Древняя Русь: наследие в слове. Добро и Зло

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ДУША И ЛИЧНОСТЬ

Душа — идея и жизнь не стережет, она её тратит.

Андрей Платонов

Античное представление о душе хорошо изучено, в частности, по текстам Гомера (Рюше 1930).

Душа в жизни героев «Илиады» и «Одиссеи» не играет никакой роли, но психической силой жизни она выступает здесь в различных своих формах — аффективной, волевой или мыслительной. В душе коренятся: гнев, мужество, любовь и ненависть, дружелюбие и враждебность, печаль и скорбь, удивление и восхищение, стыд и страх, ужас и надежда, сострадание и жалость; в ней содержатся воля и внутреннее побуждение к действию, соображение и сомнение, а также воспоминание, мудрость и суждение. Слово душа Гомер использует также для выражения задумчивости, настроения и характера. Есть всеобщая жизненная сила, распространенная по всему телу, более всего связанная с грудью, указанием на которую иногда заменяется и сама душа для выражения всех указанных чувств и ощущений. Также сердце, расположенное в груди, метонимическим напряжением мысли предстает вместилищем чувств, особенно эмоций. Такого рода «душа» пробуждается путем насыщения кровью, поэтому в мертвом теле, которое лишено крови, нет и души.

Все выделенные слова являются ключевыми в определении души, мы неоднократно будем к ним возвращаться.

Греческие слова ψυχή и θυμός совпадают в силу того, что воплощенные в них силы обитают в теле, действуют равным образом, например, связаны с кровью, истекают из ран или воспаряют в дыхании. Этимология слова ψυχή выразительна — это дыхание; θυμός дан как всеобщий принцип жизненной силы, как животная жизнь со страстями, тогда как ψυχή — силы душевные, осуществление жизни, ибо без нее наступает смерть. Так Гомер выражает древнейшее представление о «двух душах» — о духе и крови, что находит свое выражение и в некоторых текстах Библии. В трудах других античных авторов находим то же представление о душе как жизненном принципе, непременно связанном с кровью: жизненная сила заключена в тепле, в органическом и душевном. Значение крови как носителя жизненной энергии понятно и в Ветхом Завете, тогда как Новый Завет для обозначения живого человека использует сочетание «плоть и кровь» σαρξ και αιμα, что соответствует древнееврейскому выражению, обозначавшему всякое живое существо грубым указанием на «мясо». У христиан дух уже становится Духом и по-новому определяет соотношение жизненных сил человека. В новозаветном христианстве Логос как воплощение Бога αρχίτυπον уже напрямую соотносится с идеей Духа, а не души. Это именно идея, а не «вещь», тогда как душа все-таки «вещна». Душе даны страсть и мощь — интенсивность бытия, совмещенная в чувстве и в созерцании (Ильин, 6, кн. 2).

Воспарение духом, сменившее истекание крови, становится основным представлением в дальнейшем развитии идеи «души». Кровь истекает в землю, вздох возносится к небесам. Водная и воздушная стихии несоединимы еще и потому, что соотносятся с двумя другими, столь же почитаемыми свойствами природных сил: с землей и огнем. Отметим славянское представление о крещении, то есть освящении души духом: корень крѣсъ в глаголе крѣсити означает высекание огненной искры (в воздушной среде), тогда как западное христианство предпочитает говорить об окунании в воду (baptisma). Воскрешение происходит в огне — такова установка новой веры, с которой не всегда согласится язычник, для которого кровь остается важной составляющей «души».

За многие минувшие столетия представление о душе почти не изменилось, так что современный человек думает о ней то же, что думал язычник тысячу лет назад. Правда, он не представляет ее в виде огня, звезды, пара, ветра, даже червя или птицы, и менее всего — духа предков, как было тогда, очень давно, когда уподобление играло основную роль в осмыслении отвлеченных понятий ценностного порядка. Современный человек мыслит отвлеченно и потому менее конкретно. Кроме того, в древности наличие души признавалось только за человеком, затем ее существование распространили на окружающий мир (анимизм; тем самым человек признал свою связь с этим миром); наконец, уже в христианских представлениях идея души объективировалась в духе, который, как казалось, может существовать и сам по себе как сущность всякой души. Анимизм — это преимущественное верование древних славян непосредственно перед принятием христианства, он сохранялся в крестьянской среде долгое время после этого события. Такое верование возможно только в развитом варварском обществе с сильной социальной организацией. Множество известных нам косвенных данных о быте славян до XI века указывает на это. Если умерших сжигают, чтобы, очистив душу в огне, избавить ее от тела; если их оплакивают и сопровождают ритуальными убийствами живых, с тем чтобы души умерших не вернулись обратно; если возможна профессия чародея, который воздействует на душу; если живые носят амулеты для защиты от смерти и талисманы для магических действий на загробный мир; если развит фетишизм — овеществление души в виде предметов, — если все это есть, как все это и было у древних славян, мы имеем дело с верой в душу — душу человека, животного, растения, камня. Таков один из промежуточных этапов в развитии человеческого мышления. Причина вещей, движущая их сила, состоит в отвлечении от самих вещей. Язычник все-таки материалист, и для него не существует бесплотной души или всемирного Духа.

Идея Духа пришла с христианством и изменила представление о самой душе. Но «телесность» в проявлении духа — по-прежнему вне сомнений. «Духъ бо есть божественный (хоть и божественного происхождения, но) и скоро очютить (всегда поймешь, если он) от Бога будеть, якоже и бессловесное (как и все неощутимое), от аиера (от воздуха) духа имѣюще, прѣже человѣкъ разумѣюще, яже от аера бываема» (Флавий, с. 234). Именно так, дух — часть воз-духа, и «всяко дыхание хвалить» его (Жит. Авр. Смол., с. 22) «до послѣдняго издыхания» (Заповедь, с. 112), «постигну[в] его въ послѣднемъ издыхании» (Александрия, с. 72). Дух очищает дыхание, дух высветляет воз-дух, и все, что дышит, — все это кипит и пенится, нарастая божественной силой до огромных пределов, подобно тому, как «за дышучимъ моремъ» расстилаются неведомые земли (Слов. о погиб., с. 20).

Многие индоевропейские языки указывают на связь понятий о воздухе и пламени. Так и у славян вѣтръ связан и с вѣяти, и с ватра — а это небесный огонь, чистый огонь, раздуваемый особым образом (ватрушка — след освященной пищи, которую запекали на таком огне). И душа, и дыхание имели одинаковое отношение к очищающей силе огня. Самая близкая дорога умершего к предкам — костер. В церковнославянских текстах дух представляется часто и как ветер, и как жизненное начало, и как душа.

В древнерусской летописи духъ упоминается сначала только как синоним слова душа, применительно к известным лицам; впервые в 1074 г. в рассказе о смерти Феодосия Печерского: «Он же сомжеривъ очи, предасть духъ в руцѣ божии» (Лавр. лет., с. 64), ибо — «предасть душю в руцѣ божии» (63б).

Для самих славян «дух» еще не предстает столь уж связанной силой. «Исходить же духъ знойный смердящь из моря того», — пишет игумен Даниил о запахе в начале XIII в., а в конце XII в. автор «Слова о полку Игореве» говорит о князе, исполненном «ратнаго духа». Дух здесь — как бы дыхание, некоторое предчувствие, никакого отношения к Духу Святому не имеющие. Более того, непримиримый язычник к началу XV в. окончательно превратил всякий «дух» в обозначение «запаха» — дурной духъ.

Но представление о душе развивалось в том направлении, какое задано было ей еще в языческом мире. В XIV в. это слово по сходству функции отчасти воспринималось со значением ‘совесть’, даже в деловых грамотах, но после XIV в. это значение окончательно закрепилось за словом съвѣсть.

По славянским понятиям, душа — это пар, некий остаток животной силы, пребывает в нижней части шеи, там, где «живчик» (Гальковский 1913, с. 82). Все родственные славянским языки показывают близость в значениях слов духъ и дымъ. Греческое слово θυμός того же корня. Древнейший смысл слова духъ, как и в греческом слове, был прост — это и есть душа как проявление страсти, как отпадение от телесно-вещного. Это давно известно. В своей диссертации 1848 г. Ф. И. Буслаев писал: «Только в переводе Св. Писания славяне получили более определенное нравственное понятие слов, означающих способности душевные. Так, в Остромировом евангелии [1057 г.] ψυχή переводится душа, а πνευμα — духъ», но и такое раздвоение основано на древнейших славянских преданиях: «вероятно, наши предки ясно сознавали значение этих понятий, когда так метко умели их употреблять, например, в Ипатьевской летописи (220): «Позна въ себѣ духъ изнемогающь ко исходу души» (Буслаев 1848, с. 66,67). В «Софийском временнике» о смерти Василия II сказано: «И видѣ Шигана духъ его отшедше, акы дымецъ малъ». Неискушенность древнеславянских переводчиков часто вводила их в соблазн выразить идею в соответствии со своими конкретными представлениями о душе и духе, и вместо слова духъ они легко могли употребить слово вѣтръ там, где в греческом было слово πνευμα. Можно ли точно обозначить различие между душой и духом, если и в нашем веке философ замечал, что «еще доселе никому не удалось определить различие между ‘духом’ и ’душой’ столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями. Где, собственно, “кончается” ‘душа’ и начинается область ‘духа’?» (Франк 1917, с. 401). Где сущность явлена вещно и где явление сущности действительно соответствует сути?

Все живое язычник сосчитывал «по головам», с принятием христианства стали считать «по душам». «Нъ уне есть мнѣ одиному умрети, нежели толику душь!» — жертвенно восклицает юный сын князя Владимира перед лицом убийц (Чтен. Б. и Г., с. 109). Метонимический перенос значения доказывает внутреннюю связь между «головой» и «душой», существующую в представлении средневекового славянина. Голова соотносится только с «душой» и никогда — с «духом». Но в воинских повестях, сохранивших многие следы язычества, «душа» соотносится с сердцем. В «Сказании о Мамаевом побоище» слово душа употребляется только в традиционных церковных формулах, в речах Дмитрия Донского, в его молитвах, в обращениях к Богу («спаси душа наша» — 67, «из глубины душа нача звати велегласно» — 63, «от великиа горести душа своея» — 67 и др.). В остальных случаях, в том числе и относительно Мамая, «душу» метонимически заменяет «сердце»: «слышав ту весть, нача сердцем болѣти» (49), [пусть Бог] «смирить сердце врагомъ нашимъ» (53), «сердцем своим вельми слезяше» (54), «въздохну от сердца» (64), «от великия горести сердца своего» (61) и др. — речь всегда идет о душевном переживании.

