Древняя Русь: наследие в слове. Добро и Зло

ГЛАВА ПЕРВАЯ. СОПОСТАВЛЕНИЯ И ХАРАКТЕРИСТИКИ

Восстановить средневековые русские представления о духе народном затруднительно по многим причинам. И не только потому, что мало достоверного материала, прямых источников. Прямых свидетельств сохранилось как раз много, но все они субъективны, толкуют проблему с какой-нибудь одной стороны. Нужно использовать их все, чтобы объемнее представить существо дела. Начнем, пожалуй, с объективно данных рассуждений об идеальных качествах личности, как их понимает русское Средневековье. В своих толкованиях оно опирается на Новый Завет, Завету Ветхому до XVI века отказывая в авторитетности как источнику постижения христианской веры.

Как известно, десять заповедей Ветхого Завета не во всем совпадают с заповедями, данными в Нагорной проповеди (Исход гл. 20 и Матф., гл. 5-7).

Первые пять заповедей в сущности касаются отношения к Богу, хотя заповедь пятая и советует почитать отца своего и матерь свою. В Новом Завете и этой заповеди нет, поскольку известно отношение Христа к «близким своим».

Отрицательно сформулированные заповеди: «Да не будет у тебя других богов», «не делай себе кумира», «не произноси имя Господа твоего всуе» и т. д. сменяются перечнями в заповеди блаженства: «Блаженны нищие духом... плачущие... кроткие... алчущие и жаждущие правды... чистые сердцем... миротворцы... гонимые за правду... оболганные...». Всё это признаки людей, которые страдают за свою веру. Внимание перенесено с самого Бога («Да не будет у тебя...») на человека, указываются признаки истинной веры как связи человека с Богом.

Это принципиальное различие между Ветхим и Новым Заветом открывает возможности для уяснения и толкования нравственных категорий, хотя мораль тут строится лишь по одной линии: человек — Бог.

Пять остальных заповедей Ветхого Завета, безусловно, нравственные установления иного типа, они идут по линии человек — человек: не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не давай клятв, не желай дома ближнего своего. Убийство, прелюбодеяние, татьба, зависть и в дальнейшем остаются опорными моральными установками, но в Новом Завете они даются расширенно, через отношение человека к человеку, а об убийстве и воровстве прямо нигде не сказано, что и стало основанием для разграничения церковного закона (Мерило Праведное) и закона гражданского (Правда Русская). Умолчание о столь важных преступлениях характерно, поскольку выходит за пределы моральных установлений, становясь объектом уголовного права. Несопряженность двух источников в нравственных их указаниях стала основанием для расхождения морали и права в русской традиции: духовное и мирское, душевное и телесное осознавались как противоположные и временами даже как враждебные друг другу силы.

Столь ценимый на Руси «Апостол» в посланиях Павла также ограничивается однословными убийство и красть, тогда как остальные пороки лексически разработаны очень подробно. Опираясь на различные притчи Христа (некоторых мы не знаем), Павел дает их в следующем порядке:

1. Богоненавистники, идолопоклонники (невежество, безрассудство);

2. Непослушание родителям (по пятой заповеди);

3. Убийство (по шестой заповеди);

4. Блуд (похоть, а точнее — разные формы разврата: содомия, лесбиянство и пр. — по седьмой заповеди);

5. Воровство (по восьмой заповеди);

6. Ложь, лукавство, обман, вероломство (по девятой заповеди);

7. Зависть, клевета, злоречие, «обидчики нелюбовны», корыстолюбие (по десятой заповеди).

Таково соотношение «системы» Павла и десяти заповедей. Кроме того, в его посланиях находим реминисценции из Нового Завета:

8. Злоба, распри, злонравие, изобретательность на зло, «непримиримы, немилостивы»;

9. «Самохвалы, гордыня».

Таким образом, заповедные пункты 2, 3, 5 вполне понятны, во всех своих смысловых оттенках. Первые четыре заповеди сошлись в пункте 1, однако сошлись своими противоположностями, поскольку богоненавистники — те же идолопоклонники, но названные по разным признакам: с одной стороны — невежеством, с другой — безрассудством.

Все прочие качества, развернутые в признаках различения, столь же несомненно представлены попарно, но сегодня мы уже не знаем реального соотношения таких пар. Накладывать на них современное представление о характере деяния было бы неправильно.

Ясно, что блуд вызывается похотью, а содомия есть обратная сторона лесбиянства, понятно, что злоба порождает злонравие, а гордыня — самовосхваления. Павел делает попытку обозначить отдельным словом разные стороны одного и того же качества в его проявлении, т. е. в действии, но делает это весьма конспективно. Он ведь не создавал систему, он писал письма.

Судя по многим местам Писания, создатели этого текста были людьми прямолинейными и от других, вслед за Христом, требовали того же — искренности и прямоты: «Но да будет слово ваше да, да, нет, нет, а что сверх этого, то от лукавого» (Матф., 5, 37). Это и нас призывает не только к осмотрительности в оценке сохранившихся источников, но и к строгости в распределении известных нам моральных качеств и проявлений порока. Потому что (и это видно уже по приведенным примерам) Писание говорит в основном о пороках, т. е. о том, что останавливает внимание вероучителя в момент его поучения. Этой традиции следовали и древнейшие наши проповедники: они клеймили типичные пороки, часто не отдавая себе отчета в том, что многих из них на русской почве еще и не обреталось, поскольку и христианство не утвердилось до такой степени, чтобы естественные проявления жизни почесть за пороки. Но именно апостол Павел явился создателем христианской моральной концепции, именно он пытался осмыслить и классифицировать совокупности пороков, выставляя противостоящую им нравственную силу — совесть (впервые греческое συνειδός в новом смысле встречается как раз в посланиях Павла).

Любопытно, что перечень пороков состоит в основном из деяний, и это особенно заметно в древнейшем русском Уставе князя Владимира (988 г.), который составлен отчасти на основе обычного права, отчасти под влиянием канонических книг. Перечисляются неблаговидные поступки, которые лишь в своей совокупности сгущаются в преступления и обобщаются в виде грехов. Видно, что в последовательности перечисления нет никакой системы, а со временем появляются всё новые варианты однородных проступков, и даже тщательное редактирование текста не сводит их в общие «статьи». Воспользуемся наиболее полным текстом и расположим типы проступков по «статьям» (так легче дать им общее истолкование):

1. Роспусты (т. е. развод),

смилное застатье (т. е. прелюбодеяние),

пошибание (т. е. изнасилование),

умычки (т. е. похищение девиц без выкупа и сговора),

или девка детя повержет (т. е. родит вне брака),

или кого застанут с четвероножиною (в содомском грехе);

2. Промежи мужем и женою о животе (имущественные споры),

в темени или в сватовстве поимуться (родные и близкие в споре),

или дети тяжутся о задници (спорят из-за наследства);

3. Ведство, потвори, чародеяние, волхвование (разные формы колдовства), зелейничество (тайное знание трав), урекания (наговоры) три: бляднею (обманом) и зелья (отравой) и еретичеством (богохульством), или кто под овином молится, или во ржи, или под рощением, или у воды (по языческому обыкновению, а не в храме);

4. Зубоежа (драки с покусами, членовредительство),

или сын отца бьет, или матерь дочи бьет, или сноха свекровь, или два друга иматася бити, единого (человека) жена другого (человека жену) за лоно имет и роздавит (половые органы);

5. Церковная татьба: мертвецы сволочат, крест посекут или на стенах трескы (щепки) емлют и с креста, скот или псы или поткы (птицу) без велика нужа вводят церковь или что неподобно церкви сдеет;

6. А се церковнии люди... (следует перечень лиц, находящихся в полной юрисдикции церкви: странники, просвирни, убогие и пр.)

Итак, церковь судит дела семейные или узкоцерковные. На фоне общего порока воровства выделяется специально «церковная татьба» вроде похищения покойников, только что отпетых в церкви; на фоне общего «убоя» (убийства и драки) — специальные виды членовредительства, относящиеся к семейному праву (касаются женщин) и тем самым уже носящие нравственный характер. Все перечисленные меры призваны сохранять моральную чистоту человека в условиях, когда внешние обстоятельства тому препятствовали. Предметом заботы всегда является слабейший. Но не только: еще и старейший, поскольку младшему запрещено наносить увечья старшему. Сын не должен бить отца, дочь — свою мать, а сноха — свекровь.

Расписанные здесь запреты сохранялись долго: еще в XVI веке Домострой перечисляет всё те же деяния, лишь отчасти развивая в подробностях их отдельные элементы. Например, в отношении колдовства: «К сему ж чярование и волхвование и наузы, звездочетие, Рафли (гадательные книги), алнамахи, чернокнижие, воронограй, шестокрил, стрелки громны, топорки, усовники, дика камение, кости волшебные и иные всяки козни бесовские; или кто чяродейством и зелием и корением и травами насмерть или на потворство окормляет, или бесовскими словами и мечтами, и кудесом чярует на всякое зло и на прелюбодейство, или кленется именем божием во лжу или клевещет на друга — туто прочти 10 (главу)». Перечисляются осуждаемые церковью астрологические, магические и гадальные книги, суеверные и колдовские обряды и поверья, и все эти перечни даны на основе поучений отцов церкви (лишь некоторые из приведенных выше прегрешений могли относиться к реалиям древнерусского человека, например, наузы — амулеты).

Сравним эти показания с многочисленными «Поучениями к простой чади», которые сохранили нам древние рукописи. Начнем со знаменитого «Слова» новгородца Луки Жи́дяты (Ждана) 1036 года. Новгородские памятники и вообще-то отличаются от столь же ранних киевских простотою речи и незамысловатостью стиля, а в данном случае новопоставленный епископ обращается к пастве, укоряя ее во множестве грехов. Перед нами список, во многом сходный с перечнем приведенного Устава, однако тут есть и отличие: Лука предупреждает о возможных отклонениях от правил нравственности и делает это с помощью глагольных форм. В основе перечня лежит Нагорная проповедь с добавлениями из десяти заповедей и с разного рода уточнениями, которые для нас как раз и важны. Отметим их для себя, не повторяя сказанного о самих заповедях.

Слушателю предлагается верить в единого Бога, но затем: любовь имети ко всем человеком, буди правдив, не воздайте зла за зло, не мози свадити (оклеветать), не осуди брата и пр. Затем перечисляется, чего именно не должно быть у христианина: москолудства (т. е. балагурства, шутовства), срамословия, гнева (эти три всегда указываются вместе и рядом), насмешек и вообще «смеха пустотного», терпети напасти, отказаться от гордыни (тут сказано еще от гордости); будете смирени и кротци — обычная цитата из Евангелия. Затем начинается новый круг перечислений, и можно предположить, что он добавлен впоследствии: не богохульствуйте, не клянитесь Божьим именем, бойтесь Бога, а князя чтите, чтите и слугы церковная. После этого начинается собственно перечень пороков, которых следует избегать, и они полностью повторяют последовательность последних заповедей, хотя встречается и нечто новое: впервые звучит не пий без года́ (чрезмерно), но вдоволь и не до пияньства, не буди гневлив, ни напраснив (опрометчиво несправедлив), буди с радующимся радуйся, с печальным печален, не ядите скверна, святые дни чтите. Где-то между двумя частями текста фактически общего содержания затерялось и нейтральное пожелание: чтите стара человека и родителя.

