительство, возведение дворцов и храмов, создание гробницы для Цинь Шихуанди — недавние раскопки вскрыли огромные масштабы этого подземного мавзолея. Тяжелейшие трудовые повинности легли на плечи основной массы рабочего населения. В 210 г. до н. э., в возрасте 48 лет, Цинь Шихуанди скоропостижно скончался. Сразу же после его смерти в империи вспыхнуло мощное восстание. Наиболее удачливый из повстанческих вождей, выходец из среды рядовых общинников Лю Бан сплотил силы народного движения и привлек на свою сторону опытных в военном деле врагов Цинь из потомственной аристократии. В 202 г. до н. э. Лю Бан был провозглашен императором и стал основателем новой династии Хань.

Первая древняя империя Китая — Цинь просуществовала всего полтора десятка лет, но она заложила прочную социально-экономическую основу империи Хань. Новая империя стала одной из сильнейших держав древнего мира. Ее более чем четырехвеко-вое существование было важным этапом в развитии всей Восточной Азии, который в рамках всемирно-исторического процесса охватывал эпоху подъема и крушения рабовладельческого способа производства. Для национальной истории Китая это был важный этап консолидации древнекитайской народности. По сию пору китайцы называют себя ханьцами — этническим самоназванием, берущим начало от империи Хань.

История Ханьской империи подразделяется на два периода: Старшей (или Ранней) Хань (202 г. до н. э.—8 г. н. э.) и Младшей (или Поздней) Хань (25—220 гг. н. э.).

Придя к власти на гребне антициньского движения, Лю Бан отменил законы Цинь, облегчил бремя налогов и повинностей. Однако циньское административное деление и бюрократическая система управления, а также большинство экономических установлений империи Цинь остались в силе. Правда, политическая ситуация заставила Лю Бана нарушить принцип безусловной централизации и раздать часть земель во владение своим соратникам — семь сильнейших из них получили титул «ван», ставший отныне высшим аристократическим рангом. Борьба с их сепаратизмом явилась первоочередной внутриполитической задачей преемников Лю Бана. Окончательно сила ванов была сломлена при императоре Уди (140—87 гг. до н. э.).

В сельскохозяйственном производстве империи основную массу производителей составляли свободные земледельцы-общинники. Они были обложены поземельным (от V15 до '/зо урожая), подушным и подворным денежными налогами. Мужчины несли рабочую (по месяцу в году в течение 3 лет) и воинскую (2-годичную армейскую и ежегодно 3-дневную гарнизонную) повинности. Земледельцы составляли известную часть населения и в городах. Столица империи г. Чанъань (около Сиани) и крупнейшие города, такие, как Линь-цзы, насчитывали до полумиллиона, многие другие — свыше 50 тыс. жителей. В городах функционировали органы самоуправления, являвшие собой характерную черту древнекитайской «городской культуры».

Рабство было основой производства в промышленности, как частной, так и государственной. Труд рабов хотя и в меньшей мере, но повсеместно использовался в сельском хозяйстве. Работорговля в это время получает бурное развитие. Рабов можно было купить почти в каждом городе, на рынках их считали, как рабочий скот, по «пальцам рук». Партии закованных рабов переправлялись за сотни километров.

Ко времени правления Уди Ханьская держава превратилась в сильное централизованное государство. Развернувшаяся при этом императоре экспансия была направлена на захват чужеземных территорий, покорение соседних народов, господство на международных торговых путях и расширение внешних рынков. Над империей с самого начала нависла угроза вторжении кочевников еюнну. Их набеги на Китай сопровождались угоном тысяч пленных и достигали даже столицы. Уди взял курс на решительную борьбу с сюнну. Ханьским армиям удалось оттеснить их от Великой стены, а затем расширить территорию империи на северо-западе и утвердить влияние империи Хань в Западном крае (так китайские источники называли бассейн р. Тарима), по территории которого проходил Великий шелковый путь. Одновременно Уди вел захватнические войны против вьетских государств на юге и в 111 г. до н. э. заставил их покориться, присоединив к империи земли Гуандуна и север Вьетнама. После этого морские и сухопутные ханьские войска напали на древне-корейское государство Чосон и вынудили его в 108 г. до н. э. признать власть Ханей.

