Древняя Русь: наследие в слове. Добро и Зло

ГЛАВА ВТОРАЯ. ЛИКИ НА ЗАРЕ

Историки часто описывали типичных представителей русского племени, их развитие в различные эпохи. Выбор личностей был субъективным, на первые роли выводили государственных деятелей или говорили о «народных массах», которые вообще лишены энергии действий. Б. А. Романов в своей книге «Люди и нравы Древней Руси» (1947) обратил внимание на основные типы древнерусского общества: это — боярин, воин, монах, хозяин «дому». Все они — действующие лица общества, и Даниил Заточник, основной информатор Романова, не случайно желает прибиться к какой-то из этих групп. Его самомнение достигает большего: он хотел бы стать думцем великого князя, влиять вообще на все происходящее через властные полномочия своего «хозяина». Именно такая позиция «средневекового интеллигента», как иногда называют Даниила, в то время являлась совершенно новой. Ранг «мудреца»-советника уже осознан как тоже действенный и социально важный. Идеолог выходит на первый план общественного сознания, также становясь особым типом русской жизни. А. С. Дёмин (1998) показал подобных идеологов более позднего времени уже именно как сложившийся социальный тип.

Однако первыми идеологами в нашей истории были не светские люди.

Слово идеология происходит от слова идея, как и слово культура — от слова культ; они пришли «свыше», прямым путем с небесе. Идеологические порывы освящены Божьей волей, которая мало-помалу сдавая свои полномочия земному человеку, тем самым укрепляла его в твердости его земного существования (Колесов 1986, с. 105 и сл.).

В русской истории, в ее широком смысле, особая роль принадлежит трем святителям, о которых нужно сказать особо. Иларион Киевский в XI в., Кирилл Туровский в XII в., Сергий Радонежский в XIV в. совместными усилиями, закрепленными в традиции, создали тот тип «русского» в его родовом смысле, который щедро вмещает в себя и «украинца» Илариона, и «белоруса» Кирилла, и «великоруса» Сергия. О них и пойдет речь.

Блаженны алчущие и жаждущие правды...

Мтф. 5:6

Это было самое начало тысячелетнего пути, и только что принятый славянами культ еще не затвердел в рамках запретов как законченная духовная культура. Еще сохранялось множество представлений о Божестве как творческой силе природы, оживотворяющей и быт, и житье-бытье, и само бытие. Природа мира, творение Божьей воли, всегда пребывающая при роде, еще находится в центре внимания, еще поклоняются ей, а не делам человеческих рук — культуре, созданной человеком из природных сил. Исторический оптимизм и вера в грядущее еще не окрашены в монашески траурные тона, скорбные мотивы Апокалипсиса еще не подавляют весенней песни селян. Свежесть природного чувства находится в полной гармонии с новизной религиозного ощущения христианства — как веры преимущественно объединяющей. Радостная надежда — вот слова, которыми можно обозначить выражение средневекового поэта: «гради — ради, веси — весели!».

Именно в таких условиях и должно было появиться произведение, отразившее этические искания славянина в момент духовного перелома, затронувшего души многих, хотя еще и не всех. Заразить таким ощущением остальных — вот задача, которая требовала исполнения.

Великие произведения русской литературы — всегда пророчества. Может быть, не очень отмеченные современниками, такие произведения потомками ценятся особо. Страстные речи Кирилла Туровского и автора «Слова о полку Игореве» — накануне вражеского нашествия; тонкие кружева слов Епифания Премудрого — в истоках Московской государственности; неистовый Аввакум — перед началом петровских реформ; Пушкин — как провозвестник падения крепостничества; Достоевский и Толстой — перед катаклизмами XX века. Но в самой исходной точке, скрываясь за далью времен, встает с пророческой силой «Слово о законе и благодати» Илариона Киевского.

Все тогда было не таким, каким представляется сегодня. Не было на Руси святых, а для русского человека святость — высший идеал.

Не было и духовных вождей — Иларион и стал одним из них. Не было еще и самой Руси как единого целого. Все это еще предстояло осознать, воспринять и упрочить в себе как в едином народе, давно уже не только славянском.

Итак, это было лишь началом тысячелетнего пути...

Философы, историки, богословы уже сказали свое слово и сошлись в том, что «Словом» Илариона восточные славяне доказали свою политическую мудрость и духовную зрелость, осознали свою историческую роль в мире (историческая идея «Слова»); что целью славян является стремление к универсальному — они уже вознеслись над обыденным, желая понять сущность сущего в его первозданной сути (философская идея «Слова»); что культура стала им столь же необходимой, как прежде важна была стихия природы (культурная идея «Слова»: приобщение к богатствам «средиземноморской культуры»); что новое государство, Русь, корнями уходит в традиции славянского рода, а связь времен понята как родовой принцип наследования князей по старшинству (политическая идея); что прагматика действия ставится выше догматики веры, в результате возникает новое миросозерцание у вчерашних язычников (прагматический аспект изложения); что новые ценности становятся необычайно важными в сознании древнерусского человека: не только феодальные добродетели верности, мужества и чести, но и личные достоинства терпения, совести и человечности (нравственный аспект все той же проблемы); что по делам и награда, а по грехам — искупление, и не одни лишь молитвы и постничество определяют судьбу. Но самое главное, что вычитываем мы из «Слова» — это вера в силу человека, живущего на родной земле, величие и единство Русской земли, патриотизм без присущей этому чувству национальной ограниченности (публицистический аспект в содержании «Слова»).

Сам автор «Слова», Иларион, родился еще во времена князя Владимира, крестителя Руси, активно действовал при сыне его, Ярославе. «Муж благ, книжен и постник», — говорится о нем в «Повести временных лет». Иларион был священником церкви в Берестове, откуда Ярослав Мудрый и взял его в митрополиты. Это был первый митрополит из русских (1051—1054), сменивший греков, ставленников Византии. Поступок князя объяснялся сложными политическими расчетами: греки-митрополиты сковывали политическую волю великих князей, на это накладывалась идеологическая борьба с остатками иудейства в бывшем Хазарском царстве, которое долго держало славян в неволе. Одновременно с этим возникали противоречия между восточной (православной) и западной (католической) Церквями, завершившиеся в 1054 г. великой схизмой, разделением на века.

Важна и такая деталь: степень «православия» первокрещенных русских. И равноапостольный Константин I Великий, допустивший христианство в Византии, и Владимир I Святой, да и многие другие языческие племена и народы (прежде всего германские), принимавшие христианство в столь раннее время, разделяли, того не ведая, арианскую ересь: вслед за Арием, проклятым святыми отцами на Первом Вселенском Соборе, они полагали, что Христос — не буквально Бог, не рожден он Богом, но Богом стал. Вполне понятная для вчерашних язычников мысль. И «Слово» Илариона дает основания для тех же предположений, христианские идеалы представлены здесь в типично языческой форме.

Только-только выйдя из язычества, Русь сохраняла его следы во всем, но самое главное, сохраняла его в сознании, в ритуале и в слове, оберегающем идеалы предков. Нужно было что-то блистательно могучее, молнией разрывающее единую ткань язычества и, впитавши в себя живительные соки народной культуры, дерзко провозглашающее то новое, ради чего не просто приходится, но и необходимо отречься от старого быта и бытия.

Такой грозовой молнией и стало «Слово» Илариона, а новым — христианская вера. Очистительной силой нового было само рождение государства Руси, которое славит автор в своем «Слове».

Высшие идеалы смогли заслонить прежние идеи, но уничтожить их полностью — нет, не уничтожили. Началась борьба, то явная, то подспудная, которая завершилась взаимопроникновением обеих культур, языческой и христианской. Для этого потребовались века, потери и жертвы. Но это пока еще в будущем. Сегодня, когда под сводами Софии Киевской Иларион произносит свое слово, рождается то новое, что победит и «идольский мрак» язычества, и холодно-расчетливый «закон» неприемлемых для славян вер: иудейства хазар, «поганой бохмитовой веры» мусульман. Выбор был сделан за век до того, когда крестилась бабка Владимира, Ольга. Одна из замечательных мыслей Илариона: Русь не крестили — она крестилась сама. Не миссионеры из патриарших рук, не доброхоты-рыцари, огнем и мечом вгонявшие варваров в лоно церкви, — нет, славяне сами созрели духовно для принятия веры в Единого, но не в Иегову, не в пророка, а — в Христа. Было что-то в душе славянской, что направляло выбор, нравственно его оправдывая. Это — душевная мягкость и духовная сила совместно, а также и те общественные добродетели, которые славит Иларион: веротерпимость, терпимость, терпение и — патриотизм как любовь к Отечеству, к славе прошедших родов.

