Древняя Русь: наследие в слове. Добро и Зло

ГЛАВА ШЕСТАЯ. ВЕРА, НАДЕЖДА, ЛЮБОВЬ

«Вера без дел мертва есть» — эти слова апостола руководили жизнедеятельностью средневекового славянина.

Но в представлении «реалиста» и дело без веры — ничто. Не одухотворенное идеей дело обречено на распыл. Немолёное.

В отличие от остальных состояний души, от любви и надежды прежде всего, древнерусское понятие о вере, о Вере, не имеет степеней проявления, не дробится на какие-либо «составы». Вера есть цельное и одухотворенное движение души, многозначное по содержанию и разнонаправленное по сути. Цельность веры — в проявлениях чувства, разума, воли, в нераздельной слиянности общих их качеств. Нужно довериться сердцу — тогда уверуешь в разуме, и остается проверить волею то, что содержится в вере, за которой пошел, позабыв и отца и мать.

Вера — это именно движение, а не покой экстаза, это действие души, совершенное ради соединения с «делом». Поэтому все уточнения исходного смысла корня, происходившие позднее, часто уже в Новое время, даны через посредство глагольной формы; по значениям этих глагольных форм мы можем восстановить весь процесс осмысления синкретически общего термина вера. Въ-верить, до-верить, за-верить, поверить, про-верить, съ-верить, у-верить — все это оттенки значений, прежде собранных в родовом слове вера. Здесь отсутствуют приставки о-, об-, от-, поскольку они обозначают пребывание около, возле, вовне, а то и полное отчуждение тех понятий, которые содержатся в корне слова. Это совершенно невозможная вещь в отношении к «вере», ибо это — отказ от веры.

Что же касается приставочных глаголов, то они постепенно выделяли признак «веры», казавшийся особенно важным в данный исторический момент.

Самые древние из них — въвѣрити, увѣрити, они встречаются в текстах XI в. и означают одно и то же: ‘проникнуться верой’ и тем самым посвятить себя служению ей. Приставки-предлоги въ и у по происхождению близки, поэтому их значения мало чем отличались, разве что со временем увѣрити стало значить ‘убедить (в своей вере или уверенности)’.

Три другие формы известны только с XVII в. Они возникли тогда, когда и слово вера стало обрастать co-значениями типа ‘доверие’. Доверять — значит иметь веру, заверить — значит убедить, поверить — значит принять на веру. Два последних глагола вошли в оборот никак не раньше XIX в., их общий смысл также понятен: проверить и сверить — значит удосто-вер-ить соответствие истине, то есть соотнести веру с положительным знанием. Такого значения слова никак не могло быть в древнерусском языке. Достоверность веры тогда не подвергалась никаким сомнениям.

Многозначность же самого имени исторические словари раскладывают на co-значения, исходя из смысла именно этих производных слов. Значения слова вера и их последовательность в современном нам представлении таковы. Вера — это:

1) ‘истина’, ‘правда’, а в общем виде все то, чему можно верить. Другими словами, это — уверенность. Вера огранивает всякое дело, доводя его до совершенства в идеальной его сущности. Как сказано в древнерусских поучениях, «мѣра — всякому дѣлу вѣра»;

2) ‘верование’, учение, которое сутью своей на основе метонимического перехода вытекает из истинности самой «веры» (например, право-славие как право-верие); это почитание в духе почтения, когда ценностью обладает не истина, но правда — личная правда становится истиной в глазах многих, и тем самым превращается в

3) ‘вероисповедание’ (в религиозную догму: «а вѣра ихъ такова...»), которое, будучи обращенным на конкретного человека, становится некоторой веро-ятностью, в свою очередь оборачиваясь

4) ‘доверием (к кому-либо)’, ср.: «к нему же вѣру имѣлъ» — «вѣры ему не ялъ», а «быть в вѣрѣ» — значит оправдывать все, что связано с таким почитанием, но уже в прямом духе доверия; другими словами, это — доверчивость;

5) ‘присяга, клятва’. Это значение слова восходит к древним представлениям о вере, но реализуется довольно поздно, проявляясь в деловых текстах эпохи Средневековья; общий смысл понятен: это призыв к доверию со стороны другого, который в данном ритуальном действии стоит у вѣры и приводит к вѣрѣ, сам принимая сказанное и записанное на вѣру, потому что живет по вѣрѣ.

Если первые значения слова вера, ранее других проявившиеся в текстах, всегда ограничены употреблением в одной и той же грамматической форме (чаще всего в именительном и винительном падежах), здесь мы встречаем почти всю парадигму формообразования, которая сложилась к началу XVII в. Это точное указание на позднее выделение конкретного значения из синкретичного смысла слова. Но важна и «рассыпанность» форм по текстам, их несобранность в общем термине-имени, как это и характерно для двух первых, отвлеченно высоких значений, с самого начала представленных не понятием или образом, а символическим значением: указание на то, что мыслимо идеально, но существует (где-то) объективно.

Заметны и некие «профессиональные» оттенки смысла этого важного слова. «Правда-истина» — это общая ценность, но уже ‘верование’ связано с церковной, ‘учение’ — с интересами «мудреца», ‘доверие’ развивается в купеческой среде (самое раннее употребление слова в этом смысле встречается у купца Афанасия Никитина в 1472 г.), а ‘присяга’ искони присуща воинам.

Объективный характер подобного распределения co-значений слова подтверждается результатами философской рефлексии, поскольку русские философы исходят из семантики слов родного языка. В качестве примера приведем высказывания Ивана Ильина. В его формулировках это выглядит следующим образом:

1. «Вера есть не только уверенность в абсолютном, но и абсолютная уверенность в абсолютном» (3, с. 12).

2. «Если бы русский народ обращали в новую веру мечом Мохаммеда или огнем Торквемады, он бился бы в судорогах своего славянского язычества вплоть до освобождения, до того самого мгновения, когда можно веру выбирать свободно... Итак, повторим: чтобы верить в Бога, русский должен свободно любить и свободно созерцать сердцем. В этом сущность и своеобразие русско-славянского религиозного опыта» (6, II, с. 405).

3. «Источником русской православной веры является созерцающее сердце... интеллектуализм и обязательная дисциплина разрушают веру в русской душе» (6, II, с. 416).

4. «У русского человека чувство и созерцание выступают как первичная, то есть изначально более мощная и тем самым определяющая, ведущая и руководящая сила, в то время как воля и рассудочное мышление являются силой вторичной. Это нельзя понимать так, будто русский по природе своей безволен, в мыслях медлителен, слаб и сумбурен. Нет, он понимает, чего он страстно хочет, отличается быстрым умом, строгостью и ясностью суждений. Но его воля и мышление побуждаются чувством и сохраняют чувственную окраску; он должен любить, чтобы по-настоящему хотеть, должен проникнуться тем, к чему он прилагает свою мыслительную способность, тогда только бывает он страстным, тогда только его мысль становится острой и новаторской» (6, II с. 413).

Если бы мы пожелали представить перспективу действительного развития значений этого слова, последовательность самих значений могла бы быть иной, быть может — зеркально обратной, то есть от уверенности в истинности и призыва к доверию (‘клятва’) — к ‘учению’ как осознанному пониманию в миру пребывающей «истины». В действительности иерархия co-значений слова постоянно изменялась, и в XVIII в. на первое место вышло третье значение, второе сохранилось на своем месте, третье стало четвертым (‘уверенность в истине’), на четвертое место переходит прежнее первое (‘вероятность, возможность’), а пятое как было конкретно деловым, так и осталось; оно вообще существует как бы в ином измерении. Сегодня распределение со-значений также претерпело некоторые изменения, так что можно восстановить все градации смысла (градуальных смыслов слова, а не разных слов):

вероятность → доверенность → уверенность,

что понятно в свете выраженной философом Николаем Бердяевым мысли: «Вера есть обличение вещей невидимых», — что и проистекает из глубинного смысла старого корня. Иерархия co-значений в исторической их последовательности преобразуется в направлении чисто модальных действий: от убежденности в истине («верую!») до вероятной ее возможности, поскольку и «вера без дел мертва», и разум выходит в известную сферу, прежде охваченную доверчивостью. Русский человек доверчив в этом самом «платоническом» смысле. Единство и лад образуются соединением в слове идеи и вещи, и если уж слово сказано — ему верят. Верить на слово — коренная черта характера, которая предполагает совестливую честность в каждом, с кем имеешь дело.

Веро-ят-ность — таковы пределы действия «веры».

Как давно заметил Александр Потебня (1976, с. 459), вера никогда «не иссякает, но принимает такие направления, что скрывается из глаз тех, которые ждут ее встретить в заранее определенном месте», и все потому, что «вера — одна из непременных сторон человеческой жизни».

Но у «русской веры» выработались и устойчивые характеристики. Вера не поддается схематизации, поскольку это не понятийная категория, а мистический символ; вера абсолютна, и потому ее форма — имя существительное, а не другая часть речи (уверенность, доверчивость и пр.); вера отмечена положительно и никогда не преступает грань идеала — если не переходит в другое качество, например, в без-верие.

Как можно судить по всем материалам, доступным исследованию, вера в древнерусском представлении есть род, в отношении к которому частные проявления веры, в том числе и религиозно-мистические, суть виды. Метонимические отношения уподобления одного другому создают неустойчивые очертания символа, с помощью которого, между прочим, можно легко скрывать свои мысли, хотя бы для того, чтобы не попасть в неприятное положение.

Цельности «веры», всегда представленной как символ (чего-то замещенного), противопоставлено понятие о «надежде», явленной в вариантах чаяние, упование, надежда. Это разные модальности в проявлении общего состояния, которые искони различали переживание надежды.

Чаяние соотносится со значениями греческого слова εκδεχέσθαι ‘выжидать, ждать, рассчитывая на себя самого’, или латинского ex(s)pectare ‘выжидать’, также опасаясь неисполнимости задуманного. Значение глагольного корня близко к смыслу глагола чакати, чает — замечает и опасается, предполагает и ждет. Известное выражение «быть на чеку» — отсюда же. А там, где ждут и полностью не уверены, остается надежда.

Славянские языки по-разному распорядились нерасчлененным смыслом древнего слова. У южных и западных славян это — ‘ожидание’ у русских — ‘предположение’: русское диалектное чаяти ‘предполагать’, сокращенная форма я чай, чать ‘вероятно’ — полагаю, предполагаю. Надежда тут сопряжена с состоянием терпеливого ожидания. В различных редакциях древнерусского перевода «Александрии» три глагола безразлично чередуются в зависимости от оттенка смысла в конкретном тексте: жьдати — тьрпѣти — чаяти. Терпеливо ждать — и значит чаять. В старославянских текстах только жьдати= чаяти, что совпадает с варьированием в переводах «Пандект Никона» и других текстов (в русском ожидати или надежа — в болгарском чаяти). Феодосий Печерский, многое заимствовавший из восточноболгарских книжных текстов, в своих поучениях братии использует только глагол чаяти.

В текстах ХІ–ХІІ вв. чаяти можно «обѣта святаго», «от тѣла разлучения», «от Бога милости», «жизни вѣчныя», «мьзду от Бога», а также «живота» или «смерти». Выражения: «И не чаю собѣ живота» (Ипат. лет., 337), «чаяше на ся ненавистии от язык» (от покоренных народов) (Флавий, 226) и подобные им описывают момент ожидания, не всегда окрашенного настроением надежды. Более того, это скорее отчаяние от неожидаемого события. В «Киево-Печерском патерике» часты выражения вроде «къ отчаанию хотя его привести» (162), «но обаче не отчай живота своего» (85), «в нечаание себе въвръгъ» (119) и даже прямое указание на отсутствие всякой надежды в выражениях типа «отчаавшися своея надежа, раны тяжкы възлагаеть» (146); ср.: «от мене же надежда почающе величество мужества» (Александрия, с. 47).

В переводных текстах этому глаголу соответствуют греческие προσδέχομαι ‘ожидать, выжидать’, προσδοκάω ‘ожидать’, εκδέχομαι ‘ждать, выжидать’, а также υπονοέω ‘предполагать, догадываться’; отсутствие надежды, основной смысл греч. απόγνοια ‘отчаяние’, передается глаголом отчаяти(ся). О надежде речь нигде не идет.

«Отъ нихъ испытание же и суда чаяти» (Ефр. кормч., с. 258), «Каки чести принесеши ты къ своимъ родителемъ, такыхъ и ты чаи от своихъ дѣтии на старость» (Пчела, с. 221) — всюду в таких случаях говорится о том, чего следует ожидать. «Съмьртьное чаяние» — ожидание смерти (Ефр. кормч., с. 232), «нечаемыя скърби» — неожиданные беды (с. 109 — αδοκήτοις). В различных вариантах перевода одного и того же текста можно встретить «присно съмрьти чай чловѣчьскы» — «присно ожыдая чловѣчьскую смрть» (изречения Нила) для греч. προσδέχου. «Не чай зла», в соответствии с греч. μηδεν υπονόει, в переводе «Пчелы» (53) буквально значит «не предполагай».

В более поздних древнерусских поучениях намечалось естественное расхождение. Заимствованное, а следовательно, стилистически высокое слово чаяти служит для выражения ожидаемых благ от Бога («чаяти суда страшнаго», «чаяние и спасение»), а жьдати по смыслу более мирское, этот глагол выражает «чаяние», обращенное к человеку, и в переводах с XII в. последовательно заменяет слово чаяти. По исконному смыслу, слова с корнями -жьд-/-жид- выражают модальность более решительную; в сущности, это значит ‘желать, жаждать, пребывать в нетерпении’, поскольку представление о «терпении» связано со смыслом глагола цепенеть (от страха), тогда как глагол жьдати восходит к тому же корню, что и годити. Никто не желает по-годить в жажде личного по-желания. В «Правде русской» постоянно используется глагол жьдати: «истьцю жьдати прока» — всего лишь надеяться, но с высокой степенью вероятности получить и все остальное, еще не полученное. Когда летописец повторяет, что войско «жда по себе погони», он тоже говорит о предположении, а не о факте.

Но то, чего страстно желаешь, имеет обыкновение приходить не-въз-на-чай, можно сказать — не-чая-нно, то есть не-о-жид-ан-но, когда ты уже от-чая-лся, за-жд-авшись.

Как можно судить по древнерусским текстам, глагол чаяти совмещал в себе два основных значения: предположение и ожидание. Соединенность двух этих значений и привела впоследствии к размежеванию смысла в различных славянских языках, но сама возможность подобного совмещения показывает, что слово чаяние, как всякое заимствованное культурой имя, есть символ. То, что это так, видно по художественным текстам. Например, в «Задонщине» конца XIV в. «лисици чясто брешуть, чають побѣду на поганыхъ» — не очень ясно, твердо ли ожидают или просто надеются на поражение Мамаева полчища. В «Слове о полку Игореве» те же «лисици» просто «брешуть на чрьленыя щиты», без всякой надежды на поживу.

У протопопа Аввакума глагол надѣятися встречается редко, обычно в цитатах; основным у него является слово чаяти (чаялъ, чая и др.). По-видимому, идея «ожидания» преобладает в сознании простого человека; он не смеет ни на что надеяться — только уповать на волю Божью.

Средневековый словарь-толковник вынужден уже объяснять значение литературного слова, особенно в непривычной его форме: «Начаяхъ — надѣяхся» (Ковтун 1963, с. 426, также 222, 244).

Но и упъвание — та же ‘надежда’.

В русском переводе «Пандектов Никона» слова надѣятися, надежа соответствуют болгарским уповати, упование; в древнерусском переводе «Пчелы», напротив, упование при болгарском надежда соответствуют греч. ελπις ‘ожидание, надежда’ (выраженные с некоторым опасением).

Упование — опора в доверии, упование обращено к высокому, к покровителю, чаще всего к Богу. «Упование на Бога» — самое расхожее выражение во всех древнерусских поучениях, в переводных апокрифах вообще — устойчивый оборот речи, сохранившийся до сих пор. Упование, как и чаяние, — слово высокого стиля, но имеет оттенок другой модальности. Это уже абсолютная форма, здесь нет и следа опасений, что чаемое минует нас. Упование — и поддержка, и помощь в духовном деле, в движении душевного чувства, связанное, между прочим, с полным отречением от собственной воли в ситуации безнадежной: когда вверяешь другому все, вплоть до жизни, ни на что уже не надеясь и ничего не ожидая.

В отличие от двух предыдущих слов, слово надежда (русская форма надёжа) выражает одновременно и надежду, и того, на кого надеются.

С одной стороны, конечно, жив человек «не упъваниемь, нъ вештию», — как сказано в древнейшей новгородской рукописи начала XI веке (Путятина минея), то есть реальностью жизненных усилий, и «на имѣния уповати, а не на Божия упования надѣятися» (Псковская лет. под 1471 г.); с другой стороны (и это тоже понятно), «вѣрою и надежею къ Богу въсклоняяся, якоже паче не имѣти упования неимѣниемь» (Успен. сб., с. 49а, 22). Упование — высшая степень надежды, соединенная с верою. Это поддержка в доверии.

Многие косвенные данные, вплоть до звучания, показывают, что слово сразу же вошло в обиход. В частности, написание упъвание во всех древнерусских рукописях с начала XI в. передается как упование, с буквой о вместо ъ в «слабой» позиции, хотя прояснение даже «сильных» редуцированных звуков происходило веком позже. Изменение в звучании заимствованного слова всегда является признаком его обрусения.