Отправленное при Уди на запад посольство Чжан Цяня (умер в 114 г. до н. э.) открыло Китаю огромный мир чужеземной культуры. Чжан Цянь побывал в Дася (Бактрии), Кангюе, Давань (Фергане), разузнал об Аньси (Парфии), Шэньду (Индии) и других странах. В эти страны были направлены послы от Сына Неба. Ханьская империя установила связи со многими государствами на Великом шелковом пути — международной трансконтинентальной трассе, протянувшейся на расстояние 7 тыс. км от Чанъани до стран Средиземноморья. По этому пути караваны тянулись непрерывной чередой, по образному выражению историка Сыма Цяня (145—86 гг. до н. э.), «один не выпускал из виду другого».

Из империи Хань на Запад везли железо, считавшееся лучшим в мире, никель, драгоценные маталлы, лаковые, бронзовые и другие художественные и ремесленные изделия. Но основным предметом экспорта был шелк, производимый тогда только в Китае. Международные, торговые и дипломатические связи по Великому шелковому пути способствовали обмену культурными достижениями. Особую важность для Ханьского Китая представляли заимствованные из Средней Азии сельскохозяйственные культуры: виноград, фасоль, люцерна, гранатовые и ореховые деревья. Однако прибытие иноземных послов воспринималось Сыном Неба как выражение покорности империи Хань, а привозившиеся в Чанъань товары — как «дань» чужеземных «варваров».

Захватническая внешняя политика Уди требовала огромных средств. Налоги и повинности очень возросли. Сыма Цянь отмечает: «Страна устала от непрерывных войн, люди объяты печалью, запасы истощились». Уже в конце правления Уди в империи вспыхнули народные волнения. В последней четверти I в. до н. э. по стране прокатилась волна восстаний рабов. Наиболее дальновидные представители господствующего класса сознавали необходимость проведения реформ с целью ослабления классовых противоречий. Показательна в этом отношении политика Ван Мана (9—23 гг. н. э.), который совершил дворцовый переворот, сверг династию Хань и объявил себя императором Новой династии.

Указами Ван Мана была запрещена купля-продажа земли и рабов, предполагалось наделять землей неимущих за счет изъятия ее излишков у богачей общины. Однако уже через три года Ван Ман вынужден был отменить эти установления из-за сопротивления собственников. Потерпели неудачу и законы Ван Мана о выплавке монеты и нормировании рыночных цен, представляющие попытку вмешательства государства в экономику страны. Упомянутые реформы не только не смягчили социальных противоречий, но и привели к еще большему их обострению. По всей стране прокатились стихийные восстания. Особый размах имело движение «Красных бровей», начавшееся в 18 г. н. э. в Шаньдуне, где бедствия населения были умножены катастрофическим разливом Хуанхэ. Чанъань перешла в руки повстанцев. Ван Ман был обезглавлен.

Стихийность протеста масс, отсутствие у них военного и политического опыта привели к тому, что движение пошло на поводу у представителей господствующего класса, заинтересованных в свержении Ван Мана и возведении на трон своего ставленника. Им стал отпрыск ханьского дома, известный под именем Гуан Уди (25— 57 гг. н. э.), основавший Младшую династию Хань. Гуан Уди начал правление карательным походом против «Красных бровей». К 29 г. ему удалось разбить их, а затем подавить остальные очаги движения. Размах восстаний показал необходимость уступок низам. Если раньше любые попытки сверху ограничить частное рабство и вторгнуться в права земельных собственников вызывали сопротивление богачей, то теперь перед реальной угрозой массовых восстании они не протестовали против законов Гуан Уди, запрещавших клеймение рабов, ограничивавших право хозяина на убийство рабов, и ряда мероприятий, направленных на сокращение рабства и некоторое облегчение положения народа.