Величие Илариона и в том уже, что идею истории он вносит в сознание славян, своих современников (и как автор летописных статей). Древнерусское язычество не знало этой идеи, понимая время как круг, неустанно повторяющий циклы жизни: от утра до утра, от весны до весны, от века до века. Христианство утвердило мысль о времени, которое движется — из прошлого в будущее, от момента Творения и до конца мира. О конце мира Иларион не говорит, он сосредоточен на описании настоящего, словно забыв о грядущем. Эта особенность «Слова» и давала возможность современным историкам говорить об историческом оптимизме его автора, который возвеличивал только что созданную государственность, представляя ее как вечную; однако это и свидетельство жизнетворной и радостной связи с миром. Может быть, это и верно, но важно понять, как именно в те времена представляли себе это «настоящее». Уже форма причастия показывает, что в действительности имелось в виду настающее. Настоящее как настающее предполагает и разворачивание текущих событий в будущее. Да, своей идеей Иларион как бы «сворачивает» в символически данном настоящем все прошлое, все события, так или иначе отразившие его понимание мира. Но это не значит, что он не думает и о будущем: если его оптимизм действительно историчен, он непременно направлен на будущее. Круговое время, цикличное время прошлого, понятого как настоящее, есть типично языческое, мифологическое истолкование времен. Согласно ему, времени нет вообще, оно понимается как смена событий и действий, повторяющихся в виде природных циклов. Христианство тоже рассматривало время как простые вехи каких-то событий, и Иларион не может выйти за пределы языка и грамматических форм, которые в его эпоху диктовали представление о времени и временах. Иларион прорывает круг времен, разводит дуги прошедшего и грядущего, утверждая себя и свой мир в земной ипостаси настоящего. При всем при том это действительно настоящее, т. е., в соответствии с переносным значением слова, он говорит о настоящем не только времени, но и деле (как «достойном»), и мысли (как главной), и слове (как «истинном»). Именно Иларион и есть тот первый писатель, который дал на Руси толчок развитию смыслов привычных слов в непривычных контекстах. Замкнутое в самом себе слово стало развивать всё новые значения.

Он говорит о будущем, предпочитая «новое», ибо все новое всегда впереди. Отметим здесь и словесную тонкость: новое Иларион противопоставляет «ветхому», а не «старому»: старое ценится как прежнее, т. е., по смыслу древнего слова, как передовое, впереди лежащее. Старому поклоняются, старый — старший. Новое — то, что изменилось качественно (христианство вместо язычества, как понимает эту смену Иларион), новое несет с собой и моральную оценку, его можно рассматривать как символ будущего.

Ветхий — совсем иное. Престарелый и дряхлый, изживший свой век. Ветхий месяц истаивает в ночном небе. Ветхий завет противопоставлен Новому. Все ново молодое важнее ветхо старого, поскольку способно к творчеству, — вот в чем заключается оптимизм Илариона. На отрицании и преодолении ветхого.

Слово Илариона трехчастно, в нем как бы три главы.

Сначала речь идет о сравнительных достоинствах Ветхого и Нового Заветов, решается вопрос о предпочтительности вер — иудейской и христианской.

Затем говорится о распространении христианства на Руси, ставится вопрос о роли и значении государства, основанного на единой вере.

Наконец, следует похвала крестителю Руси и ставится вопрос о сущности царской власти, восходящей к заслугам «прежних родов».

Перед нами типичная для средневековой мысли последовательность рассуждений, трехчастность переходов от общего — от сущности целого — к более частным его проявлениям. Так выражается идея, воодушевившая Илариона: единство государства как целостная организация доселе разрозненных племен, народов и языков определяется единством веры и единством вождя, «кагана земли русской». И то и другое, и вера и царь, не даны извне, не навязаны, они произросли естественно в развитии народа из рода. Владимир дал веру духовно, Ярослав — «научением книжным».

Род порождает на-род, вера создает государство, князь становится каганом. Форма представления новых сущностей как бы «снята» с чужеродных образований: государственная — от Византии, сам термин каган — от Хазарского каганата и т. п., но народ — это не заёмное, это своё, потому и соотношение сил в этом трояком повороте дел прямо обратное данному. Основное важнее главного: если вера — глава всему, то основой, фундаментом конструкции остается народ; княжеский Род, как символ единства Земли, предупрежден о возможности разрушения государства, если единство Земли порушится.

Последовательность переходов — движение мысли в оба конца — важна и сама по себе, и многое объясняет в выборе темы.

Владимир уверовал, не видев Христа; насколько же он выше очевидцев Христовых деяний, в него не уверовавших, — вот еще одна мысль Илариона. Византия всего лишь посредник в получении христианства Русью, и потому у нее — свое христианство. Для Илариона несомненно: мудрость природы есть отражение Божьей благодати. Спасут человека крещение и добрые дела, а не истовость служб и принудительная аскеза; ад и рай находятся на Земле, и предпочесть одно другому — вполне во власти человека. Он свободен в своей воле. Иларион утверждает: все небесное — в земном, а не земное — в небесном. Это, конечно, не двоеверие — одновременно и в Творца, и в тварь, — а двойственность восприятия Земли и Неба, плоти и духа, человека и Бога. Они не параллельны, но и не противопоставлены друг другу и воспринимаются как ипостаси сущего, как одно в другом, как взаимные части друг друга. Представление о необходимости твари для углубленного понимания Творца существует у восточных славян до XIX века, и замечательный по проницательности Александр Потебня, выражая этот взгляд, говорил: «Язычество берет верх до тех пор, пока единобожие принуждено отвечать на всякий научный вопрос: “Так Богу угодно”. Это не ответ /.../ Язычество [же] есть такое миросозерцание, в котором конечные причины в большем или меньшем количестве размещены в самом мире», а это, понятно, и есть своего рода научное постижение мира, так что «победу над язычеством христианство могло одержать только при пособии науки» (Потебня 1989, с. 277, 282). Христианство долгое время служило восполнением язычества как своего рода естественной «науки» (навыка) до идеологии, и это, по-видимому, хорошо понимает Иларион. Вера — не все в мире, это — отношение к творению через Творца.

Парадоксальное на первый взгляд сочетание у Илариона: он борется с язычеством как мраком идольским, но уважительным отношением к «памяти предыдущим родом» и образной системой языка он связан со славянским язычеством. Не язычество является основным противником и оппонентом Илариона, а иудаизм, именно в нем Иларион видит тот тупик религиозного, т. е. идеологического развития человеческих обществ, который он не может одобрить, и прежде всего — за национальное высокомерие (гордыню) и за претензию на духовную исключительность. «Не иудейскы хулим, нъ христианскы благословим» (182б) — такова позиция Илариона. И вот тут мы видим проблему, намеренно искаженную не одним комментатором Слова. Утверждать христианство на народной основе вовсе не означает — уничтожать иудаизм, который воспринимается здесь как более низкая степень развития Духа, только и всего.

Существует устойчивое убеждение, будто Слово — антисемитское произведение. Конечно, еврейский народ представлен здесь не с лучшей стороны, но при общей направленности идей Слова иного и быть не могло. Возвеличивание Христа невозможно без порицания его убийц. Иларион использует основной прием библейских текстов: одно оценивается через порицание другого — отчуждением от него. Тем не менее и даже вопреки прямым указаниям 61 правила 6-го Вселенского Собора, запрещающим общение православных с иудеями, в Слове нет ни единого упоминания о жидах — самого распространенного в Средние века обозначения этого народа, восходящего к имени Иуды. Даже «зависть» евреев ко Христу называется еще не зависть жидовская, как у всех последователей Илариона, а зависть иудейская, — может быть, по созвучию с именем Иуды, но главным образом в соответствии с основной целью произведения — полемикой с иудаизмом как с влиятельной религией на южных границах Руси. Эгоистические установки иудаизма на нравственность, избирательность закона в отношении только своих, замкнутость иудаизма Иларион порицает косвенно.

А теперь поставим себя на место Илариона. Перед нами задача: в символических формах выразить и истолковать злободневные проблемы своего времени — сопряжение власти, веры и бытия, или, иначе — личины, лика и лица жизни. Выразить сжато, образно, используя известные всем представления. Как поступим мы в таком случае? Ведь кроме текстов Писания, да еще и не в полном виде, пока нет еще других символических образцов, а большинство из представленных и вытекающие из них идеи — еврейские. Зато идея Благодати — Христа как в известной мере, на вербальном уровне, отвлеченный принцип единения людей по духу независимо от крови и рода, полностью совпадает со славянской идеей мира как тишины и света, и общины (для которой важнее все-общее, а не собьство — не собственность и не собственное); на этой основе происходит вполне органичное слияние исконно славянского чувства (души) с новой идеей (духом), риторически представленное в новых символах. Художественная задача, которую решает Иларион, проста, но трудна. В новых словах и образах он закрепляет старые истины, но в новом их смысле и чине: не просто добро и не только благо, но — благодать (благодѣть).