Сравнив варианты слов, употребленных при переводе одного и того же текста, убедимся в модальных градациях, словесно выражающих чувство доверия. Например, в переводе «Слова Мефодия Патарского»: «Не повиненъ сый сицевымъ мукам, ихже ради уповаю избавленъ быти вѣчных мукъ» (143). В соответствии с распределением семантико-стилистических оттенков, «русским» является основной текст, тогда как более «слабые» выражения либо вторичны (переосмысление устаревшего слова), либо относятся к другим редакциям текста. Возможны варианты словоупотребления: уповаю — надѣюсь — желаю (то есть чаю); таково движение личного чувства от беспредельной доверчивости через сосредоточенность надежды к полному самомнению.

Сравнение с вариантами, избранными при переводе греческих текстов, обнаруживает и более высокие степени дерзости: θαρσέω ‘отваживаться, смело полагаться’ передается глаголами упъвати, надѣяти, дръзати, ελπίζω ‘полагать, рассчитывать’ — глаголами упъватися и надѣятися, а έλπις ‘надежда’ как опасение и боязнь — словами упъвание и надежда — в переводе Апостола (Ягич, с. 86, также 67).

Только слово надежа в этом ряду является исконным и безусловно восточнославянским словом. Его смысл охватывает значения всех ему однозначных, но по той же причине слово надежда (хотя и в церковном произношении) стало общеродовым в литературном русском языке.

Корень в слове тот же, что в слове одеж(д)а: *na-děd-j= / *o-děd-j= от глагола dějati ‘касаться, осенить’. Одно — одето, другое — надето; одеваешься сам, на-девают на-сильно. Одежда касается тела, надежда — души. «Касается», осветляя, но и скрывая, уходя как бы в тайну, недоступную взгляду и разуму. Телесное и идеальное разведены, но в сущности это одно и то же — данное в действии, в деянии, в действительности как о т ношение к тому, что станет прикрытием, что на-девается, как бы «насаживаясь» на основу жизни, создавая мерцающий проблеск не очень надежных желаний. При этом имя надежа/надежда древнее своего глагола, потому что глагол надѣятися восходит к форме надѣя, которая возникла позже исходного имени и по его образцу (ЭССЯ, вып. 21). В южно- и восточнославянских языках надежда всегда и значит ‘надежда’, точно соответствуя греческому έλπις и латинскому spes.

Надежда — всегда ожидание: «надежа спасения», «надежа будущаго вѣка», «надежу имѣмъ» и т. д. Надежда невещественна и потому мгновенна: «Надежда яко дымъ ищезаетъ»; глагол надѣятися обычен при описании воинских схваток, в том числе и в переводных текстах: «надѣятися побѣдити», «надѣяся на свою победу», «надѣющися телесной крепости» и пр. в «Александрии», в «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия. Это понятно: неопределенность действий допускает различный исход. Побѣда — одновременно и твоя победа, и беда противника (или наоборот). Но в священном христианском тексте преобладает уже не глагол, а имя существительное, несущее в себе обобщенное символическое значение. В переводе «Апостола», например, «молю же, еже не сыи дьрзаю на даяниемь» (в русской редакции XII в. здесь использовано слово надежею). В XII в. древнерусский перевод «Пандектов Никона» уже тонко использует стилистическое различие двух слов, в том числе и в глагольной форме: «Добро есть уповати на Господа, нежели надѣятися на человѣка» (116) — «Любы... всѣму надѣеться» (2546). В болгарской версии оба глагола употреблены в прямо противоположном смысле, и можно полагать, что в болгарском языке глагол надѣятися, наоборот, был высоким по стилю.

Важность свидетельства средневековых текстов в системности словоупотребления; например, у одного автора.

Интересно, как употребляют эти три слова церковные писатели, начиная с XI в. Все эти слова употребляются в одинаковом значении, да кроме того, у них много и других близкозначных слов. «Житие Николы Чудотворца», переведенное в Киево-Печерском монастыре при Феодосии, говорит о Боге, на которого возлагается и надежда, и упование, и чаяние, а сам Бог при этом «пекыйся имъ» (опекает). Надежда обращена только на Бога, и это понятно в отношении житийного текста; непонятно только, почему используются близкозначные слова: то ли эти тексты имели различное происхождение, то ли неразбериха с лексемами определялась неупорядоченностью стиля.

В XII в., когда система церковнославянского языка еще не сложилась, но его стилистические нормы как-то сообразовывались с содержательным смыслом текстов, дело изменилось. Кирилл Туровский употребляет слова упование и уповает только в цитатах из Ветхого Завета, причем чаще всего в молитвах, и очень редко речь идет о надежде на Бога. Переписчики текстов Кирилла иногда сомневались, правильно ли они поняли смысл высказывания, и по собственному усмотрению заменяли, например, неуповай на не смущай (в «Повести о чернечском чине»). Ясно, что слово уповать совершенно чуждо древнерусскому писателю.

Чаяние и надежа (именно так в разговорном русском произношении) встречаются чаще. Расхождение между ними показательно. Чаяти и чаяние обращены уже не на Бога, эти слова обозначают надежду как ожидание. Ожидание светлого царства посмертной жизни — «вечной жизни» христианского мифа («чая царствия Божия», «чаявшим свѣта», «по писанью чая Христа» и пр.). Один раз, передавая евангельский сюжет о расслабленном, Кирилл употребил этот глагол, описывая момент ожидания «болящими» наполнения источника священной водой: «Чающе движения водѣ» (332). В единственном «мирском» тексте глагол чаять использован в значении «ожидать». Ни чаяние, ни упование еще не надежда.

Надежа у Кирилла тоже может быть равнозначной слову упование — но всегда в пересказе библейских текстов («Въскресения надежю показал есть», 346), причем весьма редко. Обычно (если не постоянно) и надежда — это тоже ‘ожидание’, но вместе с тем и «тот, которого ожидают». Персонифицированный субъект действия и его объект не расчленяются в описании. «Ныня ратай слова [т. е. священник], сѣмя духовное всыпающе [т. е. произнося церковную проповедь], надежами будущих благ [положительных результатов своего труда] веселится [лично радуется]» (417). Радуются предвкушению плодов, которые ожидаемы. Когда Богородица оплакивает своего сына на кресте, в ее уста Кирилл вкладывает слова: «Свѣт бо мой и надежа, и живот [жизнь], Сын и Бог, на древѣ угасѣ» (420). В русских говорах смысловая двуобращенность слова надежда сохранилась; это одновременно и возвышенное упование, и прагматическое ожидание, и вместе с тем субъект, способный реализовать ожидание. Глагол надѣяти(ся) Кирилл употребляет в значении ‘полагаться, рассчитывать на кого-либо’: «Тѣмь и азъ надѣяся на тя, госпоже Богородицѣ!» — в молитве, а в своем тексте, оправдываясь, Кирилл пишет: «Аще и мутен имѣю ум и язык груб, но великих надѣяйся молитвах, прошю дара слову» (342). Дар слова у этого писателя, несомненно, был, и благодаря этому мы можем уяснить себе взаимное соотношение слов чаяние — упование — надежда. За ними скрываются мысли, уточняющие представление о «надежде»: это ‘ожидание’ — ‘предчувствие’ — ‘расчет’ (который напрямую связан с тем, что один из средневековых авторов называет дерзати). Предпочтение, отдаваемое этому слову, избранному впоследствии как гипероним родового смысла, показывает, что русская ментальность предпочла тот вариант «надежды», который связан с практическим воплощением задуманного, причем в режиме «дерзости» и безоглядности.

На рубеже ХІѴ–ХѴ вв. положение отчасти изменяется. Епифаний Премудрый, столь же умело, как и Кирилл, использовавший славянские слова, выстраивает иную смысловую перспективу их употребления. Прежде всего, у него последовательность «вѣра, любы, надежда» (Жит. Стеф. с. 154) именно такова, как она представлена в обобщающей схеме Владимира Соловьева: надежду возлагают на Бога, а не на кого-либо другого. Это отличается от апостольского следования вѣра — надежда — любовь, именно любовь обращена к Богу, а не надежда, которая оказывается размещенной в пространстве межличностных отношений («к другому»). При этом и сам Епифаний не отрицает: «любы же — ей же ничтоже супротивится» (152), «надежа же не посрамляет» (152); каждый может надеяться на праведника или, в крайнем случае, на собственное хитроумие («надѣяхся своими клюками [хитростями] переклюкати его» — 152 — говорит волхв о Стефане Пермском). Надежда отличается от упования: «Надѣюся на щедрость Бога Вседержителя и уповаю на милость Его» (146). Уповают по-прежнему на Бога (82) и на «вечную жизнь» (188); упование — не просто надежда, это надежда на надежу, отчасти и безнадежная надежда, связанная с высшим духовным благом. На «жизнь вѣчную» уповаем, но не рассчитываем определенно, тогда как «чаем воскресения мертвым» (94) (однократно употребленное слово) — рассчитываем, ожидаем как дела верного. В «Житии Сергия Радонежского» никаких упоминаний о «чаянии» вообще нет, и упование на Господа» встречаем один раз в цитате, а надѣятися употребляется только как глагол в значении ‘ожидать’: «но надѣяшеся мрътва его быти... еже не надѣяшеся...» (650 — ожидал увидеть его умершим, вообще не ожидал и т. д.).

У Кирилла в XII в. — три слова в оттенках смысла, у Епифания в XV в. — только два, причем в собирательно-родовом значении. Очень выразительное различие. Системе двоичных привативных оппозиций раннего Средневековья требуется три элемента-знака, чтобы всесторонне описать возникающие соотношения «надежды» и «веры»; как только создается тернарная система Троицы, немедленно варианты ключевых слов сокращаются до двух: надежа и упование. В первом случае, необходим «третий лишний», способный переключать внимание с одной формы «надежды» на другую ее форму. Во втором случае организовано семантическое противопоставление земное — небесное, и достаточно двух слов, представляющих две противоположные языковые системы: церковнославянское слово упование и русское разговорное надежа. Идеальность предсущего — и реальность существующего. Такова искусная схема распределения наличных слов, которая — на других основаниях — стала основой семантического разграничения некогда близкозначных слов.

Средневековое представление о степенях надежды хорошо передают западноевропейские источники. У Фомы Аквинского контрасты «надежды» весьма широки — от отчаяния до дерзости (Бронзов 1884, с. 372, также 298). Надежда от страха, от радости, от желания, от отчаяния и т. п. вполне точно передается разными словами, которые постепенно накапливались в образцовых текстах, способствуя дифференциации различных источников «надежды».

Если бы мы могли единым взглядом окинуть все древнерусские тексты с их словоупотреблением, лексическими вариантами, семантическими co-значениями, стилистическим разнообразием выражений, каждый раз соотнесенных с определенной ситуацией высказывания, — если бы мы смогли все это (чисто технически) сделать, то перед нами открылась бы удивительная картина соответствий, описать которую пока что можно лишь предположительно.

Многообразие средств выражения идеи «надежды» определяется сочетанием значений в слове, выражающем идею «веры».

Вернемся к тем пяти co-значениям слова вѣра, которые восстанавливают все словари любого времени и назначения (хотя и в различном порядке). Оказывается, что представления о степенях надежды отраженным семантическим светом производны от «веры» — кроме первого, основного, даже исходного, — кроме значения «правда-истина».

Слово надежда содержит образ, соотносимый с пятым значением слова вѣра: чего-то ждать «от присяги», надевая кольчугу, вериги или рубище. Как присягнул — то и получишь. Это — награда за труд и муки, именно этот ряд понятий и предстает в известном месте «Апостола», которое так часто вспоминали на Руси (Римлянам V, 3-4): скорбь → терпение → опыт(ность) → надежда.

Слово упование содержит образ, соотносимый с четвертым значением слова вѣра; это поддержка и помощь как награда за проявленное доверие — ценность, вверенную другому.

Слово чаяние содержит образ, соотнесенный со вторым или третьим значением слова вѣра, это также ожидание, но с известной долей предположения, что случится именно это, а не то, ибо речь идет о «вере», уже означенной некими символами, очерченной пределами возможного, — вообще изначально понятной, ожидаемой по своему результату.

Может возникнуть без-надежность, может наступить от-чаяние, но ничего подобного никогда не случается с упованием. Упование невозможно с приставками без-, не- или от-. Даже если оно не сбудется, результат все равно будет: успокоение духа, смирение души и сосредоточенность воли.

Ибо доверие всегда оправдывается. А вот излишняя доверчивость...

Доверчивость — ошеломит, опешит, обескуражит.

Зачеркните ненужное слово, если вы не согласны с его смыслом.

В новозаветном христианстве, которое исповедовали в Древней Руси, «любовь» почитается как сила, связующая ипостаси сущего в единое целое, представляя целое как живое. Лучше всего это выражено в символе средневековой Руси — в ипостасях нераздельно-неслиянной Троицы. Об этом древнерусский книжник знал еще по авторитетной книге, по «Шестодневу», составленному в начале X в. Иоанном Экзархом Болгарским («эстетический кодекс Средневековья»). Бог еще в момент создания мира сего «любовию неразмѣнною, все связавъ, въ едино обьщьство и съчетание съпряже», и даже инертные качества природных стихий, смешиваясь в пространстве, преобразуются в цельность целого, ибо и тут — «сила на любовь приходить» (Шестоднев, 22об. и 89).

Единящая сила любви и составляет тот общий смысл, который сохраняется при любом изменении словесного корня, несмотря даже на те co-значения, которые накладывались на этот смысл в результате перевода каких-либо греческих текстов (либо от любо — есть и такое мнение). Во всех преобразованиях древнего корня отражается идея выбора или предпочтения («годится любой», «либо тот, либо этот»), что всегда имеешь в виду, не отдавая себе отчета в том, что каждый раз ты выражаешь мысль о любви, о симпатии, о единстве. Стремление к единению отпечатком многовековой истории слова лежит в наших душах, никуда не уходит, да и не может уйти. Укорененное в слове, оно направляет мысль.

Уже в «Повести временных лет» умелым подбором традиционных формул, цитат и просто расхожих выражений летописец выразительно описывает любовь как основу всего живого, живущего и живительного: «Якоже Иоанн глаголеть: “Бог любы есть, пребывая и в любви — в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает”; о сем свершается любы, да достоянье имам в День судный, да якоже он есть — и мы есмы в мире сем; боязни несть в любви — но свершена [совершенная] любы вон измещеть боязнь, яко боязнь мученье имать, бояй же ся несть свершен в любви. Аще кто речет: “Люблю Бога, а брата своего ненавижю”, — ложь есть: не любяй бо брата своего, егоже видит, Бога, егоже не видит, како можеть любити? Сию заповѣдь имамы от него: да любяй Бога — любить брата своего... В Любви бо все свершается: любове ради и греси расыпаются, любве ради сниде Господь на землою и распяться за ны, грешныя, взем грѣхы наша, пригвоздися на кресте, дав нам крест свой на прогнанье ненависти бѣсовьское, любве ради мученици прольяша крови своя, любве же ради сии князь пролья кровь свою за брата своего, свершая заповедь господню» (Лавр. лет., с. 197). Любовь здесь противопоставлена Вселенскому Злу — хаосу и разрыву, и, следовательно, предстает как космическая сила всеобщих связей и отношений. Она отвлеченно абстрактна и существует — по своим законам — вне человека.

В распределении «добродетелей» по Соловьеву, «любовь» тоже помещена в центр всех связей, именно «любовь» соединяет остальные восемь добродетелей — через себя попарно. И тогда становится ясным, почему «вера» растворена в «надежде», а «мужество» согласуется с «жалостью» и т. д. «Тайна любви в том, что она соединяет противоположности», — говорил любимый философ первых славянофилов, Шеллинг, — и только в ненависти предельно и ненасытно может раскрыться любовь. Задача состоит в том, чтобы ненависть претворить в любовь — упорядочивая хаос и соединяя разорванное.

Любовь как личное чувство к человеку в средневековых текстах вообще не упоминается. В числе самостоятельных сюжетов повествования в переводных текстах до XIV в. это чувство также не представлено. Только в текстах «Измарагда», составленных в XIV в., встречаются попарные сочетания, хотя и в странных комбинациях, скорее в противопоставлениях: «о любви и о зависти», «о рассмотрении и любви» (то есть, собственно, о различении и о соединении — неловкий перевод с греческого). В соответствии с христианскими понятиями, «пребывают три сия, вся связующие и содержащие: вѣра, надежда и любы, болѣе же всѣх Любы» — «зане любовь не вмѣняет злаго», но связана с надеждой и верой. Так понимает взаимную связь этих символов «Лествица» — монашеское руководство нравственного самосовершенствования по законам любви.

Эти христианские представления о любви, восходящие к апостольским посланиям, оказали большое влияние на древнерусские понятия о человеческих отношениях. Поучения и наставления «мирской чади» бесконечно множат рассуждения о том, что Отец Небесный возлюбил детей своих и тот, кто любит его самого «и любве его привязашася» (Патерик, с. 133), — достоин славы. Здесь любовь — чувство симпатии, духовного родства, исключающее гнев и зло; оттого любовь и выше всех добродетелей, что повязывает «всю злобу дьяволю». Это «радость сердца» — говорит игумен Даниил, «веселье духа», — поправляет его летописец (Ипат. лет., с. 232). Согласно Печерскому патерику, такая любовь — всегда тихая, сердечная, отношение к другому в ней сопровождается «любовию и слезами», она связана с признательностью и безответна. Такая любовь вовсе не «страсть», т. е. не страдание, а «кротость и тщание» (т. е. старательность — в своих проявлениях), милость, какая сродни вере и часто ее замещает. С точки зрения церкви, любовь бесплотна и однонаправленна — к Богу, а уж через Него направлена на других, в том числе и на людей. По словам писателя более позднего времени, Нила Сорского, так свершается потому, что «и къ ближнимъ и любимымъ намъ излишнаа и безвременнаа словеса смущение сътворяютъ» (Нил, с. 83), что, конечно, опасно в личных отношениях; обратите страсть свою выше! В «Патерике» и в «Ипатьевской летописи» неоднократно говорится, что подобную, «теплую» любовь имеют, но и любви и лишают, в ней пребывают или в нее входят, ее стяжают, ее хранят и по ней живут. Все житейские отношения охвачены этой единящей силой, как некоей духовной цепью, которою через Бога и милости его повязаны все «верные».