В 40 г. н. э. вспыхнуло народно-освободительное восстание против ханьских властей в Северном Вьетнаме под руководством сестер Чынг, которое Гуан Уди удалось с огромным трудом подавить только к 44 г. Во второй половине I в., умело использовав (а в известной мере спровоцировав) раскол сюнну на северных и южных, империя приступила к восстановлению ханьского владычества в Западном Крае, который при Ван Мане подпал под власть еюнну. Империи Хань удалось к концу I в. установить влияние в Западном Крае и утвердить гегемонию на этом отрезке Шелкового пути. Ханьский наместник Западного Края Бань Чао развернул в это время активную дипломатическую деятельность, ставя задачей добиться прямых контактов с Дацинь (Великой Цинь, как ханьцы называли Римскую империю). Однако отправленное им посольство дошло лишь до римской Сирии, будучи задержано парфянскими купцами.

Со второй половины I в. н. э. получает развитие посредническая ханьско-римская торговля. Древние китайцы впервые воочию увидели римлян в 120 г., когда в Лоян прибыла и выступала при дворе Сына Неба труппа бродячих фокусников из Рима. Одновременно Ханьская империя установила связи с Индостаном через Верхнюю Бирму и Ассам и наладила морское сообщение из порта Бакбо в Северном Вьетнаме до восточного побережья Индии, а через Корею — в Японию. По южному морскому пути в 166 г. в Лоян прибыло первое «посольство» из Рима, как именовала себя частная римская торговая фирма. С середины II в., с утратой гегемонии империи на Шелковом пути, получает развитие внешняя торговля ханьцев со странами Южных морей, Ланкой и Ханчипурой (Южная Индия). Империя Хань отчаянно и по всем направлениям рвется к внешним рынкам. Казалось, никогда еще Ханьская держава не достигала такого могущества. В ней проживало около 60 млн человек, что составляло более '/5 населения земного шара в тот период.

Однако видимое процветание позднеханьской империи таило в себе глубокие противоречия. К этому времени наметились серьезные изменения в ее социальном и политическом строе. Рабовладельческие хозяйства продолжали существовать, но все большее распространение получали имения так называемых сильных домов, где зачастую наряду с рабами широко использовался труд «тех, кто своей земли не имеет, а берет у богатых и возделывает ее». Эта категория работников оказывалась в личной зависимости от земельных собственников. Под покровительством сильных домов находилось по нескольку тысяч таких семей. Регистрируемая государством площадь пахотных земель неуклонно сокращалась, число податного населения катастрофически падало: от 49,5 млн человек в середине II в. до 7,5 млн по переписи середины III в. Имения сильных домов становились экономически замкнутыми хозяйствами.

Начался стремительный упадок товарно-денежных отношений. Количество городов по сравнению с рубежом нашей эры сократилось более чем вдвое. В самом начале III в. был издан указ о замене в империи денежных платежей натурой, а затем монета была официально отменена и в оборот введены шелк и зерно как товаро-деньги. Со второй четверти II в. хроники чуть ли не ежегодно отмечают локальные восстания — за полвека их зафиксировано более сотни. В условиях политического и глубокого социально-экономического кризиса в империи разразилось самое мощное в истории Древнего Китая восстание, известное под названием «Желтых повязок». Его возглавил маг-врачеватель Чжан Цзяо — основатель тайной продаосской секты, готовившей восстание в течение 10 лет. Чжан Цзяо создал 300-тысячную военизированную организацию. По донесениям властей, «вся империя приняла веру Чжан Цзяо».

Движение вспыхнуло в 184 г. сразу во всех частях империи. Повстанцы надели желтые головные повязки в знак победы справедливого Желтого Неба над Синим Небом— неправедной династией Хань. Они разрушали правительственные здания, убивали представителей власти. Восстание «Желтых повязок» носило характер широкого общественного движения с несомненной эсхатологической окраской. Выступая под религиозной оболочкой учения Пути Великого Благоденствия (Тайпиндао), движение «Желтых повязок» было первым в истории Китая восстанием угнетенных народных масс, имеющих собственную идеологию. Власти оказались бессильны справиться с восстанием. На борьбу с «Желтыми повязками» поднялись армии сильных домов и совместными усилиями жестоко расправились с повстанцами. В ознаменование победы у главных ворот столицы была сложена башня из сотен тысяч отрубленных голов «желтых». Начался дележ власти между палачами движения. Их междоусобицы завершились крушением Ханьской империи: в 220 г. она распалась на три царства, в которых активно шел процесс феодализации.