Не государственное, не национальное, не политическое или, выражаясь присущими Илариону словами, не земли и страны или языки противопоставляет в «Слове» Иларион. Он подчеркивает духовное единение людей, которое, правда, может быть организовано и в государственную общность. Защищая христианство, Иларион по некоторым признакам сближает язычество с иудаизмом (эта тема становится сквозной в средневековой литературе) по принципу общего для них неприятия Христа, сына Божия, исповедующего терпимость, равенство и любовь к ближнему. «Этический монизм» воззрений Илариона, как иногда говорят, заключается в соотнесенности земного жития с небесным его идеалом, и такой идеал в средневековых понятиях — это жизнь; жизнь вечная.

Упоминание о сыне Божием возвращает нас к представлению о родовой организации общества, из которого выходила тогда Русь. Если остаться на уровне терминов, ставших символами, нужно будет признать, что понятие о государстве у нас развивалось постоянно. Идея государства в нашем сознании присутствовала всегда, лишь изменяя свои обличья. Государство, восходящее к корням рода, — это Родина; основанное, позже, на семейных отношениях — Отечество; наконец, как суверенность народа в пространстве Родины и в последовательности поколений Отечества — Государство [Государство — владение по праву собственника, господина]. Заслуга Илариона в том, что он впервые, как можно судить по источникам, утверждает смысл Отечества, опираясь на силу Родины и приуготовляя энергию Государства. По многим, чисто внешним причинам пришлось отложить становление русской государственности, но рождение русского народа из многоплеменных родов требовалось освятить, и это совершил Иларион. О патриотизме (об Отечестве) нужно было говорить очень тонко, не впадая в национализм! — и это удалось автору Слова. Удалось потому, что вовсе не национальная проблема была актуальной для Средних веков. Иларион никого не порицает, он рассматривает отрицательные исторические примеры: государственные амбиции греков и религиозные — евреев. Общая идея Илариона понятна: семейно-родовое единство создает новую государственность в его средневековой форме (Отечество) под духовной объединяющей силой христианства (не церкви, а христианства!) — веротерпимость, патриотизм и мирный союз племен под защитой сильной власти.

Равноправие всех родов в границах единого народа и есть утверждение равенства всех перед ликом Бога, и хотя восславление правящего княжеского рода напоминает остатки языческих воззрений, здесь такое восхваление вполне уместно, поскольку и сама княжеская власть предстает как воплощение суверенности народа. Эта мысль не должна казаться примитивной. Что было, то было: именно так и рождалась русская государственность. Не в социальной революции, не завоеванием чужих земель, не заимствованием чужеземных символов и регалий (принципов государственности), не как-то еще иначе. Органически и естественно эта государственность вырастала из родовых отношений эпохи варварства, т. е. дохристианской поры. И когда спустя три века представилась новая возможность, русская государственность обрела свои формы по тому же образцу. Потом этот путь развития прерывался неоднократно, лишая русский народ возможности продолжать свой собственный путь. Иларион и здесь стоял на исходной позиции последовательного «снятия» идеи суверенитета и восхождения его по степеням: от семьи и общины, все выше и выше — к царю как символу всеобщего. «Вера в доброго царя», за которую так упрекают русского мужика, не есть вера в монарха лично. Это вера в силу, которая отчуждена от каждого свободного человека, от каждой семьи, общины, гильдии и т. п. как символ власти, которой он потому и верит как самому себе. Добрый — вовсе не мягкий, формула сохраняет исконный свой смысл, который трудно перевести на нынешние понятия. Добрый — добро-качественный. Потому что качество — основная категория, которую ценит русский человек.

Русь обошлась без «закона», с самого начала ее осенила благодѣть. Из язычества Русь вошла в семью христианских народов, приобщившись к миру — через свет. Многоплеменные языки стали Русской землей. Сегодня и в этих средневековых терминах не все достаточно ясно (Мюллер 1971; Колесов 1989). Государство — и без закона? Вот корни бесправия и рабства! Однако дело понималось вовсе не так: не мирской закон, но духовный завет должен править Русской землей. Отрицательное отношение к иудейскому «закону» в утверждении государевой власти не меняет дела: в миру правит не истина, а правда, и, значит, не закон, а — устав. Каждое из перечисленных слов имело свой особый смысл, определяя установку на право и справедливость, как понимали их в средневековом обществе.

Что же получается? Владимир показан как носитель одновременно государственной и духовной власти — но ведь это языческое представление о верховном жреце! И здесь происходит смешение понятий, не всегда явно просвечивает из прошлого смысл обозначений и слов. Сила Владимира была именно в том, что он — по преимуществу «царь» (каган земли руской), четко и определенно отделивший себя от функций жреца. В духовном смысле он вождь, а не жрец; функции жреца он передал церкви вместе с церковным уставом и положенной десятиной. Не случайно Владимир — герой одновременно и средневековой летописи, и народной былины. Он — носитель феодальных добродетелей (честь, мужество, патриотизм), но одновременно он и Владимир Святой (святым, правда, долго не признаваемый). Иларион и сам считает Владимира не святым, а равноапостольным, т. е. равным апостолам, крестившим народы. Владимира невозможно признать святым по отсутствию признаков святости, ведь он не спасает лично себя в суете быта, он действует как культурный герой, во славу «всего рода русского».

Итак, национальная, государственная и политическая идеи присутствуют в «Слове» Илариона, и они сплетены воедино в общем замысле его композиции. Подчеркнуть только одну из этих идей сегодня было бы упрощением, мешало бы понять философский подтекст произведения. «Слово» философски синкретично по смыслу. Современный философ, мыслящий аналитически, выделит вдобавок и те противоречия, которые свойственны были старому (например, «римскому») миру: религиозное (язычество римлян противопоставлено иудейству), культурное (эллинизм противопоставлен варварству), социальное (свободные противопоставлены рабам) и т. п. (Соловьев 1988, I, с. 364). У Илариона еще нет столь четких привативных оппозиций, позволяющих выявить «положительные» части в этих противоположностях», — что, впрочем, может определяться и вкусами наблюдателя. У автора все это дано в совместном движении и действии — тоже черта синкретично мифологического мышления древних славян. Духовное возрождение своего народа, вознесенного до силы религиозной веры, — вот забота святого отца в своем Отечестве. Жизнеутверждающее начало «Слова» в том и проявляется, что его автор верит в такое возрождение и служит ему истово.

Слово о законе и благодати — прежде всего слово. Словесное искусство Илариона поразительно, и это несмотря на многие подновления, на искажение первоначального текста. Сравнение различных редакций, дошедших до нас, показывает, до какой степени изменилось «Слово» в процессе своего бытования, какие именно идеи его казались жизненно важными в различные эпохи нашей нелегкой истории.

Кажущееся смешение цитат, формул, выражений, заимствованных из самых разных источников; несоединимые, на первый взгляд, приемы народной речи и высокого ораторского искусства — вот каким предстает «Слово» перед неискушенным читателем сегодня. Его необходимо истолковать герменевтически, перебирая буквально каждое слово, потому что значение любого из них изменилось.

Кому-то покажется странной высокая оценка текста, в котором так много цитат из Библии, да и сам текст, по разным суждениям, суть конспект расхожих суждений о благе. Да, в «Слове» почти полторы сотни цитат на семьсот строк текста, но в нем же около 1800 различных слов — богатство неимоверное для средневекового произведения. В ритмическом изложении (а «Слово» написано ритмической прозой) примерно 1200 «стихов», и это очень много, если учесть, что в «Слове о полку Игореве» таких стихов около 900. И если вглядеться в эту мозаику слов и форм, умело инкрустированных в текст цитат, понять смысл целого в духе его времени, то «Слово» предстанет цельным и целостным произведением мастера средневековой литературы.

Вот лишь один пример.

Иларион говорит не о благодати, а о благодѣти. Речь идет не о даре, предназначенном избранным, а о чем-то ином, и это иное — вовсе не благодать!