В литературном языке не сразу началось совмещение неопределенных значений слова любовь в общее понятие. Как содержание самого слова отражает идею единения, так и словесный корень постепенно вбирал в себя, соединяя, первоначально совершенно разные со-значения, рассыпанные в различных текстах.

Литературные школы по-разному выражают столь отвлеченно понимаемую «любовь». В древнерусских переводах «Пчелы» и «Пандектов Никона Черногорца» (XII в.) греч. φιλία и производные от него передаются словами любовь, любити, любимый, а болгарские редакции тех же текстов, приближая их к пониманию своих читателей, заменяют эти слова на близкозначные им дружьба, дружьство, желати. Один и тот же греческий глагол τημελέις в древнерусских переводах дается как любити, в болгарских — прилежати (заботиться, ухаживать), а в мораво-паннонских — миловати. Такое расхождение кажется знаменательным, потому что внутренней формой корня, словесным его образом отмечаются различные свойства объекта «привязанности», которые избираются для именования у западных, восточных и южных славян. Все три слова одинаково означают ‘желать’, однако древнерусскому автору было недостаточно таких понятий, как ‘слишком откровенно желать’ (миловати) или просто ‘симпатизировать’ (прилежати), он предпочитает говорить о любви как о более близком отношении к объекту своего влечения, но без оттенка чувственного «желания». Не активная позиция действующего и добивающегося своего человека, а просто отношение к кому-то.

Приводя цитату из Псалтыри, Кирилл Туровский не тверд в словах; «уязвена есмь суть любовию твоею, женише небесный!» (в некоторых списках — добротою); замечено, что и в древнеславянском переводе Псалтыри слово любъве древнерусский редактор заменил на размышление (в Симоновской псалтыри 1270 г.). Судя по текстам древней летописи, любят: думу (со своими воеводами-мужами), священное место, правду-истину, веру и честь, благо и славу, смирение и нищету, свободу и «правый ряд» (то есть справедливый порядок), церковный устав и мнихов, а также жену и детей, своих близких, представляемых в столь же отвлеченном от конкретных лиц виде, то есть идеально. Любят идеально. После XIII в. пределы подобной любви достигают уже бескрайних границ и теперь не вмещают прежде узкие сферы личного отношения человека к другим и к другому. Да и греческое слово φιλία, которое приходилось переводить на славянский язык очень часто, слишком многозначно, чтобы новые, переносные значения слова любовь не появились и в русских переводах. Вообще почти все греческие слова, которые переводились славянским любовь — многозначны, но в качестве основных содержали значения ‘благосклонность’, ‘привязанность’, ‘влечение’, ‘расположение’ и другие, которые передавали личное отношение к другому человеку. Именно отношение, а не желание, не размышление, не милость (доброта). Слово, содержавшее родовое в этом ряду понятие, αγάπη, вообще являлось основным христианским термином, означая, между прочим, братскую трапезу у христиан. Через переводы, в определенных контекстах, которые все знали, и начались изменения в содержании понятия о любви.

Отсюда и постоянное указание в текстах летописи, например, в Ипатьевской: «хотя имѣти с нима любовь» (2656), «и не бы[ло] любови межи има» (2656), «и со Давыдомъ введи мя в любовь» (239), «и в любви с нами быти» (240) и др. Глаголы с приставками типа улюбѣти, дробя представление о подобной взаимности чувств, привносят в русский текст значение, свойственное переводной письменности. Личное чувствоспособно стать началом такой взаимности. Оно порождает любовь. Возникает множество оборотов, со временем ставших идиомами: имѣти любовь, хотѣти любовь, прияти в любовь, чинити в любви, взята любовь, учинити, держати или сложити любовь, даже съмолвити в любовь ‘помириться, уговорить, согласиться’, рѣчь по любви ‘мирные переговоры’, быти без любви ‘жить без согласия’ и т. д. Любовь постепенно становится глубоким и разносторонним чувством в отношении близкого человека, родины, привлекательных сторон жизни. Из слова, выражающего связь-отношение, оно превращается в слово нравственного смысла, наполняясь все новым и новым, социально важным содержанием.

Как отклик этого процесса в текстах, начиная с XVI в., встречаем многие сочетания с определением, с помощью которого стремились уточнить ускользающий со временем исконный или, наоборот, вновь возникающий смысл слова: вечная любовь, прочная любовь, недвигомая любовь, крепкая любовь, неразорванная любовь — совершенно иные определения, чем в древнерусских текстах, где, как в «Печерском патерике», возможна только сердечная любовь, безмѣрная любовь, нелицемѣрная любовь — всегда личная, но воспламененная высоким чувством к Богу любовь.

Взаимное проникновение смыслов церковно-славянского и древнерусского слов — по форме одного и того же слова — в контексте культуры и в условиях новых общественных отношений мало-помалу слило их в общем значении. «Любовь-отношение» как личное чувство и «любовь-согласие» как социальный долг общения стали в современном литературном языке общим значением одного литературного слова любовь — гиперонима родового смысла, включившего в себя все значения, так или иначе связанные с этим переживанием. Однако на протяжении всего Средневековья противоположность мирского и христианского восприятий любви настойчиво сохранялась и в семантике производных слов (любой и любый, любимый и любезный — в противоположности друг другу), и в форме слова (архаические любы, родит. падеж любве сохранялись в «книжном» значении слова, а новые любовь, любви несли в себе значения русского слова), и в отношении к грамматической парадигме, и даже в ударении (исконная подвижность ударения любы́, лю́бве и новое наконечное ударение любо́вь, любви́, и даже любо́ви в просторечии). Более того, и произношение этих слов различалось; в народном «простом» было «краткое» люб-о-вь, в торжественном церковном усиление подударного люб-уо-вь (писалось под «крышечкой»: любôвь).

История ключевого слова есть разрушение его исходной цельности, последовательное совмещение понятий двух культур в общем материальном знаке — в слове, которое поначалу привязано было к известному тексту, к характерному сочетанию слов, к переходящему от текста к тексту клише, но затем собралось во всех своих формах, во всех значениях и предстало в законченном виде уже у писателей Нового времени. Доступными ему средствами язык последовательно и неотвратимо вырабатывал новое понятие о любви. Не только грамматическая парадигма, произношение или ударение, но и новые производные, которые множили мысль и о формах любви, и о субъект-объектных в любви отношениях: сначала в глаголах, потом в устойчивых сочетаниях слов, в формулах обиходной речи. Еще позже в уточняющих мысль определениях постоянно формировался новый смысл русского слова любовь. Это форма старого винительного падежа, и тот факт, что винительный, падеж прямого объекта, заменил собою прежнюю форму именительного падежа любы, показателен: в любви важнее тот, которого любишь, — а не ты сам. Не только по форме, но и по значению также идеально-абстрактная сила любы превратилась в земную любовь.

Как и во многих других случаях, древнейшая летопись выражает две разные точки зрения на любовь.

В «Повести временных лет» приведены тексты договоров русских князей-язычников с греками от 912, 945, 971 гг., и во всех этих текстах 17 раз говорится о «мире твердом и любви свершенной», т. е. заключенной на вечные времена. Постоянно подчеркивается, что такая любовь строится, творится, имеется, пребывает межю собою. Впоследствии «Повесть» поминает «миръ межю ими и любы» (Лавр. лет., 436, 996 г.) только в самые тревожные моменты древнерусской истории, когда становится необходимым особо подчеркнуть внешнее согласие между правителями или их землями: 1054 г. — смерть Ярослава Мудрого, 1068 г. — «замятня» в Киеве и т. д.

Под 1015 годом — годом смерти князя Владимира — в рассказе о сыне его, Глебе, впервые возникает на листах летописи неведомое прежде значение слова, и сразу же изменяется словосочетание, в котором такое значение представлено: теперь уже говорят не «мир и любовь», а «вѣрою и любовью» (Лавр. лет., с. 47). «Новые люди» — христиане — использовали и новое значение слова, возможно, дотоле скрытое в содержательном смысле славянского корня. Новый текст потребовал других формул, чтобы словесный ряд уже в характере сочетаний выражал и новые мысли об отношениях между людьми. Впоследствии новое значение слова вплетается в летописный текст параллельно с древнерусским значением, никогда не пересекаясь, всегда в тематически ограниченных пределах рассказа о подвижнике, о церковных делах, о Боге. В повествовании о Феодосии Печерском эта любовь — такое же отношение к другому, но уже не взаимное («межю има»), а однонаправленное, и вместе с тем и амбивалентное. С одной стороны, любовь к Господу, с другой — как отражение этой высокой любви — «любовь к меньшим, к старѣишим покорение» (Лавр. лет., 62, бЗоб и др.). Это уже не «мир и согласие» равных, а избранное предпочтение по добровольному желанию, сердечная личная склонность, стремление к объекту своего влечения. Идеальность высокого чувства (вѣра как любовь) осветляет и земное чувство к Божьему созданию (любовь как вера).

В русских говорах сохранилось множество слов с исходным значением славянского корня. Тут любовь — и ‘охота’, и ‘желание’, даже ‘аппетит’; любить — действовать горячо, порывом, самозабвенно, то есть горячить, как горячит приворотное зелье, вошедшее в плоть. Столетиями создавались слова с обозначением предмета привязанности. В «Словаре русских народных говоров» (вып. 17, с. 233-241) собраны многие производные слова, не попавшие в литературный язык по причине их конкретности и эмоциональности, — а в них-то как раз и сохраняется чисто народное представление о любви и ее предмете — любимой: любёхонько — приятно, приветливо, согласно, со взаимным пониманием, т. е. полюбовно; любость — дружеские отношения; любота — чувство удовлетворения, а любо — охота к чему-то. А возлюбленная — люба, любь, любава, любиночка, любаша, любенка, любжа, любушка и т. д. Многие растения именуются с помощью того же корня: травы привораживающие, привязывающие, располагающие — любжа, любим, любка, любчик, любовь-трава. Обилие таких слов гарантирует и древность корня, и постоянно положительный смысл образованных от него слов. Если судить по исконному значению корня, любовь понимается как страстное желание, иногда просто жажда, окрыленная надеждой и овеянная верой. Как заметил еще А. А. Потебня, сравнивая значения слов в родственных (и древних) языках, «в славянской народной поэзии весьма распространено символическое изображение любви едой и питьем» (Потебня 1958, с. 31), т. е. возможна их генетическая связь.

Эта любовь отличается и от «жалости» (ближе всего стоит к народному представлению о любви мужчины и женщины), и от «ласки», и от многих других проявлений человеческой приязни к другому как самая заветная сторона «приятности», т. е. приемлемости. Даже в песнях говорят о «совести-любови», а не о любви-страсти. Речь идет о душевном влечении человека ко взаимному миру и согласию. Когда-то, видимо, слово любовь в значении ‘мир’ было близко к представлению о дружбе, хотя, в отличие от дружбы (по отношению к товарищу, к другому представителю своего коллектива), любовь была обращена на лицо другого племени и другой крови. В значении ‘расположение, благоприятные отношения дружбы’ слово любовь встречается уже в древнейших текстах восточных славян — это «миръ и любовь»; только в грамотах с середины XV в. это выражение сменилось новым: «любовь и дружба». Таким образом, сменилось и отношение к понятию «любовь»: вместо народного представления о «мире» пришло представление о «дружбе», что и выражено славянизмом дружьба.

Любовь «имеют» — но ее и «лишают», единственно, что невозможно и что всячески осуждается: любовь не делают и не творят. «Любы творити» — сочетание, которое уже Кирилл-Константин сделал эквивалентом для передачи греческого глагола πορνεύειν ‘вести развратную жизнь’, и все последующее развитие книжной культуры не смогло изменить навсегда запечатленный в сознании отрицательный смысл такого сочетания. Пытались заменить и на хоти (откуда по-хоть), и на блудити (т. е. блуждать и заблуждаться), но смысл слова оставался неизменным. Древнерусским книжникам удалось совершить лишь одно: слово творити, слишком высокое для передачи данного действия, они заменили словом дѣяти, что человеку земному пристало более. «Любы дѣяти» — типично русское сочетание, которое сохранилось в производном прелюбодей: «иже прелюбы дѣюще — казнити повелѣваемъ!» (Ипат. лет., с. 278). Каждая часть сложного слова знаменательна. Прѣлюбы — сверх любовь, недопустимая крайность и в конечном счете вовсе не любовь в христианском ее представлении. Дѣяти — не просто делать или сотворить, но также и ‘касаться, относиться’; если же о смысле этого глагола судить по его древнему значению, тогда окажется, что речь идет все о том же отношении к другому человеку, причем отношении, проявленном не делом вовсе, а словом, речью, уговорами.

В сложном этом слове, как и в родственных ему (златолюбець, сребролюбство и др.), характерно то, что осудительное значение слова любовь всегда сопровождается использованием другого корня, который специально уточняет предмет вожделения, тем самым понижая положительный смысл любовного чувства — жажды обладания.

Но, конечно, любовь никак не страсть, она — не страдание. Принимать привязанность, например к Богу, таким образом было бы богохульством. Напротив, как можно судить по многим текстам, любовь — это прежде всего кротость, и тщание (старательность), и милость, она сродни вере и обычно ее заменяет. Сердечная любовь — к человеку и духовная, идеальная — к Богу (πνευμάτος и ‘душевная’, и ‘духовная’, и ‘воздушная’ вместе), а совместность всех проявлений любовного чувства привязывает человека к объекту его вожделений, материализует их, делает явными, проясняет и для него самого, прежде всего потому, что любят именно сердцем (иг. Даниил, 4-5). Говоря о такой любви, древний писатель обязательно заметит, что она «крепка» (но вовсе не «тверда»), т. е. устойчива. Любовь, обращенная на кого-то, есть и почитание, и доброе отношение.

Когда, расплываясь в различных формулах текста, стало изменяться исходно синкретичное значение слова любовь, потребовался его «перевод», уточняющий для современников точный смысл старинного слова. Уже с середины XV в. одно за другим возникают попарные сочетания типа: любовь и братство, дружба и братство, любовь и приязнь, дружба и приязнь, братство и приязнь, — которые указывают на близость значений всех трех слов: братство, любовь и дружба. Такие обороты полностью равнозначны народным сочетаниям типа стыд и срам, любовь да ласка; личное переживание человека как бы восполняется действием или мнением со стороны другого человека, становится внешней характеристикой того же самого действия, состояния или отношения.

В XV в. эти логически точные сочетания слов, пояснявших смысл друг друга, стали разрушаться в связи с потребностью новых уточнений, и в «Повести об Ионе», епископе новгородском, мы встречаем типичный пример такого разделения прежде четких парных определений — путем распространения их новыми словами: «тверду любовь... миръ великъ... глубоку тишину... тихость и миръ и любы», «благодать... и радость и веселие». Слово миръ по-прежнему многозначно, потребовались уточнения конкретных проявлений «порядка», например в указании, что миръ — ‘спокойствие’. Теперь «тверд» не мир, как это было выражено в «Повести временных лет», тверда любовь, а синонимы этих слов употребляются с другими определениями. В разговорной речи старое значение слова сохранялось дольше. В 1607 г. купец Тённи Фенне записывает в Пскове: «Смѣть ли мнѣ своего товару смотреть на свою любовь?» (at my leisure, т. е. ‘когда мне удобно’, как переводят теперь на основании его толкований). Или: «Я товаръ продамъ по своей любви» (at my preference, т. e. ‘как мне захочется’). Фенне записывает и пословицу: «Коли человѣка любовь давать — ино еще сумѣть взять!» (Фенне, 1970, с. 264, 299, 445).

Слишком общее значение книжного слова любы, любъве и притом использованное для обозначения высоких отношений человека с Богом или друг с другом, но в идеальной сущности, долго препятствовало его включению в обиходную речь. Люди в своих отношениях друг к другу использовали иные слова, более конкретные по смыслу: все они желали («желанный»), хотели («милый хоть» «Слова о полку Игореве»), жалели («жалкий мой»), миловали («милый»), но — еще не любили. Лишь в переводных текстах XVI в. по западным образцам явилась на Руси и другая «любовь». «Который человѣкъ... сухаго и горячего естества, той есть дерзъ и храбръ, и имать любовь на всякия жены и непостоянен в любви» (Луцедарий; СлРЯ ХІ–ХѴІІ вв., 8, с. 330) — о холерике. Стали говорить о «слепой любви», о любви как мучении или страсти, — появились все признаки и приметы современных понятий о любви, уже совершенно отчужденной от Бога и от отношения к нему. Отвлекаясь от идеального, спускаясь с небес, любовь как уже чувство сошлась и с тем, что прежде казалось ее противоположностью, например — с лаской.