В общем, все перечисленные качества человека и нормы его поведения связаны с традиционной церковной литературой, кроме, может быть, столь же общих указаний относительно срамословия, почитания стариков и характерного для русского автора добавления там, где он говорит о блуде: ни с рабою, ни с ким же (т. е. даже с зависимым человеком). Таким оговоркам можно верить как характеристическим черточкам славянского быта, в котором играние с рабою никогда не считалось преступлением. Поражает ограниченность примет, вынесенных из кормчих книг, рекомендации которых более подходили бы для монашеского жития: кротость с устранением гордыни, порицание гневливости и резкости, насмешек и издевки, любовь ко всем и всепрощение. Относительно пьянства вопрос спорный. Из контекста ясно, что речь идет о допустимом для мирянина питии, но значение самого слова, поставленного в противопоставлении к году (годно, годится, угодно), показывает, скорее всего, что и определение пьянства здесь — более широкое по значению слово, чем в современном нам русском языке, и обозначает чрезмерность всякого вообще телесного вкушения, не только винного пития.

Словом, перед нами еще один вариант Нагорной проповеди, данный с уточнениями, часть которых высказана явно не по адресу. Лука Жидята имеет в виду всякую паству вообще, не разграничивая ее социальных или профессиональных пределов, — он обращается к христианину, «новому человеку», и настойчиво внушает ему истины Писания. Судить о реальных пороках средневекового человека на основании подобных «Слов» невозможно, потому что и по замыслу своему работают они с упреждением.

Конечно, большинство древнерусских текстов не годится в качестве источника для изучения старых этических систем. Систем еще нет, нет и системности в перечислении деяний и пороков, т. е. нет классификации, а терминология во многом заимствованна и запутанна. В ее оттенках легко переходить от одного термина к другому, лукаво извиняя себя за серьезные прегрешения и оправдывая поступок посредством также наличного слова, т. е. дело — глаголом.

Кроме того, все недостатки определяются также и спецификой древнерусской литературы как литературы канона, образца. Ни одной характеристике описываемого лица, даже исторической личности, доверять нельзя. Каждое действующее лицо повествования представлено как воплощение одной-единственной, но для него определяющей и потому постоянной добродетели (или порока). Это не лицо, а именно личина (личность), некий обобщенный на символическом уровне тип со своим характерным признаком. Такая особенность старых текстов смещает историческую перспективу описания и часто неверно оценивает историческую личность; особенно не повезло Святополку, прозванному Окаянным, Олегу Рязанскому и Ивану Грозному. Авторская установка определяет тип личности, так что Дмитрий Донской в одних текстах предстает отважным и мудрым, а в других — несколько трусоватым молодым человеком. Только отраженным светом через подобные описания можно представить себе, каких крайностей может достигать персонификация конкретного порока или добродетели, воплощенных в том или ином историческом деятеле. Это — вполне мифологическое сознание, персонифицирующее отвлеченные категории и тем самым выставляющее их в качестве образцов, которые становятся символами средневековой культуры. Символами не изобразительными, на иконе, как образы, а словесными.

Есть у средневековых героев и своя иерархия переживаний и чувств. В напряженные моменты своей жизни герой максимально отвлечен в своей отстраненности от плотского и земного, он весь в порыве самодостаточной замкнутости святого, застывшего в иконической позе. Таков, согласно «Сказанию о Мамаевом побоище», даже Дмитрий Донской в некоторые минуты перед сражением. Это минуты нравственной сосредоточенности, выбора пути; такие мгновения останавливают действие молитвой героя, и именно в этот момент свершается нечто значительное, определяющее все последующие действия. Таков момент идеи, оправдывающей последующую явленность действия (вещи). При этом герой заливается слезами, скорбит и стенает — свои переживания являет вовне, исторгает из сердца, очищает душу. Таков момент явленности добродетели в ее крайнем проявлении, но из описания следует также, что в принципе добродетель понимается как пассивная и статичная сила (не энергия действия).

Из общего перечня черт характера и эмоций, приписанных историческим лицам, можно представить коренную особенность церковного идеала добродетели: это максимальное отстранение от людей, от земного их множества, от их проблем и страданий — как средство возвращения к ним же после общения с Богом. Церковная этика — этика без коллектива, это замыкающаяся сама на себе в личностном воплощении сумма этических норм. Совесть — совместное знание Бога, через посредство которого осуществляется связь и между людьми. Нет непосредственного выхода от человека к человеку, нет еще и современного понимания этики и совести.

Итак, о бытовых пороках можно сказать, что перечень их еще краток, и дополнения по «Правде Русской» мало что добавят в приведенный список. В этом источнике, прекрасно изложенном русскими историками, кое-что уже выходило из употребления, отражало старые нормы этики. Перечень возможных преступлений невелик, все они распределяются на конкретные поступки, которые обычно обозначаются глаголом. Отражен тот уровень мышления, когда конкретность поступка еще не облеклась в отвлеченное представление о грехе, поэтому не выражается отвлеченным по смыслу словом, то есть именем существительным. В лучшем случае отвлеченность передается в форме обобщенной собирательности, и тогда поступки предстают как преступления.

Общее впечатление таково, будто в Х—ХІІ вв. столкновение народно-бытовой традиции в оценке тех или иных явлений с церковными канонами (правилами) еще не привело к синтезу на уровне абстрактно явленного греха, не зафиксировано в понятии и потому не имеет своего родового имени. Стороны «говорят на разных языках». Чтобы убедиться в этом, обратимся и к другим источникам.

Прежде всего устраним из рассмотрения оценки, осуждающие поведение вчерашнего язычника, но не имеющие благовидного основания. Чаще всего они возникали из чувства ревности как определение соперничающих с собственными, церковными, точно такими же действиями. Светскому сборищу-пиру следует предпочесть «стояние во храме» (сбор творити в «Постановлениях» Собора 1274 г.); церковное песнопение, обращенное к Богу, несомненно, «чище» игранья и бесовскаго пенья и блудного глумления с плясаньем и плесканьем (в ладоши) в «Ответах» Иоанна 1080 г. Игранье, плясанье и гуденье вызывают нежелательные последствия; в частности, вместо тихой и сердечной молитвы перед иконой жрут (приносят жертвы) бесом и болотом и кладезем, поскольку языческое поклонение воде (как символу жизни, не церковному вину как символу крови Христа) христианский писатель обязательно соединяет с собственным представлением о демонах, именуя языческих богов за их множественность бесами. Не освященный церковью брак — всего лишь таинопоимание и потому недействителен; и т. д.

Выстраиваются два параллельных ряда деяний, хотя действие одно и то же. Деяния воспринимаются как различные, как деяние и как действие, потому что идеи их различны. Один ряд — целиком положительный, разрешенный и допустимый, поскольку он освящен; другой ряд находится под запретом, хотя хорошо известно, что и его «внешний закон повелевает», т. е. допускает. Обе линии сближает одинаковое осуждение чрезмерности в проявлении того или иного действия, однако ясно: конфронтация христианства и язычества идет по линии чисто обрядовых совпадений и только они несовместимы друг с другом. Но поскольку справедливым признается лишь «чистое», а «нечистое» осуждается, станем на место не искушенного в премудростях веры средневекового поселянина-простеца: разве пение — не всегда пение? почему петь плохо тут, но хорошо там? почему «целующихся с женами на пирех» следует осуждать, а то же самое при встрече Пасхи — нет? почему утешение от молитвы — не то же самое у разных алтарей? если браки заключаются на небесах, не все ли равно, какой жрец соединил руки брачующихся?

«Нет», — говорят нам, и по признакам расхождения мы можем судить о причинах. Всякая треба требует средств, экономическая потребность вызывает борьбу за право «правильной» веры. К вере никакого отношения не имеющей.

Мы говорим не о конфронтации двух великих религий, а о поведении «маленького человека», втянутого в эту борьбу помимо его желания. Из-за этого оказался он в разломе между двумя системами духовных представлений, между традиционной своей и новой, которая требовала отречься от всего, столь дорогого, но за это обещала ему личное спасение. Как раз о личном спасении он задумывался меньше всего, хотя, конечно, было все-таки нечто, чем христианство видимо возвышалось над язычеством и в истолковании нравственных категорий. Христианство боролось с чрезмерностью всякого проявления личного чувства — эмоций или деяний, добродетели или порока — неважно. «Всякому делу — время и час...» Нравственная узда как способ сведения к среднему, т. е. к норме, — вот что казалось важным в христианстве создателям Русского государства. И под покровом таким образом понятой свободы закисала до времени бесшабашность языческой воли.

Положение дел меняется, когда проповедник связывает группу пороков и проступков общим источником — явленной причиной их действия. Это уже похоже на предварительную классификацию, хоть она и воссоздана пока в конкретных формах. Григорий Белгородский в XII в., говоря об излишествах, в качестве родового имени для обозначения всякой телесной чрезмерности приводит слово пьянство, потому что именно такое излишество плоти — без меры и срока — пробуждает в человеке блуд, пение, пляски, в результате чего люди и совершают все непотребные действия, составляющие неугодные деяния (дается длинный их список в глагольных формах). Всё это — проступки, связанные со степенями усиления немногих, в сущности одних и тех же, деяний, основанных притом на физиологических, телесных проявлениях (обжорство, срамословие, насмешки, драки, споры и т. д.). Такого рода классификации-суммы распространены в Х—ХІІ вв., их переписывают и в «Измарагде» — сборнике нравоучительных поучений и высказываний, сложенном в XIV в. и являющемся, между прочим, одним из источников Домостроя.

Во всех таких текстах много заёмного, переведенного с греческих текстов. Для сравнения приведем перечни добродетелей и пороков, данные в переводных и оригинальных древнерусских «Словах». С «греческой стороны» это — «Василия царя греческого главизны показательны о нравоучительстве к сыну своему Льву» («Великие «Минеи Четьи» за 31 августа), «Лествица» Иоанна Синайского, «Пчела», слова и поучения Иоанна Златоуста в составе «Измарагда», т. е. все переводы осуществлены (в том числе и на Руси) до XIV века. С «русской стороны» это — «Поучение» митрополита Кирилла и «Определения Владимирского собора» 1274 г., а также поучительные «Слова» Серапиона Владимирского того же времени; с ними можно сравнить сочинения Нила Сорского, русского писателя конца XV века, представителя уже другой, новой этической системы.

Разумеется, одни и те же термины встречаются в наших источниках не всегда. Есть особенно любимые, а есть и очень редкие. Добавим к указанным источникам древнерусские летописи и светские сборники афоризмов (типа «Моления Даниила Заточника» XII—XIII вв.) и восполним перечень терминами, которые встречаются в других текстах, дошедших до нас в древнерусских списках, но переведенных у южных славян.