Как можно судить по другим текстам, «душа» соотносится с сердцем, а дух предстает как сила. В «Хождении Антония Новгородца» «духъ же святый наполняетъ душу и сердце радостью веселия» (20, 21), а в поучениях предлагается «в показании ближнимъ ползовати духа и силы» (Поуч., с. 103). «И поиде въ силе велице, пыхая духомъ ратнымъ» (Жит. Алекс. Невск., с. 2) — обычная воинская формула, преобразующая формулу сакральную в мирском духе. Можно быть «брату по духу», но не «по душе»; когда говорят о смерти, можно выразиться двояко: «и предасть душю свою Господеви» (София, с. 72) или «издъше духъ» (Александрия 70). В первом случае речь идет о бессмертной христианской душе (умер князь Ярослав), во втором — о смерти воина-язычника (издох). Дух как энергия силы может быть и у злых сил («духы и преисподняя бѣсы» — Александрия, с. 61). Бесноватый имеет «духъ лютъ», и вообще предстает как нечистый дух, хотя, конечно, может существовать и «Божественный Духъ». Душа может быть здоровой и чистой, но может быть и немощной, она всегда обретается «в теле» («тѣло бездушно — не душа» — Печ. патерик, с. 158), дух же пребывает «в аере», это стихия воздушная (Флавий, с. 234). Душа подчинена Духу как энергии, «убо тѣло повинулъ будеть своей души, и душю духовна духа безумью» (Авр., с. 36). Идолопоклонство исключает наличие духа: деревянные «болваны» «не суть то бози, но древо исткано без-душьно» (Варяг, с. 355).

Душа понимается как носительница всех положительных качеств и свойств характера. Если нет души — дела уже не поправишь. «Яко ни человѣчьскаа хитрость, ни божественный гнѣвъ [не] может укорити и смирити жидовскую крѣпость (непреклонность), дондеже душу имуть» (пока не имеют души) (Флавий, с. 201).

Представление о душе также изменялось. В своем послании Владимиру Мономаху митрополит Никифор излагал традиционное церковное представление о душе: «Душа от трии частии есть, рекше силы имать 3: словесное [т. е. разумное], и яростное [т. е. чувственное], и желанное [волевое]» — яростное для охранения души от злого духа, а желанное — для присоединения к Богу; и только словесное — это суть души, два других «состава» случайны и непостоянны, слишком субъективны, всего лишь «орудие души, ими же убо уклоняется в добро и зло; зане по разлучении душа от тѣла нѣсть самовластна, но словесна точию [только], еже есть разумна». Чувство, разум и воля человека в их единстве — это и есть душа. Тут замечается различие между восточным и западным христианством. «Словесное» как разум понято славянами буквально: не рассудок-разум представлен в роли главенствующей силы души, но именно «словесная ее сила». Словесная сила души — это Дух, понимаемый как Логос. Он направляет движение душ, но направляет словом, а не разумной вещью. Возникала философская проблема отношения к абсолютным идеям-универсалиям, веры в них и доверия к ним. Восточные славяне считали их достойными доверия (средневековый «реализм»), западноевропейский ум относился к ним скептически, разделяя слово и мысль («номинализм»).

В отличие от триипостасной души, Дух един, под ним понимали «интенсивнейшую энергию в восприятии сверхчувственного» (Ильин 3, с. 346), а иногда — даже инстинкты (Солоневич 1997, с. 162), т. е. либо «идеально», либо «материально», но в общем смысле как энергию. Душа отражает душевное переживание (и является фактом психологическим), дух же связан с творческим подъемом (и относится скорее к этике).

Духъ и душа — слова общего корня, но слово женского рода — душа —обозначало внутреннюю, в человеке живущую суть душевности, а слово мужского рода — дух— знак высшей благодати духовного посвящения. Понятно, почему и счет, дело механически внешнее, ведется «по душам», а не «по духам». Душ множество: сколько людей — столько и душ. Это — те самые персоны «сами по себе» (per se) — о-соб-и, индивиды, дух же един, и как таковой, он — Дух. Имя собственное всегда употребляется в форме единственного числа, в отличие от обозначения всяких неопределенных масс, будь то ду́хи или духи́.

Однако самое главное заключается в том символическом соотношении между душой и духом, которое предстает не просто в значении каждого отдельного слова, но образует глубинную сущность их смыслов, идеологически важную их значимость. Единственность мужской («Духъ святый») и множественность женской ипостаси (например, в виде «нежных душ») всегда оставалось присущим славянскому сознанию представлением о единстве материального и идеального, выраженным в общем словесном корне, поскольку и сами они слиты реально, друг без друга не существуют, и только в мысли о них словно бы раздвоены, точнее — диалектически удвоены. Существуют в единстве, но понимаются — врозь. Диалектика мысли как будто вступает в противоречие с «укорененностью» понятия в слове, но так только кажется. На самом деле слово неуклонно следует за мыслью, проникая и пропитывая собою все оттенки идеи, свойственной национальному сознанию, и тем самым выставляет на свет Божий все богатства мысли, освоенные коллективным сознанием в слове.

Слово выделяется не одним своим значением, лексическим и грамматическим (например, в различении Духа и души), и не только его смысл, проявляемый в тексте, зависит от окружающих слов и момента речи. Значимость слова как общая связь всех слов и понятий в системе мысли и чувства, которыми владеет народ по праву наследства, — это тоже достояние каждого отдельного слова. Христианская символика лишь обогатила издавна присущее славянам противопоставление души и духа, создав, между прочим, и их определения. Душевный и духовный отличаются друг от друга, и это всегда осознается. А образованные от этих определений термины душевность и духовность стали символами философского содержания, но тоже понятны всякому, кто знаком со значением русского словесного корня «дух».

Душевность как явление есть общая, всем нам присущая родовая мысль, связанная со стихиями и с землей, т. е. с родиной, восходящая к силам «души», а не духа. Таково материнское чувство всеобщей связи с «душой народа», чувство, не покидающее нас ни при каких печалях; такова она, «русская душа», о которой часто говорят, не всегда понимая ее смысл. Духовность же — это творческое проявление высшего духа в душе отдельного человека, которое формирует цельность личности в единстве чувства, разума и воли. Дух есть жизнь и лик, тогда как душа — всего лишь житье определенного лица. Дух как общая идея, со временем ставшая идеалом, ни в коей мере не «русская душа». «Русский дух» представлен в виде «русской идеи», о которой также спорят неустанно, и не только философы и поэты. «Русский дух был окутан плотным покровом национальной материи, — писал Николай Бердяев, тонко чувствуя смысл этого самого “духа”. — Он тонул в теплой и влажной плоти. Русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с этой теплотой и влажностью: в ней много еще плоти и недостаточно духа... Русский народ, быть может, самый духовный народ в мире. Но духовность его плавает в какой-то стихийной душевности. А это значит, что дух не овладел душевным» (Бердяев 1989, с. 101). «Другими словами: вечно-женственное ей дано, а вечно-мужественное — задано» (Ильин, 6, 3, с. 187). По мнению самого Ивана Ильина, русская душа — дитя чувства и созерцания, ей даны страсть и мощь, т. е. интенсивность (качество) бытия, ее жизненная цель — постоянное преображение собственных форм, а «жизнеопределяющие силы» ее суть «совестливый порыв», «свободное созерцание сердцем и совестью», это — «стихия огненная» (Ильин, 3, с. 73). От этого чувства, продолжает философ, разлита в нас некая душевная доброта, некое органически ласковое добродушие, спокойствие, открытость души, общительность...

Сказано несколько возвышенно и не без идеализации, но очень верно: «Душа как средоточие важнейших вопросов сердца для русского общения имеет совершенно особое значение. Если хотят похвалить сердечно милого человека, о нем говорят: «душа-человек», о человеке открытом говорят: «душа нараспашку» и т. д.» (Ильин, 6, 2, с. 400).

Своя душа, как известно, в своем теле. И ближе ее ничего нет.

Зло в том, что душа сопротивляется Богу, а тело сопротивляется душе.

Владимир Соловьев

«Прежде всего отметим тот многозначительный факт, - писал Афанасьев, — что славяне признавали в душе нечто отдельное от тела, имеющее свое самостоятельное бытие» (Афанасьев, III, с. 196). В противопоставлении души телу маркировано (отмечено признаком выразительного отличия) тело. Исходный дуализм чувственного и идеального заложен в любой культуре, однако христианской точки зрения присуще представление: душа в теле («еле-еле душа в теле»), и это убеждение стало отправной (и весьма символической) точкой церковно-государственного строительства. На Руси церковь пребывает «в теле» государства, а не развивается вне его и тем более над ним, как католическая церковь на Западе.

Как полагают историки, именно в Средние века возникает и развивается «свобода тела» (современная демократия — это социальная, а не этическая свобода) (Федотов 1989, 4, с. 223). Интерес к «телу» как самостоятельной субстанции, отвлеченной от души, в позднем Средневековье вызвал появление телесных наказаний вместо штрафов, пыток вместо клятв, ордалий (судебных поединков, «поля») вместо аргументов как «системы доказательств». Во всех таких случаях «душа не страдает». Расплачивается тело. Чистота души — то же, что и здоровье тела: «здравъ сый тѣлом и душю имѣя чисту» (Флавий, с. 246). Поэтому все проявления жизненных процессов осуществляются параллельно. Нил Сорский говорит о силе своего тела и о любви в своей душе (Нил, с. 91), а Епифаний Премудрый — о пище для тела и о слове для души («словом укрѣпляема бывает душа» — Жит. Сергия, с. 93).

Энергия души — это любовь, а энергия тела — просто сила. Отцы церкви постоянно подсказывают верующему, что «космос есть человек, и человек есть космос. У обоих есть и тело, и душа» (Позов 1965, с. 100). В этом представлении душевное осквернение есть грѣхъ, осквернение телесное — недугъ (Колесов 1986, с. 99).

Такую точку зрения разделяют и русские философы. Владимир Соловьев выделял три рода грехов, и все они связаны с душевными состояниями в том же их раскладе, который известен еще со времен Владимира Мономаха: грехи чувства, разума и воли («духа»). Почитаемый на Руси Иоанн Дамаскин и другие отцы церкви полагали, что им соответствуют похоть, гордыня и гнев (Позов 1965, с. 72); у Соловьева они же представлены как похоть, самомнение и властолюбие. Душа имеет «внутреннюю цель», — говорит Соловьев, а тело-плоть такой цели не имеет, в ее владении всего лишь причина, по которой плоть существует как граница тела. Единство души и плоти — вот человек в бренном своем теле (Колесов 1986, с. 148). В языческие времена человек предстает как «сила тела», с развитием христианства он же дан как «сила души». В первом случае — обманчивая форма «личины», во втором, сегодня, та же личина предстает как творческая «личность».

В антиномии добра и зла отрицается не плотское вообще, а только «греховная плоть» — искупительная жертва всякого тела, осветленного существованием души. Лишь злое во внешнем, в материи; этическое оказывается производным от онтологического (Горский 1988, с. 112). В Писании словом плоть иногда обозначается всякое материальное бытие вообще («и слово плоть бысть...»), плоть вообще «животная душа», но все-таки душа, еще не высветленная духом. Так понимает дело христианское Средневековье.