Сопоставляя «Слово» со столь же древними текстами, можно понять, что имеет в виду Иларион. Корень в слове благодеть тот же, что и в словах одѣти, одеяние, потом одежда или одежа, и все они восходят к корню дѣ-ти, т. е. ‘касаться, тронуть’. Птицъ крилы приодѣ дружину в «Слове о полку Игореве», т. е. украшают ее, возвышают — осеняют. Та же мысль о касании блага, осенении благом, что и в искусственном сочетании книжного языка благодеть. Разлитое в мире благо касается, т. е. осеняет, каждого, кто несет в себе добро-дѣ-тель (вот слово, в котором еще сохранилось понятие о «дѣти» — проявлении благодетельного касания). Божество осеняет — да, но дарами оно не разбрасывается. И благодать, и благодѣть одинаково передавали смысл греческого слова χάρις. По смыслу это и красота, прелесть, и слава, благосклонность, расположение, милость, благодеяние, одолжение и даже услуга. Это и радость наслаждения, даже блаженство, но также и почитание, уважение, а кроме того — благодарность, признательность, и после всего этого, как завершение цепочки смыслов, вытекающих один из другого, — награда, или вознаграждение. Форма слова благодать была известна в древности только по переводам текстов Евангелия и Апостола. Это слово общего, но и конкретного значения. Абстрактная по явленности благодать заместила все возможные оттенки высших благ и обозначена одним — родовым по смыслу — словом.

Итак, Иларион говорит о благодети, которая осенила Русскую землю благодаря деяниям русских князей.

Но это не все. Закону противопоставлена не одна благодеть, но — благодеть и истина. Самодостаточному и замкнутому в своей завершенности «закону» противопоставляются диалектически сплетенные и представленные единым термином «благодеть и истина». Истина благодатна, благодеть истинна. В современном нам представлении с идеей истины сопряжена и «правда» (правда-истина). Иларион же понимает их в духе своего времени: правда — внешняя форма проявления истины, истина связана с Богом, она и есть благодеть, тогда как правда, противопоставленная кривде, употребляется в отношении к человеку (у самого Илариона — в отношении к Владимиру I). Благодеть оказывается сродни правде, но предъявлена перед ликом Бога. И опять мы встречаем свойственное «Слову» выражение отвлеченной духовной идеи известными недавним язычникам образами: живительная энергия благодати понимается как теплая и влажная сила земли-матушки.

Сегодня все мы — аналитики. Школьная мудрость велит нам все подвергать анализу, но анализ — это разложение целостной вещи на составные ее части, которые иногда важны и сами по себе. Но древнерусский мир синкретичен, неслиянно слиты в представлении человека все части общего, и не всегда поймешь, где его концы и где начала.

«Слово» Илариона, произведение философское по содержанию, мы воспринимаем как памятник литературы именно благодаря художественной синкретичности его словесных форм. В нем нет никакого анализа, формул, определений и терминов. Все «Слово» — символ, и символична каждая часть его. Иногда, правда, говорят о метафоричности стиля этого текста, о метафорах в нем, но это не так. В самых древних наших памятниках никаких метафор вообще нет. Метафора — сравнение по сходству признаков, а об изолированных, отвлеченных признаках Иларион как раз и не говорит. Он судит крупно и цельно о лицах, отчасти о предметах, иногда о деяниях; каждое из них уникально эпично, не сравнимо одно с другим, не предстает как типичное. Сравнивая язычество и христианство, Иларион представляет связанные с каждым из них приметы нравственного характера, которые качественно разграничивают ветхое и новое: языческая сушь сменяется плодоносным дождем христианства, студеньство, т. е. стужа, — теплом, идольский мрак — Божественным светом, идольская лесть — Божьей истиной, рабство (работа) — свободой, а закон — благодатью. Подобное сравнение не порождает метафор. Это вообще риторический прием. Иларион ничего не сочиняет и даже не сравнивает; он уподобляет одно другому (христианство — теплая влага и свет, истина, свобода и благодать), и перед нами возникает множественность природных и нравственных явлений как единство сущего, подобно тому, как Троица оказывается всего лишь про-явлен-ием сущностей (ипостасями) Единого — Бога. Для выражения своей мысли Иларион берет готовое слово — в языке, в Писании, в традиции жанра уже накоплены нужные признаки, и уподоблением им создаются новые образы и символы. Понятие (идею) он доносит до читателя посредством образа, но образ этот не создан, а дан, и это — символ. В Средние века символ заменял современное нам понятие о вещи. Символически мысль подается просто: одно показано через другое, ведь и понятие о вещи есть нечто совершенно иное, чем сама эта вещь или слово, ее обозначающее. И в византийской литературе, из которой заимствовались подобные образы, они были символами, пришедшими из античной традиции. Например, параллели Илариона: Прежде закон — ти потом благодать, прежде стѣнь — ти потом истина — весьма напоминают мысль Платона об «идее», которая существует предвечно, отбрасывая тень на земле в виде «вещи» (Политика VII 13).

Говоря об Агари, наложнице Авраама, Иларион думает о рабстве, рассказывая же о Саре, жене Авраама, — он представляет себе свободу Что общего у Сары со свободой? Ничего, кроме известного выражения у апостола Павла, из которого и исходит Иларион в своих толкованиях (Галатам IV 21—24): «В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающей в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай... а вышний Иерусалим свободен — он матерь всем нам». Перед нами вовсе не «движение метафор». Иларион вводит в сознание слушателей символы христианской культуры, пользуясь известными образами. Достаточно перевести на славянский язык значения имен, используемых Иларионом, и все станет ясным: Авраам — «отец народов» (в древнерусских азбуковниках «отец странам», «отец языком»), Сара — «приди, или послушество (послушание)», Исаак, — «а по руски смех или радость», Агарь — «обитавшая» — символ бегства, Измаил — «Бог слышит» или, по-древнерусски, «слух крепкого», т. е. твердого в своих убеждениях» (Ковтун 1963, с. 398 и след.). Смысл имен, расположенных в определенном порядке, создает напряженную композицию и все вытекающее из этого содержание «Слова». Авраам — отец народов (и еврейского, и арабского), но законная жена рождает наследника в радость (Исаак), а рабыня египтянка вынуждена бежать со своим сыном, Измаилом, праотцем арабов, «измаилтян», или «агарян» древнерусских источников.

Не о прошлом напоминает Иларион, в образах и символах прошлого он говорит о будущем. Символ раскрывается в последовательных картинах, выражениях, напоминающих пословицы, с той лишь разницей, что это афоризмы книжного текста. Все, о чем здесь говорится, современники Илариона только что узнали, им еще не известны тонкости Священной истории, а Ветхого Завета нет вовсе. Пересказом и повторениями одной и той же мысли в разных формах Иларион создает развернутый парафраз — тоже обычная для Средних веков возможность раскрыть христианский символ непосвященным. Основной прием при этом — риторические противопоставления, искусно переданные с помощью поэтических образов славянских слов. Это — принцип «внедрения» новых символов в расхожие речевые формулы обыденной речи; как говорят филологи — ментализация через формы родного языка. Трудно исчислить следствия этой многовековой работы, проведенной славянскими книжниками в Средние — вовсе не «темные» века. Было много удач случались и грубые ошибки. Но основное направление поисков, заданное «Словом» Илариона, достигло цели — и вот в чем коренится высокая, как мы сказали бы сегодня, разрешающая — объясняющая — сила библейских текстов.

Переведенные на славянский язык, они долгое время исполняли роль «переводчика» символов-понятий, опосредованно объяснявших мир и раскрывавших сущность сущего. Работа многих поколений поддерживала энергию священных христианских текстов, создавая вокруг них питательную среду всё множимых описаний, слов и идей. Так на основе культа в тиши Средневековья и произрастала новая культура.

...Опустим идеи и суждения последователей Илариона. Доброе зерно пало на ниву — и проросло. Веками собирали русские книжники мудрость, идущую из прошлого, и вот на исходе XIX века мудрость сгустилась в русскую философию. В центре рассуждений — по-прежнему благодать и закон, и связь между ними. В. С. Соловьев повторяет слова Илариона о последовательности замен: природа (язычество) — закон (народа, в нашем сознании — материально) — благодеть как высшее и духовное благо, т. е. зло — добро — благо. «Закон» продолжает природные циклы жизни, он основан на чувственном возбуждении — голос совести против природы называет себя законом. «Закон, осуждая природные влечения, ничем их не заменяет и оставляет их в прежней силе», но, осуждая природу, закон порождает грех: «Благодать есть благо или добро, которое не мыслится только человеком, но действительно дается ему» (Соловьев 1900, III, с. 279, 281).