Ханьский период был своего рода кульминацией культурных достижений Древнего Китая. На основе вековых астрономических наблюдений был усовершенствован лунно-солнечный календарь. В 28 г. до н. э. ханьские астрономы впервые отметили существование солнечных пятен. Достижением мирового значения в области физических знаний явилось изобретение компаса в виде квадратной железной пластины со свободно вращающейся на ее поверхности магнитной «ложкой», ручка которой неизменно указывала на юг. Ученый Чжан Хэн (78 — 139 гг.) первым в мире сконструировал прототип сейсмографа, соорудил небесный глобус, описал 2500 звезд, включив их в 320 созвездий. Им была разработана теория Земли и безграничности Вселенной во времени и пространстве. Ханьские математики знали десятичные дроби, впервые в истории изобрели отрицательные числа, уточнили значение числа р. Медицинский каталог I в. перечисляет 35 трактатов по разным болезням. Чжан Чжунцзин (150— 219 гг.) разработал методы пульсовой диагностики и лечения эпидемиологических заболеваний.

Конец эпохи древности отмечен изобретением механических двигателей, использующих силу падающей воды, водоподъемного насоса, усовершенствованием плуга. Ханьские агрономы создают сочинения, описывающие грядковую культуру, систему переменных полей и чередования посевов, способы удобрения земель и предпосевной пропитки семян, в них содержатся руководства по орошению и мелиорации. Трактаты Фань Шэнь-чжи (I в.) и Цуй Ши (II в.) обобщили многовековые достижения древних китайцев в области сельского хозяйства.

К выдающимся успехам материальной культуры относится древнекитайское лаковое производство. Лаковые изделия составляли важную статью внешней торговли Ханьской империи. Лаком покрывалось оружие и предметы воинского снаряжения для предохранения дерева и тканей от воздействия влаги, а металла — от коррозии. Им отделывали архитектурные детали, предметы погребального инвентаря, широко использовался лак и во фресковой живописи. Китайские лаки высоко ценились за уникальные физические и химические свойства, например способность консервировать дерево, противостоять воздействию кислот и высоких температур (до 500° С).

Со времени «открытия» Великого шелкового пути империя Хань становится всемирно известным поставщиком шелка. Китай был единственной страной древнего мира, освоившей культуру шелкопряда. В империи Хань разведение шелковичного червя являлось домашним промыслом земледельцев. Существовали крупные частные и государственные шелкодельни (некоторые насчитывали до тысячи рабов). Вывоз шелковичных червей за пределы страны карался смертью. Но такие попытки все же предпринимались. Чжан Цянь во время своей посольской миссии узнал о вывозе шелкопрядов из Сычуани в Индию в тайнике бамбукового посоха иноземными купцами. И все же выведать у древних китайцев секреты шелководства никому не удалось. О его происхождении высказывались фантастические предположения: у Вергилия и Страбона, например, говорилось, что шелк растет на деревьях и с них «счесывается».

О шелке античные источники упоминают с I в. до н. э. Плиний писал о шелке как одном из наиболее ценимых римлянами предметов роскоши, из-за которого ежегодно из Римской империи выкачивались колоссальные суммы денег. Парфяне держали под контролем ханьско-римскую торговлю шелком, взимая за посредничество не менее 25% его продажной цены. Шелк, который нередко использовался в функции денег, сыграл важную роль в развитии международных торговых связей между древними народами Европы и Азии. Индия также была посредником в шелковой торговле. Связи между Китаем и Индией складываются до ханьской эпохи, но в это время они становятся особенно оживленными.