В древнерусских текстах всегда показана разница между душой и телом, но метонимически под телом понимают и плоть, отсылая к духу. Плоть в таких понятиях функционально равноценна духу, но этически противоположна ему. Разбирая такое соотношение духа, души, тела и плоти, русские философы еще больше запутывают дело своими рассуждениями. Например, Николай Бердяев говорит: «Дух совсем не противоположен плоти, плоть есть воплощение и символ духа», поскольку «все внешнее есть лишь знак внутреннего» (Бердяев 1926, с. 46). Древнерусская традиция исключает такое понимание.

Во всех славянских языках тѣло — слово, обозначающее в общем одно и то же, которое передает исконное значение чего-то прочного (в противоположность чему-то невидимому обычно выступает в значении «камень»). Это как бы остов, корпус (corpus), который обязательно должен быть облечен плотью.

Слово плъть родственно словам типа плот, плыть, это нечто «сплетенное», как плетена корзина; многие слова того же корня показывают древнее родство плоти и «плетения», например, оплот — плетеная изгородь. В древнерусских текстах слово плъть выступает и в прямом значении ‘кожа; цвет кожи’.

Поверхность тела бросается в глаза и всегда заметна. Но у каждого «тела» своя оболочка: плена (пелена, плёнка) у яйца, кора у дерева, кожа у животного домашнего, а скора у дикого (у зверя), шкура медведя (с мехом), щерь тоже шкура, но бычья, скорлупа у ореха и т. д., а у человека — плоть.

Плоть на теле — это живая плоть. Мертвая плоть становится перстью, прахом и тленом. Древнеславянские переводы греческих текстов соотносят значения этих трех слов с определенными греческими: пьрсть — χωμα, прахъ — κονωρτος σαπρός, тлѣнъ — στέαρ.

Во плоти, воплотить — выражения, сохранившие исконный смысл корня: облечь некий «остов» в видимый контур тела, живого и действующего.

Тѣло и плъть нераздельны. Древнерусские тексты хорошо показывают соотношение между этими словами. Говоря о мощах святого, т. е. о теле, игумен Даниил поясняет: «И ту есть гробъ Иоанна Богословца, и исходить персть святаа изъ гроба того на память его; и взимаютъ вѣрнии человѣци персть ту святую на исцѣление всякаго недуга» (с. 6). В «Изборнике» 1073 г. оба слова употребляются каждое в своем значении. Плъть — это σάρξ, тѣло — σωμα. Исключения единичны, они могут быть просто описками.

Плъть и душа в единстве — материал тела, но поскольку плоть, в отличие от души, также материальна, происходит частое смешение — не слов тѣло и плъть, и не самих по себе плоти и тела, но их качеств, выраженных именем прилагательным: тѣлесьнаго и плътьскааго, см. плътьно, плътьный для греч. σωμάτων, σώματως (листы 8, 30, 33, 152, 182), т. е. «телесный», а в одном случае также естествомь тѣлесьныимъ (26) на месте греч. τη φύσει της σαρκος; в греческом оригинале слова σωμα и σαρκος противопоставлены и как обозначения качеств.

Общее представление о взаимоотношении тела и плоти в этой средневековой «энциклопедии» (как назвал «Изборник», 1073 г. А. А. Шахматов) оказывается следующим: душа у тела, но не у плоти (59), «душа» последней — это кровь (127), как «душа» тела Солнца — свет (36), потому что как человек, так и солнце имеют тела (33); Адам создан во плоти (60), но душа ему «внушена» словом-разумом (логосом), в результате чего и после чего, собственно, и возникло его тело (36); тело — одушевленная плоть, тело противопоставлено духу (18), а плоть — его действию (30); душа — составная часть тела, противопоставленная плоти; душа воплощена в теле (31), ибо душа стремится к телу в том случае, если обладает плотскими желаниями (33). То же реальное взаимоотношение между плотью и телом представлено в других сочинениях того времени, например, в «Шестодневе» Иоанна Экзарха болгарского («эстетическим кодексом Средневековья» назвал его другой академик, Д. С. Лихачев). Вслед за авторитетными отцами церкви Иоанн говорит о «плътьнѣи немощи» (не о «тѣлесьнѣи»), и всегда подчеркивает, что каждое существо и предмет имеют материальное тело (Луна и Солнце — тоже тела), но слово плъть употреблено у него лишь в отношении к человеку. Это характерно для всех древнейших переводов: плъть — σάρξ, тѣло — σωμα, но для обозначения тела находится множество других греческих соответствий: ηλικία, εικών, είδωλον, στήλη и др., что вызывает естественное дублирование и в славянском переводе, который стремится уточнить, какое именно «тело» имеется в виду: икона — образъ — тѣло — стълпъ — трупъ, но плъть всегда только σάρξ.

Что же касается восточнославянских памятников, то в них мы находим следующее распределение наших слов.

У Феодосия Печерского плоть напрямую противопоставлена духу («чистый духъ» — это «аггелы бесплотныа»), тело же может быть и без души, но тогда оно мертво («зане же мертвыимъ тѣломъ служите, акы мертва Господа мняще») и потому противопоставлено духу («да просвѣтится Христосъ въ души нашей и въ тѣлѣ нашемъ»). В других древнерусских поучениях отражается столь же двойственное восприятие «тела». «Богъ вложилъ есть всякое похотѣние чловѣку духовнымъ и тѣлеснымъ дѣломъ», — говорит в XI в. автор одного из них, киевский монах Моисей, и из этого ясно, что дух и тело не враждуют в отправлении физических надобностей (например, есть, пить, спать). Неизвестный по имени древнерусский проповедник в поучении на пост специально оговаривает, что «воюеть бо, — рече, — присно плоть на душю», — и это прямым образом соответствует христианской идее антагонизма, существующего между душой и плотью, но не между душой и телом. Епископ Белгородский в том же XI в. особо отмечает сопоставимость плоти с духом, а тела — с кровью: «яко не пребудеть духъ мои въ чловѣцъхъ сихъ, зане плоть суть, гдѣ бо суть духъ во пьяницахъ, пьяница [же] в[е]сь плоть есть», т. е. одна плоть, и никакого духа в нем не пребудет. У митрополита Илариона дух и душа совместно противопоставлены телу, а плоть неоднократно описана как вместилище, жилище, одежда духа; в таком случае все пороки связаны не с телом, а с плотью, именно плоть выходит в центр христианской антитезы, а соответствующее слово в литературном языке становится маркированным членом противопоставления тѣло — плъть.

Игумен Даниил слово тѣло использует очень часто для обозначения мощей (слово мощи только однажды, может быть, как ошибка переписчика) — это мертвые тела Христа, Богородицы, святых; внешнее их подобие, форма без души. То же значение слова встречаем и в древнейших русских житиях XIII в., совершенно избегавших слова плъть. В «Повести временных лет» 44 раза использовано слово тѣло, и только 10 раз — плоть, плотской (в характерных контекстах); в «Поучении» Владимира Мономаха 4 раза встречается слово тѣло и только 1 раз прилагательное плотской («плотьскыя и душевныя»). У новгородского купца начала XIII в. Добрыни Ядрейковича столь же обычно, как и у игумена Даниила, указание, что тот или иной святой «въ тѣлѣ лежить», причем об апостоле Иакове сказано, что «глава его в раке сребряне, а тѣло его лежить внѣ града», — важное указание на то, что слово тѣло уже имело современное нам значение. «В тѣлѣ лежить» не обязательно какой-то один святой, святые «Флоръ и Лавръ въ тѣлѣ лежать» — единственное исключение для двойственного числа, тогда как во множественном используется уже слово мощи (трижды в выражении «и иныхъ святыхъ мощи лежать»). Дважды Добрыня употребил и слово плоть, чтобы сказать, что «былъ Христосъ возвышенъ плотию на земли». Здесь указано несомненно важное отличие плоти от тела (плоть не как оболочка души, а как субстанция самого тела).

Древнерусские переводы дают более сложное представление о соотношении наших слов. «Душа бес плоти не зоветься человѣкомъ», — сообщает «Пчела» в одном из своих афоризмов; в греческом оригинале на этом месте стоит άνευ σώματος ‘вдали от тела’, потому болгарский редактор и заменяет выражение другим, более точным: «кромѣ тѣла». В другом месте той же «Пчелы»: «Не тако огнь жьжеть тѣло [σωμα], якоже душу разлученье (в болгарском варианте «тѣлеси естьство»). Не плоть, а тело является внешним образом человека, формирует представление о человеке. В текстах «Пчелы» отражается свойственное древнему миросозерцанию внутренне скрытое противопоставление: плъть — душа = тѣло — духъ. Плоть и душа «комплектуют» тело, тогда как дух по отношению к телу есть явление автономное. В таком утверждении все источники сходятся. Это ясно и из следующего афоризма, приведенного в древнерусском переводе «Пчелы»: «Мудрости не тѣлесна есть видѣнья, но веществьна» (ου σωμάτων, αλλα πραγμάτων), т. е. мудрость определяется не внешней формой, а результатом какого-либо действия. Для древнерусского переводчика «Пандектов Никона Черногорца» все мирское, физического мира телесное, объемлет слово плоть, обычное в его словоупотреблении; но болгарский редактор текста слова плотный, плотский часто заменяет словами тѣлесный, вещный, тем самым расширяя словесное значение (и, может быть, более точно передавая смысл оригинала). Для самого переводчика плоть и тѣло не одно и то же, он всегда их различает; например, говорит, что ярость и злопамятство — плотские качества, тогда как тѣло — это «вещь», что, в соответствии со значением слова вещь, в то время означало «осуществленную мысль» — форму действия. Сложность истолкования славянских текстов состоит в том, что на языческую «философию души» наложены христианские понятия «духа» и все эти тексты имеют дело уже преимущественно с последним.

В целом, показания древнерусских источников не однородны. В переводах несомненна зависимость от греческих оригиналов, но общие представления того времени вполне согласуются со схемой, отраженной в текстах «Изборника» 1073 г. Эта христианская схема на лексическом уровне является литературной, то есть весьма условной, поскольку в бытовых русских текстах предпочтительно употребляется слово тѣло, которое выступает в совокупности своих значений как синкрета-символ. По-видимому, дуализм души и плоти в древнерусском языке лексически оставался не выраженным. Это стало необходимостью чуть позже, когда пришло время разобраться с синкретизмом «души-духа».

В соответствии с христианским учением, древнерусская литература развивала ту мысль, что человека нет без души (это стерво «труп»), но человека нет и вне тела (тогда это чисто огненная стихия ангелов). «Человѣкъ, якоже показахъ, тлѣньно животное» (Диоптра, 227), потому он и пребывает во плоти — воплощен.