Детальное сравнение всех этих источников завело бы нас очень далеко, для этого нужен специальный анализ. Однако заметно, что и в XIII веке этической системы как таковой еще нет, терминология разработана слабо и во многом зависит от переводных текстов; она ориентирована, как и прежде, на Нагорную проповедь и на церковные каноны в «Кормчей» книге. Проступки, указанные в «Кормчей», суть основные грехи и для законодателя второй половины XIII в. Этика и уголовное право не разделены, и только преимущественная ориентация на церковный закон дает некоторое основание говорить о нравственной категории в ее противоположности к светским — имущественным и уголовным, — столь же греховным деяниям. Почему так получается, видно из сравнения добродетелей и пороков по всем, доступным нам источникам.

Пороки

1. Татьба, разбой, грабеж, насилие, резоимство, лихоимство, стяжательство, продажа (четыре последних — ростовщичество, осуждаемое как высший грех), корысть;

2. Пьянство, блуд (блуженье, любодейство, похоть и пр.), чревоугодье (объеденье, лакомство, ласкордие (невоздержание), алчность и пр.), деланье, наслаженье, бесчинье;

3. Ложь, клевета, вражда, лицемерье, клятва, поруганье, срамословие, смехотворение, смисание, пустословие, суесловие, измена, лукавство, хитрость;

4. Лесть (прелесть, лестьба, ласканье), коварство, злопамятство, пронырство, скупость (скаредье), свада (свары, которы, крамола, мятеж, хула, пря, распря, замятия и пр.), обида, непочитание родитель, прекословие, непокоренье, жестокосердие, свирепство (сверепствие);

5. Леность, сонливость, сон, маловерье, праздность, слабость, боязнь, роптанье, сетованье;

6. Дерзость (дерзновенье), строптивость, презорство, высокоумье, самовольство, самолюбье, гордыня (гордость, гордение), величанье (заносчивость), тщеславие, суетство;

7. Гнев и ярость, лютость, нелюбье, неприязнь, негодованье, отчаяние (тоска, скорбь, печаль, страх), зависть, ненависть, ревность, месть (мщенье).

Добродетели

В отношении к порокам здесь нет терминов групп 1 и 2, если не признать за таковые слова с отрицательной приставкой типа бескорыстие или нестяжательство, которые появились довольно поздно, или слово целомудрие, которое тогда было синонимом столь же родового по смыслу слова чистота. Таким образом, излишества плоти (2) и деяния (1) не имели эквивалентных добродетелей. Не то в отношении излишеств слова, мысли и чувства (аффекта);

3. Мудрость, вежество (знание жизни), богобоязньство, правда (правдолюбие), молчанье;

4. Честь, стыденье (стыд, студеньство), милосердие (милость), чистота (целомудрие), братолюбие, дружелюбие;

5. Воздержанье, тщанье, терпение (долготерпение), кротость, прилежанье, усердие, страдолюбие (трудолюбие);

6. Благодарность, приязнь, послушание (скромность), смерение (от слова мѣра), бесстрастие, мужество (храбрость), крепость (твердость), рвенье;

7. Радость, упованье (надежа, чаянье), любовь (ласка).

Отсутствие соответствующих добродетелей переводило первые две группы пороков в разряд бытовых; это — преступления против личности и имущества, которые становились социально опасными по последствиям. Нравственная их ценность стала сомнительной. Все остальные пороки соотносятся с добродетелями того же класса и тем самым вступают в эквиполентную оппозицию, создавая систему этических ценностей. Замечательная подробность: добродетелей значительно меньше, чем пороков, но терминов для их обозначения гораздо больше и каждый имеет не один синоним.

Теперь мы можем сделать выводы из наших сопоставлений.

Сравнение всех источников показывает, что православное христианство предлагает этику запретов, которая ориентирована на качества с отрицательным знаком (маркированы пороки) и предостерегает от них. Поэтому и терминологически пороки разработаны особенно четко, недвусмысленно, последовательно и всесторонне, с учетом всех оттенков возможного нарушения правил поведения. Все они, кроме того, четко соотносятся с однозначными греческими терминами и по смыслу своему являются собирательно-общими, пластично укладываются в любое отрицательное по характеру действие, которое и на самом деле заслуживает осуждения. Короче говоря, обычно это — гиперонимы, т. е. слова родового смысла. Именно они и маркированы дважды в эквиполентной оппозиции к добродетелям; они абсолютны в своих проявлениях.

В отличие от пороков, среди добродетелей почти нет столь же устойчивых и родовых определений, обслуживаемых к тому же достаточно древним словом (корнем). Среди них очень мало гиперонимов типа правда, мудрость, мужество, кротость, терпение и самого слова добродетель. Это не родовые по смыслу термины, а синкретичные символы, слишком насыщенные значениями и культовыми образами, чтобы стать терминами. Вдобавок, почти все они — слова производные, и возникали они как кальки соответствующих по смыслу греческих слов.

Иногда добродетели и пороки терминологически не разграничены, поскольку народное (языческое) и церковное (христианское) представление о соответствующем качестве еще не противопоставлены друг другу. В XIII в. предпочтительно слово гордость, при обозначении действия также гордение, и только у Нила Сорского гордость уже совершенно отсутствует в перечне пороков, он говорит о гордыне превозношения. Это важная подробность. Она показывает существенность стилистических градаций в оформлении терминов этики (и не только этики). Архаизм становится скорее термином, потому что по своему характеру он уже многозначен и, следовательно, способен в известных условиях стать родовым термином в высоком стиле речи.

Было бы осторожнее не принимать во внимание образований с отрицательными приставками не- и бес-, выражающими отрицание соответствующего качества. Все такие слова могут быть вторичными по образованию: они возникли в восполнение системных противопоставлений уже в тот момент, когда системное противопоставление порока соответствующей добродетели было осознано: немилосердие, неудержание, несытьство имения, несострадание, непослушание, небрежение, неподобие, бесчиние и т. д. Уже сам факт отрицания данного показывает не эквиполентную оппозицию с равноценными оппозитами, а совершенно новую, характерную как раз для нашего времени оппозицию привативную, с выделением основного (плюс) и противопоставленного ему отрицательного качества (минус).

Тем не менее само наличие таких образований, составленных искусственно, по типу греческих терминов с приставкой а-, показывает, что в системе действительно маркированы отрицательные оппозиты, тогда как положительные члены (добродетели) являются фоном и основанием сравнения, которые диктуют дальнейшее развитие системы понятий о добродетелях. Другими словами, система положительных ценностей строится в отталкивании от пороков: пороки своими различиями разъединяют, тогда как добродетели соединяют в идеальном устремлении к сходствам и подобиям. Они оказываются этичными как раз потому, что соединяют, а не разделяют.

Развитие системы понятий происходило постепенно, но последовательно, на основе выработанной терминологии греческих источников и от потребностей реальной жизни. Возникла необходимость в развернутой системе терминов.

Самые разные, подчас весьма многочисленные пороки, связанные с половой сферой, на Руси, по-видимому, не развивались, и подробные на сей счет перечни «Кормчей» и других церковных книг стали излишними. Соответствующие термины в силу своей невостребованности уходили, оставаясь разве что в монастырской ограде; Нил Сорский перечисляет девять пороков: блуд, скотоложство, мужеложство, рукоблудие, деторастление, кровосмешение и «различные истицания и злотицания».

Наоборот, в отношении к сквернословию и болтливости терминология очень быстро расширялась и вскоре стала передавать самые тонкие оттенки этих пороков действия. То, что у Кирилла в 1274 г. представлено как многоречье, у Нила Сорского варьирует: празднословие, суесловие, осуждение, роптание, прекословие, многоглаголание, злоглаголение, сквернословие, любопрение. Накопление большого числа чисто видовых обозначений приводит в появлению слова родового смысла, которое обозначает порок не опосредованно, как многоречье, а, согласно самому действию, посредством глагольного корня: многоглаголание.

Иные оттенки качества становились избыточными, и термин исчезал. Еже быти презориву (Василий) — презорьство (Лествица) — презорство любовластия (Нил; у него есть целый ряд и других слов, обозначающих величанье). Редкость подобных форм высокомерия объясняется их социальной ограниченностью, они возможны лишь на самых верхних уровнях власти и не являются общечеловеческими. Отношение к таким порокам с течением времени меняется.

Часто термином становилось обычное слово расхожего лексикона, но подбирали его долго:

благодать называлась и благодетельство, и благость;

смех — и смеяние (по действию: Измарагд), и смехотворение, глумление, смеяние даже до слез (у Нила Сорского);

блуд — блужение — любодеяние (Измарагд) — любодейство (Кирилл) — блудство (Влад. Собор 1274 г.) — блуды и прелюбодейство (Нил Сорский).

В старых текстах греческие конструкции передавались буквально, так что возникало много описательных выражений, которые постепенно сменились словами, напоминающими термины:

презрение имения (Василий) — нестяжание (Лествица) — о берущих много имения (Измарагд) — несытъство имения (Серапион) — и обычная щедрость в оттенках у Нила: златолюбие, сребролюбие, вещелюбие, многостяжание, скупость;

прощая прощен будеши (Измарагд) — о злопоминании (Лествица) — о незлобии, невоспоминании злу (Пчела) — злопомненъе (Нил);

о чрес сытости чреву угажающих (Пчела) — о чревоядении (Лествица) — объяденье (Кирилл) —и бесконечный ряд у Нила Сорского: объядение, опивание, тайноядение, всегдаяденее, лакомство, чревобешение, горазно бешение, пиянство, блевание...

срамословие (Измарагд и поучения XIII в.) — сквернословие (Серапион, Нил) — но эти два слова сохраняются как самостоятельные, поскольку стали обозначать совершенно разные пороки.

Они различались или по отношению к объекту порицания (в адрес Бога или человека), или по характеру выражений: в объяснениях современников Домостроя, иностранных купцов срамословие — это ругань посредством «общепринятых слов вроде венгерских» (приводятся примеры мата), а сквернословие — простая брань «без дурных слов».

У церковного писателя Древней Руси образцом нравственного поведения всегда является разумный подвижник, преодолевший все соблазны мира сего и тем самым совершивший жизненный подвиг. Таков крайний предел развития нравственного чувства — идеал, — которому следует подражать. Судя по известному нам отношению крестьянской массы (и особенно женщин) к подобным подвижникам, они вызывали почтение, доходившее до священного ужаса, но очень редко рождали желание подражать им в их «подвиге». Для того чтобы решиться на это, нужно было либо совершить страшное преступление, либо полностью разочароваться в мирской жизни. Настоящие подвижники, подвижники по призванию, являлись редко. И вот характерная особенность древнерусского культурного быта: самоотверженные аскеты приходили обычно из самой демократической среды; целые духовные движения, которые в рамках православия объявляли себя защитниками ригористических крайностей, все были демократически ориентированы на нестяжание, самоуничижение, на крайнюю отверженность от всего мирского, например, так называемые «нестяжатели» XV века (в том числе и боярского происхождения; Нил Сорский).

Самыми серьезными для монаха и священника грехами Кирилл II в XIII в. почитал такие: любодейство, пьяньство, клятвы (божба), гнев на люди — это и есть опасность «утопить душе во мнозех гресех». После монгольского нашествия уже нет и речи о рафинированных грехах предмонгольской поры с их тонкостями и диалектическими сплетениями оттенков. «Аз бо вы мало рекох, — сознаёт и сам митрополит Кирилл, — вы сами смотрите: что не угодно будеть, того блюдитеся». Кроме того, этот иерарх предостерегает против чтения ложных книг (апокрифов) и общения с чародеями: и то и другое способно смутить нетвердую веру и нарушить моральную чистоту новопосвященного служителя веры. Остались и не грехи даже, а проступки против правил церковного обихода, грубые, первобытные, отзывающиеся язычеством, которое еще живо было на Руси.