Великим вкладом Древнего Китая в общечеловеческую культуру явилось изобретение бумаги. Изготовление ее из отходов коконов шелка началось еще до нашей эры. Шелковая бумага была очень дорогостоящей, доступной лишь избранным. Действительным открытием, имевшим революционное значение для развития человеческой культуры, бумага явилась тогда, когда она стала дешевым массовым материалом для письма. Изобретение общедоступного способа производства бумаги из древесного волокна традиция связывает с именем Цай Луня, бывшего раба родом из Хэнани, жившего во II в., однако археологами древнейшие образцы бумаги датируются II— I вв. до н. э. Изобретение бумаги и туши создало условия для развития техники эстампов, а затем и возникновения печатной книги. С бумагой и тушью было связано и усовершенствование китайской письменности: в ханьское время был создан стандартный стиль письма кайшу, заложивший основу современного начертания иероглифов. Ханьские материалы и средства письма были, вместе с иероглификой, восприняты древними народами Вьетнама, Кореи, Японии, которые в свою очередь повлияли на культурное развитие Древнего Китая — в области сельского хозяйства, в частности рисоводства, мореплавания, художественных ремесел.

В период Хань производится сбор, систематизация и комментирование древних памятников. По сути все, что осталось от древнекитайского духовного наследия, дошло до нас благодаря записям, осуществленным в это время. Тогда же зародились филология, поэтика, были составлены первые словари. Появились крупные произведения художественной прозы, прежде всего исторической. Кисти «отца китайской истории» Сыма Цяня принадлежит фундаментальное произведение «Исторические записки» («Шицзи») — 130-томная история Китая от мифического первопредка Хуанди до конца правления Уди.

Сыма Цянь стремился не только отразить события прошлого и настоящего, но и осмыслить их, проследить в них внутреннюю закономерность, «проникнуть в сущность перемен». Труд Сыма Цяня подводит итог предшествующему развитию древнекитайской историографии. Вместе с тем он отступает от традиционного стиля погодного летописания и создает новый тип исторического сочинения. «Шицзи» являются единственным источником по древнейшей истории соседних с Китаем народов. Выдающийся стилист, Сыма Цянь ярко и сжато давал описания политической и экономической обстановки, быта и нравов. Он впервые в Китае создал литературный портрет, что ставит его в один ряд с крупнейшими представителями ханьской словесности. «Исторические записки» стали образцом для последующей древней и средневековой историографии в Китае и других странах Дальнего Востока.

Метод Сыма Цяня получил развитие в официальной «Истории Старшей династии Хань» («Хань шу»). Основным автором этого труда считается Бань Гу (32—93 гг.). «История Старшей династии Хань» выдержана в духе ортодоксального конфуцианства, изложение строго придерживается официальной точки зрения, зачастую расходясь в оценках одних и тех же событий с Сыма Цянем, которого Бань Гу критикует за приверженность к даосизму. «Хань шу» открыла собой серию династийных историй. С тех пор по традиции каждая из пришедших к власти династий составляла описание царствования своей предшественницы.

Как самый блестящий поэт среди плеяды ханьских литераторов выделяется Сыма Сянжу (179— 118 гг.), воспевавший могущество империи и самого «великого человека» — самодержца Уди. Его творчество продолжало традиции чуской оды, что характерно для ханьской литературы, впитавшей в себя песенно-поэтическое наследие народов Южного Китая. Ода «Красавица» продолжает поэтический жанр, начатый Сун Юем в «Оде о бессмертной». Среди произведений Сыма Сянжу есть подражания народным лирическим песням, такие, как песенка «Удочка».

В систему имперского управления входила организация общегосударственных культов в противовес аристократическим местным. Эту задачу преследовала созданная при Уди Музыкальная палата (Юэфу), где собирались и обрабатывались народные песни, в том числе «песни дальних варваров», создавались обрядовые песнопения. Несмотря на утилитарный характер, Музыкальная палата сыграла важную роль в истории китайской поэзии. Благодаря ей сохранились произведения народного песенного творчества эпохи древности. Авторские песни в стиле юэфу близки к фольклору, для них предметом подражания служили народные песни разных жанров, в том числе трудовые и любовные. Среди любовной лирики выделяются творения двух поэтесс — «Плач о седой голове» Чжо Вэньцзюнь (II в. до н. э.), где она упрекает в неверности мужа— поэта Сыма Сянжу, и «Песня о моей обиде» Бань Цзеюй (I в. до н. э.), в которой в образе брошенного белоснежного веера представлена горькая участь покинутой возлюбленной. Особого подъема лирика юэфу достигла в период Цзянь-ань (196—220 гг.), который считается золотым веком китайской поэзии. Лучшие из литературных юэфу этого времени созданы на основе народных произведений.