Отметим важное отличие: благодать не осеняет, как благодеть Илариона, а — дается. «Но для того, чтоб действительно стать на пути благодати, недостаточно признания ума, а нужен подвиг (т. е. внутреннее движение) воли: человек должен внутренне подвигнуться для принятия в себя благодати или силы Божией. Государство языческое правило “устрашением”, — говорит Соловьев, — ветхозаветное — “возмездием”, христианское государство правит “жалостью” к человеку. Христианство явилось, чтобы упразднить власть закона, ибо христианство как духовное общество противопоставляет себя обществу плотскому, т. е. прежде всего язычеству, а вовсе не — государству». По мнению Соловьева, которое перекликается с идеями Илариона, только христианство придало смысл и значение государству как законченной целостности людей, тем, что возвысилось над ним, поскольку христианство вообще создает общество как некую форму человечества, но создает не в общности законоподчинения, а сознательного духовного единения (Соловьев 1900, III, с. 283, 158, 376).

Оборачиваясь кругами, через радости-печали, мысль возвращается к исходной своей точке, к «Слову» Илариона: общество равных духом важнее государства как формы принуждения, только такое общество «побеждает смерть» (Вышеславцев 1994).

Углубляя таким образом свое представление о традициях и героях собственной истории, мы сможем обогатить наше миросозерцание. Ведь чем больше каждый живущий ощущает свою историю, тем выше коллективный разум. Чем глубже в даль времен уходит историческая память народа, тем тверже он стоит на земле хозяином, тем меньше верит злобным наветам «завистников», тем яснее для него грядущие годы, которые можно не просто ожидать, но и прорицать их, исходя из естественной силы и энергии слов, накопленных предками.

Телесно личное, душевно общее и духовно человеческое по-прежнему, как и во времена Илариона, предстают в единстве — как воплощение сущности человеческого бытия, как высшая благодать, что сродни вечности и, подобно вечности, пребудет вовеки.

Праведный да творит правду (Откровение 22.11).

К свободе призваны вы...

Галатам 5, 13

Из проложного жития блаженного узнаем мы, что Кирилл Туровский (ок. 1130—1182 гг.), родом из знатной семьи, рано увлекся «почитанием книжным» и получил высокое по тем временам образование. Учась у отечественных и иноземных книжников, знал языки, изучал все средневековые науки, превосходно владел словом, был блестящим проповедником и писателем, снискав славу русского Златоуста. Уйдя от светской жизни в монастырь, посвятил себя аскезе, но со временем включился в идеологическую и политическую борьбу своего времени на стороне Киева и туровского князя Юрия Ярославича; по желанию последнего был поставлен в епископы (ок. 1169 г.) г. Турова, в котором Кирилл родился, прожил всю свою жизнь и умер. Сохранилось множество произведений, принадлежащих Кириллу или ему приписываемых; они стали образцовыми в древнерусской литературе и прославили имя автора.

Краткие слова «Жития» вместили в себя всю жизнь подвижника и даже тот результат, который ощущался в русской культуре на протяжении всего средневековья. Сотни тысяч людей молились молитвами Кирилла, десятки тысяч его читали, воспитывая на этом чтении свое благочестие и литературный вкус, сотни — работали над его текстами, чтобы в изменявшихся условиях жизни, уже «под агарянами» — под Ордой, — трепетным движением рук расправить старинные хартии и, вчитываясь в них, создавать совершенно новый, но вместе с тем и продолжающий дело Кирилла стиль — извитие словес. Торжественный стиль, достойный новой Русской державы, восставшей после победы на Куликовом поле. Традиция не прервалась, потому что была могучей и стойкой — трудами своих подвижников.

«Житие» говорит о том, что вся жизнь и труды Кирилла были отданы Церкви. Это так. В Средние века лишь через служение Богу и мог человек служить своему народу духовно и умом — как продолжатель и создатель культурных ценностей. Культура все еще обреталась в границах культа. Церковь оставалась единственной силой, способной тогда сдержать центробежные политические движения, которые и привели к развалу Киевской Руси «в предстоящих нам бедах». Единство Руси сохранялось в ее Церкви, и долго еще духовная связь славян определяла единство измученного государственного тела. И послания к Андрею Боголюбскому, и памфлет против узурпатора «священного престола Федорца», и напоминания о святости монашеского устава мнихам Киево-Печерского монастыря, и другие публицистические произведения Кирилла отражают государственную линию его творчества. В полном согласии с велением Нового Завета, говорящего о воле Божией, Кирилл порицает своеволие своих современников, преступающих дозволенные границы мирской свободы.

Сила монашеского подвига заключалась и в том, что отрешенность от мира сего, от тленных его ценностей в глазах современников уже в чисто нравственном смысле ставили выше других бессребреника, достойного в то нелегкое время быть судьей и критиком, обличать и учить — оценивать все деяния и даже саму среду, мир, в котором протекала жизнь. Но, чтобы держать все это в единстве веры, обычаев, дел, необходима была традиция духовного и душевного слова, обращенного сразу ко всем, но достигающего исключительно каждого, отдельно от всех прочих, интимно только его одного.

Кирилл не просто обращался к чувству и духу своих современников, насыщая их «радостью». Он интеллектуально наполнял пустоту мыслительного пространства своих современников, составляя столь характерные для средневековья «суммы» — сводные тексты определенного смысла и назначения. Проповедники были и до него, многие известны по именам, некоторые — только по дошедшим до нас текстам. Все первоначальное русское христианство окрашено в душевные тона апостольской нравственной проповеди, обращенной к простому человеку (к простой чади). Вчерашний наследник рода и сын семьи, сегодня человек становился подданным государства, и в его сознании необходимо было совместить представления об уровнях социального поведения — в семье, в миру, в государстве.

Эту важную задачу и исполняли «публицисты XI—XII веков», проповедники сильной власти государства и высокого духа его граждан.

Кирилл в высшей степени интеллектуален, больше, чем кто-либо из его современников. Он систематизатор и одновременно творец нового, личность творческая и по задаткам своим — талантливая. Он не оставил, в сущности, ни одного отдельного произведения, не увязанного с другими текстами такого же содержания. У Кирилла все дано циклами, присутствует только в собрании — словно народ на вечевой площади. Вторая половина XII в. — время предварительных итогов в развитии русского христианства. При полном отсутствии в древнерусской литературе четких жанров Кирилл работает именно жанром: публицистика повестей (притч), торжественность праздничных «Слов» и поэтичность молитв связаны с первоисточниками — славянскими переводами Писания, но одновременно они принимают присущие славянскому слову и сознанию формы. Кирилл всегда создает именно слово, в том самом древнем смысле этого термина, который предполагает как бы «матрешечное» восприятие каждого произнесенного «Слова»: отдельная лексема перекрывается устойчивой формулой-сочетанием, включаясь в общую фразу, обогащенную толкованием автора, возносится на уровень цельного высказывания об очередном сюжете, завершаясь в общей и законченной речи. Все это: слово, сочетание слов (обычно афоризм или цитата), фраза, высказывание и речь — все вместе и есть его «слово». Во времени текстов — сдвинутая пространственная перспектива слова. И «суммы» как собрание многих словес под кровом общего «Слова» твердой рукой Кирилла соединены в тексты «анфиладного типа» (по словам историков нашей литературы) — с переходами и развитием темы, отступлениями и взаимно проникающими друг в друга частями общего целого. Мир символа метонимичен. (Колесов 1981, 1993).

Такие произведения типичны для искусства средних веков. В каждом «Слове» Кирилла любое его выражение выверено, подобно тому, как рачительный хозяин распределяет места под хозяйственный двор, жилье или погреба, а князь — созидает свой замок. Произведено упорядочивание окружающей среды, прежде представавшей дикою, неосвоенной, раздерганной на части княжеским своевольством и хозяйственной чересполосицей. Теперь все собирается в духовный амбар, зернышко к зернышку, каждое на своем месте. Мало освоить духовное наследие, искусно зашифрованное в переводах Писания, нужно еще взрастить его на славянской плодоносной почве, создавая славянские эквиваленты символам Писания. Каждое действующее лицо в произведениях Кирилла представлено в своем времени и пространстве, отмечено собственным своим движением, своими речами — короче, своей особой точкой зрения, идея которой, вынесенная из первоисточника, тонко подлаживается к цельности выражений и слов, представляемых автором.