Душа и плоть совместно образуют тело в том понимании слова тѣло, которое есть «существо материальное». Необходимо внимательно присмотреться к средневековым представлениям о человеке, поскольку, по справедливому суждению историка, «понимание культуры немыслимо без учета ее антропологических представлений» (Прохоров 1987, с. 63).

Очень популярный на Руси с XIV в. перевод греческого сочинения Филиппа Пустынника (XI в.) «Диоптра» как раз и толкует христианские представления о соотношении Души и Плоти, это как бы диалог между «наивной госпожой» (Душа) и искушенной в жизни служанкой (Плоть). Цитаты даны по указанному выше изданию Г. М. Прохорова.

Плоть предстает здесь как берная (бренная), способная на всякие страсти; плоть — «презлая», что описано в самом общем виде: отрицательная оценочность по всем направлениям жизнедеятельности; плоть создана из четырех стихий, как и все в мире, и потому «злородна» («и създа Богъ человека персть от земля»), следовательно, «и мерзка, и сквернава, и нечиста».

Напротив, душа ничего не совершает вне тела, она всегда сопряжена с плотью, от нее зависит, «дондеже привязана есть сей [именно этой, данной] плоти». Именно душа воплощается в теле, которое есть «съсудъ души». По этой причине в человеке сосуществуют и плотское как вещь, и духовное как идея, и связь между ними, описанная чисто грамматическими средствами: «По внутреннему бо человѣку азъ паче есмь, внѣшняя же не азъ, но моя разумѣвай» (236), т. е. только душа человека — это я (и ее проблемы), тогда как плоть ей принадлежит и ею управляет — моя (и ее возможные издержки).

Соотнесенность внутреннего и внешнего создает возможность не только оформления тела по «образу Божию» (это видимость идеального, выраженного в явлении Души; ради неё, собственно, тело и создано), но и постоянного развития характера «по подобию» того же образца. Свободная воля человека дает ему возможность избрать путь личного совершенствования в собственном творении духовной личности из физического лица. Статичная свершенность «образа» проецируется на движение душевных «сил» в конечную завершенность «подобия».

Если плоть живет ощущением и чувством, то душа направлена Духом, который в этом источнике именуется «умом» (νους); Плоть говорит Душе: «Азъ зрю очима, ты же — умомъ» (220).

Чувственность плоти направлена «силами» зрѣния, обонѣния, слуха, вкушения и осазанья; чувствительность души проявляется в «трех силах умныхъ»: в памяти о прошлом, в «мечте» (воображении) о будущем и в розмысле (размышлении) о настоящем. В целом — это различие между миром «дольним» и миром «горним».

В совместном действии плотские и душевные силы создают три абсолютных «действа»: чувство, мысль и страсть, т. е. чувство, разум и волю как основные функции (соответственно) плоти, души и тела. Плоть «вещественна», Душа «невещественна», совместно они создают Тело, причем само слово также представлено как тѣло.

Соотношение плоти, души и тела в их действиях проявляется как «яростное, помысленное и похотьное», иногда «помысленное» естественно именуется «словесной душой». Г. М. Прохоров почему-то слово похотьное переводит на современный язык словом влечение, оставляя без перевода слова яростьное и словесное (с. 228, 229). Это три ипостаси Души: чувство (яростьное), разум (словесное) и воля (похотьное). Именно выбор в формах «борьбы», подавление того, другого или третьего, приводит человека к развитию душевных добродетелей: правда и мудрость — от «помысленного», крепость и мужество — от «яростного», и целомудрие — от «похотного». Таков важный момент в развитии нашей темы. Здесь являются, в дальнейшем развиваясь, этические ценности. Только «желания и ярости», т. е. воля и чувства разжигают пока еще робко «прозябающая страсти», чего не случается: «нѣсть сице, егда добръ направляет помыслъ сия» (словесной силы), поскольку разум способен одолеть греховные движения плоти, и тогда, например, «ревность и зависть престанетъ от тебе» и «любовь едина будет Тобѣ тогда, и ничьтоже ино» (с. 256, 258).

Человек, каждый человек сам по себе может победить бушующие в нем страсти — в страдании. Тело — место столкновения внутренних и внешних «сил», но человек «самовластен» развить в себе свойства и качества, с помощью которых можно победить в себе «злое».

В своих реконструкциях мы вынуждены пользоваться переводными текстами, поскольку они представляют нужные для описания характеристики и признаки в системном виде как законченные фрагменты нравственных установлений, которыми пользовались и которым следовали. Иначе пришлось бы по крупицам собирать сведения о том же самом по различным источникам, не всегда полным; такие источники только подтверждают, что «система» действует реально, в жизни как она есть. Переводные тексты типа «Диоптры» и создавались для того лишь, чтобы собрать в систему идей все то, что в миру множественно дробилось в своих проявлениях. Сравнение с оригиналами переведенных памятников часто показывает, что существуют различия между греческим и древнерусским пониманием одного и того же.

Например, понятно, что «ум» и «душа» в «Диоптре» отождествляются, но дальнейший выбор, предпочтение одного из символов, уже оказывается действенным: еретики избирают «ум», ортодоксы продолжают рассуждать о «душе». Но что гораздо важнее в данном случае: не Душа поучает Плоть, как это следовало бы из христианских установлений, а Плоть посвящает душу в тайны естественной жизни.

Следовательно, все понимается просто, как и следует понимать в жизни: на чувстве, на чувственном основаны и воля, и разум.

Идея «лица» отталкивалась от предметности реального и связана с общей антропоморфной установкой древнего языческого общества. Мир тогда измерялся «от человека», сравнением с членами его тела: пространство выверяли числом локтей, перстов, даже рук и ног, а то и голов. Таков был масштаб измерений, утрата которого привела к преобразованию культурных ценностей в целом. Лицо в этом случае занимало особое место. Оно было как бы главным признаком самого человека в пространстве существования, поэтому именно оно и стало впоследствии признаком этическим и эстетическим. Более того, словами лицо, род стали обозначать важные категории самого языка: род — у имен, лицо — у глаголов. Род, родовое всегда идеальны, представлены в символах и понятиях, а те выражаются именем. Лицо — страдательное или действующее — всегда представлено в действии и развитии, а это выражается в формах глагола. Высказано предположение, что семантически наиболее древними были тоже имена существительные, но со значением действующего лица, тогда как все прочие разряды имен из них выводились, усложняя систему обозначений (Потебня 1968, с. 82).

И это отнюдь не случайно.

Этимологически исходным является существительное ликъ — образованное от глагола ли-ти; лик — то, что отлито в форме, из-об-раж-ение, представление сущности в явленном виде. То, что предстает в на-лич-ии предметным знаком своего об-лич-ия, тем самым от других от-лич-аясь (ЭССЯ 15, с. 77). Отличаясь от других, лик одновременно указывает на сходство со своим при-род-ным подобием: «Вылитый папа!» — о младенце.

Отсюда двоякий путь развития значений.

С одной стороны, изменения в произношении сложных слов привели к расхождению форм ликъ — лице — личина, и каждое новое образование при своем появлении как бы возвращалось в глубины исходного смысла, постоянно обозначая все то, что по образу и подобию «отлито» в новых формах. Сначала собственным внешним видом (лице → лицо), затем и в маске-харе (личина).

С другой стороны, важно указать на совокупное множество таких подобий в их единстве — и это тоже ликъ. «Но въ день преставлениа твоего любовию ликъ съставльше, възываем ти» (Печ. патерик, с. 90). Взывать монахи продолжали долго: «Да причтет ны к лику чад твоих!» (там же, 92), «не отлучи мене лика преподобныхъ!» (Жит. Авр. Смол., с. 22), «а причти мя вь ликы святыхъ мученикъ твоихъ!» (Ипат. лет., с. 208), даже «в ликъ мнишьскый сподоблен же бывъ» (там же, 704) и мн. др. Это — множество причтенных к благости за добродетельное житие. Никакой связи с «ликованием» тут нет, хотя «восторженно радоваться» и «торжествовать» причтенные к лику святых могли бы. Этот ликъ — звуковое совпадение со словом, давно заимствованным у германцев: готское laiks значит «пляска», ликъ — хоровод и хор как проявления ликований.

В «Ипатьевской летописи» рассказано, как князь Даниил видит архангела Гавриила: «Первый, рече, видѣньемь аки Гаврилъ ангелъ летя; сдѣ же не тако, но видъ самого Господа, видъ же не свершена человека, но образомъ (уподобленного) человека являющаа... и лице ему аки молнья... егоже видиньемь и Данилъ летящее лице его, яко видъ молъиный рещи» (Ипат. лет., 1111 г., с. 267-269). В соотношении слов видѣнье — видъ — образъ — лице только слово лице указывает на реальность «внешнего вида», в какой бы мистической степени такой «вид» ни представал. Видѣнье — проявление вовне, видъ — видимость такого проявления, а образъ — подобие тому, что кажется явленным. Лицом к лицу предстают лишь на-лич-ные лица. Даже Бог, которого можно узреть в молитве, является не ликом, а лицом: «Глаголю бо вамъ, яко ангели ихъ видять лице воину (всегда) Отца моего, сущю на небесѣхъ» (Ипат. лет., с. 101, 101об).

В русских народных говорах основное значение слова лицо — «щека»; «И удари мя по лицу», затем с уточнениями: «и ударяюще в лице желѣзными руками, избиваше лице и зубы... рукою желѣзною самъ изби ему лице и браду» (Жит. Стеф., с. 96, 97). Со временем, и особенно в литературных текстах, слово лице вобрало в себя все значения греческого слова πρόσωπον, которому лице соответствовало в переводах с греческого. А это не только ‘лицо, облик’, но и ‘морда (животного)’, ‘маска, личина’, ‘лицо, личность’, ‘поверхность (чего-либо)’, а также ‘фронт, лицевая сторона’. В значении ‘ответственного за свои поступки’ слово лицо используется в юридических переводных текстах («Кормчая», «Книги законные», «Мерило праведное» и др.), но не в устойчивых формулах, которые складывались на Руси. «Не може стати противу лицу имъ, бѣгающи же ему» (Сказание, с. 504) — лицом к лицу. «И тако ненависть вложи има (обоим), яко и в лице не хотяху видѣти друг друга» (Печ. патерик, с. 122) — тоже лицом к лицу. В этих случаях речь идет не о лице человека, как в выражениях типа «и бысть образъ лица его попуснѣлъ (омрачился)» (Ипат. лет., с. 203об, 1174 г.); «написавши свой образъ лица» (Флавий 209); «вѣдѣ образъ лиця Господа нашего» (Жит. Нифонта, с. 38) и т. д., а об «изображении» лица. Крайне выразительно указание на то, что и Бог предстает лицом в явлении «блага, яже уготова Богъ всемъ любящимъ его и зрѣниа сладкааго лица его насыщаяся, помолися о земли своей» (Иларион, 194б).