Любовь да ласка обычно упоминаются вместе, «с любовию и съ ласкою» обещают относиться друг к другу во время переговоров по самым разным поводам, и в таком случае любви противопоставляется гроза: «или грозою и ласкою» (Нестор в «Житии Феодосия», часто в «Златой цепи» и т. д.). Подобное размещение слов в словесных формулах кажется невероятным, но ласка одинаково соотносится как с любовью, так и с грозою, т. е. ‘угрозой’.

Ничего странного в этом нет. Корень лас- восходит к числу древнейших, которые во многих родственных языках, уже разойдясь в конкретных значениях, по-прежнему сохраняют исконный смысл, который можно описать примерно так: ‘чего-то сильно желать, добиваться’: ластиться с лестью, может быть, самыми недозволенными средствами, и любовно и с угрозами.

В русских народных говорах (СРНГ, 16, с. 272-285) до сих пор лас или ласа — это ‘ласковый человек, подхалим, льстец’, ‘падкий на что-либо’ (на сладенькое, на приятное); ласай — тот, ‘кто желает слишком многого’, но только желает; ласка здесь — и ‘милость’, и ‘расположение’, и ‘привязанность’; ласкать — значит заманивать и завлекать — чем? Словами, речью. У славян это слово употребляется в каких-то странных разночтениях. Для сербов и болгар это ‘лесть’, для чехов — ‘любовь’, для поляков — ‘милость’, для украинцев — ‘расположение’ и ‘милость’.

Уже в древности подобные расхождения встречались в различных славянских языках. Там, где болгарская редакция «Пандектов Никона Черногорца» или «Пчелы» употребляет слова ласкавець, ласкание, русский переводчик предпочитает утешение, нѣгование или казание ‘увещевание’, подразумевая некое действие уговаривания, привлечения к себе посредством слова. Например, Бог «утѣшаеть и нѣгуеть своимъ человѣколюбиемъ» (324об) — ласкает, — исправит болгарский редактор текста. «Нѣгуютъ мя!» — говорил и киевский князь Святослав в своем «золотом слове»: ‘нежит и балует’, лелеет и холит. Чего-то хочет. Древнерусская ласка вовсе не ‘ласка’, а лесть.

«Иже ласкаеть друга, въ чести суща временьнѣи, то не дружбѣ есть другъ, но времени» (Пчела, с. 68), и в переводе этого памятника слова ласкание, ласкавец, ласкати передают одно и то же греческое слово κόλαξ ‘льстец’, κολακείω ‘льстить и заискивать’. «Не можеши имѣти мя им друга и ласкавьника, сирѣчь [так сказать] — друга и недруга» (Пчела 122). Ласкавьникъ тут — тот же льстец. Болгарский редактор в подобных случаях так и пишет: льстець и льстить, видимо потому, что ласкание для него не столь уж неприятная вещь. Посредством «ласкания» всегда обнаруживается «человек хытръ»; вообще ласкание сродни клевете на другого, которая проистекает из слова в речи (Флавий, с. 211, 226): «И преже убо ласканиемъ въпрошаше того», но не получил ответа (Печ. патерик, с. 169), поскольку это действие и не рассчитано на ответ. Особенно отличаются в «ласках» женщины, именно их льстивая речь воспринимается как ласка, которой следует опасаться: «тогда усѣкни ей главу, да не обласкает тебе языкомъ своимъ!» — советует мудрый царь Соломон в древнерусском апокрифе о его судах (Суды, с. 56). «Аще который муж смотрит на красоту жены своеа и на я и ласкова словеса и льстива [оттенки обольщения разведены словесно], а дѣлъ ея не испытаеть, то дай Богъ ему трясцею болѣти!» — еще более резко замечает по тому же поводу Даниил Заточник, понимавший толк в ласковых и льстивых речах.

Ласковым и приветливым на деле ласковый стал очень поздно. У нас нет надежных примеров употребления слова в таком значении до XVI века. «Бѣ же Василко... до бояръ ласковъ» (Повесть, с. 467) — из позднего списка, все другие примеры — также. Нет ли в развитии нового значения слова какого-то влияния со стороны польских текстов XVI–XVII вв.? В польском laskawy ‘милостивый и снисходительный’ такое co-значение присутствует, а польская ментальность допускает перенос значения от ‘льстивый’ до ‘снисходительный’. Пока неясно. Во всяком случае в середине XVI в. протопоп Сильвестр, обращаясь к сыну, писал в своем послесловии к составленному им тексту «Домостроя»: «Ведаешь и самъ, что не богатествомъ жито з добрыми людьми, правдою да ласкою, да любовию, а не гордостию и безо всякия лжи» (Домострой, 104). Тут же говорится о взаимных отношениях типа «купил-продал», когда и уговорить нужно, и расплачиваться тоже: «а сам у кого что купливалъ, ино ему от мене милая разласка, без волокиды платеж» — вот что такое «правда, любовь да ласка» с коммерческой точки зрения.

Много прошло времени, пока, наконец, прежняя льстивость не стала пониматься как действительная ласка, уже не соотнесенная с угрозой, но всегда положительно окрашенная соседством с представлением о «правде» и «любви».

Вот, например, слово люблю. Оно только смешит иностранца непривычностью звуковых сочетаний. Для него оно пусто, так как не слито с красивыми внутренними представлениями, возвышающими душу. Но лишь только чувство, мысль или воображение оживят пустые звуки, создается иное к ним отношение, как к содержательному слову. Тогда те же звуки л-ю-б-л-ю становятся способными зажечь страсть в человеке и изменить его жизнь.

К. С. Станиславский

Распространено мнение (и часто воспроизводится), будто средневековая Русь «не знала любви» как чувства, особенно в отношениях между мужчиной и женщиной. Суждение забавное, если вспомнить хотя бы любовную русскую лирику — народные песни, например.

Но это мнение и справедливо. Древняя Русь не «знала» любви в том смысле, в каком любовь понимается сегодня («любовь, а по-русски сказать секс»); такого оттенка «любви» не знала вся средневековая Европа. Личное чувство стало развиваться только с развитием личности, а это везде происходило достаточно поздно.

Русское представление о любви конкретно и точно выразили русские философы. Владимир Соловьев понимал любовь как внутреннее единство каждого со всем, и чем выше такое «единство» живой личной силы, тем полнее любовь («Бог есть любовь, или абсолютная личность» — Соловьев 1900, III, с. 333). В таком понимании любовь как чувство не может быть обязанностью — и в этом оттенке все дело. Любовь как целостность (синтез) и любовь как цельность личного чувства определяют русское представление о любви — в его духовном развитии.

В своей содержательной форме слово любовь — это символ; здесь нет образа представления (у каждого он свой), не говоря уж о понятии: невозможно дать определение «любви», потому что определяют именно понятие. Какое бы толкование этого слова ни предложил словарь, перед нами всегда будет метафорическое описание. Но метафора — средство, с помощью которого раскрывают символ. Не случайно любви (одной в ее символической многозначности) противопоставляют множество противоположностей: ненависть, зависть, равнодушие, леность, несогласие, соблазн и пр.

Многие слова отвлеченного значения в русском языке являются в виде подобных символов, включивших в свою семантическую орбиту нарастающую со временем цепочку сопутствующих co-значений, не всегда даже взаимно связанных общим исходным смыслом. Таково и слово любовь.

Мы уже убедились: с XII века любы и любовь идут как бы рядом, в авторитетных текстах обогащаясь смыслом посредством переводов с греческого, соответственно как αγάπη и φιλία. Но было еще одно греческое слово, которое также передавалось посредством славянского любовь: ερως — «эротическая» любовь. Наложение нескольких значений на одно славянское слово и создало тот неопределенный его смысл, который в своих контекстных вариантах постоянно видоизменяется. Говорили о любви к женщине (как Соломон в «Песни песней»), а считают, что это — о Боге. И то, и другое — любовь, но любовь разная. Давно замечено, что «любовь к соседу — нечто другое, чем любовь к соседке» (Гоббс, I, с. 253).

Современный словарь представляет заключительный результат всех смысловых наслоений, начиная с древних времен включенных в содержание слова любовь.

Во-первых, это внутреннее стремление, желание, жажда — чисто физическое чувство сродни «животу» в животной его конкретности (в древнерусском значении слова животъ ‘жизнь’). Это — огонь чувственной любви, это — «эрос». Плотская любовь.

Во-вторых, привязанность к чему-либо или к кому-либо, приязнь, нерасторжимая связь людей, которым не разойтись в их «житии»; таково социальное по своей природе отношение. Это и есть любовь в средневековом смысле, это — «филия».

В-третьих — влечение, склонность; горячее сердце, обращенное к высшим целям, идеям, задачам, идеалам, поставленным в центр «жизни». Это — духовная связь людей, это любы в средневековом смысле, это — «агапэ».

Что касается первой любви, плотской, рождающей новую жизнь, то слов, которыми она обозначена в древнем славянском языке, было много; были и описательные выражения, даже целые высказывания, которые (отчасти) сохранились в пословицах и поговорках. Например, слова Ярославны в «Слове о полку Игореве» свычая и обычая иногда толкуют как «синоним любви» в буквальном переводе как «привязанность-соединение» (Потебня 1914, с. 48-51). То, что впоследствии стали передавать присловьем совет да любовь.

Эта любовь — корень всякого иного проявления чувства, в народной речи она выражена иногда столь откровенными и яркими словами, что кого-то отталкивает, а кого-то, напротив, влечет. Манит, несмотря на муки любви и на страдания, которые и дали ей полное имя — страсть.

Как всякое душевное переживание, в средневековом представлении любовь-страсть располагается в определенных пространственных координатах. Чувство, развивающееся во времени, представлено как перемещение в пространстве. Каждый момент его общего движения отмечен собственным знаком-словом, и слово это — глагол, поскольку чувство развивается в действии. Цепочка глагольных слов описывала процесс как бы аналитически, с обязательным выделением того момента, который важен именно сейчас и который в любом движении хрупкого переживания мог оборваться, не восстанавливаясь.

В современном логицированном сознании уже состоялось обобщение «чувств» в словах родового смысла, в гиперонимах. В древности же каждый узел любовного переживания был заметен со стороны заинтересованных лиц, как обычно видна последовательность размещения ствола, ветвей, веточек, листиков яблони, ставшей вещным символом вечной любви, нескончаемой любовной истории, которую человечество пишет сердцами влюбленных. «Разбросанность» древних словесных корней по разным славянским языкам и диалектам при ретроспективном взгляде о-пять — в прошлое — позволит представить моменты созревания любовного чувства.

Оно начинается с восхищения, с удара душевным током, который в тревожном ожидании счастья касается сердца и зажигает страсть, еще не уверенную в себе. Это чувство (которое можно обозначить глаголом кохати) в некоторых славянских языках и обобщено как именование любви: коханне. В русском языке оно утрачено, хотя следы его видны в слове роскошь, в некоторых устаревших выражениях, вроде некошный ‘некрасивый, безобразный’, или — что точнее по исконному смыслу не в данном случае — ‘малоприятный, малопривлекательный’. Восхищение как обозначение высшей степени удивления и восторга, появляется довольно поздно, заменяя то самое «роскошие», которое передавало первое впечатление от предмета страсти; оно развивалось примерно так, как «момент влюбления» в середине XIX в. юмористически описывал Александр Вельтман: «В эту минуту рефлекция, или воздействие пораженных ее чувств, совершило обратную инфлюэнцию на Ивана Даниловича...» («Приключения, почерпнутые из моря житейского»). Самое древнее значение слова въсхыщение — ‘возвеличивание, прославление’; поднять на высоту, поставить на пьедестал — и испытать восторг вхождения в чувство. Именно это испытывали средневековые рыцари, давая клятву служить своей даме.

Первое впечатление входит в рассудок, порождая некую мысль о возможном счастье совместного пребывания, и это предварительное, еще ни на чем не основанное «проигрывание» недоступного пока наслаждения определенно связано со значением глагола дрочити. В старых текстах этот глагол противоречиво двузначен. С одной стороны, он обозначает надменную гордость, как бы отстраненность от предмета своих желаний, с другой — показывает скрытое желание баловать, нежить и холить — ласкать. Русские диалектные слова дроля ‘милый, любимый, желанный’, дроль ‘любимая женщина’ и разговорное дрочень ‘избалованный ребенок’ указывают на то же взаимообратимое чувство, постепенное осознание настигшего тебя пере-жив-ания. В одном из поучений XVI в. исходная амбивалентность смысла слова видна вполне ясно: «Богъ повелѣ намъ каятися о грѣсѣхъ нашихъ и плакати — мы же смѣемъся, дрочимся и услаждаемся, яко съвиньи» (СлРЯ, 4, с. 359). Наслаждение понимается как богопротивное удовольствие, которое не оправдано еще никаким положительным действием. В определенной мере тот же смысл имеют глагол лагодити и имя существительное лагода ‘удовольствие, склонность (к наслаждениям)’, которые также утрачены нормативным русским языком. Украинское лагодити употребляется в значении ‘умиротворять, устраивать’, т. е. как бы упорядочивать отношения; древнерусское лагодити еще более определенно значит ‘потворствовать, делать приятным’. Навести порядок в собственных мыслях, ощущениях и чувствах требуется на этой стадии развития любовного чувства. Сладость лагощи — в ее предвкушении.

Чувство и мысль, соединяясь, порождают надежду — и слово сказано; неопределенность предвосхищения сменяется возбужденным предчувствием. Глагол, способный выразить подобное слияние, —любити ‘вызывать, возбуждать желание’. В русских говорах любовать значит ‘выбирать’ (ср. об-любовать). Рассказывая о жертвоприношениях древних киевлян, летописец говорит о том, как в годы правления язычника (еще) Владимира решили горожане принести в жертву богам сына варяга-христианина: «Паде жребий на сынъ твой, яко възлюбиша и [его] бозѣ наши». Выбрали, пожелали. Любовь понимается как свободное личное чувство, доступное вольному избранию, поэтому и слово любой означает какой угодно. По исходному смыслу корня это — приветствие (целованием), откуда метонимически развиваются значения ‘целовать’, затем и ‘соединяться (в поцелуе)’, а следовательно, и ‘обещать’ нечто (Бирнбаум 1981, с. 22). Любовь, таким образом, предстает как страстное желание, окрыленное надеждой, в которую верят; вера, надежда и любовь в слиянном единстве созревшего в сердце чувства.

Слияние чувства, мысли и воли, данное в слове, приводит к зарождению любви как законного чувства в округленности его форм. Теперь оказывается возможным действие, которое передается глаголом ласкати — взглядом, речью, осторожным прикосновением, действием, которое объединяет в себе и чувство-ощущение, и мысль о любимом, и некое речевое действие (слово одного корня с льсть ‘обольщение’). Созревшее полностью чувство еще не выплеснулось на предмет страсти, но страсть уже направлена на него (русские диалектные слова ласкать ‘заманивать, завлекать’, ласай ‘человек, желающий слишком многого’). Пре-лесть является именно здесь, и пословица предостерегает: «Не люби потаковщика — люби встрешника», т. е. не того, кто пре-льщает, а того, кто постоянно спорит и задирает. Кстати, согласно одному из толкований, и дроля — тот, кто задирается, сердится [в мучительных переживаниях любви?] (ЭССЯ 5, с. 124, 125), и понятно почему: еще не уверен в ответном чувстве.

Возникшее ощущение влюбленности создает приподнятое настроение, мысль накапливает суждения о достоинствах избранного, а чувство перерабатывает их в лучезарный об-лик идеала, за которым мало-помалу исчезает реальный об-раз любимого существа. Это состояние как бы «ужаленности», любовная лихорадка соединяет в себе два противоположных ощущения — и жалость и желание, сомнение и порыв, которые естественно передаются словом жалѣти (одновременная связь с у-жал-ить и желать). С желанием соединяется представление об ожидании, привязанности, любви: желать кому-то чего-то хорошего, это — желанный, то есть заветный, с XVI в. просто любимый, даже вожделенный. «Неистовый желаньникъ» в древнерусском переводе «Пандектов» Никона Черногорца (л. 294) соответствует слову любленикъ в другой редакции текста.

Ответного чувства может и не быть, да и неопределенность желания/жалости еще не образовала однонаправленности дальнейших действий. Наступает естественный момент сомнений, когда чувство еще раз проверяется мыслью; диалог с самим собою (со-мненье), беседа на равных, но с заведомым проигрышем. Ведь страсть не отпускает, и такое страдание тоже имеет свое имя, нужно страдати, то есть, по общему значению корня, упрямо и страстно стремиться (все три слова отражают исконный смысл глагольного корня) преодолеть разноречие чувства и мысли в том единственном направлении, которое имеет цену. О-забот-иться проверкой путем действия.

Наконец свершается: сомнения преодолены, любовное чувство уже не погасить, и наступает желанное, определенное словом миловати — ‘сострадать, заботиться, ласкать’, — словом, любить. Польское слово milość и значит ‘любовь’. Посредством этого корня обозначали некогда переживание любви в его целом, как можно судить по древнейшим производным словам и калькам (например, по слову милосердие). Милый — признание в любви, услышанное с другой стороны. Горестное «много хороших, да милова нет» показывает тот край, за которым уже не может быть ничего хорошего.

Милым в текстах домонгольской Руси мог быть только близкий родственник, т. е. «любимый» в силу кровного родства. Уже в 1015 г. младший сын князя Владимира (Василия в крещении), Глеб, перед лицом убийц взывает о помощи к отцу со словами: «Спаси мя, милый мой отче и господине Василие!» (Усп. сб., 146), а чуть выше в том же тексте середины XIV в. дважды говорит убийцам: «Умоляю, не дѣите мене, не дѣите» (не трогайте меня, не трогайте), «молю вы ся и миль ся дѣю, не убивайте мене!» (14а). «Миль ся дѣяти» — распространенная форма, она обычна в житийных текстах, встречается, например, в переводном «Житии Андрея Юродивого». Ее смысл понятен: ‘умолять, слезно просить’.