Общую сумму речений, слов и цитат создает мысль, всегда очень важная для Кирилла, хотя и в огранке авторского чувства, овеянная торжественным благолепием «Слова», смиренной растерянностью Молитвы или разящим сарказмом Притчи. Сложные словесные построения Кирилла схожи со средневековой иконой, на которой всякое изображение представлено как бы само по себе: лики, книги в руках, дома, деревья и прочее. Но однако все они и увязаны воедино — не перспективой, как на современном полотне, и не сюжетом, не цветом даже, а точкой зрения и автора и одновременно зрителя, того, кто, вглядываясь в икону или вслушиваясь в речи святителя, за призрачной видимостью красок и слов пытается узреть существенно важное, определяющее, то заветное, ради чего и иконы пишут, и слова говорят, — вот задача, которую решало средневековое искусство. Происходило незаметное, но очевидное переосмысление самого христианства. Вместо ликующей и праздничной песни Илариона о Законе и Благодати, еще не утратившей связи с природным мироощущением, приходит проза монаха, аскетичного и строгого, подчинившего чувство мысли, которая оглядывает свои владения, призывая к порядку и стройности в делах и к порядочности в мирских отношениях.

Это вообще удивительный мир, и знать его нужно, чтобы лучше понять Кирилла. Все вокруг предстает иным, чем сегодня. Мир как будто не существует вовне, он только мерещится, кажется, вплывая в наше сознание отражением настоящей жизни, где-то там, в небесах, по соседству с Богом. И тоска по этой истинной жизни — основная печальная нота ритмической прозы Кирилла.

Иерархия строится сверху вниз: небесные лики — земные лица — адовы личины. В плоскости этого мира нет перспективы. То, что уходит вдаль, то крупнее и значительнее, уменьшаясь тем больше, чем ближе к тебе. Это перспектива, обратная той, с которой мы воспринимаем мир сегодня. Мир надвигается на тебя и манит к себе, словно взывая о счастье и радости там, за порубежным холмом, «за шеломенемъ», как говорит современник Кирилла автор «Слова о полку Игореве». Мечты об этой манящей дали — тоже печальная нота средневековых писаний; она же стала призывом к движению вдаль, «за камень», за Урал: «Дивья за буяном кони паствити!» — восклицал другой современник Кирилла, Даниил Заточник. Сакральность обратной перспективы, ее заряженность энергией действия вызывала у людей желание подойти вплотную к сущности вещного мира — и искать в чужедальней сторонушке с-часть-я и воли. Хотя бы для того, чтобы избыть у-част-и своей слободы (в понятиях Древней Руси: в границах мирской свободы).

«И первые станут последними». Для средневекового человека эти слова, неоднократно воспроизведенные Кириллом (а мы на преднее возвратимся), означают не то, что значат они сегодня. Преднее, т. е. переднее, — это прежнее, бывшее, завершенное. Перед всегда позади, тогда как заднее — впереди. Известное выражение, сказанное Моисею в завете: «И узриши задняя моя», — понимали просто: «то, что случится потом, в будущем». И эти слова вспоминает Кирилл, когда говорит о предбудущем, о том, что ждет впереди. Поэтому в цепи событий нет ни причин, ни следствий. Зачем постигать их? Все известно загодя, «назначены времена и сроки», все загадано, и все распределено и описано в Библии.

Славяне в судьбу не верили, но христианство принесло с собою веру в конечный суд — Божий суд, вечный суд. Судный день — постоянная тема Кирилла. Это точка отсчета, но лежит она там, где и нужно, опять-таки — впереди. Счет ведется от вечности до нуля, хотя представления о нуле и нет. Все, что символ, не предстает в явлениях мира. К нему стремятся, возвышаясь в постижении сущего, но не соотносят с мирским. Нет ничтожного и ничтожности. Все имеет свою цену, все создано Богом, все сгодится в своем ряду. Все подверстано в иерархии, и никто не забыт. «Начало числу — двоица», единица — уже Единый, Божественное единение Троицы, постоянно, как «Иисусова молитва», повторяемое Кириллом: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святый. Счетные символы сходятся, сплетаясь в кольца и на глазах рассыпаясь. В обращении к Христу их только два: Бог-Отец, Бог-Дух Святый; к Богородице — снова три, к миру — Бог един. Диалектика движения всегда важнее косного материального мира, который благодаря ей растет на глазах и движется. Мир этот — крупный, большой, великий, он надвигается на человека со всех сторон и сдавливает его (клещет). И вот уже не понять, где верх и где низ, где право и где лево. Удержать равновесие в нем очень трудно, и одна лишь Божья воля, молитва да пост не дают твоей душе рухнуть вниз, уклониться влево, пасть в угоду бесовским страстям. Добродетель и грех не всегда различишь в не-про-глядности мира, иногда и покажется, что грех — всего лишь отсутствие добро-детели, совершения доброго. Нравственный недостаток предстает как физическая недостаточность. Добро-детель дается благо-датью, и земное добро всего лишь отражение небесного блага. И нужно к нему стремиться, поскольку само по себе зло — отсутствие и добра и блага. Нужно молить о добре и творить его, к благу взывая, и тогда исчезает зло — как тень (стѣнь) исчезает в полдень. Человек живет отраженным светом, светом божества, направляющим мысли его и чувства, хотя и дающим свободу воли в делах, возможность выбора между тем и этим, между добром и злом.

Это именно свет, разрывающий тьму. Здесь нет красок (их Кирилл не любит), и лишь фоном возникает перед нами зеленое — это зелень холмов. Все цвета мира представлены сразу, совместно, — в черной рясе монаха, а полное отсутствие цвета — в белом саване. Ослепительный свет Божественной правды — и тьма преисподней, в которой гибнут все краски жизни. Всегда обобщая все до предела, в отношении к свету и цвету Кирилл себе верен, сжимая представления о радужном мире красок в две крайности: свет и тьма.

Нет никаких степеней перехода, нет серого. Противоположности — свет и тьма — равноправны и равноценны. И та, и другая сторона представлены силами, которые выше человеческого разумения, и эти силы сражаются друг с другом. Вселенная предстает как место сражений, как сама борьба. В разрядах молний этой битвы, в силовом ее поле мечется человек, «ни зеленый, ни серый», сам по себе — никакой, но ищущий света. Смысл своих творений Кирилл и видит в том, чтобы указать человеку верный путь к спасению: «Только в Боге Правда!». Спорит с человеком Кирилл, возражает ему, восклицая в гневе и в радости, убеждает словами, внушает мысли и чувства, которыми сам уже овладел; «паче всех Богу работая, постом и бдением удручая тело свое». В результате основным героем произведений Кирилла, через собственное его чувство, предстает человек, в душевной своей ипостаси устремленный к Богу. Рождение Духа в душе человеческой — вот основная тема Кирилла (а разве нельзя сказать — и всей русской литературы?).

Понятно, что в этом пространстве и время совсем другое. Оно не развернуто строго из прошлого в будущее. В каждый данный момент пересекая точку настоящего, оно повторяется снова и снова, постоянно возвращаясь по кругу в точку своего бытия. В этой точке слияния места и времени и стоит человек, о котором речь. Днесь и ныне — два слова, которые часто повторяет Кирилл, каждый раз как бы проигрывая мировые события прошлого и мечты-ожидания будущего здесь и теперь. Важней всего то, что уже было. Прошлое так понятно, оно известно во всех деталях, описано и учтено, а именно это и важно в конце концов: «записано в книгах святых». Настоящее же, как мы знаем, это настающее. Время сейчас и время потом соединены и слиты, воспринимаются через язык как одно, и только волей своей ты можешь преодолеть лежащую между ними грань. Но все-таки это одно время. В Житии Кирилла в оригинале сказано: «От настоящия нам бѣды избавитися» — от предстоящей, которая наступает=наступит. Но если это так и время кружит в пространстве предметного мира, значит, все повторяется. Можно учесть ошибки прошлого, обобщить их и записать в книгах «на память предидущим родом». Так и поступает Кирилл, «уча и поущая» своих современников и потомков.