При описании человека «лицо» — не обязательно только лицо; это — весь внешний вид, представляющий в общей картине данную личность: «Бѣ же Василко лицем красенъ» (Повесть, с. 467), «бѣаше бо душа его и лице освященно духомъ» (Жит. Стеф. Сурож., с. 81), и даже мощи могут представать лицем (налицо?).

Лицо — выразительная подробность человека, поэтому все определения, указывающие на различия и отличия, используют данный корень. «Время точию (только) об-лич-ить мужа правдива» (Менандр, с. 17: δεικνύει ‘укажет’); «тому въспоминани съставлению обличило бы его» (Ефр. Кормч., 565: διήλεγξεν ‘полностью опровергло бы’); «иже въ житии бывающиихъ обрящемъ различия...» (там же, 551: τας διαφορας «различия, расхождения») и т. д. В летописных текстах упоминание о «различии различных» встречаются весьма часто.

По той же причине указание лицевой стороны также связано со словом лиць: «и есть земля та отъ Иерусалима на лѣтний въстокъ лиць...» (Игум. Даниил, с. 92).

«Лицевая сторона», представленная налицо, еще в XVI в. у человека и предмета могли обозначаться разными словами. В «Домострое» глава 38 толкует о том, что, даже в страшной ярости пребывая, ни «по уху, ни по видѣнью не бити», а в главе 31, где речь заходит о том, «когда подбирают лоскутки на заплату», говорится, что лоскутья следует собирать внимательно, «прибираючи в лицо тѣмъ видомъ», который соответствует лоскутьям уже на-лич-ным. Видѣнье — и то, что видно, и то, чем видят — лицо человека. Лицо, по смыслу древнего слова, есть нечто явное, явленное, поскольку и значит «внешняя сторона», а у человека это и есть лицо. Древнеславянский глагол личити означает то же, что и современный об-личить ‘делать явным (уличать)’ > ‘делать подобным’ > ‘отмечать’. Исходное значение слова сохранилось во всех славянских языках, но переносные значения в них различаются. Восточные и южные славянские языки развивали значение ‘сделать (быть) подобным, уподобляться’; то, чему уподоблен человек, может стать его «достоинством» или честью (с XVI в. известно выражение «сохранить лицо»). Западные славянские языки развили co-значение ‘метить, считать’ (расхождение, несомненно, связанное с различным отношением к форме «лица» у православных и католиков). Быть похожим — это одно, тут присутствует идея образного подобия; сосчитывать — это уже действие интеллектуального рода, оно связано с логическими операциями ума. Счет людей по головам, а в Средние века — по душам, сменяется тем же принципом; счет «по лицам» привился и у нас.

В русских народных говорах долго сохранялась форма среднего рода лико, исходная и по отношению к лице. Это настолько архаичная форма, что возникает сомнение в том, что она имела значение «лицо». В форме лико совместно присутствуют все co-значения, впоследствии выделившиеся в качестве самостоятельных словесных форм. Это, в сущности, как бы «причина» проявления неких следов, выразительных знаков различения, выделения одного из массы других. Но видъ и видѣнье — тоже такие знаки, хотя и представленные только зрению, в отличие от «лица», которое все же имеет материальные очертания конкретной вещи.

Множество формульных сочетаний составляют законченную грамматическую парадигму форм:

«А что будеть лице»... «лицо земли...»

Отъ лица (кого-то)

съ лица (от кого-то)

не къ лицу — неуместно

въ лицо — открыто, прямо

на лицо — в наличии

предъ лицемъ — в присутствии кого-либо

судити на лица — пристрастно

въ лицѣхь — налицо, в наличии — и т. д.

«Вложенность» грамматических форм слова в традиционные формулы речи (штампы, идиомы, пословичные выражения) привела к тому, что после XVI в. стало возможным умственным усилием «снять» все их многообразие с конкретных выражений и в виде самостоятельного слова-лексемы представить как законченное понятие о «лице» во всех его оттенках. Образные значения и символические смыслы отдельных словоформ, рассыпанных в переводных и оригинальных текстах, были поняты (осознаны) как совокупное проявление идеального смысла. А это привело к развитию новых идей, понятий и категорий.

Соотношение души и тела близко касается внешних форм их социального проявления. Физическое лицо естественно связано с идеальными формами личности.

О «личности» спорят давно и много. В. С. Соловьев полагал, что идея личности была совершенно чуждой византийскому миросозерцанию и принесена к нам с Запада; Н. А. Бердяев, наоборот, связывал мужское начало «духа» с плодотворным влиянием восточного христианства на славянские представления о «душе». Толкований много, но можно согласиться с тем, что в вопросе о «личности» и ее становлении следует исходить из того, что «личность есть неизменное в изменениях... есть качественное достижение», «личность есть прежде всего качественно своеобразная духовная энергия и духовная активность — центр творческой энергии», а «личность человеческая более таинственна, чем мир» (Бердяев 1926, с. 42). Творческая сила личного участия в деле безусловно творит личность. Но как идеи «человека» не было до развития христианства на Руси, так и идеи «личности» не было у нас вплоть до Нового времени. Человек выделяется из множества людей как физическое лицо; личность выделяется из совокупности лиц как творческое начало само-со-творения.

Каждому времени было свойственно свое представление о человеке-личности, но возникало и утверждалось такое представление исподволь в слове родного языка. Для русского интеллигента «личность» — идеал, поскольку также и «Бог есть любовь, или абсолютная личность» (Соловьев 1900, 3, с. 333), а для народа «личность» — непонятная и даже чуждая сила, личина, «якожде на игрищехъ въспоминание личинъ» (Жит. Вас. Нов., 554). В свое время это ощущение передал известный «ретроград» адмирал А. С. Шишков: «Личность, то есть пристрастие наше к самому себе или к другому лицу или человеку» (Виноградов 1994, с. 285); то есть это — форма самомнения и самоутверждения, вроде того, что приземленно иронически описывал Василий Тредиаковский в XVIII в.:

Весна возбудит всяку личность:

Задор у петуха, у курицы яичность.

В древнерусских текстах представление о личности как выделяющейся из массы о-соб-и передавалось с помощью разных слов (человѣкъ, душа, лице, существо и пр.), но ни одно из них не имело этического оттенка смысла. Полагают, что существительное личность появилось у нас не ранее XVIII в. и образовано оно от прилагательного личный/личной. Это предположение спорно.

Вообще, как уже сказано, каждый понимает по-своему, что такое личность. Для одного это просто особь в ряду других: стоит наособицу, существует сама по себе — о-соба (в русской форме возвратного местоимения: собѣ, собою), точная калька с латинского сочетания per se, известная и в такой передаче — персона. Это точное соответствие слову лице, а значение, которым наделяется «личность», связано с признаком самостоятельности, самодостаточности существования: представление о человеке как социальной единице (‘субъект гражданских прав и обязанностей в отношении к обществу’, «юридическое лицо»).

Для другого личность — индивидуум с присущим ему набором характерных от-лич-ительных черт; тоже от латинского слова, но уже не переведенного, а просто заимствованного целиком: individuum ‘неделимый’. Это точное соответствие слову человѣкъ, и таково первое по времени значение слова личность: ‘отдельное, обособленное существо, определяемое по внешним индивидуальным признакам’ («физическое лицо»). Здесь важен признак цельности существования. В древнерусской юридической литературе греч. πρόσωπον и ‘лицо’, и ‘личина’, и ‘личность’, но всегда переводится словом лице, хотя и с уточнениями типа «нужьная лица», «вълагаема лица», «церковная лица», «всякая лица».

И только для третьего, способного вступить в спор, это действительно уже личность в современном «интеллигентском» представлении: ‘человеческая индивидуальность [все предыдущие признаки сохраняются] с внутренней стороны, собирательное «Я» как носитель неповторимых свойств и качеств’. Такое значение слова развивается из предыдущих только в 1840–1850 гг. (Виноградов 1994, с. 272 и сл.). Оно вбирает в себя смысл слова душа, так что идея «человека» и идея «лица» окончательно подавляются идеей «души». Первые были заимствованы, и только эта идея — своя.

Чтобы глубже понять смысл слова в родном языке, необходимо отвлечься от привнесеных заимствований, которые поначалу влияли на co-значения нового слова. Мысль рождается только в собственном слове и притом на основе собственного духовного опыта.

Так и представление о личности у каждого живущего на Земле народа вкоренено в сознание от рождения, представая словесно-образно. Проверим эту мысль на знакомых примерах.

Родина связана с родом, Отечество — с отчеством, государство по смыслу корня — с государской, т. е. с господствующей властью. В действительности же по своему происхождению все три приведенных слова значат, по сути дела, одно и то же, обозначая политически властную организацию общества на разных этапах его развития. Слово-термин постоянными изменениями и заменами корней отражает исторически изменявшееся представление народа о государственном единстве и государственной власти. При родовом строе это была Родина, в Средние века, при господстве патриархальной власти, — Отечество (в высоком стиле Отчизна), а после XVI в., с развитием зрелых феодальных отношений господства и подчинения, — Государство. Суть остается все той же, общий смысл термина не изменяется. Во всех случаях речь идет о «царстве», о «господстве», об «империи», хотя как раз эти-то (чужие!) словечки в подсознании русского человека никогда не главенствовали, не накладывали своих смысловых оттенков на его представление о своем государстве. Понятие об империи, о царстве-государстве нам навязано путем различных заимствований, в попытках «наложить» на привычные для русского человека общественные отношения чуждые ему понятия и образы. Мы же — и во многом благодаря старинным словам — по-прежнему в Отечестве видим Родину. А это скорее «общество», чем «государство».

От таких представлений кругами расходятся родственные коренным словам смыслы. Помогает словообразование или простое изменение формы, например, по словесному ударению. В разных местах России сохранилось различное произношение слова роди́на, родина́, ро́дина, так что на вариантах ударения, если все три формы сложить в естественный ряд их исторических изменений, можно проследить развитие смысла, исходящего из общего корня род-. Человек проходит роди́ны — рождается, входит в семью и род — это его родина́, становится членом общества, т. е. своей ро́дины. Родина — это естественная среда, в которой живет на-род в соответствии со своей при-род-ой.

В отличие от общества, государство складывалось позднее. Но и в его обозначениях струились потоки изменяющихся смыслов, в конце концов закрепляясь за каким-то одним словом как главным. Слово господин обозначает одного-единственного господа, суффикс единичности -ин(а) на это указывает; ср. солома-соломина, горох-горошина, да и само числительное од-ин. Каждое истинно русское слово при обозначении единственного в своем роде требует такого суффикса.