«Чадо» Владимира, Ярослава Мудрого, именовал Иларион также как «милааго своего» Владимира (Иларион 192б). «Сына своего милаго» Александра вспоминает и князь Ярослав в «Житии Александра Невского» (3). В Ипатьевской летописи «мила и млада суща» сына не раз поминает летописец (например, 229, 1187 г.), подчеркивая возможные исключения: «И не мило бяшеть тогда комуждо свое ближние» (226, 1185 г.). Милой может быть и жена (Флавий, 228) — вообще супруг, как это ясно из «плача Ярославны» в «Слове о полку Игореве»: «Уже намъ своих милыхъ ладъ ни мыслию смыслити...», также «и своя милыя хоти, красныя Глебовны...», а также родные братья («Игорь ждеть мила брата Всеволода» — дважды). Интересно, что былины сохранили этот эпитет также только в отношении к самым близким герою людям.

Слово милъ еще не сузило свои значения до «возлюбленный» (известно с XVII в.), но на протяжении всего Средневековья именно значение ‘любимый, дорогой’ становилось собственно русским, противопоставляясь исконному значению слова, сохраненному в ранних переводных текстах (‘достойный жалости, жалкий’ или ‘заслуживающий оправдания’ ελεεινός ‘вызывающий сострадание’). В «Изборнике» 1076 года «бѣсяйся миль есть» (помешанный достоин жалости), тогда как пьяница ни жалости, «ни помилованию достоинъ есть» (с. 265 об). Этимологически близки слова милъ и миръ; родственные славянским языки позволяют восстановить исконный смысл их общего корня: ‘нежная дружба’, ‘полюбовный союз’ — связь своих со своими (ЭССЯ 19, с. 46-48).

Поэтому милованье и есть ‘любовь, благосклонность’. В 996 г. утомленные разбоями епископы говорили князю Владимиру: «Ты поставленъ еси отъ Бога на казнь злымъ, а добрымъ на милованье; достоить ти казнити разбойника, но со испытомъ» (по суду) (Лавр. лет., 436). Милованье в этом случае соотносят с латинским словом gratia ‘снисхождение, дружелюбие’. Текст этот идет сразу же после формулы союза согласно клятве: «и бѣ миръ межю ими и любы».

Милованье предполагает сочувственное отношение, готовность помочь, снисходительность и прощение. Это — действительная форма «социальной любви»; отношения, а не связи, так сказать, попарной связи. В древнерусском переводе «Пандектов Никона» «пожаление есть, еже ущедрити в бѣдѣ суща» (Пандекты, с. 316) — выделенному слову в болгарской редакции соответствует слово милованье. Щедрота жалости — «и вся милуеши» (Ипат. лет., 706). В русском переводе «Пчелы» милованье — это греч. συμπαθής ‘с симпатией, с сочувствием’. Даже слова Соломона о милосердии в его «Притчах» летописец перефразирует, говоря: «блаженъ мужь, милуя и дая всь [каждый] день по Господѣ» (Ипат. лет., с. 2066, 1175 г.). Всюду «милованье» противопоставлено «наказанью», «Смили ми ся душя брата сего» (Печ. Патерик, с. 105) — и уже нет угрозы раздора. Нападение восточных орд летописец описывает в той же нравственной альтернативе, противопоставлением Божьей милости и казней Божьих: «За умноженье безаконии нашихъ попусти Богъ поганыя, не акы милуя ихъ, но нас кажа» (наказывая за грехи — Повесть, с. 462/1606).

Префикс привносит в значение слова конкретный оттенок смысла, иногда просто снимая основное значение. В поучении XII в. «кто достойно васъ оплачеть, тако умилно от пьяньства гыбьнущимъ?!» (Григорий, 256) приставка у- превращает ‘благосклонность’ в ее противоположность (ср. богатъ — убогъ)’, умильно здесь — ‘жалко, жалости достойно’; умильный в древнерусском — “жалкий, печальный, горестный”, — словом, лишенный всякой благосклонности и ответного чувства. Это всегда слезы, воздыхания и отсутствие всякой надежды. «О умилное брата видѣние и слезь достойно!» — восклицает летописец в горестном 1237 году (Лавр. лет.).

В «Русской правде» использовано слово про-мил-овати в значении ‘неразумно распорядиться в ущерб себе’ (просмотреть, проиграть). При отсутствии свидетеля твоя клятва (рота) может тебе же и повредить — прогадаешь, и «тако промиловалъ еси» (Пр. русск., 41).

Рассматривая семантическое развитие слова в исторической перспективе, мы можем представить все его преобразования в соответствии с тем, как это требовалось обстоятельствами социальной жизни, — в разные времена. Милый — это сначала ‘дружелюбный’, свой для своих с естественным чувством взаимной симпатии, а потому и ‘любимый’ (мною и остальными), следовательно, имеющий некоторую цену в глазах многих, то есть ‘дорогой’ (этот оттенок включается уже в позднем Средневековье) и всегда мне ‘приятный’ (приемлемый для меня). Эквивалентные указанным значениям слова любимый, дорогой приходят как ответ на новые веяния, обычно на перевод прежде неизвестных иностранных слов. Для древнерусской эпохи характерны только значения ‘милый’ и ‘любимый’.

Прежде чем обобщить приведенные факты, упомянем еще одно слово, которое употреблялось параллельно со словом милый/миловати, но обозначало не социальную форму отношений, а межличностную связь, и ближе всего соотносилось со смыслом «эротической любви». Это слово — рачительство, ερωτικής. Рачительнѣ прилежати — значит домогаться, и притом не только любви. Исконный смысл слова неопределенный (СлРЯ, с. 120, 121). Что-то вроде ‘замышлять’, ‘заботиться’, пребывая в ‘попечении о предмете своих домогательств’, в конечном счете, конечно, ‘любить’. Это беспокойство в заботе, но в некоторых переводах греческих светских текстов рачительство (очень тяжеловесная форма) употребляется для обозначения сладострастия, любовных утех; в «Хронике Георгия Амартола» (грешника) рачьствовати — это εραν, рачительство — έρως, переводятся как обозначение желания, похоти и сладострастия.

В наш ряд обозначений любовного чувства это слово не попадает как слишком «литературное», да и по причине его грубости, хотя после XV в. оно неожиданно получает развитие, может быть, потому, что было использовано при переводе авторитетного текста «Ареопагитик». Теперь под рачительным понимают то, что вызывает восхищение: рачительный — ‘старательный, усердный’, брутальное домогательство «рачительного» теперь уже осветлено некоторым чувством этической направленности. По исконному смыслу корня (родственного словам типа речь, рокъ) это желание (хочу!) выражено не в действии, а в слове. Значение глагольного корня, нечто вроде ‘усердствовать’, близко смыслу слова ласкати. Но скорее всего слово рачительство вбирало в себя смысл сразу нескольких смежных глаголов: это и кохати, и дрочити, и ласкати — всё вместе, но в обозначении плотской формы любовного чувства.

В соответствии с исконным смыслом корня чу-ти речь может идти о неопределенном ощущении, возникающем, быть может, при помощи сразу всех органов чувств — некоторой чувствительности восприятия внешних раздражений, оперативная задача которой — ‘замечать, остерегаясь’ (ЭССЯ, 4, с. 135). Это восприятие еще не осмысленно рационально и не попало в распоряжение волевого усилия. Оно никак не связано с этической оценкой. Оно нейтрально — и вот причина средневекового убеждения в том, что женщине нельзя доверять, ибо она в чувственной своей естественности не может отличить Добра от Зла. Дочери Евы попали под подозрение именно потому, что они являются объектом рачительных домоганий — они носители любовного чувства. Мы мало что знаем об отношении женщины тех времен к любви, но один только «плач Ярославны» способен доказать справедливость этого варварского убеждения в «безнравственности» женского чувства любви: стихийность, даже космичность такого чувства, сопряженного с магической силой женского «веданья», представлены тут вполне.

Инстинктивные формы любви скорее связаны с «рачением», с теми грубыми и распущенными ее формами, которые были присущи ей с древнейших времен и, в общем, преобладали в эпоху Средневековья. М. М. Бахтин хорошо описал его проявления на материале средневековых текстов, среди которых выделяется «монашеский роман» Рабле. В отличие от «рачительства», средневековая любовь на Западе понимается только как любовь к Богу — это сущностное тяготение (а не личное домогательство) или стремление, определявшее ценность и «вес» человеческой души (Карсавин 1995, с. 144). Такое же, в основе своей этическое, отношение к «любви» наблюдается и в русском Средневековье. Это — духовное, осветляющее душу чувство.

Особое место в развитии любовного чувства на Западе имела «рыцарская любовь», о которой у историков существуют разные мнения. С одной стороны, «рыцарский идеал не был интеллектуальным. Зато он предполагал богатую эмоциональную жизнь», то есть воспитание чувств в сердце грубого мужчины — это суждение женщины (Оссовская 1987, с. 97). Что же касается суждения мужчины, то рыцарство есть «грандиозная игра в прекрасную жизнь» (Хёйзинга 1988, с. 90). По мнению голландского историка, рыцарская любовь — «это самый непосредственный переход чувственного влечения в нравственную или почти нравственную самоотверженность», заданную общей феодальной установкой: испытание верности — в данном случае верности вассала супруге своего сюзерена; «возникает эротическая форма мышления с избытком этического содержания» (там же, с. 82 и 117). В целом это однонаправленное чувство, «книжное» чувство, чуждое женщине; оно сродни средневековой схоластике в интеллектуальной сфере деятельности, т. е. это — чисто мужское стремление рационально выстроить линию «безрассудного чувства» — и «разве не видели тогда в томлении [любви] всего лишь отсрочку и залог верного завершения?» (с. 117). Женщина — по-прежнему цель, награда или жертва. «Этот культ следует рассматривать скорее как игру, в которой женщина получает «пинок вверх». В мире, которым правит насилие, женщина по-прежнему зависит от опеки мужчины. «Слуга в любви — господин в браке...» (Оссовская 1987, с. 92).

То же и в средневековой России. «Куртуазный век» в Европе — XII–XIV столетия. Русь — под пятой захватчиков, остановленных на их пути к «последнему морю». Запад может тешиться любовными историями. У восточных славян другие цели, иные заботы. «Рыцарства не было на Руси» — сквозная тема сочинений Николая Бердяева, француза по матери и татарина по дальним предкам. Но что понимать под рыцарством? Было другое рыцарство — и другой была любовь. Характерно уже то, что этапы развития любовного чувства приходится восстанавливать по его «словесным портретам» — настолько рассыпанной в частных переживаниях оказалась цельность этого чувства.

Но была и некая наводящая на логическую перспективу схема.

Внимательный читатель уже заметил, что семь этапов развития любовного чувства, описанные здесь, соответствуют тем, которые некогда описал великий знаток этого дела французский писатель Стендаль. В древнерусских определениях, конечно, нет его терминов (кристаллизация чувства и пр.), но общая последовательность переживания — та же. Национальных различий в этом чувстве нет. Национальное проявляется только в предпочтении терминов, с помощью которых начинают называть любовное чувство в его целом — когда наступает время закрыть глаза на детали, а все обозначить единственным словом.

Поляк, например, предпочитает говорить о kochanie и milość’ и (восторг от встречи и конечный ее результат), а на Руси повелось так, что цельность чувства как бы раздробили по социальным уровням его воплощения. Русская женщина «жалеет», русский мужчина «любит», русский интеллигент «страдает»... Предпочтение того или иного из конкретных по значению слов возвышает его до социально полновесного термина (как понятия) или до этической цельности символа. Но можно сказать и наоборот: символ возникает как обобщенное воплощение состоявшейся идеи.

Распределение глагольных основ не случайно и подтверждается смыслом производных слов.

Коханый — определение объекта чувства.

Дроля — сам объект переживания, конкретное лицо.

Любовь — уже отстраненно общее качество, да и прилагательное любовный не относится непосредственно к объекту, а несет в себе всю совокупность испытываемого чувства.

Ласка — обозначение действия, ласковый — это уже не просто ожидаемый коханый, а состоявшийся желанный.

Жалость и страдание предстают как результаты действия, это состояния, данные как моменты осмысления случившегося; тут важно, что есть жаланный, но нет никакого *страданного.

Милость приходит как неизбежная награда верному чувству, милый — тот, кто приносит в душу покой и мир (слово того же корня). Слово неслучайно стало обозначать высший духовный дар, полученный как награда за верную службу.

Представленное выше распределение типологично. Оно отражает естественное движение чувства, его социальные оценки с выделением тех или иных моментов отмечают лишь то, что существенно в плане добра или пользы. Личное подчинено... но чему оно подчинено — каждый раз решает общество и сам влюбленный. В средневековом обществе личное подчинено сословному («цеховому») представлению о любви, потому что «средние века остановились на формуле типа “цех” и не добрались до личности» (Веселовский 1872, с. 246). В современном обществе личное подчинено «общественному», но значит ли это, что подчинение «общечеловеческим ценностям» вернет все оттенки любовной игры к их исконному и первоначальному смыслу? Не очень-то в это верится.

Коль скоро мы коснулись любви идеальной, отметим следующее.

Общее направление этической мысли Средневековья есть движение от со-бытия факта к бытию идеи. Происходило последовательное преобразование содержательного смысла представления (образа) в символ. Возникало стремление обобщить выделенную в потоке со-бытий идею в слове высокого стиля, а это, как правило, заимствованное слово. Из всех названных выше слов только слово любовь являлось таковым. Давно замечено, что по своей принадлежности к архаическим именным основам, по двоящемуся смыслу, даже по произношению это слово резко отличалось признаками «неразговорности», некоей сакральной пред-на-знач-енности. Именно такие слова и избирались для выражения символа.

У нас есть возможность проверить реконструкцию на средневековом источнике, который излагает этапы развития «страсти» с противоположной целью: остановить ее развитие, поборов ее волевым усилием.

Нил Сорский в начале XVI века (умер в 1508 г.) рекомендует всякому человеку, восходящему по «лествице» чувств к экстазу Божественной любви, такую последовательность психологических действий (движений души), своего рода вознесение от чувственного ощущения через психологическое состояние к логике «мудрования» (размышления).

Это не оригинальный труд Нила, а переработанные в личном опыте подвижника советы отцов церкви: «Сие же отъ святыхъ отець опаснѣ [старательно, тщательно] предано намъ» (Нил, с. 5).

На основе интуиций, соотнесенных со смыслом слов родного языка, в столкновении с действительностью возникающих ситуаций в сознании человека создается законченная схема возможных действий: идея — «вещь» — слово даны в единстве их соответствий. Это — точка отсчета, момент, с которого начинается «мудрование»; техника духовного о-со-знания предполагает предварительное очищение ума от посторонних для медитации помыслов-стремлений и «мнимых мнений». Слезы, плач и молитвы ускоряют развитие чувства, от которого мысль и отталкивается, воспаряя. И тогда наступает состояние, которое Нил обозначает как прилогъ — «сие же просто рещи: каа любо мысль на умъ человѣку принесена будеть» (Нил, с. 16). Здесь нет ни похвалы, ни укора, простое указание на то же, что имеют в виду греческие оригиналы: προσβολή как «приражение» — ‘прикосновение, подступ, нападение’. Прилогъ — «вина всему», причина последующих действий, когда «образъ прилучится» в сердце. Образъ как умопостигаемый предмет — это определение мыслью своего ощущения, вглубление в него, некий мечьтъ — мечтание, наваждение, призрак, может быть, даже грезы; у Кирилла Туровского это — воображение, вызывающее образы интуиции. Мечьтъ постигает внешние контуры осмысленного на основе неких, ему присущих признаков (равно содержанию понятия и дано в образе). Происходит это мгновенно (основное значение корня «мгновение ока» — намек и смекать отсюда же), как и в случае с кохати — дрочити: мысль едва поспевает за вспыхнувшим чувством. Тут-то и следовало бы остановиться, вострепетав, одуматься: а стоит ли поддаваться? не изменит ли это жизни? и — не грех ли это? «Глаголютъ отци, сами отъ искуса разумѣвше» (Нил, с. 55), что необходимо побороть такое движение чувства, — «или уму нашему прилогъ помысла тщеславна» (56) погубит душу; инок должен избегать страстей, «в нихъ же искушается свобода его» (84). Что ж, если свобода тебе дороже страсти...

Но если мысль зацепилась за чувство в «согласии» признаков, наступает момент

сочетания (приятия), то есть удержание состоявшегося «согласия» на уровне, соответствующем современному объему понятия (приятие и есть понятие, схваченное в единстве содержания и объема). Греческий термин συνδυασμός ‘сдвоение, сочетание по два’ выражает именно эту мысль, говорит о соединении смысла вечного и значения настоящего. Затем по собственной воле начинаем диалог с самим собою, как с «врагом нашимъ»; тут можно еще остановиться, отсечь от страсти самое ее начало, но «аще кто не отсечеть прилога лукаваго помысла, нъ мало собесѣдуеть ему» — тот погиб.