«Любодеи, сквернословци и пьяници» — основной портрет отрицательного героя по проповеди Серапиона Владимирского. Время определяет основные признаки морального поведения, и в момент вселенского запустения Русской земли даже требования к человеку со стороны церкви как бы ослабевают. Моральные требования соответствуют уровню жизни. Однако всегда остается непреложным одно: требование духовности.

С XIV века начинается новый подъем культурного строительства. Православная церковь выполняет важное дело объединения восточных славян; в кристаллизации новой государственности и развитии восточнославянских народностей в русский народ роль церкви также велика. Появляются сборники нравственного характера, как переведенные с греческого («Лествица» — «правила» истинного и истового монашеского жития), так и сложенные на Руси, но использовавшие ранее переведенные и сильно переработанные, во всяком случае очень тщательно подобранные, поучения отцов церкви (прежде всего — Слова Иоанна Златоуста). Такие сборники появлялись не обязательно в монашеской среде, они читались и свободно переписывались также и мирянами. В числе таких книг были «Маргарит» (жемчуг), «Златая Чепъ», «Измарагд» (изумруд) (в двух разных редакциях) и другие тексты сборного состава. Относительно «Измарагда» существует мнение, что этот сборник был составлен в Новгороде первыми на Руси «протестантами» и является древнейшим памятником протестантской литературы. Весь «протестантизм» (типично русский протестантизм не против, а именно за) заключается в требовании суровой аскетичной жизни, тяжелой работы на благо ближних, отказа от «прелестей мира сего». Но в том же XIV веке к этому призывал и основатель новых монастырей Сергий Радонежский. Таково было общее состояние русского духа: всем нужно было напрячься и собрать силы перед решительным рывком в новое царство — сбросив с себя чужеземное иго. Как «протестантский» первый вариант «Измарагда» стал восприниматься потом, когда именно на усовершенствовании нравственной стороны жизни стали настаивать первые новгородские «еретики», по своим воззрениям близкие к западным протестантским учениям.

Во всеобщем нравственном напряжении XIV века особую активность проявила низовая, народная этика. Незавершенность этических качеств, представленных домонгольским христианством, ощущалась вполне явственно. Христианская мораль, свернутая в минимум запретов бытового характера, сама по себе уже не могла развивать и тем более формировать новую этическую систему. То была именно мораль запретов, призванная читать мораль и запрещать. Отношение человека к другому человеку не осуществлялось в такой системе непосредственно, оно обретало силу лишь через Бога, стоявшего между людьми как признанный образец поведения. Теперь же святцы накопили достаточное количество Божьих угодников, посредников между Богом и человеком, и каждый человек на земле имел своего предстателя на небесах. Всякая молитва, которую мы слышим в древних текстах, есть обращение к такому предстателю с тем, чтобы через него получить Божью помощь. Посредники как идеальные типы людей стали своего рода моделью, отражавший совершенно новый образ морального действия — уже не морали, а нравственности (от славянского слова нрав, своими проявлениями отличного от дьявольских козней норова). То, что сверху спускалось в качестве освященной религией морали, в собственной среде вызревало как тип принятой традицией нравственности. Оба термина: и мораль и нравственность — сохранились доныне, причем всегда понятно, что не всякая мораль может быть нравственной и что нравственность — этика положительных образцов, не запретов, а идеально ориентированных целей.

В воспитании и распространении принципов положительной этики велика роль нравоучительной литературы. Положительные этические качества разрабатываются подробнее, к ним и отношение уже иное.

Канонические тексты только подтверждают правильность тех установлений, которые предлагает «положительная нравственность», основанная на народных нравах.

Для удобства дальнейших сопоставлений приведем систему отношений, постепенно складывавшуюся в течение веков, используя некоторые схемы Вл. Соловьева, Н. Федорова и других русских религиозных философов века. Схема поможет сориентироваться в системе коренных понятий русской этики; для этого мы просто будем оглядывать прошлое с видами на то, как такая система сложилась. Конечно, она не является специально и природно русской, соответствующие системы складывались и у других христианских народов эпохи Средневековья, но этой стороны дела мы не касаемся; это — другая тема.

Итак, общая система отношений выглядит следующим образом.

Такова гармония справедливости, которая порождает основные мирские добродетели: кроме терпения, великодушия и искренности (правдивости) еще бескорыстие и щедрость с присоединением самой справедливости.

Богословские добродетели неоднократно толкуются, например, в «Лествице»: «Вера, надежда, любовь, более же всех любовь, Бог же именует, зане любовь не вменяет злаго, надежда разоряет ярость» и т. д. — добрые чувства понимаются здесь как активные, способные развивать характер человека.

Нужно только помнить, что представленные в системе термины не обязательно являются исконными. В частности, польза всегда пересекалась с добром, а до XV в. и была собственно добро, т. е. материализованная ипостась блага. Польза — своего рода «облегчение» в каком-то деле (корень слова тот же, что и в слове лег-οκ). В этом смысле добро и красота как бы соединяются друг с другом, что ясно и из народных эпитетов добрый молодец и красна девица. Красота направлена на самое себя, а доброта — на другого, это даже не красота-доброта, а красо́та и добро́та (старое ударение) — качественные характеристики молодых. Красота, по мнению русского человека, есть признак чистоты, «красота — приветливость и щедрость», — говорил Алексей Ремизов. Красота — в сиянии света, яркости огня и солнца, в радуге и блеске золота; символические представления славян о красоте показал А. А. Потебня. Красота в конечном счете — всё, что связано со светом, а светить — значит смотреть и видеть (древние слова совмещают признаки света извне и зрачка, который свет отражает).

В отличие от этого, мудрость состоит в том, чтобы уметь думать, т. е. «вслушиваться» в окружающий мир. Мыслить можно и самому, но всякая мысль — это всего лишь мнение, которое может быть и сомнительным, тогда как думать — призваны все вместе (дума). Следовательно, думать — значит слушать и слышать (речь).

Любопытно, что идеальные типы народного сознания — всегда женские. Елена Пре-красная выражает высшие степени красоты, Василиса Пре-мудрая — мудрости, Царевна Несмеяна — природной силы. Если вспомнить, что Елена буквально значит ‘светлая’, а Василиса — ‘царственная’, станет ясно, насколько возвышенным должны были представляться красота и мудрость древним славянам, в свои сказки (сказы) включившим этих лиц. Вера, Надежда, Любовь и мать их София также наводят на некоторые размышления, связанные, быть может, с остатками матриархата в позднеязыческой славянской среде. Не случайно славянофилы поговаривали о восстановлении язычества в связи с распространением культа Богородицы. И не напрасно кручинился Николай Бердяев о «вечно женственном в русской душе».

Системны же указанные в схеме отношения потому, что в их перечне явлен последовательный переход от эмоции чувства и отношения через Бога к правилам личного поведения и идеальным категориям бытия. То, что перед нами объективное соотношение этических ценностей, доказывает историческая последовательность ее сложения, а также различительные признаки, на основе которых система явлена.

Система явлена в терминах, которые предстают (у В. С. Соловьева) как научные, т. е. родовые по смыслу. Но за каждым из них стоит традиция постепенного насыщения гиперонима смыслом, и этого не следует забывать. Например, за славянизмом надежда скрываются многие оттенки символов чаяние и упование; за славянизмом мудрость — столь же символичные по содержанию ум и разум (их символика раскрывается, в частности, в славянском переводе «Ареопагитик» конца XIV в.); славянизм мужество (это церковная калька с греческого) дал целый ряд символических обозначений, идущих с древних времен: от доблий и дерзый до храбрый и смелый. Логика развития новой терминологии определялась включением смысла всех однородных слов в окончательно выделенный термин-гипероним, который, как таковой, становился стилистически нейтральным и вошел в состав литературного языка.

Систему, прежде всего, можно углубить в её динамической перспективе. В одной плоскости предстанут, в частности, противопоставленные добродетелям соответствующие пороки: стыд — бесстыдство, вера — неверие, любовь — ненависть и пр. В другой плоскости выстраиваются своего рода «реактивные» отношения, возникавшие под давлением извне; это как бы ответ со стороны «другого», на которого направлены твои жалость, любовь, мужество и даже великодушие. Например, на чувство стыда за ошибку или нехорошее действие следует реакция срама (сорома), т. е. осуждения со стороны «другого» (других). И стыд, и срам — каждый в отдельности — отражает сугубо чувственную реакцию на поведение свое или чужое. Стыд — физическое ощущение студа (стужи, холода), проходящие по спине «мурашки» от сознания совершенной ошибки; но и срам — всего лишь соборный упрек за такую ошибку. Совмещение субъективного переживания и объективного осуждения со стороны рождает устойчивую этическую формулу стыд и срам, в которой, по свойственной русской ментальности традиции, совмещены признаки субъекта и объекта. Они конкретны, как конкретно и все в средневековом сознании, но они и соединены метонимической связью смежности, опять-таки присущей средневековому сознанию. Однако в сопряжении слов в законченную формулу уже заметна тяга к отвлечённости, возникает возможность развития термина. А явленность термина — признак состоявшегося включения понятия в систему этических ценностей, осознание ее.

Возможность становится действительной при переосмыслении уже известного слова совесть, которое в домонгольский период обозначало ‘совместное знание’ чего-то через посредство Бога. Теперь этот термин переосмысляется, в высоком стиле замещая на родную формулу стыд и срам:

Апостольское понимание совести как совместного «схватывания» гласа божьего, выражающее нравственную связь людей через совместное отношение их к Богу как идеалу, отсекало от разумения прежде легко осознаваемое социальное двуединство личного (стыда) и соборного (срама).

Теперь категория «совесть» получает известный нам смысл: это личная ответственность человека за свои слова, мысли и дела перед другими, которые отвечают ему тем же («со-знают» и свою ответственность). Прежнее конкретное субъектно-объектное отношение заменилось взаимообратимым чувством ответственности друг перед другом. Такова новая категория, уже абстрактного характера, окончательно сложившаяся на Руси к XVII веку.

Становление этой категории — типичный случай. Последовательность такова. Положительное переживание (стыд), отталкиваясь от отрицательного (бесстыдство), вступает в столкновение с «внешней» оценкой того и другого (срам) и тем самым порождает качественно новый уровень этических категорий абстрактно научного содержания.

Такие формулы, насколько они сохранились до нашего времени, касаются всех сторон жизнедеятельности. Их очень много, но все они складывались по тому же принципу.

Субъектно-объектные отношения, заложенные в формулах типа любовь да ласка, радость и веселье, горе не беда (первое слово обозначает личное переживание, второе — реакцию на него со стороны окружающих или реальное давление извне), как бы снимаются посредством включения слова высокого стиля, которое, исполняя функции термина, символически соединяет в общем именовании и субъекта, и объекта номинации:

совет да любовь ≥ собор, сонм,

радость и веселье ≥ торжество,

горе не беда ≥ скорбь

и т. п. Уплощение субъектно-объектных отношений допускается символическим миросозерцанием и поддерживается синтаксическими нормами русской речи; однако затем это стало приводить к печальным последствиям. По неистребимой привычке русской мысли все такие общие слова-символы в целях «научной точности» стали заменяться научными терминами. Вместо торжества — фестиваль, вместо скорби — трагедия, вместо собор — форум и т. д.