Слово же государь происходит от старинного господарь — древнего славянского слова с тем же значением, что и собирательные господь, госпо́да, но только в отношении к мирскому субъекту действия. Поскольку о личности речь не идет ни в родовом, ни в средневековом обществе, в древнем роде бытует представление о «коллективной индивидуальности», которая идеально воплощала мысль о личности как части общего: «человек раскрывается... не в прямых характеристиках, а через его отношение к другим людям» (Стеблин-Каменский 1984, с. 56). Грамматическая и лексическая собирательность служили для выражения важной категории сознания. В противопоставлении единственно-множественному и двоично-двойственному, собирательность как бы вбирала в себя всю идеальную сущность родового, опуская представление о виде или индивиде, образное сгущая в понятийное. Так, собирательная форма Господь есть синкретично-собирательное обозначение Бога, тогда как форма госпо́да — собирательное (но не обобщенное в отдельном слове) обозначение множества властных лиц, в частности, в средневековом Новгороде, а господин — мирское воплощение власти в единственном числе, которое и появилось уже в сокращенном произношении прежде священного слова: господарь → государь. Государь стоит во главе государства поначалу просто как хозяин, владелец своих имений; он — владыка, то есть, по смыслу исходного слова, именно госпо-дарь. Все ему подвластные свободные члены общества тоже являются государями, но уже в отношении к более низким степеням социального ранга, которые, в свою очередь, именуются тем же словом, но уже и вовсе в бытовом сокращении: не господарь, а государь, не государь, а сударь, не сударь, а как бы здарь, и не здарь вовсе, а просто с (как в выражениях типа «слушаю-сь», «извиняю-сь»). Подобные глагольные формы потому и ощущаются сегодня как лакейские, что в них редуцирован до предела, до унизительной подлости, смысл равноправного отношения, имевшийся в исходном слове господарь.

Такая цепочка словесных форм выстраивается со временем, а за нею проглядывает смысловая глубина исходного корня, оказавшегося способным породить бессчетное количество значений и форм, но, в свою очередь, и постоянно подпитываемого содержательным смыслом производных слов. Язык — не плоский словарный лист, это глубина и пламя — недостижимая для разума бездна, которая неустанно творит новые смыслы. Назначение культуры состоит в том, что она не отменяет прошлого и прошедшего, на прошедшем крепятся идеи и понятия будущего. Старое представление о государстве остается в сердце как символ, единящий нас с предками. Родина — земля твоей матери, Отечество — земля твоего отца. Чем древнее корень родного языка, тем устойчивее и народ в своих представлениях о жизненно важном.

Именно в таком ряду стоит и понятие о личности.

Усложнение представлений о человеке в развивающейся общественной среде тоже вызывало всё новые формы слова, образованные от старинного корня. Лик — это корень. «Лик» понимается как идеальный прообраз, как то, с чем можно сравнить свою жизнь: со святым, с героем, с близким другом, не раз спасавшим тебя от бед. Реальный облик его — уже не лик, а лицо («важное лицо», «знакомое лицо»), но если вдруг, пожелав от-лич-ия от других, примет лицо не свойственное ему обличие, тогда возникает уже личина, то есть «фальшивый образ лица» и искаженный лик, разрушающий внешнее обличие и внутренний облик — кого?.. конечно же, личности.

Так туго сплетены в общий узел значений все смыслы когда-то единого корня лик. Строго системно они соотносятся друг с другом и точно выражают сущность всякого человека, у которого, конечно, есть и лицо, и маска-личина, и идеальный лик, почти незаметный за всей суетой жизни. Понятие о личности составлялось из множества подобных, очень конкретных образов и представлений: о лике, о лице, о личине, об облике и обличии, а сверх того, и из связанных с ними напрямую образа, прообраза, даже образины — тоже своего рода маски-личины, пугающей уродливостью своей.

Русские философы всегда осознавали троичность нераздельно-неслиянной сущности идеального лика, физического лица и социальной ее роли, т. е. личины. В полном виде ее описал П. А. Флоренский.

Накапливаясь в расхожих выражениях речи, все частные обозначения, с различных сторон представляющие человека в его качествах и действиях, со временем собрались как бы в общий семантический фокус, выделив в качестве смыслового инварианта присущий им всем общий признак «личность». «Личность» есть и особность особы, и отделенность особи, и выразительность личины (социальной маски), и внутренняя сила таланта или дара — лика. Личность как собственный образ человека выражает в нем единство духовно главного, то есть неизменность ли́чного, и физически внешнего, меняющего свои оттенки и краски (обозначалось тем же словом, но с другим ударением: лично́й), в таком об-лике воплощая идеальность лика и реальность лица, иногда — в целях защиты от постороннего взгляда — прикрытых маской личины; современные психологи понимают «личину» как «ролевые функции человека в деятельности и в коммуникации», т. е. как способ его поведения в обществе.

Различие между конкретным «лицом» и идеалом «личности» установилось довольно поздно, и это видно, в частности, на изменении грамматических форм языка. Например, первоначально всякое притяжательное прилагательное предполагало «значение особи» («лица») и тем самым выражало личную притяжательность (Потебня 1968, с. 403). В древнерусских текстах часты выражения типа «сынъ Владимирь», «зубъ звѣринъ», «свѣтъ мѣсячь», «капля дъждева»; обилие суффиксов притяжательности позволяло выделять конкретные данные глубоко индивидуальных объектов высказывания, не обобщая их признаком всеобщности: зубъ звѣринъ — именно этого зверя, а не всякий вообще звериный клык. В отношении к «личности», поскольку она в известном смысле мыслится идеально, и только, — в отношении к ней такой конкретности выражения принадлежности мы не находим. Даже когда речь идет о русских фамилиях, также образованных некогда с помощью притяжательных суффиксов, имеются в виду не «личности» вообще, а принадлежащие к данному семейству «лица».

Личность — не биологический и не психологический, а духовноэтический идеал, творчески созидающий в своих действиях те свойства, которые присущи свободному человеку. Это не исчисление нерасчлененных множеств по «головам» и не счет собирательно по «душам», а осознанное выделение одного-единственного, чем-то особенного, в том смысле, какой присутствовал в значении древнерусского слова изящный: из массы подобных «изъятый». Заметим: это человек, не вольный в личных своих предпочтениях и поступках, а только свободный в допустимых обществом правилах; личность должна быть прилична. Понятие о личности — достижение Нового времени. Это своего рода плод длительной эволюции нравственных устремлений человечества в его поисках идеала.

В народной среде, как уже говорилось, до недавнего времени «личность» осуждалась как надуманность, как тип реально не существующего «лица». Впрочем, так было не только в народе; любой здравомыслящий человек понимает, что «личность» — всего лишь самоназвание особо самонадеянных лиц, приписывающих представителям своего круга высшие знаки нравственности. Знаменитый психолог академик В. М. Бехтерев утверждал, что личность есть раба обычая и формы, выработанных обществом, неважно каким образом: путем подражания («сам язык есть подражание»), внушения (каждое понятие-идея есть внушение) или убеждения (ибо такое понятие получает свое определение в слове-символе) (Бехтерев 1921, с. 115 и сл.). «Личность постепенно освобождается от уз: семейных — общественных — государственных отношений и пр. и становится самоопределенной», но определяемой не на деле и даже не в идее, а в языке, в слове.

Идея личности вызревает в общественной среде. Целое осознает свои части. На Руси представление о личности амбивалентно, потому что в различной социальной среде она оценивалась прямо противоположным образом.

«Еретики» с конца XIV в. противопоставляли «мое я» и «общее мы» — это предпосылки к развитию представлений о личности.

Идея личности в полной мере требует, например, моногамии — в древнерусском обществе долго существовало двоеженство, отмененное к XIV в.

Психологические оттенки личного поведения и право выбора в поступках разрабатывались в пустынножительском уединении, в полном отторжении от всех социальных отношений, поэтому и в житиях святых личное «дано в тонких чертах, в оттенках... Индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего» (Федотов 1989, с. 6).

Но, может быть, правы Гизо и Лейбниц, полагавшие, что «чувство личности — самостоятельности человеческой в свободном ее развитии — в европейскую цивилизацию было внесено варварами-язычниками»: оно не было известно ни римскому миру, ни христианской церкви, ни большей части древних цивилизаций (Гизо 1905, с. 42). Варвары вообще лучше христиан, «так как у них нет ни корыстолюбия, ни властолюбия», «у нас больше хорошего и больше дурного, чем у них. Дурной европеец хуже дикаря: он рафинирован в зле» (Лейбниц 1983, с. 91). Суждения В. М. Бехтерева удостоверяют справедливость сказанного историком и философом, однако термины следует уточнить.

«Индивидуум», «человек», «душа», «личность» и другие понятия, выраженные в словах, затрудняют понимание того, о чем говорим. Все подобные слова выражают одно и то же, но в разных аспектах предъявления «личности». Соответственно и оценка оказывается разной. Есть «индивидуальность», но есть и «индивидуализм». «Человек — это звучит гордо» — но и «всякие темные личности» тоже окружают нас. Всмотримся в туманную даль времен, прежде чем сделать окончательный вывод, оглядимся вокруг: как было — и что есть.

Последовательность развития идеи гражданской личности в образовании терминов ликъ → личина → личность соответствует последовательности развития общекультурных, в конечном счете — этических представлений об общественной среде, например, представлений о «действительности» или «реальности». В сущности это есть процесс кристаллизации идеи отдельной человеческой индивидуальности в определенный исторический момент.

Логика развития индивида от «лица» до «личности» — это становление этических норм в социальной общности. «Физиологически» индивид в животе своем обретает цену в общественном (в житии своем) при ориентации на культурно-этическое (в жизни своей). На литературных средневековых текстах Д. С. Лихачев показал последовательность в осмыслении развивающихся черт личности (Лихачев 1958).

В эпические времена Древней Руси, до XIII в., стиль «монументального историзма» представляет человека как частицу своего класса и своей среды; здесь описываются конкретные действия, а не психология их переживания героем. «Эпический стиль» того же времени характерен для народной литературы. Психологических деталей нет и здесь: этикетность поведения героев, формульность их речей, проявление чудес как возможности показать, что за ними скрывается некое душевное движение, — вот особенности этого стиля.

«Экспрессивно-эмоциональный стиль» XIV–XV вв. в художественном описании допускает отдельные человеческие чувства. Страсти, сами переживания в своей новизне, казались огромными; их только что «открыли» в литературе, связав с определенными жанрами, например, с «житиями». Такие переживания обобщаются до символических, заслоняют собою самого человека, субъекта переживания. Одна и та же страсть описывается сразу с нескольких точек зрения и с помощью разных слов, так что в их разноцветье кажется, что страсть подавляет своей безмерностью и мощью. Конечно, возможны и тонкие психологические детали, на которых предметно показано все переживание целиком, но такие детали содержатся в образном значении использованного слова, это не психологическая подробность поведения. Когда юный князь под ножом убийцы восклицает: «Не дѣите мене, не дѣите!», — он не молит о пощаде, а в традиционном выражении просит его «не трогать, не касаться, оставить в покое» — независимо от того, каким может быть этот покой. Нерасчлененный смысл старинного корня одновременно указывает и на князя-жертву («не прикасайся!») и на убийцу, который «делает» согласно повелению (дѣ — говорить, касаться).