Ибо если чувство-образ и понятие-мысль уже скреплены волею, тогда возникает следующее движение —

сложение. Мысль готова, она созрела, облечена в понятие, которое, конечно, есть понятие образное, то есть символ, и следовательно, мысль «заражена» уже чем-то мирским; мирское тут — чувство, данное как испытание некоего события в страдании (πάθος ‘страсть, волнение, аффект’). Тут-то и вступает в действие «вражий помыселъ», и сознание может проходить ряд степеней понижения духовного состояния, с постепенным погружением чувства в подсознательное, с помощью которого происходит

пленение — αιχμαλωσία, дается моральная оценка помысла с точки зрения абсолютной идеи (сегодня мы сказали бы — концепта) с тем, чтобы впоследствии претворить ее в источник деяния: решение принято, никаких колебаний не остается, и человек «впадает в вещь» (вещь в средневековом смысле: как единство мысли, слова и дела (Колесов 1987)), а это и есть прямая

страсть (ενέργεια ‘сила в действии’), практическая реализация мысленного образа, личной волею избранного ранее как понятия и осуществленного в символических формах. Страсть в самых древних переводных текстах соответствует греческому слову παθος (Садник, 1962), и, возможно, в этом несовпадении старого и нового значений слова заключается причина некоторого сдвига в распределении оттенков чувства в текстах Нила. Страсть одновременно и страдание подвижника, и страда воинского подвига, и прямая страсть грешника, осуждаемого за нее. Это и страдание, и мука, и понесенный за нее вред. И осмотрительный мних постоянно вопиет: «Угаси ми пламень страстей моих!» (Жит. Стеф., с. 24). Из общей системы подобных «страстей» формируется

нравъ человека, а также жизненные установки его характера, явленные им и в слове, и в деле.

В изложенной последовательности борьбы со страстями у Нила опущены две самые главные части, которые отцы церкви как раз выделяют как особо им опаснѣ.

Между «сложением» и «пленением» происходит решительное сражение чувства с осмысляемыми его последствиями — это πάλη ‘борьба’, за которою следует συγκατάθεσις ‘подчинение, уступка’ — согласие на совместное существование, или склонение. И уже после словесно выраженного согласия наступает «пленение» страстью.

В средневековых текстах все моменты возникновения, развития и сгущения страсти описаны фрагментарно, как бы намекающей отсылкой к хорошо известному и всем понятному. Но у нас есть одна возможность восстановить всю последовательность вхождения в страсть на описании одной личности. Великий Епифаний Премудрый, разделявший с Нилом представления о психологической стороне дела, рассказывает о том, как Стефан Пермский, миссионер и подвижник, покоряется этой неведомо как налетевшей на него страсти: служению Богу через служение людям; это, конечно, не полная последовательность, а некие фрагменты, выраженные иногда и по другому поводу, но вот как они вырисовываются в ткани попорченного временем текста (Жит. Стеф.).

Сначала это неопределенность «прилога»: «зѣло желааше и велми хотяше» (64); затем «сочетание»: «желанием обдержим есмь и любовию подвизаем» (50); потом «сложение»: «сему приде Божия любы» (58) [заметим эту архаическую форму слова — любы]; теперь следует «склонение»: необходимо «прелстити... ласканьем и посулы» (124) и — «пленение» жалостью и с радостью» (188), за чем естественно развивается внутренняя «борьба» («яко язвени быхом любовью его» — 126), что заканчивается неистребимой «страстью» («угаси ми пламень страстей моих» — 241).

В сущности, этот ряд психологических усилений можно перевернуть. Идти не от вины-прилога, не от события, а от характера человека. Тогда его «нрав» определяет выбор поступка и «вину» (причину) предпочтения в выборе, — а уж осмыслит он это «задним умом», потом, в ретроспекте. Именно так и поступит скорее всего русский человек в своем «нраве». Перед нами та самая «обратная перспектива» в соотношении «грех» — «вещь» — «вина», о которой шла речь в первой главе книги. Прямая перспектива современного сознания обращает внимание на причину, говорит о вине, осуществленной в вещи (поступке) и влекущей ко греху. В сакральном важна цель, в профанном — причина. Почему люблю и — зачем любить?

У Нила развитие «страсти» идет как бы независимо от характера личности, и страсть, допущенная в сердце, растет сама по себе, а человек впадает в экстаз помышленья как жертва. Чисто монашеское представление о страсти (в том числе и любовной), которое не раз описано, и не только в житиях святых.

Развитие чувств, описанное Нилом, вызвано к жизни усилием воли; это другая страсть, не вольная, как развитие чувства любви к другому. Мысль-ощущение движется от образа-выражения в экстазе мечьта к «реальному», то есть идеальному лику возлюбленного, — в данном случае, у Нила, — к лику и образу Христа. «Обратная перспектива» и здесь сохраняет свое значение. Во-ображ-енное, принятое в со-ображ-ение, становится из-ображ-енным, а само душевное переживание любви сгорает в человеческом сердце, не изливаясь вовне. Мистический характер такой этической установки и призван обращать всё нравственное поведение человека вовнутрь, в себя, исторгая личность из всех возможных социальных связей и отношений, которые могли быть соотнесены со страстью любви. Все мирские добродетели оцениваются здесь как пороки. У естественного человека страсть сама растет, покоряя сначала его зрение, затем сердце, после этого помыслы и наконец — всего его целиком без остатка. «Культурный» человек с этой страстью борется, стремясь подавить ее огнепальные струи.

Совсем иначе обстоит дело с «прямой перспективой» земной любви. Здесь развитие чувства идет от действительного «предмета» к образу и идеалу, который построяется с помощью признаков и личных оценок, извлеченных влюбленным из «реальных» (то есть опять-таки помысленных) определений и свойств. Идеализируется не Творец, а «тварь», которой приписываются признаки идеального существа. «Божественная!» — «Дивные очи!» — «Моя богиня!» — гиперболы воспаленного сознания, потерявшего власть над своими чувствами.

Подведем итоги. Соотношение этапов в развитии чувства показательно.

Чувство восхищения коханье — прилогъ

мысли о ней (о нем) дроченье — сочетание

избранник(ца) по моей воле любовь — сложение

завлечение ласка — [склонение]

идеализация жал(ость) — пленение

сомнения в выборе страданье — [борьба]

«она меня любит!» милость — страсть

(У Стендаля идеализация — первая кристаллизация чувства, милость — вторая, завершающая.)

Если вернуться к тем греческим (и латинским) словам, которые выражают последовательные моменты развития любовного чувства, можно увидеть, насколько современные представления о том же самом зависят от выработанных античной мыслью понятий. В самом деле, не поразительны ли соответствия:

восхищение — это αγάπη или affectus

мысль — это προσπαθεία или desiderium

созревание — это στοργή или pietas

завлечение — это φιλία или dilectio

идеализация — это ευνοία или caritas

сомнения — это πάθος (но что здесь? не ведали сомнений?)

апофеоз — это έρως или amor.

Градуальность оттенков может быть изменена в зависимости от той цели, на которую любовь направлена, но в общем эта шкала ценностей образует растянутый во времени ряд описанных здесь чувственных переживаний.

Любовь как страсть — это энергия душевного порыва, и человек сам растит в своем сердце это чувство. Проследить моменты его развития — это и значит описать процесс зарождения на Руси идеи освобожденной в личном чувстве личности.

Энергия духовного порыва в описании Нила Сорского также развивается, отражая идеальные формы любовного чувства (они и представлены в последовательности образа, понятия и символа) в последовательности тех же движений, что находим мы у Стендаля, и в конце концов также приводит к экстазу страсти.

Развитие любовного чувства идет как бы к горизонту — к цели, в пространственном размещении. Это жар души.

Духовный экстаз статичен, он воспаряет вверх на одной и той же точке — человеческого сердца. Это горение духа.

Человек находится в точке пересечения любовных переживаний того и другого плана, и то, что называется ныне словом любовь, — есть точка соединения духовного и душевного.

Духовное и душевное следуют рядом. Жизнь человека направляет его идеалы.

Земная любовь к Дульсинее-скотнице порождает Божественную любовь к идеалу.

Вот причина, почему до сих пор в значениях русского слова любовь содержится смысл и того, и другого.

Любовь не просто объединяет. Любовь способна творить.

Несомненно, жена и дети являются своего рода школой человечности.

Френсис Бэкон

Основным носителем и хранителем любовного чувства всегда была женщина. Мужская часть «любовного спектра» богаче красками только потому, что обращена к женщине, а женская в известных нам средневековых материалах звучит приглушенно, она как бы подавлена. Это прежде всего страдание и жалость — откровенно горестные ощущения, лишенные всяких моментов интеллектуального собирательства этого чувства в «кристаллизациях» и сомнениях. Может быть, потому, что женщине отказано в праве выбора, она и предстает (представлена в текстах) явленной в чувстве, не окрашенном ни рефлексией по его поводу, ни действием в его защиту.

На основании древнерусских текстов, даже переводных, о любви как связи с женщиной ничего определенного сказать нельзя. Даже приличного слова для выражения плотской любви нет. «Для выражения чувственного отношения между мужчиной и женщиной в древнерусском языке существовали иные понятия, которые никогда не употреблялись летописцем в характеристике отношений между супругами: любосластвоватъ, любоплотствовать (с XI в.), дрочити» (Пушкарева 1997, с. 107, 108). Но все это — в большинстве своем описательные формы, имевшие самый разный смысл, не только libido. В Словаре XI– XVII вв. (т. 8) это люболюбный — и ‘любовный’, и ‘преисполненный любви’, не обязательно плотской («горячей утробою, люболюбнымъ огнемь палима», с. 334); любоплотьный — угождающий телу, в том числе и в «похоти женской»; любосластивый и любосластный — ‘сладострастный’ (но также и получающий всякое чувственное удовольствие); любострастный — то же, но до степени распутства, — не просто «любовь», но, так сказать, «сладкая любовь». Определение, которым уточняется проявление любовного чувства, характерно. Под запретом оказывается выходящее за пределы допустимого чувственное наслаждение. Такое чувство, которое хотя бы на короткое время выделяет человека из среды его близких личным переживанием.

Слишком строгие существуют запреты, а в узком мирке близких родичей и соседей особенных нарушений не допустишь. Уж даже «аще [если] кто помочится на востокъ — да поклонится 300 раз», что тут говорить о близости с женщиной, в таком случае епитимья может быть и посуровей, не одну сотню раз будешь бить в землю лбом.

В таком положении дел кроются и социальная причина неравенства, и этические нормы времени. «Въскую любиши жену, не любимъ сы от нея? — и рече: "И вино, и рыбы, и мяса не любять мене, но азъ радъ, приемлю ихъ"» (Пчела, с. 72, 73); так, не очень удачно, переводит древнерусский книжник афоризм Аристиппа, играя словами: я с удовольствием («радъ») принимаю то, что мне нравится, что меня влечет («люблю»), тогда как ответное чувство со стороны объекта влечения неважно. И переводчик нисколько не кривит против своего понимания «любви»: любить можно и рыбу, и мясо, и жену — была бы «охвота»!

В этом мире существуют только две возможности осуществления любви: «брак» и «блуд», — но требуется (и церковь следит за этим) «в чистоте всегда пребывати»: «А се ведомо вы буди: без веньчания жен не поимати никомуже, ни богату, ни убогу, ни нищу, ни рабу». «Худые номоканунцы» строго регламентируют правила («каноны») встреч с законной женой в дни поста, а это ни много ни мало, а больше полугода, когда требуется «от жены своея законныя блюстися», «сохранитись достоит своих жен законных», и «аще смесится кто с женою в пятницу и в суботу и в недѣлю [воскресенье]...», то в день сей будет зачат «тать или разбойник, или блудник». Но это — в браке. Все остальное попросту блудъ, блядьня, блядение, блядьство и пр. — уже в текстах XI в.: «блуженье нѣсть бракъ, нъ ни брака же начало».

Женщину представляют не «вообще» как идею, имеют в виду конкретную представительницу определенного сословия (по «пользе дела»), проходящую свой жизненный путь в последовательном превращении девочки — девушки — невесты — замужней бабы — матерой вдовы — с постоянным изменением признаков одного и того же существа в его отношении к близким, в том числе и к любимому. Уже описанное развитие любовного чувства, кажется, можно соотнести с мужчиной, но не с женщиной; этапы развития ее чувства предстают как моменты перехода из одного состояния в другое, как бы опредмечены реальным положением в семье. А. Н. Веселовский описал это «перетекание» женских «качеств» по мере развития женщины в ее естестве: в девочке — излишняя подвижность (признак избалованности), в девушке — стыдливость затворничества, у взрослой женщины — переменчивость сердца, у вдовы — суетность и т. д. (Веселовский 1872). «Домострой» описывает те же моменты «преобразования» женщины как бы в двустороннем развитии чувств.

С одной стороны, социально ориентированные возрастные чувства, с другой — социально ориентированные сословные; впервые в этом памятнике уже и словесно выражены различия между «женой»-супругой, «женкой», представительницей определенного сословия (в отличие от «мужика») и «женьчиной» в противопоставлении к «мужичине». Словно клещи, эти взаимообратимые ориентиры в социальном пространстве существования охватывают частную жизнь женщины, и чем выше ее социальный статус, тем менее она свободна лично. Это хорошо показали историки (Забелин, Семенова, Пушкарева).

Вторая особенность в женском проявлении любовного чувства определяется тем же — социальным — положением женщины.

В отличие от стороны, действующей активно, от мужчины, женская сторона проявляет себя не в деяниях, а в оттенках, в признаках, которые, изменяясь, преобразуют женскую личность. Женский характер находится в постоянном развитии качеств, тогда как мужской, проявляясь в действиях, понимается как сложившийся с самого начала (мальчик уже «муж»). Текучая несобранность качеств исключает остановки на одном каком-то, произвольно выбранном моменте развития любовного чувства: у женщин оно «вспыхивает», а не «разгорается». Женщина принимает («идет за мужь»), мужчина берет («пояти в жены»). Без риска ошибиться можно сказать, что в общем понятии «брака» мужчина воплощает объем понятия, а женщина — его содержание. Поэтому в средневековом представлении о семейном счастье мужчина множит предметные значения, тщательно прибирая к рукам «именье», тогда как женщина кропотливо собирает оттенки чувства во всех их проявлениях и потому постоянно нуждается в «освежении чувства», которое обогащает ее новыми признаками содержания. Родополовое распределение ролей естественно ограничивало возможности женщины в переживании стадий любви, зато до предела обостряло те ее моменты, которые представляли для нее самое главное в любви: страдать в сомнениях, миловать суженого и жалеть обретенное.

Кстати, русские философы глубоко осознали концептуальный смысл женской любви, говоря о русской женщине: «В них темперамент проявляется в интенсивности воли и духа. Любовь у них одна — верная, судьбоносная, потому что открытая, с полной отдачей. Инстинкт тонок и безошибочен, разборчив и дальновиден, воля предприимчива, воображение художественно, с большим вкусом. В общем и целом женщина — ангел-хранитель мужчины, источник силы и вдохновения, истинно духовное материнское лоно для детей. Такие женщины становятся хранительницами веры, преданности нации и культуре, резервуаром национальной мощи» (Ильин, 6, 2, с. 494).

Сказано в самом общем виде, но верно. И особенно справедливо в отношении к средневековой Руси.

Описание различных женских образов средневековой литературы делалось не один раз. Есть смысл обобщить эти описания в системе сущностных признаков. Ни в чем столь последовательно и ярко не проявлялся «русский реализм», как в определении, статусе и развитии русской женщины. Довольно убоги утверждения многих историков, социологов и этнографов, говоривших о подневольном и чуть ли не рабском положении женщин.

«Проблема выбора между целомудрием, девственностью и супружеством была для средневекового человека проблемой соотношения идеала и действительности» (Пушкарева, 1989, с. 86). Чистота идеала или реальность жизни предстают как различные проявления одного и того же, идущего от Слова-Логоса и им направленного состояния в миру. Историки культуры по крупинкам собрали сведения о многих проявлениях жизни средневековой русской женщины. Среди этих женщин были образцы высокой самоотверженности, аскезы и смирения — но там были и энергичные, мудрые, идеальные в жизни «многочадные матери». Они могли заливаться слезами в молитве — и твердо стоять в боевом строю, как это было на Куликовом поле. Иные из них добивались справедливости «в поле» — в судебном поединке, другие «вели дом» искусно и рачительно. Не говоря уже о языческих временах, когда «все сферы жизни открыты женщине» (Пушкарева 1989, с. 181), и позже русская женщина отличалась от западноевропейской. И тому есть причины.

Еще княгиня Ольга отменила право первой ночи (групповой брак), позднее на Руси были запрещены проституция и сожительство, так что женщина сама решала, при прочих равных условиях, кто ей мил.

Свобода женщины проявлялась и в области права: правом наследства и собственности (с XIII в.), развода (рос-пуст-а), выбора другого мужа, хозяйственной деятельности «в дому». Основные ценности средневекового общества: ведение хозяйства, рождение и воспитание детей, надзор за слугами — все это оставалось за хозяйкой дома, «родовое самосознание» которой определяло и направляло всю семейную жизнь дома, двора и усадьбы (Пушкарева 1997).

Особое положение женщины (и детей) в этом обществе описывается как социально неопределенное: не господин и не раб, следовательно — никто. Неоднозначность положения в социальной иерархии во многом определялась отношением окружающих к такой личности. Основное требование общественной морали: «Подражайте!» — развивало крайнюю неподвижность социальной и семейной жизни. Именно женщина, ограниченная бытовым окружением, особенно долго сохраняла в своей среде также элементы язычества — против такой женщины и борется церковь, именуя ее «ведьмой». Самое естественное для женщины чувство — любовь — подавлялось особенно жестоко, браки не по расчету почитались прямым распутством, а личностное отношение к человеку (то есть современное представление о любви) воспринималось как слишком вызывающее проявление индивидуальности. Воздержание и посты в их чрезмерности подавляли естественные чувства и тем самым вызывали пороки и преступления, которых могло бы не быть; иногда они приводили к прямому исступлению духа, которое, в свою очередь, сурово каралось. Социальная неуверенность в своем положении вызывала протест со стороны неординарных личностей, и только ведьма могла позволить себе относительную свободу поведения, т. е. остаться женщиной как таковой. В том числе и в любовном чувстве. Настоящая женщина — ведьма, от которой нужно бежать.