Высокий стиль церковного символа в Новое время был перенесен на иностранный термин, который тоже стал осознаваться приметой высокого стиля. Образный стиль стал логическим гиперонимом, заимствованный термин выражает понятие, а не синкрету символа. Уплощение «вещных» субстанций, связанных с конкретными и личными переживаниями, в церковнославянском символе некогда обрело идеально символическую форму — с тем, чтобы ныне окончательно усохнуть в термине-слове. Так оно и шло. Вещь обрела идеальную форму в мысли — и откладывалась в сознании словом.

В приведенном виде система обозначений отражает церковную цельность учения, поскольку почти все термины являются книжными; древнерусские слова были бы иными, соответственно приведенным:

студ — жаль — слава (относительно говения неясно)

вера — любы — надежа (любы — исходная форма слова)

мера — храбр- — мудр- (два последних слова обозначают качества)

Системность соответствий проявляется в том, что совесть (студ) и вера — для русского народа всегда синонимы, как и вера = любовь; жалость и любовь также взаимозаменимы (для русской женщины любить значит жалеть). То же относительно любой пары соседних терминов: мудрость предполагает храбрость, мера храбрости определяется верой или любовью, и т. п. Мудрость вообще вершина всех добродетелей, потому что мера всего тогда становится ясной человеку.

Любопытно отметить, что происходит постоянное возобновление этической содержательности указанных терминов, поддерживаемое именно соседними элементами системы. Специальное исследование показывает, что понятие «совести» в народной среде постоянно воссоздается на основе столкновения с ближайшими компонентами: моя совесть-любовь, совесть-жалость, совесть как вера и пр. Церковно-книжный термин (в данном случае совесть) в народно-поэтической культуре осветляется двоичными формулами подобия и равенства.

Не только в выработке терминологии, но и в осознании признаков этического качества не было прямого и ровного пути. Содержание каждого понятия отрабатывалось путем накопления определенных признаков, постепенно развивались родовые обозначения для известного аффекта, эмоции или качества. Каждое такое слово, проходя этап символизации, развивало общие признаки понятия и тем самым готовило переход к новому типу мышления, уже не связанному напрямую с образным символом или конкретным указанием на проявления признака. Это можно показать на словах гнев или мужество.

«Измарагд» сохранял описательное выражение, вынесенное из поучительных Слов отцов церкви, нечто вроде «иже гнева не имети ни на кого», которое постепенно раскладывалось на парные сочетания типа «зависть и гнев» в «Измарагде», «ярость и гнев» в «Пчеле», «гнев на люди» у Кирилла и т.п. В «Поучении новопоставленному священнику» XIII в. при описании мирского характера перечислено сразу семь признаков одного и того же качества: «ни буй, ни горд, ни величав, ни гневлив, ни яр, ни напрасн, ни бестуден» — слова близкого значения, аналитически представляющие последовательность гневного возбуждения.

Таким образом, с течением времени изменяется содержание этического понятия, и с определенного момента уже не столько под влиянием греческих образцов и не только под давлением жизненных обстоятельств, но и по совершенно новой причине: составив систему этических категорий, народная культура развивает её уже исходя из внутренних закономерностей развития самой системы нравственных ценностей как целого. Например, понятие «мужество» сначала развивается под влиянием и давлением представления о мудрости, а с XIII в. — умеренности (меры), понятие «любовь» сначала испытывает давление со стороны представления о вере, а после XIV в. — надежды; в обоих случаях изменяется содержание понятий «мужество» и «любовь».

При этом были совершенно недопустимы лакуны в сложившихся цепочках соответствий, всегда необходимо заполнять «пустующие клетки» системы. Система становилась творческой силой в постоянном возобновлении терминов. Именно в Средние века это можно было сделать без особых затруднений, потому что широко развивались градуально скользящие признаки сходства и подобия. Терминологический разнобой был отражением происходившего в сознании осмысления сущностных категорий бытия и человеческого поведения в мире.

Еще недостаточно общими оказывались различительные признаки некоторых категорий; сохраняясь на разных уровнях отвлеченности иногда они не сводимы друг к другу. Нельзя соотнести качества мужественности между дерз- и добль-, храбр- и смел-, поскольку они соотносятся с разными проявлениями отваги в подвиге героя и в подвижничестве святого.

Связанные с бытовой лексикой слова не способны создать однозначный термин; например, слово любовь потому осталось в ряду высоких слов, что до XIX в. чувство любви передавалось другими — очень многими — словами.

Стала ясна диалектика каждой категории — её внутренняя противоречивость (амбивалентность в отношении к разным лицам) и взаимообратимость в определенных социальных условиях.

Итак, мы уже обсуждаем вопрос о классификации и терминологии этической сферы русского сознания. Потому что данная классификация и возникает в результате систематизации наличного словесного материала, который закреплял традицию нравственного совершенствования личности.

Первоначально, как мы видели, никакой систематизации страстей и эмоций, пороков и добродетелей не существовало. Обычно давался традиционный перечень в последовательности, заданной Новым Заветом. Так обстоит дело и у Феодосия Печерского, и у Луки Жидяты, у любого древнерусского проповедника.

Некоторое представление о предварительной систематизации, как она сложилась в Древней Руси, дает Климент Смолятич, который в письме к некоему Фоме упоминает загадочные альфы и беты (виты), никак не связанные с буквами греческого алфавита.

Эти альфа и вита напоминают содержание классического для византийской учительной литературы сочинения «Паренесис» (Восхождение) Иоанна Дамаскина (в славянском переводе «Лествица»). Последовательность букв — это главы (στοίχεον) собрания нравоучительных сентенций и авторитетных цитат. Каждая глава описывает самостоятельную группу этических категорий, причем не всегда понятно, по какому принципу они распределены. Например:

А. О чадех... научяти я, о власти, добрах властителях (лукавых, пронырливых и нуждныих), лакомство, неправда и малодушие, сквернословие и клятва, перианариас, братня любовь, о мире и любви, истина и вера, о ненаказанном и уродивем, о простом и безлобивем образе, о небрании имения, о безблагодатных и неразумных.

Б. (составление виты) о царстве небеснем, о совете божий, о божий помощи, о крещении, о нужи совета, о житии и о мире сем и яко в двоумии и труде, о велеречивом и хулнем, о брашнех, о царстве божии, о злем цари...

Г. О объядении, о хранящих язык свой, о пороптающих, роптивых, как уважати старцов, о женах добрых, о блудных и прелюбодеях, о деле, о гладе, о гневе, о неправде и безаконии...

И так далее, и тому подобное.

Внутреннюю связь между излагаемыми контекстами теперь трудно установить. Возможно из-за отсутствия системы позволительно было накапливать все необходимые сведения, вводя их по возможности в один и тот же раздел. Ср. несоответствие между формами неправда и малодушие — неправда и беззаконие, труд — дело, брашно — объядение, которые подсказывают путь расшифровки. В разделе, посвященном общению с Богом (Б), говорится о труде; в разделе Г, в котором толкуются правила общежития, речь идет о деле. Известно различение этих понятий в Средние века. Дело — жизненно важное и ответственное исполнение прежде всего физического труда, тогда как труд — это духовный подвиг, и трудный значит, главным образом, сложный по моральным соображениям. Труд и дело не соотносятся друг с другом (как и работа — рабский труд), и по этой причине еще не могут образовать общее родовое понятие. Неправда при малодушии в поведении личности не то же самое, что неправда в беззаконии со стороны власти, и т. п. Вывод тот же самый: мы имеем дело с мозаичным полотном, разноцветными мазками рисующим весьма конкретный мир эмоций, пороков и аффектов. Они не разведены даже по субъектно-объектным отношениям, ср. расхождение между едой (брашно) и обжорством (объядение).

В данном случае, как и на основании других переводных произведений («Пчела»), трудно говорить о каких-либо категориях, потому что во всех источниках говорится по поводу категорий, а вовсе не о них самих.

Другое дело — целенаправленная деятельность монашеских орденов. В этом случае требовалась некоторая систематичность в представлении добродетелей. «Лествица» Иоанна Синайского — один из таких сборников, которые в педагогических целях описывали степени добродетельной жизни по возрастающей их силе. Таких степеней у Иоанна 30, но добродетели и пороки еще не расчленены, даются совместно: посвящение в истовое монашеское житие требует не формальных классификаций, а напоминаний о том, чего следует избегать и к чему стремиться: «о отвержении мира, о беспристрастии, о странничестве, о послушании, о покаянии, о памяти смертне, о плаче, о безгневии и кротости, о злопоминании, о клеветании, о многословии и молчании, о лжи, о унынии, о чревообъядении, о целомудрии, о сребролюбии, о нестяжании, о нечювьствии, о сне и питии, о бдении, о страховании, о тщеславии, о презорьстве (отвержении Бога), о кротости, о смиреномудрии благорасудьне, о расуждении, о безмолвии, о молитве, о бесстрастии» — о добродетелех. Лествица оказывается своего рода кругом, поскольку и в начале, и в конце пути следует отказаться от мира и воспитать в себе бесстрастие, быть может, посредством странничества — или в молитве, достичь бесстрастности и воспарить в добродетелях. Но и здесь — как обычно — возможны оттенки: в начале пути, отвергая мир, человек становится беспристрастный, но затем, пройдя все стези послушания, он впадает в полное бестрастие (с одним с).

Поскольку добродетели не противопоставлены порокам, иногда вместо ожидаемой добродетели говорится о её противоположности.

По-видимому, в распоряжении переводчиков нет соответствующего термина: о чревообъядении — о воздержании в еде и питье, о клеветании — значит «отсутствие клеветы» и т. д. Называя порок, автор говорит о необходимости воспитать в себе противоядие к нему.

Таким же авторитетным руководством к изживанию пороков в своей среде были «Пандекты» Никона Черногорца, тщательно переведенные на Руси уже в XII веке. Главные страсти аскет Нил Сорский в XV в. располагает в таком порядке: пресыщение пищей — блуд — сребролюбие — гнев — печаль — уныние — тщеславие — гордость, т. е. гордыня, пуще которой ничего уже нет, поскольку гордыня перекрывает путь к самосовершенствованию. По сравнению с переводными текстами, лаконичность и четкость системы Нила выигрывает: это система не конкретно описательная, данная «в образех», а отвлеченно понятийная.

Первоначальные классификации либо были наивными, либо исходили из каких-то не совсем ясных нам целей. Выделенными сознанием для них являются пороки (с пороками борются), причем используются обычно обозначения пороков максимально общего смысла; пьянство не просто всеобщий, но и по внутренней форме слова выразительный порок — это обобщение всякого излишества вообще. Умеренность как скрытая установка человеческого поведения находится в центре средневековой этики, и ясно почему. Личные симпатии и трудности существования наталкивают именно на чрезмерности в проявлениях пороков телесного рода. Умеренность смиряет все излишества плоти: стыд (совесть) направляет человека на борьбу с этим злом, а вера обеспечивает над ним победу.