С XV в. психологическое описание распространяется уже на достоверно исторических деятелей; с тонкими подробностями описываются последние дни жизни Пафнутия Боровского (Колесов 1986, с. 103-105) все, что мы знаем о характере Ивана Грозного, также описано в текстах его времени. Возникает попытка выработать единую точку зрения на всю совокупность человеческого поведения в заданной социальной среде. С XVII в. «портретные описания» уже не просто дают личностные особенности героев, но и оценивают их. Другими словами, то, что в Древней Руси представало фрагментарно, кусками, не сведенными в систему, сначала было выработано в единство человеческого характера, было открыто «лицо», а затем подвергнуто отчуждению от конкретности существования и в идеальном виде стало оцениваться как «личность». К середине XVII в. соотношение «лика», «лица» и «личины» уже сложилось и стало всем понятным, хотя и не обрело еще собственных форм выражения. Однако обобщенный «портрет» того или иного «характера» уже может быть дан с определенным «настроением» автора.

Вот протопоп Аввакум, в текстах которого нет ничего случайного, ни слова, ни мысли, говорит о «жене-прелюбодейке» (страстной женщине?):

«А прелюбодейца белилами-румянами умазалася, брови и очи подсурмила [традиционная раскраска: черно-бело-красное], уста багряноносна [усиление цветовой гаммы до символа], поклоны ниски — словеса гладки, вопросы тихи — ответы мяхки, приветы сладки — взгляды благочинны, шествие по пути изрядно [«идет как пава!»], рубаха белая, риза красная, сапоги сафьянные...»[возвращение к сакральной раскраске] (РИБ, т. 39, с. 541, 542).

Здесь лик дан в движении, идеальная сущность описана с помощью ритуальных формул этикетного обхождения («поклоны... благочинны»), все это сплошное притворство; лицо представлено во внешних проявлениях (походка, одежда), а личина описана с особым сарказмом: боевая раскраска женщины представлена как ее маска, которую именно в сочетании «черно-бело-красное» современные психологи определяют как «повышенно сексуальную». Идеальные качества «лика» в зазоре между реальными «лицом» и «личиной» становятся фальшивыми. Естественно, что у Аввакума отсутствует назидательность прямой оценки: оценка дана в подтексте, выражена теми словами, которые описывают внешность героини.

Если вернуться к отмеченной уже триипостасности сущего как основной модели развития всяких идеальных символов, распределение (и логика развития) основных терминов станет понятной.

«Понятие» о духе и душе определяется уже не столько отношением к реальности, которая осмысляется и воспроизводится в словах, сколько системой соотношения различных уровней сознания, отмеченных в русском слове. «Дух» определяет духовность, творческий подъем личности, тогда как душа соотносится с проявлениями душевности и является фактом психологическим. Единство материального и идеального в сознании удваивается и, по закону средневекового «реализма», предстает как явление и сущность. То же можно сказать о «житии» и «жизни», о «лице» и «лике», о «теле» и «плоти», о многом другом, что подлежало этическому осмыслению и оценке в норме. Ибо этическая норма идеальна и должна быть представлена в идеальной сущности.

Но, кроме «реалистской» позиции сознания, существует еще и «реальность» жизненного пространства, которая как раз и определяется всеобщим масштабом Троицы: физическая, социальная и духовная жизнь хоть и идут параллельно, но связаны друг с другом. Живот, лицо, плоть отражают физические характеристики человека; житие, личность, душа ориентируют в социальных его проявлениях; жизнь, лик, дух как бы отражают высокие потенции его духовного существования. Есть существование, есть существо и есть сущность в проявлениях всех жизненных установок.

Такова модель средневекового восприятия мира, которая диктует все изменения в идеях, в понятиях и в словах.

В различных источниках мы найдем сведения, согласно которым за 600 000 лет, что на Земле существует человек, родилось около 80 миллиардов людей, дожили до зрелого возраста около 30 миллиардов, дожили до преклонного возраста (70 лет) не более 300 миллионов, причем половина этих людей живет в наши дни. Однако в динамике развития были явные разрывы. Например, в первом тысячелетии новой эры прирост резко замедлился, население планеты стало резко сокращаться (в это время оно не превышало 200 миллионов), и этот процесс продолжался в связи с тем, что в результате переселений развивались моровые поветрия, да и войны способствовали тому же.

Не очень многим отличалась от этого история славянских народов.

Историческая судьба славян в древности была относительно удачной. В бурные века мировых катаклизмов и массовых миграций они отсиделись в припятских болотах и на склонах лесистых Карпат, в лесной глуши верхней Волги, в заброшенном озерном краю Севера, рядом с мирными племенами прибалтов и финнов. Это время называют доисторическим, поскольку, действительно, история писалась на полях сражений в Европе, и охочие до чужого добра восточные орды волна за волной накатывались на оскудевшую людскими ресурсами Европу, как голодный пес набрасывается на кость, брошенную у дороги.

Славянская кровь отстоялась и вызрела в природных циклах развития жизни, но малый опыт сражений с захватчиками поначалу вредил нашим предкам. Они доверялись соседям с таким добродушием, какого, обладая им сами, ожидали и от других, не понимая еще, что люди могут быть такими же хищниками, как и звери. В результате они сполна испытали и горестный плен, и рабство на всех невольничьих рынках. До сих пор в европейских языках слово, обозначающее славянина, сохраняет значение ‘раб’ (ср. англ. slave и др.). (Между прочим, это одна из причин, почему на Западе легко убедить обывателя в мысли о «рабской душе» славян.)

В результате — дымы пожарищ, разграбленные дома, угнанный скот, тягость даней различных «обров» и даже первое по времени иго — хазарское, пришедшее из бандитского царства, исповедовавшего иудаизм.

Славян спасло для истории соединение двух разнородных сил: расхождение в этносе и сгущение в государственности. Рост народного тела и зрелость народного духа.

Пустынные степи Паннонии, северные Балканы, озерные пустоши Приильменья влекли к себе славян из родового гнезда. Опустошенные в войнах земли требовали приложения рук. Эти руки нашлись — и славяне мирно колонизовали пространства, постепенно распадаясь на ветви племен: восточные, западные, южные славяне расходились в вере, в обычаях, в нравах — и чуть-чуть в языке.

Но там, где они осели, сохранялись другие традиции, иногда там приходилось вступать в стычки с противником. Земледелец становился воином, и очень хорошими воином. Гвардейцы византийского императора — это высокорослые, статные, белокурые люди с Севера — Русь, собирательное имя, которым тогда называли и скандинавов, и славян, и финнов, — всех, кто понимал, что без меча не сможет по весне вонзиться в землю орало-соха.

Объединяясь в содружества, племена создавали свои государственные объединения, а государство — это уже власть, это сила и общая вера. Святослав мечом добывал свободу от Хазарии, его сын Владимир создал государство, приняв высший титул хазарского царства: каган земли Русской.

Теперь уже не племена и роды главенствуют в ткани народного Тела — человек становится смыслом и целью государственного строительства. «Варварскому сознанию, — пишет историк, — чуждо представление о человеке вообще; не то чтобы такая абстракция была ему недоступна — она не имела реального смысла. Человек — это всегда конкретный представитель определенной социальной группы, общественного статуса, присущего данной группе, и от этого статуса зависит общественная оценка человека» (Гуревич 1970, с. 136). Общественной оценкой определялось положение человека, формировалось его нравственное поведение, которого от него и ожидали, что, в свою очередь, направляло действия каждого — он просто не мог вести себя не так, как следует, недостойно. В противном случае он становился изгоем, выброшенным из жизни, воспринимался как оборотень, и каждый мог расправиться с ним. Тоска такого изгоя по связи с определенной общественной средой, в пределах которой он мог бы стать человеком, слышна в грустно-веселых прибаутках Даниила Заточника в конце XII в.

Собирательное имя сила выражает веру в то, что объединяет людей в сообщества, принадлежность к которым и делает каждого их члена человеком.

Владимир Даль определяет «силу» по-русски: «Источник, начало, основная (неведомая) причина всякого действия, движенья, стремленья, понужденья, всякой вещественной перемены в пространстве, или «начало изменяемости мировых явлений» (это слова славянофила Хомякова)». В этом определении важно каждое слово. Сила — неведомая, но основная вина любого дела, понуждающая к деянию, не зависящему от желания человека. Это сила массы, нерасчлененной множественности лиц, совместно составляющих некое сообщество, физически или духовно родственных. Этимологически сила есть «материальный предмет, гибкий шнур, природный или рукотворный, предназначенный нести нагрузку, выдерживать натяжение, затем название передалось самому натяжению, физическому, но имеющему способность втягивать в метафизическое» (Мурьянов 1982, с. 54). Первоначальное значение этого слова у славян отмечено в обрывках рукописи X в., в «Киевских листках», там сила соответствует латинскому слову virtus ‘мужество, храбрость’. Средневековое представление о «силе» также известно: это проявление творческой силы богов, что и воспринималось соответственно: «старославянское сила имеет, подобно греч. δύναμις и такое — не последней важности — значение, как ‘чудо’ (Мурьянов 1982, с. 56). Греческое слово многозначно, но общим его смыслом является ‘способность или возможность могущества и власти’ — ценность, выше которой нет ничего. В старинной былине о Святогоре показано отношение русского мира к «силе». Физической силе богатыря, и «virtus’у» его, и «δύναμις’у» противопоставлено нечто, чего ни одолеть, ни сокрушить нельзя. Ибо можно сказать, например, «сила духа», но «мощь духа» представить невозможно.

«Сила» идеальна, тогда как «мощь» реально телесна. Мощь действительна, если воз-мочь, чтобы пре-воз-мочь, тут явлена модальность возможности. Сила всегда предстает как модальность необходимости. Это силки, в которые попадает человек, потому что сила принадлежит не ему: сила — общая энергия всех. Одному она «не по силам», один действует «через силу» уже просто «в силу» качеств всеобщей силы.

Этнологи давно обнаружили, что, согласно представлениям древних, жизнью и поступками людей управляет безличная сверхъестественная сила. Она наполняет мускулы крепостью и помогает бороться с врагом. Такая Сила познается в сравнении, сильным считается тот, с кем совладать невозможно. В родственном славянам литовском языке siela значит ‘душа, дух, чувство’. Это уже не безлично неопределенная мана (как называют ее этнологи по имени «силы» у полинезийцев), а ощущаемое живым существом одухотворение в деле. И умирающий Святогор передает свою исполинскую силу, свой дух и мощь Илье Муромцу. Нагляднее, чем в этой былине, трудно изобразить материализованное ощущение силы.