Свое значение здесь играло отвращение монашества от женщины как дарительницы жизни. Образ «злой жены» в «Домострое» взят из церковной литературы. Женщина как воплощение дьявольских соблазнов стала навязчивой идеей монашествующего православия, хотя такого размаха, как на Западе, у нас преследование женщин не достигало. Фанатики Средневековья физически уничтожали самых красивых женщин и самых умных мужчин: и те и другие выбивались из посредственности, нарушая сложившийся «чин жизни» (Давиденков 1947, с. 128 и сл.).

Искаженное представление о «чине» женского поведения на Руси дано в путевых заметках иноземцев, побывавших у нас; они пристрастно описывают простодушные и наивные уловки девушек и женщин, занятых «любовным уловлением». Красота русских женщин поражает воображение иноземцев, и справедливо, но они досадуют на странный обычай накладывать на лицо густой слой белил и румян, а также красить зубы черной краской, посыпать лицо мукой и т. п. Неуклонное требование обычая устранить признаки индивидуальной красоты, смыть «бесову печать» привлекательности довольно быстро достигло своей цели: сначала «красивые куклы», а скоро совершенно испорченная кожа лица на постаревших ликах. «Их портит также и то, что жизнь в праздности (!) быстро толстит их, а одежды настолько скрывают стан», что, между прочим, полностью устраняют всякие мысли о поле предстоящего существа. «Маленькие ножки и стройный стан почитаются безобразием, худощавые женщины почитаются нездоровыми». Впрочем, митрополит Даниил также обличал своих современниц за «сапожную красоту» — накрашенность кожи лица. Естественность красоты и искусственность «лепоты» вступали в противоречие вовсе не как противоположность «бытовое» — «церковное», а в силу каких-то социальных ограничений.

В границах своей семьи женщина — хозяйка дома — равноправна с мужем; их обязанности распределены между ними, и нигде не пересекаются. Только совместно муж и жена составляют «дом». Без жены мужчина не является социально равноправным членом общества, остается при другом (отцовском) доме. Средневековая формула «слово и дело» вполне относится и к семейным функциям: последнее слово всегда остается за государем, но дело в доме правит государыня («делодержец дому»), и потому очень многим женщинам были присущи «крепкое мужество и непреложный разум — качества безусловно мужские» (Забелин 1869, с. 123).

Идеальные качества, которых требовал «Домострой» от женщины, отличались от мужских качеств (строг, справедлив и честен): женщине пристали чистота и послушание. Специализация нравственного чувства понятна, в полной мере действует правило, сформулированное еще Владимиром Мономахом, начитавшимся трудов отцов церкви: «Любите жену свою, но не дайте ей над собою власти». Женщине просто зазорно становиться рядом с мужем «перед всем народом», выделяясь на фоне супруга каким-то особым качеством: нельзя разрушить образ «дома». В соответствии с распределением обязанностей это равнозначно дискредитации власти вообще. Конечно, многие цитаты из церковной литературы создали «Домострою» репутацию проводника идей женоненавистничества, но реальное отношение Средневековья к женщине этот памятник все же передает: «Как видите, древнерусская мысль не боялась и не скучала думать о женщине и даже расположена была идеализировать образ доброй жены. Кто знает, может быть, древнерусская женщина была так устроена психологически, что, когда ей называли идеал и говорили, что это ее портрет, в ней рождалось желание стать его оригиналом и отыскивалось уменье быть его хорошею копией» (Ключевский 1913, с. 223).

Хозяйственная, экономическая, эмоциональная, даже эстетическая стороны жизни русской женщины определялись естественным и неотменным природным ее преимуществом: рождением и воспитанием детей — «своего рода школой человечности». Даже жизнь холопки ценилась выше жизни сильного и крепкого холопа: холопка рождает новое поколение работников. «Домострой» сурово предостерегает: беременной женщины не касаться ни рукой, ни плетью, ей предоставлены самые широкие послабления, вплоть до отмены назначенной казни — даже за убийство мужа. Святость материнского слова и мудрость ее воспитания — неприкосновенны и обязательны к исполнению. Слово как заветная сказка или печальная колыбельная — тоже сфера деятельности женщины. Воспитание работой и личным примером становится образцом жизнедеятельности вообще, а на женской половине дома в особенности: женщины и позавтракать иногда забывали в заботах — с рассвета и до заката. Но все-таки это свобода, хотя и не воля. В известном смысле женщина была даже свободнее мужчины, который повязан многими социально-общественными связями, отношениями и иерархией «мест»; женщина подчинена только своему мужу.

«На Руси бытовали византийские нормы, утверждавшие снисходительное отношение к поведению женщины», — говорит историк (Пушкарева 1989, с. 81); например, жены и дочери правителей всегда участвовали во власти, иногда руководили своими мужьями и сыновьями. Именно в однонаправленной зависимости от мужа и заключается «рабство» средневековой женщины; с порицанием такого «рабства» связаны все грустные песни и вопли, если семейная жизнь не сложилась. «Три бабьи поры» неравноценны: жизнь «под матушкой» (вхождение в женскую долю) — в семье мужа как «мужатая жена» и мать — и власть над «домом» («матерая вдова»). Но все способности, которыми наделила женщину природа, могли выявиться и развиться в последовательности, описанной как раз в «Домострое»: в эстетической — этической — экономической сферах деятельности, совершаемой в границах дома и рода. Другого просто не было в те времена.

Идеал и действительность, идеальное и реальное разводились co-знанием под давлением церкви. Церковники осуждали не только поступок, но уже и сам помысел о нем. Эта черта присуща всякой идеологии, однако неоплатонический «реализм», укоренявшийся у нас с XV в., четко обозначил различие между идеей «доброй жены» и реальностью «злой жены» (в этом контексте «жена» — обозначение в одном лице женщины, супруги и члена общества). «Добрая жена» — работящая хозяйка, житейски умудренная практическим опытом, богобоязненная, покорная, верная, красивая «светом ума и тихости», стыдливая, застенчивая — идеал вне возраста и даже вне эмоций. Ей противопоставлена «злая жена», описанная с помощью деталей реального женского нрава и поведения: праздная, безалаберная сплетница, «прелюбодейна и упьянчива, мажющися», непокорно своенравная, равнодушная к молитве и обуянная «страстями» — эмоциональными проявлениями души (Пушкарева 1997, с. 95). Злая жена существует в «тварном мире». С течением времени происходило размывание границ между этими типами, осуществлялась индивидуализация женских характеров, и это отражалось в средневековой литературе. Возникает личностная идентификация каждой женщины в меру ее талантов и страстей. И только одно качество «злой жены» теперь осуждается как смертный грех — вероломство, измена и обман. Тут мужская сторона непреклонна: пусть «мажутся», пусть «потворы чинят», пусть «верещат сороками» — но измены и обмана простить нельзя. Совсем иное — в церковной литературе. В апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» описываются вопли женщины, попавшей в ад; ее повесили за зубы, из ее рта истекают змеи, поедая тело ее, и ангел говорит: «Та же, госпоже, еже хождаше по ближьним своим и по сусѣдомъ, искушающи, что глаголють и слагающи словеса неприязнена, съважающи на сваръ, да того ради аще мучится» — клеветы и сплетен тоже простить нельзя. Всякая ложь и любой обман прощения не заслуживают.

Но почему только женщинам приписывается сей порок?

В сложившемся представлении о любви любовь есть действие. Здесь нет указания на состояние, а следовательно, нет и различий между «любить» и «нравиться», как, например, в английских глаголах to love и to like: первый передает чувство склонности (находить удовольствие), второй — предпочтительности в условиях сходства (like еще значит ‘как, подобно’). Англичанин тоже может сказать: «Он ей нравится (likes), но она его не любит (not love)». «Склонность» или «предпочтение» совершенно иначе отражают личное чувство — это не действие (по преимуществу), а выбор поведения. Вдобавок (это свойство английского языка) два глагола разграничивают объекты внимания». То love относится к отвлеченному классу предметов и лиц, to like — к конкретному. Соотношение то же, что и в противопоставлении неопределенного и определенного артиклей: a table — общее понятие о классе предметов, the table — указание на конкретный предмет данного класса.

Не то в русском языке, отражающем другую ментальность.

В русском родовое (понятие о классе, о типе и т. п.) и конкретное (представление о «вещи») как бы совмещены в одном слове, и только контекст покажет, о чем речь: о любви-категории или о конкретном чувстве вот этого человека. Таково вообще свойство всякого символа, словесного в том числе. В русском представлении любить и нравиться — совершенно различные состояния души, они не сходятся в общем переживании, их нельзя даже сравнивать. Ведь «любить — кого, что», а «нравиться — кому»; некая безличность в выражении показывает всю неопределенность данного переживания, которое, не в пример любви, есть состояние души, а не проявление характера в действии.

Глагол нравиться появился у нас во второй половине XVIII в. и определенно обязан своему происхождению западноевропейским языкам. Это — калька, составленная с помощью церковнославянского корня нрав-, в русском произношении это норов-.

Как можно судить по древнерусским текстам, в том числе переводным, норовъ — это благожелательное отношение к другому, проявление доброты в порядочности поведения, данные как обычный образ действий; в осудительном смысле «норов» (упрямство) известен с XVII в., причем не в отношении к человеку (выражения типа «меринъ гнѣдъ съ норовомъ»). Все греческие слова, которые в переводных текстах заменяются словом норовъ, в качестве общего для них имеют значение «образ действий, манера поведения»; следовательно, никакого представления о том, чтобы просто «нравиться», — нет, есть лишь указание на общепринятые правила поведения.

В русском обиходе нравиться выражает чувство слишком субъективное; то, что человек «норовит», т. е. хочет, а диалектное нравничать вообще значит ‘капризничать’; нравный — тот, кому всего хочется, слово нравый — ‘любимый’ обозначает объект отношения, а не личное к нему чувство (СРНГ, 21, с. 307). Субъективизм переживания основан на личном «нраве»; нравиться — вызывать у кого-либо чувство симпатии или любви, соответствовать чьим-то вкусам. Субъект-объектные отношения сформировались довольно поздно, возникла необходимость в разграничении «я — люблю» и «он — нравится» или «ему нравится». Склонность или предпочтение, а не действие — такого Древняя Русь не знала. Любовь активна — иначе зачем любовь?

В общем ряду подобных, косвенных отношений любовного чувства стоит и глагол любовати; в древнерусском языке он однозначен глаголу ласкати: «В той час пришел царь Поръ ко царице и любует еѣ и изложит еѣ на царьскую постѣлю» (Пов. о Соломоне: СлРЯ, 8, с. 329). «Любоваться» (т. е. ласкать себя) в те времена не было принято, такой нарциссизм просто не поняли бы.

В славянских языках глагол обычно многозначнее соответствующего имени, поскольку может образовывать ряды слов с приставками, которые выявляют оттенки значений корня. Этим свойством глагола умело пользовались древнерусские книжники, чтобы смягчить значение слова любити, оторвать его от обозначения самой высокой степени привязанности — в соответствии с апостольским текстом. Только одна из приставочных форм — улюбѣти — обозначает состояние, которое можно обозначить как «понравиться». По исходному смыслу предлоги-приставки въ и у близки; улюбѣти то же, что и вълюбити. Глагольный суффикс также важен; в данном случае он показывает, что здесь речь идет о глаголе состояния. Не действие, а некоторое указание на длительность однородного состояния. Наоборот, тот же корень с каузативным (причинным) суффиксом -и- показывает, что речь идет об основаниях, по которым то или иное действие происходит.

Вот несколько примеров из Ипатьевской летописи под 1188–1195 гг.: «Занѣ гдѣ улюбивъ жену или чью дочерь, поимашеть насильемь...[насильно овладеет]» (230), «Рюрикъ же сего не улюбишеть лишитися отчины своея» [ему не понравилось] (231), «половци же улюбивше думу его» [тут, наоборот, понравилось] (232), «Ростиславъ Рюриковичь улюбивъ совѣтъ ихъ и послушавъ ихъ» (237). Во всех случаях говорится об одном: что-то (кто-то) понравилось — либо жена соседа, либо совет дружины, либо речь льстеца; что-то «нашло» на человека извне, со стороны, и привлекло его внимание, показалось красивым, умным или полезным. Значение приставки у- как бы скрывает, что любовь по-прежнему не что иное, как вожделение в личном переживании, ведь основное значение этой приставки — «от; долой; прочь»; не сам человек любит, по собственной воле и по своему выбору, просто откликается на чужое к нему отношение, на давление извне, на чужой порыв, чему соответствует народное представление о любви как взаимном отношении лиц. Исконный смысл приставочного глагола, как кажется, хорошо сохраняет древнерусский перевод «Книги Есфирь»: «Аще, царю, тобѣ улюбѣеть дати...» (IX, стих 13) — если тебе будет угодно; «и улюбѣ речь та цареви» (II, стих 4) — понравилась речь; «яко улюбѣеть очима ваю» (VIII, стих 8) — что понравится вашим очам (что вам будет угодно); «тако створи мужеви его же, царь улюби чьстити его» (VI, стих 11) — захотел почтить, тут уже никакого отношения к привязанности нет, чисто внешнее и притом временное состояние милости царя к подданному.

Тут же находим и другой глагол: «и облюби царь Есфирь паче всѣхъ женъ, и обнесена бысть милостью и любовью предъ нимь паче всѣхъ дѣвыхъ дѣвиць» (II, стих 17). В других текстах этот славянский глагол соответствует греческому со значением «проявить внимание, благорасположение» — выбрать и полюбить. Когда царь «облюбил» преступную Эсфирь, он ее «облюбовал», т. е. предпочел другим. Этот глагол встречается только в переводных текстах XII в. и можно полагать, что это не случайно: необходимо было как-то выразить тот оттенок смысла, который связан с выражением «нравиться».

Когда Тённе Фенне говорил о своей коммерческой «любви», он тоже не выражал идею привязанности или предпочтения. Смысл его высказывания сходен с тем, что мы встречаем, например, у Сильвестра в его «Домострое»: «Не полюбит кто моего товару, и аз назад возму, а деньги отдам» (Домострой, с. 104). Глагол с приставкой по- уже менее выразителен, слишком много co-значений можно найти и в данном тексте. Не понравится? не облюбует? не предпочтет? не оставит? Идея предпочтения всегда присутствует, и на это указывают примеры, приведенные в историческом словаре (СлРЯ, 16, с. 287, 288). Все они относятся именно к XVI в., как и «Домострой», причем как-то связаны с польскими текстами или с рукописями западнорусского происхождения; Сильвестр и сам выходец из Новгорода, а связь новгородского «Домостроя» с польскими произведениями того же жанра общеизвестна. Польский глагол polubić и значит ‘почувствовать симпатию’, предпочтя всем прочим.

«Не мы бо тебе избрахом, ты насъ и з б р а л ъ еси... полюбилъ и к нам прити восхотѣлъ еси» — в Четьих-Минеях; все три глагола в риторическом усилении обозначают одно и то же действие, причем «полюбил» — это выражение предпочтения на фоне предшествующего выбора и последующего желания. Это выражение согласия, представленного как момент вхождения в определенное состояние: «А что строка вставлена в ту грамоту о римском законѣ... государь вашь полюбит ту строку [он с нею согласится]» — в «Польских делах» 1494 г. Все, что полюбится, — то понравится, поскольку осуществляется мирно, полюбовно, с чувством взаимного согласия.

Женщине принадлежит великая роль превращения мужчины в чоловіка. На этом настаивают историки Европы.

Самые разные способы, использованные древнерусскими авторами для передачи оттенков «любви» — от образования новых слов до образования синонимических рядов, — показывают, что средневековая мысль неустанно искала возможности выразить изменявшееся представление об этом чувстве. Синкретически общее любы, под давлением христианских текстов создав удвоение любы – любовь, не исчерпало всех возможностей передачи отношений, реально существовавших в жизни.

Идеальное представление о любви проникает на Русь с неоплатоническими идеями исихазма в начале XV в.; это представление описано А. Ф. Лосевым. Эрос — это космическая потенция, понятая как физическое ее осуществление: «Мужское, женское, любовь и порождение (как смысл и образ-красота, как новое бытие-дитя) — вся эта диалектика пола совершается на всех ступенях бытия. Так любят телесное, так одна душа любит другую, так душа совокупляется с умом и ум — с Единым, превысшим ума. Любовь, следовательно, есть не чувство, но процесс онтологический, а именно она, в точном диалектическом смысле, есть становление (то есть взаимопронизанность бытия и инобытия). И красота есть не чувство, но образ любви, то есть муже-женское становление, перешедшее в ставшее — однако смысловым образом ставшее. Отсюда выясняется ближайшая диалектическая связь красоты и любви, при которой прекрасным может быть только то, что любимо, а любимым может быть только то, что прекрасно» (Лосев 1980, с. 448). Эстетическая сторона любви как бы снимает этическую ее сторону, подчиняя самой любви как закону, регулирующему развитие чувства.