Чем выше степени аскетической жизни, тем меньше связей с внешним миром, и потому, по мнению Нила Сорского, в каждой «страсти» лучше отсекать самое её начало, идущее на человека извне, — прилог этой страсти. Это значит — не смотреть на возможные соблазны (на еду, на женщин и пр.), противопоставив им искомую добродетель: гневу — любовь и всепрощение, печали — надежду, унынию — утешение, тщеславию — смирение, гордыни — сознание собственной слабости и сознательное самоуничижение. Обращает на себя внимание сам термин — страсти. Еще не различаются разные степени поступка, порока или греха; все это — «страсти», т. е. насланные человеку страдания, посредством которых он возродится духовно. Нужно чаще плакать и возносить горячие молитвы, ибо слезы утишают в нас огонь страсти, так что в слезе исходит горечь самой страсти. При невозможности плакать, следует искусственно вызвать слезы, хотя бы путем «болезни» (боли), и тогда уж скорбеть не нужно: «ты умер для мира сего». Чуть позже, в XVI в., Максим Грек советовал русским своим последователям употреблять самую плохую пищу, используя ее «как бразду бесящейся плоти». Чем ограниченнее круг «страстей», с которыми вынужден сражаться подвижник, тем тоньше их оттенки, тем тщательнее они выявляются в описании и в слове, как это находим у того же Нила в отношении искушавшего его «объядения» — от простого объядения до сокрушительного блевания.

Мистический характер этики исихазма — влиятельного учения средневековых мистиков, — как и связанной с нею этики нестяжателей, следовательно, и Нила, обращает все нравственное поведение человека на себя самого, изымает его из общественных связей и потому ставит под запрет социально важные добродетели: активность поведения, гордость за себя или род, отвагу, рассудительность и мудрость. Такие добродетели расцениваются как пороки.

Зато с психологической точки зрения в трудах Нила тщательно разработан «механизм» выявления страстей и пороков.

Набор определенных «страстей», влекущих человека к действию, формирует его характер — нрав.

Первая серьезная классификация нравственных качеств известна с XIII века: это тексты под редакцией митрополита Кирилла II. В них говорится о последовательности явления: страсти — свойства души — добродетели и пороки.

Епископское поучение Кирилла утверждает, что «грех — работа плоти». Грех — не просто рабство телу, но и дело, причем дело неблаговидное. Грех — «сия дела сотонина», а Серапион Владимирский добавляет, что и вообще это «дела злы, дела неподобны». Тем не менее это же всегда дело, т. е. действие, связанное с рабским служением телу. В духе своего времени человек XIII в. способен представить абстрактные добродетели и пороки, извлеченные из конкретности их проявления в «деле». Вот что такое дело. Постановления Владимирского Собора 1274 г. подчеркивают, что «мы сотонина соблазны и многыми грехы связани». Следовательно, грех как деяние, дело, действие — всего лишь ответ человека на вызов и соблазны дьявола, на его наущение на грех, и только Бог может простить этот грех или избавить от него. Расплатой за грех, т. е. за соблазн, воплощенный в житии, становится горе и беда: кто «горе наследуеть (нарушит церковный канон) тот в своем степени беду прииметь».

В известных нам перечнях той эпохи явленные грехи располагаются как бы кругами, от внешних к внутренним, от самого злостного дела до самого гнусного чувства:

1. Пьянство, нечистое прелюбодейство, обядение, сквернословие;

2. Татьба, розбой, грабленье, обида, лихва (ростовщичество), резоиманье (кривое, неверное);

3. Ложь, клевета, изветы кладуче, клятвы и поклепы;

4. Лесть, лукавство, скупость, гордость;

5. Гнев, ярость, мерзость ярости, зависть, ненависть.

При истолковании особых качеств некоторых пороков используется термин вещь. Трудно, конечно, ожидать точности термина от культуры, принципиально ориентированной на образно-символическое мышление. Это относится и к термину вещь. Неопределенный синкретизм смысла одновременно передает все последовательности деяния: от замысла, определения его в слове (приказе, повелении) до исполнения и ожидаемого результата («вещи» в современном значении слова). Все этапы аналитически выявленной последовательности «вещи» суть одно и то же деяние. А деяние наказуемо, потому что оно оплотняется в вещи. Оно предстает как осознанное в мысли и сознательно проведенное в деле.

Уже на исходе Средневековья митрополит Макарий в своей «Риторике» 1619 года аналитически разводит понятия «вещь» и «дело». Помогает ему в этом как раз риторика, наука «красно говорить», различные разделы которой требуют обязательного различения моментов подбора фактов («дел»), осмысления их и облачения в словесную форму. Вещь у Макария и есть в чистом виде мысль, идея, которая служит для конкретизации и представления уже данной «материи» фактов, обозначенной словом дѣло. Вещь и дѣло, соединяясь, воссоздаются посредством слова — глагола.

Таким образом, всё, что входит в группы 1-3 перечней, суть вещи греховные, то есть грешные помыслы, и каждого новопоставляемого священника «подобает испытати в вещех греховных», а особенно тщательно в том, что касается «блуда, татьбы, лихвы и чародеяния». «Да кто свободен будет от всех сих вин», тот прошел испытание и достоин сана.

Новый термин столь же неопределенного смысла — «вина». По исходному своему значению это «причина», но в данном контексте слово изменяет значение, становясь термином этики в известном нам теперь смысле.

Мы стоим перед новым качественным скачком в осмыслении этических норм. Теперь речь идет не о частных «страстях», а об абстрактно понимаемом нарушении норм, значительном и непоправимом. Речь идет о грехе.

Выстраивается цепочка терминов, которая имеет определенный смысл: грех — вещь — вина.

Смысл возникшей последовательности терминов вытекает не только из значения составляющих её слов, но также из давней истории самих слов, от первосмыслов, сохраненных в символическом употреблении древних славянских корней. Ведь всё это — славянские слова, не замененные никакими заимствованными или калькированными с греческого языка словами. Они — коренные славянские, и как таковые они важны в объяснении данного ряда обозначений. Это — своего рода истолкование движений души, которая заблудилась в миру.

Ближайший смысл слова грех напрашивается в сопоставлении с глаголом грети; грех — жжение сердца и боль совести. Существует и более дальний смысл, дошедший из прошлых времен: грех — ‘изгиб, путь кривой’ и недобрый, обманчивый путь в никуда.

О вещи сказано. Древние родственные языки толкуют смысл слова вещь то как ‘делать’, то как ‘говорить’; это — дело, обязательно связанное с речью, но исходящее из мысли, основанное на идее.

Родственные славянским языки показывают, что вина — некий вид расплаты, пеня, которую платят за совершенное, то самое совершённое, которое и стало причиной всего.

Все вместе трактуется так: замысел и поступок (вещь) получает отмщенье (вина) и приносит страдание (грех).

Таково первочтение, но как понималась суть дела в Средние века?

Перед нами — иной принцип классификации деяний, неизвестный язычнику. В «Лествице» и сродных монашеских текстах их авторы стремились к передаче всего в иерархической градуальности, невольно склоняясь к вполне языческому кругу — кружению на месте. Восхождение в «Лествице» подано как спираль — вавилонская башня, устремленная к небу, недостижимая для простых смертных.

Найденный в XIV в. принцип деления напоминает матрешку: один элемент системы входит в другой, но больший, а тот, в свою очередь, поглощается еще большим. Иерархия сохраняется, потому что принцип иерархии для Средневековья жизненно важен; Средневековье его и открыло, и весьма ценило его. Иерархия — это и есть система, парадигма знания и понимания. Исключить ее невозможно, она формирует основный познавательный принцип: градуальную оппозицию, на основе которой опознаются сходства и различия в мире вещей.

Но это — иерархия нового типа, иерархия, сама себя порождающая и затем устраняющая признаки, на основе которых была построена.

Общим фоном и одновременно самой обширной плоскостью в отдалении от наблюдателя является то, что именуется грех: все то, что подчинено плоти и тем самым отвергнуто Богом, лишено в человеке Божественной ипостаси; сторона, противоположная Богу, окутанная властью демонов, принадлежащая сатане.

Родовое понятие «грех» воплощено в многочисленных видовых своих проявлениях как чрезмерных позывах плоти. Все пять перечисленных выше групп порока — несомненно грехи, но первые три еще и «вещи», т. е. воплощенные по наущению дьявола осмысленные действия. Летописец красочно повествует о заговоре против Андрея Боголюбского, направленном дьяволом.

Причиной всех вещей является вина; в чистом виде соответствующее понятие сближается, может быть, с современным понятием эмоция (страсть): нравственное чувство человека во всем его объеме.

Границы между вещью и виной размыты. Одно и то же качество разворачивается перед наблюдателем то как грех, т.е. нарушение принятых норм, то как вещь (т. е. само действие), то как вина их обоих, т. е. в конечном счете — причина. Строго говоря, иерархии нет. Грех — вещь — вина то сжимаются в однозначность вины, то расширяются в многозначность греха. Поэтому все три термина и сохраняют свой природный синкретизм, соотнесенный в них с каждым соседним именем: в любую минуту вина может обернуться вещью или превратиться в грех. Налицо полная взаимозаменяемость обеих перспектив: прямой — от греха до вины, и обратной — от вины до греха. Обратная перспектива удаляет грех от вины, абсолютизируя его:

Прямая перспектива, столь привычная нам сегодня, заставляет задуматься о причине греха и где-то там, на перепутье, изыскать ту окаянную мысль-«вещь», которая совершила непоправимое. Непреклонно сужаясь от греха — через вещь — в направлении к вине, прямая перспектива, воссоздаваемая с точки зрения грешника, прядет тончайшие нити «вин», и одна лишь свобода личности держит эту личность в стороне от греха. Зло лучевидно, — говорит славянский переводчик «Ареопагитик» в конце XIV в., — оно идет извне. Как спица в колесе, которое вертится, вина недвижно всегда все та же: это вина Адама, изгнанного из Рая за доверие к женщине, к минутной её слабости. Но это и есть «причина одна на всех». Так полагает средневековый мудрец, а ему виднее. Он ближе к истоку «вещи».

Напротив, в вещь впадают. Известный афоризм из «Моления» Даниила Заточника, записанный им когда-то на берегу Кубенского озера: «Князь не сам впадает в вещь, но думци вводят», — показывает, что проступок князя определяется советами его окружения, т. е. речью — воплощенной, явленной мыслью.

Так до времени и шли они рядом: вина=причина, которая могла быть и чисто мирской, бытовой, и грех, осуждаемый церковью, — пока не связала их воедино вещь. Вещь как деяние соединила идею=вину с ее результатом — грехом.