Каждый из трех жанров, в которых работал Кирилл, — это циклы, композиционной основой которых является не реальное событие (как у Илариона), не поучения «простой чади» в житейских ее обстоятельствах (как у Луки Новгородского), но и не вымышленная автором идея, может быть, и интересная-то только ему самому. Единым пространством повествования у Кирилла становится церковная перспектива времен, идею времени он и вводит в наше мировоззрение. Она направляет логику изложения и ритм повествования. В каждом отдельном его тексте, вписанном в рамки целого, нравственный идеал собирается в фокусе христианской идеи. Высокий духовный и житейский планы в произведениях Кирилла сосуществуют, знаменуя бесконечную борьбу добра и зла. Изложение ведется сразу в нескольких планах, незаметно переходящих один в другой: конкретно реалистическое (эпическая основа сюжета), лирически нравоучительное или резко полемическое сменяется символическим, отражающим вневременные и общечеловеческие ценности мира и жизни людей. Текст и подтекст объединены общностью темы и композицией, но противопоставлены стилистически и по языку — формально. Тема непрестанно варьируется словесно, распространяется включением все новых персонажей и извлечений из Писания; привлекаются неожиданные обоснования темы, пока она не оказывается полностью исчерпанной. Тема развертывается во всех возможных для нее смысловых и эмоциональных оттенках, картинно, с использованием точной реалистической детали, в многозначности слова, которым Кирилл владел как никакой другой писатель домонгольской поры. Этот художник мог вдохнуть новую жизнь в вечные сюжеты мировой литературы: и об умирающем и воскресающем Боге (в Четвертом «Слове»), и о преступлении и наказании (в «Притче о душе и теле») и о многих других, которые легким зерном легли в почву русской литературы впервые именно под пером Кирилла. Притча о душе и теле имеет и другое название: Повесть о слепце и хромце. Притча — фабула, повесть — сюжет, все вместе — метафраза, вскрывающая смысл утаенной от поверхностного взгляда мудрости. Притча задает тональность, ритм и словесный ряд, с помощью которого можно говорить о событии; повесть же разворачивает перед нами последовательность событий и авторской мысли, создает авторское произведение именно Кирилла. Много было охотников доказать вторичность текстов Кирилла, его зависимость от переводной христианской литературы. Приводили длинные списки цитат из Писания, использованные Кириллом. Но так писали все в Средние века, иначе и быть не могло. Другое дело — композиция, мысль, изложение и самовитое слово... Тут уж Кириллу не было равных. Взглянем внимательнее на «Притчу» с этой точки зрения.

Извлеченная из полузапретных апокрифов притча использована Кириллом как прообраз действительных событий и лиц, хотя, конечно, здесь рассматривается и философская проблема соотношения духовного и телесного, высокого и низкого, небесного и земного в человеке и в жизни его, в его мыслях и поступках — как необходимых, но с моральной точки зрения друг другу противопоставленных сфер человеческого существования. Аргументом в споре стали и богословские проблемы, но Кирилл не ограничивается схоластическими аналогиями; он обращается к психологически точным описаниям оттенков поведения своих героев, которых оказывается немало. В их числе и князь Андрей Боголюбский («хромец»; князь действительно прихрамывал), и его епископ Феодор («слепец»). Целью повествования является обсуждение взаимоотношений церковной и светской власти. В этом смысле Притча — публицистическое произведение. Кирилл — сторонник идеи «одного господина» — непосредственно перед нашествием «двунадесяти язык» призыв к единению Руси, государственному и политическому, был весьма своевременным. Злободневные для того времени действия владимирского князя и ростовского епископа стали поводом для размышлений Кирилла, обращенных ко всем русским людям. Свобода ограничивает своеволие лиц, склонных к узурпации власти во всех ее проявлениях. Жанр притчи способствует раскрытию темы, позволяя создать подтекст, свободный от прямолинейных толкований. Перед нами не теоретический спор богословов, а художественное повествование, попытка связать воедино несколько самостоятельных мифологических систем: славянское язычество, первоначальное христианство «новых людей», отточенные в афоризмах суждения отцов церкви и «внешних философов» античного мира. Это исключительно авторское произведение — большая редкость для текстов XII в. Попутно Кирилл утверждает несколько важных истин, вроде того, что необходимо творчески, «с разумением» вчитываться в священные книги, чтобы увидеть в них прецеденты актуальным поступкам людей и событиям, постоянно возобновляющим на тверди земной «священную историю».

Таковы и остальные притчи-повести Кирилла, именно так понимает их и составитель его Жития. Как посредник между византийской и славянской новой культурой Кирилл стал образцом для последующих писателей. Если судить хотя бы по силе страстности (переведем так слово страсти, в молитвах оброненное Кириллом), равные ему художники слова являлись в литературе не часто. Самый ближний из них к Кириллу, Епифаний Премудрый, сподвижник Андрея Рублева, несомненно связан с Кириллом и художественной традицией, и внимательным отношением к языку. Оба создавали в своих творениях высокий стиль, без которого невозможно ни обратиться к Богу, ни с Божией помощью в житейской скверне обрести, описав его, идеал.

Можно проследить последовательность предъявления тех или иных признаков — добродетелей, пороков, заветов и т. п., — возникающих у Кирилла в развернутом цикле. Так, в молитвах можно выявить определенно психологическую последовательность возвышения личности: от полной униженности погрязшего в грехах и осознающего это человека до осознания им ценности собственной души. Молитвы начинаются просьбой к Богу: «Дай спокойно пройти этот день», — и завершаются благодарностью «за то, что сподобил меня пройти этот день». Молитвы «после часов» — общего плана, они обращены к Господу от лица обобщенного образа человека, и речь тут идет о самых распространенных грехах (беззаконие, зло, страсти — все в собирательном виде) или о практических целях молитвы (призыв к прощению и милосердию). В молитвах же «после вечерни» — более личное отношение автора; одновременно здесь усиливается и откровенность самопризнаний, может быть, и преувеличенная экстазом молитвословия. Так и хочется за словами молитвы видеть облик самого Кирилла, постигая сокровенный смысл его действий: «Ведаешь слабость моего естества... С рождения вспыльчив, естеством я страстен, служитель грехам по злой воле моей... страшный обидчик, скорый на ссору» и т. п. Личность Кирилла облекается в плоть человеческую, предстает как живая в этой обобщенной самохарактеристике. И неважно, что многие строчки заимствованы (в переработанном виде) из Псалтири или из книги страдальца Иова. Личность проявляется в особом отношении к собственной «страсти», которую сам Кирилл явно осуждает: «Хоть и нечисты уста мои, дерзающие Тебя славословить... не гневись на меня за долгую речь пред Тобою...», на него, человека, «владеющего языком», ибо «не хитростью слов возвышаю я голос, но горькой душою из сердца глубин...». Как ни старается автор отречься от «страсти» своей к слову и Слову — это выше него, и даже в молитве он просит: «Сердце очисть благоверием, наполнив уста восхвалений Тебя, благослови язык говорить смиренно и душу освяти посещением Духа святого, мысль направь от земного прочь, ум возвысь крылами благоразумия ...»

Вполне возможно, что внимательный читатель заметит внутреннюю связь, такую же анфиладность всех вообще произведений Кирилла, составляющих своего рода «жизненный цикл». Соотношение молитвы — притчи — слова вполне укладывается в последовательность выражения общего представления о Бытии и Вечности, идущие от личностного восприятия темы до обобщенного синтеза, представленного в торжественно праздничных «Словах» Кирилла. Действительно, это — плач в молитве, затем размышление в притче с актуальными откликами на события дня и, наконец, торжество победы над «вечным врагом — дьяволом», в котором видели воплощенную суть греховности и страданий. Движение мысли от личного восприятия через диалогическое обсуждение возникшей проблемы (в притчах) к апофеозу обобщений с помощью вечных истин Писания подтверждается и общностью идеи (рождение идеала), и единством персонажей: вдовица, отдающая последние свои «медницы», неверующий Фома, отважный Иосиф Аримафейский, или расслабленный в грехах неверия, или многострадальный Иов, праотец Авраам и некоторые другие постоянно возникают перед нами, каждый раз воплощая собою какую-то одну идею. Они — своего рода эмблемы, с помощью которых автор отсылает читателя к идее, нигде не обозначая ее явственно.

Происходит это потому, что языковых и художественных средств выражения новых идей в распоряжении Кирилла еще не было. Он использовал традиционные, в готовом виде полученные посредством переводов на славянский язык христианские символы.

В лирическом тексте (а таковы все тексты Кирилла) легко впасть в схоластику отвлеченного назидания или в риторический пафос, которыми всегда прикрывают слабосилие мысли и чувства. Кириллу это совершенно чуждо. Между прочим, и потому, что словесные формы древнерусского языка еще не выработали способов такого отвлеченного суждения, а фигуры высокой риторики не стали еще штампами. Перед нами — язык образов, раскрывающих смысл символа; они всегда многозначны, как символ, и конкретны, как образ.

Кроме того, это живой язык. Особенность ораторского искусства состоит в том, что оно обязательно обращено к живой речи современников, соединяет обычную речь с высоким стилем изложения. То, что сегодня понимается как стиль, в средние века определялось отношением к риторике, а через нее и отнесением к слову. На протяжении долгого времени существовало убеждение, что «ораторская речь, следовательно — и проповедь, не суть художественные произведения; а я думаю, напротив того, что можно бы с большею истиною сказать, что всякое художественное произведение есть ораторская речь или проповедь в том смысле, что оно необходимо в себе заключает с л о в о, через которое оно действует на умы и сердца людей, точно так же, как и проповедь или ораторская речь» (Чаадаев 1913, с. 251). Эти слова показывают отношение к ораторской прозе в России, но то же можно увидеть и в творчестве русских писателей. Многое от Кирилла находим у Достоевского: страстность речи, внутренние диалоги, вполне ораторской силы речь. По-видимому, такая традиция, заложенная еще в древности, не прерывалась в нашей литературе никогда.