В древности материальным воплощением «силы» был камень, а в железный век (нас он и интересует) — железо. «Воплощение» изменялось в связи с развитием материальных сил в обществе: «Громова стрела» русских деревень (например, метеоритного происхождения) как брошенная с небес «сила» — она ведь каменная, но как бы и железная; камень Алатырь, без которого не обходится ни один народный заговор, в особенности заговор «на кровь», тоже сам по себе «камень», однако полезный, обладающий силой железа. Все функции камня перенесены на железо, но камень по-прежнему считают «чистым железом»; священные топорики делают на Руси из камня, священный огонь высекают камнем.

Отчасти и христиане позаимствовали у язычников эти обозначения. «Силы небесные, силы нездешние» — все эти силы суть безликие помощники Бога, которым позволено общаться с людьми и тем самым, быть может, «влиять им» (вливать) духовную энергию. Христианское понятие «души» стало своеобразной противоположностью языческому представлению о «силе».

Последовательность развития разных co-значений слова показана в исторических словарях: ‘племя, народ’, а с XII в. и ‘войско’ (воинская сила) как часть народа; затем метонимически, переносом от целого к части, возникает обозначение ‘способности живых существ быть жизнедеятельными’, а жизнедеятельность многообразна: это и ‘могущество, власть’, и ‘насилие, принуждение’, и ‘могущество природных стихий’, быть может, и Бога (‘власть духовная, сила воздействия’, как это представлено в древнерусских Евангелиях, или ‘проявление сверхъестественной силы’, как это дано у Илариона Киевского), а отсюда, от идеи власти и мощи, возникли такие производные, как ‘богатство, сокровище’.

В воинских повестях «сила» обычно понимается как враждебная («вражья»), собирательно отрицательная масса, неодолимая по причине своей неизвестности. В «Сказании о Мамаевом побоище» это слово употребляется часто, в основном по отношению к войску Мамая или его союзников. Мамай, «перевезеся великую рѣку Волгу с всеми силами... и ина же многы орды к своему великому въинству съвокупи» (Сказание, 44, ср. 47). «Великую силу татарскую» невозможно представить в ее конкретном виде. Это черная тень на солнечном диске, страшная в своей неопределенности.

Наоборот, войско Димитрия, в зависимости от момента действия, предстаёт в изменчивом облике частных именований, таких, как полки, сторожи, войско, рать, а представляющие их воины, также в различных описаниях и в противопоставлении к вражеским «силам», именуются как храбрии, удалые витези, ведомии поляницы, ратницы и, конечно, добрии воини. Отвлеченность «силы» на фоне видовых ее проявлений у «своей» стороны перекликается с известным выражением, вложенным в уста Сергия Радонежского: «А о велицей силе не помышляй, яко не в силе Богъ, но в правдѣ» (61). Потому-то и говорит воевода Боброк своему князю: «Сила бо святаго Духа помогаеть намъ!» (71). В «Житии Сергия Радонежского», там, где говорится о нашествии Мамая, также использовано слово сила («на съпротивныя силы», «Мамай идет с татары с великою силою» и пр.), и тоже в отрицательном смысле, поскольку с действием силы связано «насильство сиротѣ». Сила всегда безмерна, и в этом «Житии» находим почти рядом два утверждения: «Выше м ѣ р ы моеа есть дѣло» — «выше силы моея дѣло бысть» (11).

Двуединство понятия о «воле» в Древней Руси создавалось обычным тогда наложением христианских представлений на коренные языческие. С одной стороны, это высшая власть, неземное хотение («Божья воля»), а с другой — рок и случай, веление судьбы, но общим является то, что причастность к ним требует от человека особых свойств и ощущений, одновременно делая его и выше, и значительнее, поскольку именно через него, через конкретного человека, свершаются воля Божья или предначертания судьбы. В древнерусских текстах христианское понимание воли соотносит волю и власть, языческое сопрягает волю и рок; первая сила идет извне и проявляется «самовольнѣ», вторая, языческая, тоже внешняя сила, но она неотвратима, и человек уступает ей «добровольнѣ». В отличие от свободы, которая всегда есть свобода выбора в ряду «своих» и идет от мира, устремляя человека вверх, воля, наоборот, идет сверху вниз, представляя собою свободу решения и действий. Все Средневековье представляет собой арену борьбы человека за право решать свои проблемы самому и действовать по личной воле, то есть совместить воедино свободу и волю. В отличие от свободы, всегда реальной и социально оправданной, воля — понятие нравственное. Отчуждая себя от свободы общины, средневековый человек постепенно проникался сознанием личной воли как воли, которой тоже положен предел. Этический характер проблемы таков: каковы пределы допустимости личной воли для представителей разных групп социальной иерархии?

Нравственная же сила воли проистекает от повеления управить дело вольно, т. е. свободно. Это не личное желание человека, направленное чувством, и не хотение, которое возникает как результат размышления. Воля именно сила души, о которой мы уже вели речь, и потому не случайно философы понятие о воле сопрягали с какой-то «силой»: силой ума (Аристотель) или просто с силой стремления (Лейбниц). Языческая «сила воли», а также христианская «свобода воли» ставят знак равенства между свободой и силой. Модальность их осуществления в воле и есть свобода действия — одно из проявлений личной воли. Как награда или расплата приходит тогда удовольствие или боль — различные «аффекты воли» в осуществлении внутреннего состояния «хочу» (Соловьев 1988, II, с. 59).

Однако для средневекового человека, и славянина в том числе, нравственное определяется не разумом и не волей, а чувством; прекрасно иллюстрирует это весь курс «Лекций по русской истории» В. О. Ключевского (см. III, с. 373). Ощущение воли и переживание в воле направлены внешней силой. Такую силу можно собирательно называть «Божьей волей» или как-то иначе, но поскольку «в языке роднятся представления свободы и счастья», то для русского человека «воля есть именно завидная доля» (Потебня 1989, с. 208); метонимически свобода воли понимается не как выбор, а как удача. Витязь на распутье — символ воли, которой подчиняется всякая сила. Физическая сила служит силе духовной.

О свободе воли еще в X в. размышлял Иоанн Экзарх: это — всего лишь «самовластие человека», та сила души, благодаря которой человек, «познавая добро и зло, склоняется вправо и влево» (Шестоднев, л. 4а). Таково традиционное понимание свободы воли, согласно которому разум может определить правильное направление действий. Самовластного человека русские еретики с конца XIV в. определяют «самовластьем души», отрицающим Божественное предопределение.

В какой мере такое представление о силе является возвращением к язычеству, сказать трудно. Когда в середине XIX в. знаменитый славист Шафарик описывал пять коренных черт, которые «составляют основу славянского характера: религиозность, трудолюбие, невинная и беззаботная смелость, привязанность к родному языку и миролюбие», — он выражал ту мысль, что славянам присуще как бы отсутствие личной воли. Славяне «безвольны» в привычном для Европы смысле, где воля понимается как злобное насилие над другим. У славян же пределы воли не распространяются на другого «самовластного» же человека. Воля не предполагает живого объекта волеизъявления, лица страдательного, даже в том случае, когда на него направлено (как часто говорится в церковных текстах) изволение или доброе дѣяние при греческом αρετή это можно понимать и как нравъ добрый (Евсеев 1897, с. 92).

Личная воля и безличная сила пересекаются в свершении. Родство с литовским siela ‘душа, дух, чувство’ показывает, что сила есть одухотворенное чувство в модальности возможного. Здесь сила уже не физическое проявление личного самоутверждения (в соответствии с греч. δύναμις), но духовная энергия. К слову сказать, исконное балто- славянское *seila, родственное корню сѣ-яти, сѣ-мя, означало способность к излиянию мужского семени, но смысл слова впоследствии разошелся прямо противоположным образом: в литовском sёla ‘бессилие, слабость’, в славянском — сила, т. е. совсем наоборот. Но христианизация понятий о силе и в балтийских языках показывает, что это уже не безличная неопределенная мана полинезийцев, а ощущаемое живым существом одухотворение.

Русская сила — это былинная «силушка по жилушкам». Умирающий богатырь Святогор свою исполинскую силу передает Илье Муромцу — это дух и мощь, Илья от нее прогибается, по колени в землю уходит, потому что крепка эта сила и ему еще — не по силам. Материализованное ощущение природной силушки передано здесь очень образно. Это некое семя жизни, которое приводит в движение все вокруг, являясь исходной точкой всех свершений: нужно лишь бросить(ся) в дело. Символом такой силы стало природное вещество: камень, затем железо, в новое время алмаз — камень как железо.

Христиане отчасти заимствовали у язычников обозначения и внутренней силы. Силы небесные, силы нездешние — безличные помощники Бога, которым позволено общаться с людьми и в нужных случаях вливать в них силу (влиять на них), которая уже не сила, конечно, а благодѣть — благо, которым касается (дѣеть, дѣжеть) человека Божественная энергия. Бог — властитель духа, и потому христианская душа стала своеобразной заменой языческой силе. В христианских текстах эта идея проявилась в славянском переводе «Ареопагитик» — неоплатонических произведениях, основным содержанием которых было истолкование энергии как деятельности Бога.

Сущность силы и ее проявление представлены в общей словесной формуле: сила воли. Формула не освобождает от личной ответственности (воля), но объясняет все модальности действий, возможные согласно «нездешней» силе, или, как полагают русские философы, идее-силе (Ильин, 6, 3, с. 29). «Это световой луч, который насовсем сердце никогда не покидает; это схваченное в становлении совершенство, пусть даже это становление осуществляется пока медленно, с колебаниями»; «это не какая-то идея долженствования, не какое-то неосуществимое понятие предела» — а постоянно развивающееся в каждом стремление к действию. Это сила-мощь, которая осуществляется в постоянном труде души. «Воля и труд человека...» — русское представление о такой вот силе, к которой подключается каждый представитель племени, ощущая себя как бы частью этой всеобщей мощи; в энергетических своих потоках она оживляет человеческие воли.

Мочь и мощь — одно и то же слово, но в разных формах звучания (русском и церковнославянском) и значения (русский глагол и церковное существительное). Русское выражение, равнозначное церковно-славянскому мощь, — по́мочь. Соборная мощь осуществляется в конкретной помочи, которую оказывают кому-то всеобщим волевым усилием. Конкретность действия (мочь — могу!) и отвлеченность идеи такого действия (мощь как сила) совместно выражают типично русскую дуальность идеи и вещи. Сила-мощь и воля-помочь как бы расходятся, например, в противопоставлениях типа мочь как (по)смѣть, но мощь как сила; в одном случае домогаюсь, а в другом перемогаюсь (примеры различения см. в словаре В. И. Даля). Однако в исходной точке развития мочь и мощь — одно и то же. Для каждого отдельного человека они сходятся в его сердце, а для каждого отдельного слова — в его корне.