Лишь в редчайших случаях сохранялись песни, выражавшие бунтарский дух народа. Среди них — «Восточные ворота», «К востоку от кургана Пинлин», а также четверостишия-частушки жанра яо, в которых звучит социальный протест вплоть до призыва свергнуть императора (особенно в так называемых тунъяо, очевидно рабских песнях). Одна из них, приписываемая вождю «Желтых повязок» Чжан Цзяо, начинается воззванием: «Да сгинет Синее Небо!», другими словами, династия Хань.

К концу империи Хань содержанием светских стихов все больше становится анакреонтическая и сказочная тематика. Распространяется мистическая и фантастическая литература. Власти поощряют театрализованные обряды и светские представления. Организация зрелищ становится важной функцией государства. Однако зачатки сценического искусства не привели к развитию в Древнем Китае драмы как рода литературы.

В Цинь-Ханьскую эпоху сложились основные особенности традиционной китайской архитектуры. Судя по фрагментам фресок из ханьских погребений, в этот период появляются зачатки портретной живописи. Сенсацией стало открытие циньской монументальной скульптуры. Недавние раскопки могилы Цинь Шихуанди обнаружили целое «глиняное войско» императора. состоящее из трех тысяч пехотинцев и всадников, выполненных в натуральную величину. Эта находка позволяет говорить о появлении в раннеимперское время портретной скульптуры.

Со времени Уди официальной идеологией Ханьской империи становится трансформированное конфуцианство, превращавшееся в своеобразную государственную религию. В конфуцианстве усиливаются идеи о сознательном вмешательстве Неба в жизнь людей. Основоположник конфуцианской теологии Дун Чжуншу (180—115 гг.) развивал теорию божественного происхождения императорской власти, провозглашал Небо верховным, почти антропоморфным божеством. Он положил начало обожествлению Конфуция. Дун Чжун-шу требовал «искоренить все сто школ», кроме конфуцианской.

Религиозно-идеалистическая сущность ханьского конфуцианства нашла отражение в вероучении Лю Сяна (79—8 гг. до н. э.), который утверждал, что «дух есть корень неба и земли и начало всех вещей». Под влиянием социальных и идеологических процессов, происходящих в империи, конфуцианство на рубеже нашей эры раскололось на два основных толка: мистическое, продолжающее линию Дун Чжуншу (школа Новых текстов), и противостоящее ему, носящее более рационалистический характер (школа Старых текстов), приверженцем которого выступал Ван Ман.

Государство все активнее использует в своих интересах конфуцианство, вмешивается в борьбу различных его толков. Император выступает инициатором религиозно-философских диспутов, добиваясь прекращения раскола конфуцианства. Собор конца I в. н. э. формально положил конец разногласиям в конфуцианстве, признал ложной всю апокрифическую литературу и утвердил доктрину школы Новых текстов в качестве официальной религиозной ортодоксии. В 195 г. н. э. на камне был высечен государственный экземпляр конфуцианского «Пятикнижия» в версии школы Новых текстов. С этого времени нарушение конфуцианских заповедей, инкорпорированных в уголовное законодательство, каралось вплоть до смертной казни как «наитягчайшее преступление».

С начавшимися гонениями на «ложные» учения в стране стали распространяться тайные секты религиозно-мистического толка. Несогласных с правящим режимом объединял оппозиционный конфуцианству религиозный даосизм, который отмежевался от философского даосизма, продолжавшего развивать древние материалистические представления. В начале II в. оформилась даосская религия. Ее основателем считается Чжан Да-олин из Сычуани, которого называли Учителем. Его пророчества о достижении бессмертия привлекали толпы обездоленных, которые жили замкнутой колонией под его началом, заложив основу тайным даосским организациям. Проповедью равенства всех по признаку веры и осуждением богатства даосская «ересь» привлекала массы. На рубеже II—III вв. движение религиозного даосизма, возглавляемое сектой «Пять мер риса», привело к созданию в Сычуани недолговечного теократического государства.