Известно, что до средних веков европейской истории «не могло быть и речи об индивидуальной половой любви» — эти слова Фридриха Энгельса часто приводили, не уточняя, что речь здесь идет о «любви», а не о «сексе».

Немецкие философы основательно поработали над этой темой. Например, Макс Вебер полагал, что «надындивидуальным по своим ценностям содержанием культуры» в средневековой Европе стало усиление эротики как сознательного наслаждения, что и позволило «проникнуть в самое иррациональное и вместе с тем («в самом высоком смысле») самое реальное жизненное ядро по отношению к механизмам рационализации» (Вебер 1990, с. 328). Борьба за женщину первоначально как за военную добычу («женщина как жизненная судьба») постоянно сопровождала жизнь мужчины, постепенно изменяя свои формы, но подобного женской способности к переживанию любви мужчина не имел — и становление культуры любви в Европе Макс Вебер целиком приписывает заслугам женщины. Христианство привнесло в переживание любви чувство ответственности за предмет любви (рыцарская любовь) или обязанности перед нею (буржуазная любовь). Это была любовь к замужней женщине, служение прекрасной Даме — даме, а не девице. Следующий этап «облагорожения» чувства — не подвиг по имя дамы, а беседа с самою дамой; не дело, а слово. «Но в столь же идеальном виде средневековая западноевропейская “любовь” метафизична», и долго воспринимается как столь же «онтологическая ценность», не зависящая от проявлений плотской любви; и только XVI век преодолел последний рубеж, отчуждавший женщину от ее обожателя.

Таким образом, любовь как служение развивалась двояким потоком стремлений: служение прекрасной Даме и служение Богу. То и другое несовместимо в границах семьи — выходит за ее пределы и развивает идею «свободной любви». На Руси, как свидетельствуют историки, любовь невозможно считать делом «платоническим», но это не половая любовь, не «секс»; это — любовь семейная. Семейная в полном соответствии с «русским реализмом»: не идея и не «вещно-телесная» сторона дела с явным предпочтением той или другой — но совокупность идеального и реального в границах семейного Дома. Свобода женщины в семье повышала ее статус, вызывая совершенно иное к ней отношение. Легко установить причину такого отличия от западноевропейской модели развития: на Руси это — возвращение к древнерусской идее «матери-родины», своего рода матриархальным основаниям быта, которые противопоставлены высоким ощущениям божественного бытия. Иностранные наблюдатели с изумлением описывают обряд брачного торжества, который переполнен такими подробностями языческого быта, которые в глазах «утонченного» европейца могли показаться безнравственными и бесстыдными.

Проникнувши глубже в ход всего текущего пред глазами, вижу, что всё, и самая ненависть, есть благо.

Николай Гоголь

Природный человек не может не любить — это один из его инстинктов. Но и Бог по существу своему — любовь и благо, — говорил Шеллинг, и с ним согласен каждый, кто хоть раз открывал «Апостол». Вот две крайности — реальная и идеальная, — в разведении которых заключена энергия любви.

Но тот же философ заметил: «Каждая сущность может открыться только в своей противоположности: любовь только в ненависти, единство — в борьбе. Если бы не было разъединения начал, единство не могло бы обнаружить свое всемогущество; не будь разлада, не могла бы стать действительной любовь»; по этой причине в человеке должно существовать «основание влечения ко злу, искушения, хотя бы для того, чтобы сделать в нем живыми, т. е. довести до его сознания, оба начала» (Шеллинг, II, с. 121).

Однако противоположности не абсолютны, они определяются не только обстоятельствами, а еще и самим сравнением. Противоположности всегда являются противоположностями чего-то общего целого, хотя признаки отрицательного полюса могут проявляться в самых разных вариантах (по этому признаку они и опознаются как отрицательные). Тестирование современных студентов показало различие между девушками и юношами. Первые в качестве противоположности любви указывают ревность, вторые — ненависть.

Но ревность, как и всякое рвение, есть высшая степень в проявлении любви — где же здесь противопоставление? Противопоставлены не сущности, а оттенки явленного. Женщина открыта навстречу любви, а по мнению многих, она сама есть Любовь (цель любовного чувства).

Идеальность любви для нее столь же ценна, что и реальность её. А ревность в собственническом напоре уничтожает идеальные очертания этого чувства, гасит «огонь любви».

В древнерусских текстах (СлРЯ, 22, с. 127-130) слово ревность и его производные показаны в оттенках смысла, и можно восстановить последовательность развития самого переживания.

Сначала это «рвение, горячее стремление» что-то исполнить: «имѣти рьвьность» — рвение к деятельности; полное совпадение с исходным смыслом корня реть-. Затем это — проявление «соперничества», иногда в ярости и в гневе («ревностью уподобится ему») — вообще кому-то «поревновать», например, житию святого или подвигу героя. Отсюда развивается значение ‘зависть’ и ‘подозрительность’ (недоверие). Наконец, выделяется собственное значение ‘ревность’. Два последние значения слова уже весьма распространены. «Яко зѣло намъ пакости дѣеть, ненавидяи добра ревнивый врагъ дияволъ» (Чуд. Никол., с. 38). В печальной истории об Иосифе и «Мариамии» царь Ирод «бѣсовашеся от ревности», небеспричинно полагая, что «блуд дѣюща» — «и абие (тотчас) повелѣ убити и оба. И бысть тако» (Флавий, с. 210).

По-видимому, развитие значений в славянском слове определялось не только усложнением этических норм, требовавших определенности терминологии, но и воздействием смысла греческих слов, представленных в переводимых произведениях. Греч. слово ζηλος известно в значениях ‘рвение, усердие’ — ‘соперничество’ и ‘зависть’ — ‘любовная ревность’. В средневековых переводах, определяемых значениями этого слова, трудно установить в каждый данный момент, о каком из возможных значений идет речь. Например, «Жидовьско рьвнование» в Геннадиевской Библии 1499 г. — что это такое?

Форма слов своим структурным изменением выразительно показывает смещение смысла корня от «жизнедеятельного рвения» в этическую сторону неприглядной «ревности» или даже «зависти».

«Внидеть въ люди невѣрье, ненависть, зависть, вражда, рѣти, татьбы...» (Пандекты, с. 339) — в болгарской версии «рвенья, свары, клеветы, татьбы» (с. 2286). Раздоры и распри как проявление излишнего рвения. «Благу реть съставите егупьтскыимъ чрьнцемъ» (монахам; Жит. Антония, с. 1) — в русских списках стоит слово ревность при греч. άμιλλα ‘соревнование, борьба; стремление’. «Ревность» представлена как подражание, желание сравниться с образцом, в данном случае с египетскими пустынниками.

В апостольском тексте, в котором этическая терминология как раз и прорабатывалась (например, на слове съвѣсть), постоянное переосмысление слова, при его соотнесении с близкозначными, заметно прежде всего. «Вѣмь бо успѣхъ вашь, имьже хвалюся македономъ (македонянам), яко Ахаия [уже] приготовася отлони (с прошлого года), и ваше рьвение раздьра множайшая» (Ап., III, с. 94, 95) — в древнерусской редакции XIII в. слово рьвение заменено словом ревность, хотя речь идет о необычном рвении (чуть ли не о зависти); в современном переводе «ревность ваша поощрила многих» (2 Коринф., с. 9, 2). Еще выразительнее замена слова зависть на ревность в переводах «Пандектов Никона»: «да аще зависти плотны (плотской) творит...» (361) — в болгарском варианте «аще ревность плотяны» (2556).

Изменение словесного знака путем его распространения или замены как бы выводит на первый план, в качестве основного, действующего именно сейчас, новое значение корня: реть → рьвение → ревность → зависть — от рвения в деле к соперничеству в исполнении, от соперничества к ревности, а оттуда уже и к зависти.

Одновременно любви противоположны также и зависть, и равнодушие (леность чувств), и соблазн всякого уклонения в сторону. Тут-то мы и находим основания для различения «любви» средневековой и любви современной.

«Люди XII–XIII века не злопамятны: они и осуждают и любят одного и того же человека. Они — неисправимые риторы — привыкли резко выражать свои мысли, думать и чувствовать антитезами. Быстро они сменяют одно настроение другим, не очень заботясь об их согласовании. И в связи с этим следует различать у них оценку человека в момент раздражения или морального одушевления от обыкновенной, повседневной оценки его в другие минуты, повседневной оценки скорее чувством, чем рассуждением» (Карсавин 1915, с. 271, 272). Зло столь же реально, как и Добро, и относиться к нему следует с должным уважением. Любовь и ненависть — противоположности абсолютные, они не виды чего-то общего, они не имеют общего рода. Это четкая эквиполентная оппозиция, которая исключает степени перехода от одной сущности к другой, но допускает совместное их проявление в одном конкретном случае.

Иначе говоря, «отсутствие любви» (в современном понимании) было причиной отсутствия ее противоположностей. Ненависть, ревность, равнодушие и все прочее — это столь же ценные переживания, что и сама любовь. «Ревновать» — значит соревноваться (исконный смысл корня — «борьба»), в том числе и в любви.

Как все прекрасное, любовь воспринимается и осознается зрением, а частично и слухом. Любовь — красота, а красивое нужно видеть. Все, что противоположно любви, показано как отрицание красоты в явленном ее виде, безразлично как — в активном проявлении или в пассивном.

Ненависть — «глаза бы мои не видели», зависть — «видит око, да зуб неймет»... Все это — разные формы в проявлении соперничества, включение «третьего лишнего» в развитие любовного чувства. «Ненависть» происходит от «зависти»; в исходном смысле слов всякая ненависть есть отвращение от чего-то; это чувство особенно часто упоминается в поучениях отцов церкви (в «Измарагдах» с XV в.). В свою очередь, «зависть» связана со скупостью и направлена на что-то. Ненависть объективна: «И о том бысть межю ими ненависть, Ярополку на Ольга» (Лавр. лет., 74). Зависть есть чувство, которое ограничивает пространство возможных действий (на это указывает смысл приставки) и потому осуждается как душевная несвобода; «зависть» субъективна. Но ненавистный и завистный равны в том, что оба предстают без разграничения лица, испытывающего эти чувства и лица, на которое они обращены. Субъект-объектных разграничений нет: страдают оба.

Пассивные противоположности «любви»: равнодушие, соблазн и леность — вовсе не противоположности, потому что они не включаются в действие, они «пустые» с точки зрения самого любовного чувства. Кого не любят или обходят ненавистью, к тому равнодушны и безразличны. Ничего, кроме досады, это не доставляет.

Константин Леонтьев, эстет и философ, говорил о любви-милосердии — этическом проявлении чувства и о любви-восхищении — эстетическом его проявлении. «Восхищение» в «эстетическом смысле» Средневековью неизвестно, но общий смысл изречения Леонтьева понятен: речь идет либо о возвышении (отдать дань эстетическим чувствам), либо о том, чтобы отдать дар нуждающимся в нем внизу. Жизнь вообще полна крайностей, и особенно это верно по отношению к Средневековью: или жестокость — или милосердие (Хёйзинга 1988, с. 28).

Любовь-милосердие — связь «мужества» и «жалости», совершенно русская черта характера. Понятие родовое — символ — возникает в эпоху Средневековья, включая в свой объем много различных переживаний и чувств. Но желание добра в любви присутствует всегда.

Средневековые авторы писали о «милосердьи божии» как о сочетании двух разнонаправленных энергий: это милоть и милость. Епифаний Премудрый понимает милоть как самоудовлетворение в делании добра; милость — как получение своей части добра (Жит. Стеф., с. 228). Двуобращенность этого любовного переживания в человеческом сердце Епифаний понимал как совмещение «тишины умиления» и «страхом Божиим умилився» (Жит. Стеф., с. 242, 58). Во всех случаях присутствует указание на коренное свойство душевного переживания — оно мило. «Тишина умиления» — плеоназм, потому что мил- есть мир- (тишина умиротворения). «Страх Божий» — оксюморон, тоже со взаимообратимым смыслом; это и страх перед Богом, и устрашение Божьим судом.

Всюду, где присутствует идея внеличностного центра, который регулирует этические нормы, т. е. идея Бога, все оказывается двуобращенным, удвоенным, разведенным по полюсам Добра и Зла. Средневековый «реализм» предполагает удвоение сущностей, в символической градации показывая степени явленности идеального в человеческом мире. Полученную от милоти милость человек обязан разделить с другими в виде милостыни. Постоянные призывы раздавать милостыню, идущие с момента принятия христианства и философски узаконенные Владимиром Соловьевым, есть конечная точка всеобщего движения благодати, которая своим «касанием» в благодѣти порождает Благо, являя соответствующие степени милосердия.

Поэтому неверно «милосердие» понимать как милостыню. В градации милоть — милость — милостыня совместно представлены все степени «милосердия» — награды от благодати, но еще в этой жизни, в миру. С этой точки зрения милосердие выше справедливости, как вообще духовное выше физического, потому что любовь как естественное чувство не может быть обязанностью. Милосердие «есть распространение благодати» (Соловьев 1900, III, с. 310), явленность Любви одновременно во всех ее проявлениях. Так по непреложному закону сущностей русский «реалист» разграничивает идеальную и телесную стороны «милого». Он говорит о высшей милости как награде и о милостыне как подаянии. Точкой, в которой дань и дар сходятся, является «слово», и это слово — милосердие. Если русского человека «спросить, который из атрибутов Божиих, обычно исчисляемых, ему представляется особенно понятным и необходимым, он, наверное, не назвал бы ни разума, ни благости, ни святости и особенно могущества; он, наверное, назвал бы вечность и, может быть, назвал бы еще милосердие» (Розанов 1990, с. 219).

Понятие о милосердии развивалось довольно поздно. Греческая «филантропия» допускала возможность «любить человека» только своего круга, для греков не каждый и был «человеком». Латинская «гуманность» представляла собою чисто внешнюю сторону взаимных общений, не затрагивая сердечной склонности. Расширение круга «человеков», достойных личной «любви», и устранение языческого чувства, среднего между страхом и презрением к «чужому», такой любовью не охваченному, привело христианство к идее милосердия, которое, впрочем, не для всех оставалось одним и тем же христианским милосердием. Милосердие постепенно вызревало в формах дружбы, затем гостеприимства и только в конце концов выросло в «благотворительность» (Вундт 1887, с. 247). Таково сегодня буржуазно прагматическое понимание милосердия.

В древнерусской культуре милосердие — понятие духовное, родового смысла.

Слово милосердие — искусственное книжное образование, и притом очень давнее. Еще не перевели на славянский язык Писание, а слово было известно славянам. Это точное переложение на славянский (калька) либо непосредственно латинского слова misericordia, либо составленного по его образцу древнегерманского (готского). «Кроткое, любящее сердце». В Словаре В. И. Даля милосердие, сердоболя — любовь на деле, готовность делать добро всякому. Милосердие выше не только справедливости, но и выше любви, ибо это не просто чувство, но еще и проявление воли на активное чувство.

Древность слова подчеркивается отсутствием уменьшительного суффикса в слове сьрдьце. Смысл слова — сожаление, сострадание, жалости достойное состояние: а точно — ми-ло-серд-ие. Заметим особенность древнего этического сознания: если уж нельзя составить двухсложную формулу (стыдъ и срамъ), то хотя бы удвоением корней новое понятие передать нужно. В старославянских текстах милосердие подается как внутренняя сердечная жалость, почему в древнейших переводах Писания это сложное слово стало передавать многие греческие слова со значениями «сердечное сострадание», «долготерпение», «сострадательность», «благость» — высшие милости. Долгое время книжное слово представало в различных вариантах: милосердие, милосердство, милосердствие при образованных от них прилагательных милосердый или милосердный. Изменение формы прилагательного неслучайно. Оно отражает изменения в понимании признака. Милосердый — субъект милосердия, та самая сердечная душа, которая, получив по известной милоти милость, передает ее открытым сердцем. Милосердным может быть и факт, и действие, и событие, — все, что сам «милосердый» позволит явить в миру. Долгое отсутствие этого слова в русском языке — факт знаменательный. Милосердый сгорает в сердце.

С помощью этих искусственных образований переводились греческие слова со значениями ‘симпатия’, ‘жалость, сожаление’, ‘сочувствие, сострадание’. Милосердия просят одни — но подают его другие; это положительно окрашенное нравственное отношение людей друг к другу. В СлРЯ (4, с. 532) представлены формы такого отношения:

милосердие Ярополка — хочет мира, а не войны;

«милосердие свое на гнѣвъ преложи»;

«аще не възлюбите истиныи милосердия — погыбнете!»

В учебной литературе противопоставляются «милосердие» отца и «молитва» матери — это тоже разведение материальной и духовной формы «милостыни». Оно показывает, что древнерусское понимание милосердия сужается до жалости к убогим, обиженным, оставленным. Никакого оттенка «благотворительности» нет, это целиком духовное, сердечное расположение к людям, лишенным иных проявлений любви.

Милосердие к павшим, даже к преступнику — это то, что русские женщины называли жалость и жалеть, а мужчины — милость. Простить сердцем, проявив сердечность. На такое чувство способен только сильный духом широкого сердца человек. Нечто более высокое, чем филантроп или гуманист, не говоря уж о «демократе».

О культе милосердия на Руси хорошо сказал В. О. Ключевский: «Оно больше нужно было самому нищелюбцу, чем нищему. Целительная сила милосердия в жестокий век — одно из главных средств нравственного воспитания народа — без этого русский человек чувствовал себя обделенным. А завет их жизни таков: жить — значит любить ближнего, т. е. помогать ему жить; больше ничего не значит жить и больше не для чего — жить!».