Отметим еще одну подробность: слово добродетель в средневековом обиходе существует и часто употребляется, хотя это тоже дело, но никак не вещь. Тут нет оттенка, связанного с речью, а следовательно, и с мыслью. В полном соответствии с символом благодѣти, добро-дѣтелъ есть осуществленное благо, полученное как награда за чистую жизнь. Никакого действия нет, нет свершения, а результат всегда предрешен. Добродетели и пороки находятся на противоположных уровнях, хотя корень их общий — страсти. «Страсти становятся пороками, когда превращаются в привычки, или добродетелями, когда противодействуют привычкам» (Ключевский, IX, с. 363). Добродетели в таком смысле — скорее идеи, пороки же связаны с привычным вещным миром и потому вступают в соотношение с виной, вещью и грехом. Пороги предопределены роком и предназначены для осуществления. В своем проживании бытия человек обязан стремиться к добродетелям, но притом от пороков не всегда избавляется. Человек вообще не может быть беспорочным, потому что тогда прекращается земная жизнь — нет ни творчества, ни действий, ни свершений.

Теперь вернемся в эпоху Нила Сорского. Нил — представитель мощного мистического движения — многое заимствует у своих греческих учителей — исихастов. Те грехи, на которые он указывает (блуда, чревообъястный и пр.), — это помыслы страстные, обдержительные, т. е. те же грехи-вещи. Рядом с ними перечисляются и «страсти душевные: тщеславие, мнение, лукавство и прочая, яже от них» — а вот это вины. Они ведь не связаны с плотью, а рождаются от слабости духа, человек же вообще живет, «ратуем от бесов и стужаем от страстей», потому и впадает в помыслы страстные, которые следует преодолеть.

Согласно творениям отцов церкви (например, Григория Синаита), душа состоит из трех частей: «словесная» (интеллектуальная) — от нее хула и ересь, а также страсть; «яростная» (эмоциональная) — рассадник ненависти, злопамятства, зависти; «похотная» (физиологическая), повинная в чревоугодии, блуде, стяжательстве и др. Это весьма напоминает современные разработки о благоприятных часах и днях, исчисляемых по интеллектуальной, эмоциональной и физической сферам жизни.

Разум, по мнению Нила, также трехчастен: плотской своей частью он близок «скоту», душевным воспринимает еду и питье как благо, но выше их всех — духовный разум, который велит и в миру «идти в дом плача, а не пира». Последняя сторона души определяет все поступки человека, поскольку она божественна. Идеи о несотворенной энергии, призыв к безмолвию и молчанию, к аскезе в душевном экстазе — исходят отсюда: чтобы всеми органами чувств одновременно и сразу принять и услышать эту третью часть разума, в обычных житейских превращениях ускользающую от внимания человека. И это тоже напоминает нам учение некоторых русских философов, например Н. Лосского, о трех типах интуиции: чувственной, интеллектуальной и мистической.

Поставив же старинные представления о нравственных ценностях в знакомую нам перспективу современных понятий о том же, мы можем сделать последний вывод. Он прост.

Святого человека заботят страсти душевные, в которых видит он идеал, но все же он вынужден бороться с простыми грехами, не победив которые не может воспарить в святость. Физиологическое подавляется психологически — таково это «умное делание» Нила. Страданием- страстью человек обнажает душу свою до глубины и прозрачности — до чистоты духа. И только страдание даст награду.

Высшее духовное состояние достигается тем, что, пройдя все искушенья страстями, уже и в уме не помышляешь о них, вложившись в устойчивое настроение «неизреченной радости» в результате сосредоточенной работы духа в умном делании себя самого.

Простого человека душевное не заботит, хотя, конечно, желательно было бы душу спасти. Ему важнее сохраниться в мире, жить по закону Божьему и помереть достойно. Ему страданий и так довольно, в этих страданиях он и мужает. Поэтому все другие грани грехов и пороков видит он со своей стороны. Монах сражается с плотским и телесным, чтобы достичь своего идеала; простец сражается с мирским и земным (социальным) злом, иначе ему не достичь своего идеала. Для монаха коренные пороки — блуд, обжорство, веселье на празднике; они искушают плоть и насылают «страсти». Для простеца же нет ничего злее, чем зависть, строптивость и лень; они разрушают жизненный лад, вносят сумятицу и «нестроение», они нарушают мир.

Идя параллельно, две эти — мораль и нравственность — когда-то должны сойтись. Они и сошлись — в первом синтезе, который представляет зрелое Средневековье: в тексте, известном нам чуть ли не со школьных лет — в Домострое.

Именно теперь стало ясно, что правы все, потому что у человека три пути в жизни — три разных долга:

• долг перед Богом, который высказан в заповедях Моисея, — этика запретов;

• долг перед людьми, который высказан в Нагорной проповеди — этика благодати;

• долг перед самим собою, который изглашен апостолом Павлом в призыве к чистой совести, — этика ответственности.

Домострой выстраивает всё это в особый ряд текстов, тем самым заменяя совершенной нормой действовавшую доселе привычку (обычай).

Последующее описание ключевых черт русской ментальности и характера в их развитии не будет полным, если мы не сравним их с близкими по влиянию результатами, оказавшимися важными для Европы. Общая принадлежность к «средиземноморской культуре» — к античности и к христианству — обусловила некоторые сходства, не уничтожив национально оправданных различий. Вдобавок, на ограниченном материале только современных или только древних характеристик личности очень трудно представить хотя бы усредненный образ «чистого» типа нравственности. Всегда возможны совпадения на уровне эмпирического факта, общего термина или совпадающей в определении идеи. «Общечеловеческими» являются лишь черты, происхождение которых связано с инстинктами. В. М. Бехтерев (1921 г.) полагал, что таковыми могут являться инстинкты выживания, размножения и стремления к сообществу; в других терминах это, конечно, концепты «жизнь», «любовь» и «общество» или напрасно отвергаемые «православие — самодержавие — народность», а еще точнее — вера — любовь — надежда.

Все остальное представлено в различных вариантах и имеет множество оттенков.

Вряд ли справедливо полагать, будто «общечеловеческие ценности» являются результатом навязываемой извне «цивилизации». Общечеловеческие ценности духовного и этического порядка определяются общим развитием человеческой культуры. Все народы проходили общий путь к Благу. На плодоносном корне органически природной культуры и вырастали ее производные. С этой точки зрения особенно любопытны наблюдения над так называемыми первобытными народами.

Основные черты первобытного человека отмечали английские колонизаторы ХѴІІ—ХѴІІІ вв., описали английские же позитивисты в XIX в. Согласно Г. Спенсеру, «природный характер» человека — это импульсивность, неудержимое следование первому побуждению, что, в свою очередь, связано с эмоциональной переменчивостью; близость проявления характера к рефлекторному действию объясняется тем, что реакция на внешние раздражители не подчиняется сигналам от слова, поскольку вторая сигнальная система человека заряжена образом (он просто «видит») или символом (он «предчувствует»), а не понятием; следовательно, как с точки зрения цивилизованного дикаря, так и с точки зрения рационалиста англичанина, такой человек просто ничего «не понимает». Импульсивность ведет к непредусмотрительности; у такого человека слабо развито чувство собственности, он доверяет природе как источнику своего благополучия, поскольку с природой он не враждует. Невозможность разрушить гармонию природного мира развивает одновременно и свободолюбие, и тщеславие — две черты, внешне как будто не согласованные друг с другом, а на самом деле отражающие внутренний порыв человека к личной независимости и гордость этим. Таковы черты, которые в данной системе ценностей отражают отношение человека к себе самому.

Черты, отражающие его отношение к другим людям, — альтруизм, симпатия, в исключительных случаях даже самопожертвование; «родительский инстинкт» в отношении к малым и слабым весьма развит — и это естественная реакция на мир, который требует оказывать помощь слабым и малым. Прочность привычек, известный консерватизм определяется традицией, основанной на ключевом культурном мифе, ибо символ — основная категория в восприятии мира требует ритуала, заставляет поступать, «как от дедов повелось». Таково отношение к высшим силам, к богам, к тем природным сущностям, которые определяют жизнь и поступки человека.

Здесь важны альтруизм, бескорыстие и то же самое тщеславие, которые, конечно, отличаются от тех же черт современного мира. Их и назвать-то следовало бы иначе, другими словами. Это вовсе не «любовь к ближнему», не щедрость, не самомнение интеллектуально развитой и самодовольной личности. Да и свободолюбие здесь не того рода, которым гордятся ныне националисты всяких малых держав; это — независимость (как и бескорыстие — невозможность накопления богатств). Все эти и связанные с ними особенности мировосприятия представляют своего рода религиозный протест против насилия над духом — мировосприятие совершенно противоположное точке зрения иудейских ростовщиков.

В целом же перед нами описание нормально нравственного человека, живущего в природной среде и не испорченного корыстью и гордыней «цивилизации». Кстати сказать, и характеристика эта (Спенсер I, с. 35-45) не во всем полна. Она вообще не совпадает с реальностью, поскольку описываемые черты могут быть названы совершенно иначе. Импульсивность предстанет проявлением невозмутимости (таковы на людях индейцы Америки и древние славяне), а непредусмотрительность обернется строго хозяйским отношением к природе и станет именно предусмотрительностью. Предки народов, живших в России, сохранили природные богатства, тогда как разбойничье «хозяйствование» на Западе опустошило кладовые природы. Сегодня цивилизация алчно взирает на «непредусмотрительных» славян и на их земли.

С другой стороны, и современный «цивилизованный» человек в сообществе недалеко ушел от «первобытного». По мнению ученых, психология толпы — это как раз возвращение к «первобытному человеку», к поведению того стада, которое еще не выделяло проявлений личной нравственности в общественной морали. Импульсивность поведения при изменчивости и раздражительности, легковерие с податливостью к массовому внушению, нетерпимость с преувеличениями и односторонностью — вот эти черты, очень похожие на характер «первобытных» людей, как их рисует английский эмпирик (Бехтерев 1921, с. 95).

Для дальнейших рассуждений важен не только перечень черт «естественного» человека, но и вывод о том, что за современным термином невозможно увидеть действительные особенности древнего или средневекового носителя общественной морали. Содержательный смысл свободолюбия, бескорыстия или тщеславия необходимо раскрыть и объяснить в соответствии с их сущностью. Нельзя навязывать прошлому свой взгляд на него.

Как можно судить по самым разным источникам, углубление в суть нравственных воззрений, т. е. обобщение частных свойств характера и поведения, происходит у всех народов не в «понимании» их через понятие (не в «схватывании» их рассудком), а отраженно через слово, одним из содержательных компонентов которого является, наряду с представлением личного образа, еще и культурный символ. Мы видели это на истории многих древнерусских слов, в сущности обозначавших одно и то же движение души; но такое же положение было и в языках Европы. Например, немецкий этик основательно описывает структуру национальной этической системы в том виде, как она явлена в слове. «Gerecht — справедливый — первоначально, в соответствии с латинским rectus, обозначает того, кто идет прямым путем, но отсюда же и социальный термин Recht ‘право’. Нем. fromm ‘кроткий, невинный, благочестивый’ — первоначальное значение сохранилось в глаголе frommen ‘приносить пользу, продвигать дело вперед’, значит, fromm — ‘полезный, пригодный’, в древности, может быть, ‘передовой (вожак)’, ибо соответствует лат. primus ‘тот, кто идет первым’. То же изменение и в слове edel ‘благородный’ — но с оттенком благородства рождения, а не функции... stolz ‘гордый’ относилось в древности к тщеславному, хвастливому человеку (не заимствовано ли от лат. stultus ‘дурак’?)...