Тенденция к превращению древних философских учений в религиозные доктрины, проявившаяся в трансформации конфуцианства и даосизма, являлась признаком глубоких социально-психологических перемен. Однако не этические религии Древнего Китая, а буддизм, проникнув в Китай на рубеже нашей эры, стал для агонизировавшего позднеханьского мира той мировой религией, которая сыграла роль активного идеологического фактора в процессе феодализации Китая и всего восточноазиатского региона.

Достижения в области естественных и гуманитарных знаний создали основу для того взлета материалистической мысли, который проявился в творчестве самого выдающегося ханьского мыслителя Ван Чуна (27—97 гг.). В атмосфере идеологического нажима Ван Чун имел смелость бросить вызов конфуцианским догмам и религиозной мистике.

В его трактате «Критические рассуждения» («Луньхэн») изложена стройная система материалистической философии. Ван Чун с научных позиций критиковал конфуцианскую теологию. Обожествлению неба философ противопоставлял материалистическое и атеистическое в своей основе утверждение, что «небо есть тело, подобное земле». Свои положения Ван Чун подкреплял доходчивыми примерами, «понятными каждому». «Некоторые полагают,— писал он,— что небо рождает пять злаков и производит на свет шелковицу и коноплю лишь для того, чтобы людей накормить и одеть. Это значит уподоблять небо рабу или рабыне, чье назначение — возделывать землю и выкармливать шелкопрядов на пользу людям. Такое суждение ложно, оно противоречит естественности самих вещей».

Ван Чун провозглашал единство, вечность и материальность мира. Продолжая традиции древнекитайской натурфилософии, он признавал источником бытия тончайшую материальную субстанцию ци. Все в природе возникает естественно, как результат сгущения этой субстанции, независимо от какой-либо надмировой силы. Ван Чун отрицал врожденное знание, мистическую интуицию, которой конфуцианцы наделяли древних мудрецов, видел путь познания в чувственном восприятии реального мира. «Среди существ, рождаемых небом и землей, человек является наиболее ценным, и эта ценность определяется его способностью к знанию»,— писал он. Ван Чун развивал мысль о диалектическом единстве жизни и смерти: «Все имеющее начало должно иметь свой конец. Все имеющее конец должно иметь свое начало… Смерть есть результат рождения, в рождении заключена неизбежность смерти».

Он выступал против конфуцианской концепции культурной исключительности древних китайцев, их нравственного превосходства над якобы этически неполноценными «варварами».

На многих конкретных примерах Ван Чун доказывал, что обычаи, нравы и человеческие качества не определяются неизменными врожденными свойствами. В этом он солидаризировался с другими ханьскими мыслителями, отрицавшими принципиальные различия между «варварами» и древними китайцами. Ван Чун был одним из образованнейших людей своего времени. Он ставил широкие просветительские задачи, разоблачая с рационалистических позиций распространенные в народе предрассудки и суеверия.

Материалистическое мировоззрение Ван Чуна, особенно его учение о «естественности» (цзыжань) — естественно-необходимом процессе развития объективного мира, сыграло важную роль в истории китайской философии. Но в современной ему действительности философия Ван Чуна не могла получить признания.

Его творение даже подверглось преследованию за критику Конфуция. Лишь спустя тысячелетие его рукопись была случайно обнаружена, подарив миру наследие одного из самых выдающихся материалистов и просветителей глубокой древности.

Чжаньго-Цинь-Ханьская эпоха для исторического развития Китая и всей Восточной Азии в принципе имела то же значение, что и греко-римский мир для Европы. Древнекитайская цивилизация заложила основы культурной традиции, которая прослеживается далее на протяжении многовековой истории Китая вплоть до Нового и новейшего времени.

Глава XV

Chapter XV

Civilization of Ancient Japan

Древнеяпонская цивилизация