Тücke ‘коварство’ связано с древним Tuck ‘быстро, неожиданно нанесенный удар’ — сначала позволительное на турнире дело, а затем запретное; schlimm ‘плохой, дурной’ и schlecht ‘дурной’ также связаны — но в средненемецком первое из них обозначало ‘косой’, а второе — ‘прямой’; schlecht перешло в противоположное значение через промежуточные стадии: ‘простой’ > ‘прямой’ > ‘нехитрый’ > ‘ничтожный’, но еще из языка Лютера сохранилось усилительное сочетание schlecht und recht ‘в высшей степени справедливый’. Прямой, простой в одном случае есть достоинство, в другом — порок... То же касается и понятий «грех», «вина»: когда они образовались, они оказались по смыслу более глубокими, чем простые понятия о наказании и прощении... Слово Würde ‘достоинство’ находится в связи со словом стоимость Werth. Достойно то, что имеет стоимость, ценность. Стоимость прежде всего, подобно равнозначащему греческому слову τιμή относится к дару, покупательной цене или какому-нибудь другому роду расплачивания, которым приобретается данный предмет... В немецком одно из значений слова Ehre ‘честь’ — богопочитание, культ; как и в латинском hones и в греческом τιμή, понятие почитания в отношении к богам, особенно в древнейшее время, стоит на первом плане... в понятиях добра и зла отношение к религиозному культу особенно сохранилось в латинском malus, санскритском malas, греческом μέλας ‘черный, грязный’ — все вместе относятся к корню mal в значении ‘обагрять, запятнать’» (Вундт 1887, с. 40-44). Исходный образ в представлении зла — обагренный кровью или вывалянный в грязи.

Национальные предпочтения выявляются именно в содержании понятия — собственно в значении слова, восходящем к его «внутренней форме», к этимону-образу. Так связано понимание добродетели в результате развития нравственных воззрений; например, слово добродетель в понимании ее как пригодности, полезности: «значение личности или поступка, самих по себе, недостаточно для грека; чтобы считаться добродетелями, оба должны еще занять подобающее им место перед лицом света. Даровитость характера имеет только тогда шансы завоевать себе признание, когда она соединяется с красотой выражения. Поэтому в понятие добродетели αρετή входят элементы даровитости, красоты и внешнего уважения», как и у римлян: virtus первоначально почти точно совпадает с понятием мужественной твердости, затем происходит обобщение смысла в значении любого нравственного превосходства — под влиянием поэзии и философии, т. е. в конечном счете под влиянием тех же древних греков (там же, с. 38-39). У самих древних греков понятие о добродетели было более конкретным и функционально оправданным: по свидетельству многих, Пифагор различал добродетель «быть справедливым» и добродетель «делать добро» (το τε άληθεύω και το εύεργετέω).

Западноевропейские системы этики во многом вышли из античных. К «Никомаховой этике» Аристотеля восходит этика Фомы Аквинского, ставшая основой западноевропейских этических систем. Разница только в том, что ήθος для Аристотеля — ‘характер’, а не ‘нрав’, и потому этика толкует о совокупности черт характера как духовных качеств. Нрав как характер — это воля, что предполагает активность нравственного поведения и пассивность морального состояния. Считается, что только к началу V в. появилось слово moralitas в современном значении (но уже у Цицерона moralis = ηθικός). Идеализация «золотой середины» в проявлении душевных качеств, воспринятых от Аристотеля на Западе, не получила распространения на Руси. Здесь всегда признавали, что «крайности сходятся» и что в их столкновении рождается правильное.

Щедрость между расточительностью и скупостью...

Кротость между раздражением гнева и равнодушием...

Правдивость между хвастовством и притворством...

Мужество между отвагой и страхом...

Воздержание между наслаждением и аскезой...

Вежливость (взаимность) между лестью и сварливостью...

В русском представлении расточительность и есть щедрость, равнодушие и есть кротость, отвага и есть мужество, наслаждение аскезой и есть воздержание, а взаимная вежливость всегда льстива, как и внешние проявления правдивости (это притворство). Род (мужество) и один из видов (отвага) метонимически сведены в одно, противополагаясь своему оппозиту на равных основаниях. Из дальнейшего изложения мы еще не раз увидим, каким образом подобное попарное разбиение «страстей» сказывалось на развитии древнерусской нравственности. Целое важнее своих частей — и мужество может иметь оттенки (буйство, храбрость, смелость, отвага и т. д.).

Общий очерк исторического развития «нормативного мышления», т. е. морали, излагался не раз; рациональный остаток подобных изложений, на западноевропейском материале, можно представить в следующем виде (Мачинский 1909).

Расширялся объем моральных норм, происходило распространение положительных связей и симпатий на все больший круг людей. Интенсивная внутриплеменная солидарность только там и возникала, где межгрупповая борьба была сильнее; поэтому древнейшие нормы морали — «хищные». Мораль вырастает и развивается на основе простых биологических действий и на основе социальных инстинктов, поскольку мораль и есть связь-отношение между людьми. Первая по-настоящему моральная точка зрения — стоицизм: нужно как можно больше отказываться от своего «я», чтобы как можно меньше мешать остальным.

Усложнялось содержание морали: возникло многообразие обязанностей в отношении к различным общественным группам, происходило постоянное дробление признаков первоначально общего (родового) требования к личности. В результате стало возможным создание некой замкнутой системы представлений о морали с точки зрения ее ценности и соответствия природе. В морали нет ни всеобщих, ни вечных истин, мораль создается подобно фону, как формируется и понятие о ней — в результате постепенного совпадения объема понятия и его содержания. Интеллектуализация чувства и создает возможность для фиксации норм морали.

Постепенное расширение объема и усложнение содержания создали различия в степенях морали, поскольку, например, любовь к человеку своей группы была сильнее, чем дружеское отношение к постороннему; из совокупной смеси обязанностей возникали самые разные сочетания морали родовой, семейной, государственной и т. д. Человек одновременно стал входить сразу в несколько социальных групп, нравственные установки которых не всегда совпадали.

Все это вызывало внутреннее противоречие между требованием «разных типов морали» в одном и том же человеке, и в результате как компенсирующая сила возникает абсолютное требование равноправия и справедливости, которые, уже в свою очередь, понимаются по-разному. Но чем выше поднимаются в своих обобщениях нравственные категории сознания, чем больше они освобождаются от конкретно опытных проявлений, тем скорее и строже откладываются моральные чувства и нормы и формируется свое, национально окрашенное представление о нравственности.

В универсальную типологическую схему укладывается и ситуация, сложившаяся на Руси.

Расширение объема моральных норм происходило здесь на протяжении всего древнерусского периода нашей истории, оно осложнялось культурными заимствованиями из Византии («како от грекъ повелось») и отчуждением от мусульманской и иудейской морали (морали запретов). Углубление содержания начиналось с XV в., а к XVII в. создало различия в степенях проявления моральных установлений, что и потребовало петровских реформ, исполненных столь диким и несообразным способом. Четвертый этап развития морали в России прошел почти безболезненно — «разные типы морали» разошлись, закрепившись в различных классах и сословиях. Мораль же запретов, больно отзываясь на личных переживаниях конкретных людей, постоянно навязывалась русскому человеку, никогда не завершаясь в своем развитии.

Описанные последовательности предстают как результат социальной борьбы за существование, одновременно учитывающей и биологические, и социальные составляющие моральных установлений. Из-за несходства таких условий не совпадают и национальные предпочтения в выборе моральных норм. Во всех случаях этот результат выражен в терминах понятия, тогда как еще более важный для культуры символ из рассмотрения исключается. Системы строятся исходя из понятий; символ формирует миф. Между тем формы нравственности действуют скорее в режиме символа, чем понятия. Символ направляет движение чувств, а понятие только позволяет такое движение понять. В этом, по-видимому, и содержится коренное различие между нравственностью и моралью: славянская нравственность связана с символом, западная мораль рационально прагматична и определяется понятиями.

Второе отличие не менее важно. «Инстинкт культурного человечества — стремление к равноправию» (Мачинский 1909, с. 103), и это верно по отношению к западному человеку. В древнерусской общине все и без того равны, и вовсе не равенство со свободой являются основанием идеала. Таким идеалом была воля — столь же недостижимая, как и всякое в мире равенство.

Третье отличие также лежит на поверхности. Внутреннее противоречие между требованием разных моралей вызывало смятение у средневекового западного человека. У восточных славян столь резкого противоречия не было, поскольку вероисповедная сторона идеологии включила в свой состав многие черты национального характера. Мир и идея мира равноценны и взаимообратимы — таково убеждение философски понимаемого реалиста. Противоречие возникало совсем в другом, в несоответствии личных желаний и общественных нужд, в конфликте должного и необходимого с желаемым.

...Жизненные конфликты сотрясали античное общество. Античный мир, уходя в прошлое, оставлял, по словам Карла Каутского, растерянность, легковерие, лживость, гуманность, интернационализм, религиозность как способ мышления и единобожие как символ единства мира (Каутский 1910). Древняя Русь не знала ни растерянности, ни социальной лживости, ни гуманизма в его извращенной форме: не исследование мира, а требования к отдельной личности, вообще — не интерес к природе, а внимание к общественным проблемам. Религиозность как способ мышления здесь тоже не в такой уж чести.

Этика стоиков — как бы возвращение в природный мир. Простая, естественная жизнь, самоусовершенствование, недоверие к мистике и суеверию, уравновешенность и любовь к близким, к правде и справедливости, умение владеть собой, настойчивость в достижении целей при обязательной чистоте помыслов — что может быть лучше? Справедливость, истина, скромность и мужество — самые высшие добродетели. Клевета, ложь, лицемерие, вероломство и властолюбие — это пороки умирающего мира. Бездушие и тщеславие осуждаются, честолюбие — страшный враг. Добродетели и пороки — не в словах и мыслях, они — в поступках. По мнению стоиков, источники зла — наслаждение удовольствием, жадность, печаль и страх, но важнее всех добродетелей для них — безволие, апатия.

Вот вам и завершение всех добродетелей — пассивность непротивления злу, и нет никакого поступка и действия.

Христианская этика развивала идеи стоиков. Независимая жизнь свободной от общества личности — вот космополитическое учение, противопоставленное каждой национальной форме природной нравственности.

Для Фомы Аквинского (умер в 1274 г.) основа морали — высочайшее благо, которого можно достичь, напрягая личную волю, не доверяя чувству, проверяя его разумом. Собственная заслуга производит блаженство — так эгоизм возведен в степень нравственной нормы. Свободная воля человека испытывает давление со стороны принуждения (воля), страха и вожделения (чувство) и неведения (разум). Все «страсти» — общие у человека с «неразумными существами», а душа — их носитель (Бронзов 1884, с. 281). Не душе и душевности уделяйте внимание — но духу и разуму. В XX в. Бертран Рассел выступает против индивидуалистического характера христианской этики, заложенной еще Фомой Аквинским. Три человеческих импульса воплощены в религии: страх (ведет к нетерпимости), тщеславие (развивает свободу воли) и ненависть (воспитывает убеждение в праведности) (Рассел 1987, с. 129). В какой степени все эти качества присущи русской нравственности — разговор особый.