Вера без дел мертва.

Иак. 2; 17

Мысль Илариона (в символе Софии Киевской) и слова Кирилла (в символе Логоса Писания) дали в конце концов некий синтез, овеществленно обернувшись делом третьего подвижника нашей земли, Сергия Радонежского. Первый круг развития и становления русской ментальности завершался в символическом образе Троицы — единстве мысли, слова и обязательно дела (Колесов 1991, с. 319-336).

Живя в трех измерениях телом своим, русский человек, как и всякий человек вообще, раздваивается душою: служа небесным силам, покоряется он земным и оттого двоится мыслью своей, воспринимая все в избыточных удвоениях сущего. То, что является, вовсе не явственно, потому что скрывает в тени своей основное и главное, ради чего и устроена жизнь. Так получается новый мир — мир сознания, который живет наряду с реальным — плотским и земным — миром и спорит с ним, пророча нечто иное, несказанно важное и прекрасное, что сверх воплощенной в слове идеи несет с собой — идеал.

В этом и сила и слабость русской ментальности, того созерцания мира, при котором — за слабость его — никогда человек ничего не может, если он остается один. Отсюда первая глубокая мысль русской философии жизни: истина — соборна, и коренится она во Всеединстве. Лишь соборно человек в состоянии приникнуть к истине, потому что в мирской жизни у каждого — правда своя, но вместе все мы все-таки ищем истину. А что есть истина? — древний вопрос, и нет на него ответа ни у кого отдельно, а только у всех вместе, в любви и в согласии мира.

Един только Бог — но в трех ипостасях сущего. Отсюда и три измерения нравственной жизни, в точном соответствии с миром земным, измеренным трижды: высота Отца — широта души пострадавшего Сына — и глубина Духа Святого, который все освящает и все творит.

Соединяя идею-слово с ее идеалом, мы получаем — символ.

Символами насыщена жизнь духа, и только самый последний из человеков, лишенный разума, может полагать, будто органы чувств его, которыми он ощупывает мир вокруг, и есть единственное средство постижения тайн сего мира. Если так, то видеть он должен мир вверх ногами и притом в обратной перспективе, а краски мира и звуки жизни для него должны бы исчезнуть, потому что реально — на слух и на взгляд — их нет в природе. Этот мир не таков, каким видим его сегодня мы, воспитанные в христианской культуре веками. Только культ и создал культуру, позволив узреть за видимым нечто незримое, главным образом с помощью языка, в формах и категориях которого оттачивались великие знания сущего.

Язычник видел мир двумерно: вширь и ввысь; христианство учило видеть мир в глубину. Глубина перспективы породила новое время, какого язычник не ведал: будущее предстало перед ним в ослепительных ризах надежды. Погруженный в прошлое предков, он жил настоящим, не помышляя о будущем больше, чем можно думать о завтрашнем дне. Жил он в циклическом времени, времени смены сезонов и дней работы. Теперь же будущее ворвалось в настоящее, дав начало и грамматическим формам: иду — пойду, хожу — буду ходить — по форме ведь одно и то же, настоящее. Важна не форма, а внутренний смысл — глубина смысла, разорвавшего вечный круг повторений. Разорванный круг выгнулся в тугую линию лука, с которого и развилась новая форма мысли — наука. Только необразованный человек полагает, будто культ и наука разведены. На самом деле средневековая наука стала продолжением горячей веры, и все открытия Средневековья истекают из веры в идею. И Коперник, и Ньютон, и сотни других ученых исходили из тех же идей, что и их предшественники богословы, но только метод у них был иной — научный.

То, что богослов почитал за символ реальный, ученый объявил всего лишь знаком. Знамение стало знаком.

Но в те времена, о которых идет речь, еще не дошли до таких откровений. Откровение науки действительно откровение, поскольку, видимо, Бог и открывает перед человеком — постепенно, шаг за шагом — все тайны свои, осторожно к Себе приближая и боясь при этом исказить сокровенные смыслы слишком поспешным познанием.

Но если говорить сегодня о Сергии Радонежском, следует указать не его роль в постижении этих смыслов у нас на Руси.

В сущности, каждый волен избрать себе путь: в высоту воли-власти, в широту служения людям на поприще всяком мирском — в глубину державного Духа, или, иначе говоря, в светлую жизнь святого.

Ибо живем на земле не для плоти, но Духа ради. Не причину, лежащую в прошлом, храним в сознании, но заветную ищем цель впереди. Причина — притка, налетела и нет ее, как писал Н. Бердяев, — прит-чина, и все. Цель — предмет. Не количество важно нам, но — качество, ибо на наших глазах не мир вещей и предметов, которые наперечет и которых всем все равно не хватит, но та таинственная их суть, та сущность мира, то содержание смыслов, которые составляли отнюдь не объем, но содержание всякого понятия. Объемна вещь, составляющая понятие: это стол, и это — тоже, а вот и еще один... Но что составляет сущность стола? Ради чего он есть? И что мне в знании этом?.. Не минутная выгода вещи влечет нас, но вечная красота сущего признака, предмета и качества, та самая красота, которая — верим — и мир спасет... Эти признаки русской ментальности, т. е., другими словами, разума русского, не во всяком уме присутствуют. Иные сопротивляются, других изгоняют как демонов. Но поделать ничего не могут, ведь таковы особенности нашей мысли, направленной русским словом.

А слово росло в глубину столетиями. И возрастало оно в деяниях великих людей Руси.

Мы говорим о представителе нации, используя имя существительное. Немец, англичанин, француз... И только о русском мы говорим не как о предмете, а качественно: русский есть имя прилагательное. Русский мир, русская идея, русский человек.

Русский — не признак национальности, хотя бы потому, что с самого начала государственности нашей на Руси сошлись народы разные, великие и малые, добровольно сошлись и по нужде: чтобы не покорили их стервятники. Русская идея — единство народов, русский мир — это мирная жизнь, русский человек — это тот, кто живет на Руси. «Калмык и ныне дикий тунгус...», и сам славянин (национальное имя).

Русским в узком смысле слова, т. е. собственно великорусским, в отличие от белорусского или малорусского, человек становится в эпоху

Московской Руси. Многое можно сказать о жестокостях сурового века объединения этой Руси. Можно упрекать и осуждать, можно было долго сражаться против московского князя — тем самым как бы сражаясь и против Орды. Можно было... Но результат один: сложилась Великая Русь, а длань святого благословила ее на жизнь; личный подвиг самого святого создал символы, необходимые для входящего в историю народа. Безличные «народные массы» обрели свой собственный лик.

Концы и начала всегда символичны. Конец и начало Московской Руси связаны со сменой точек отсчета времен. До 6900 года от создания мира счет годов велся с марта, а с этого времени стали считать годы с сентября. Символически разлом времен приходится на год кончины Сергия Радонежского: в 1392 г., когда он умер, дважды встречали новый год — весной и по осени. За двенадцать лет до этого, в сентябре 1380 г., случилась Куликовская битва, победу которой для русских войск «вымолил» заступник Сергий. Именно эти со-бытия важны, а не условность течения лет. Реальность земного существования Сергия как бы размыта перед нами в потоке исчезающих лет, словно все узелки времен собраны в деснице ушедшего старца, который унесет с собою все прошлое в вечность, расчистив для потомков великое поприще жизни. Начиная собою новый отсчет во всем, Сергий изменяет и счет годам, и ритм, и наполнение этой жизни. И уже не важно, в каком точно году родился он сам — от 1318 до 1322 — и даже когда он умер (тоже не ясный вопрос). Анонимность жизни — признак святого, и святость становится достоянием всех. Святость-благодать разливается по Руси, оплодотворяя ее жизнь.

Трудник земли русской... Какими путями уведал он, что наше присутствие в мире крепится в скользящей точке настоящего — уже настающего и еще не ушедшего? Три измерения времени истекают из пространственных измерений конкретного, оплотняя мир идеальным. И если мы не творим в настоящем, не заполняем его делом, будущее, модально расцвеченное самыми разными возможностями, обратится в Ничто и, проходя сквозь нас, нас сметет, а смыкаясь с прошлым, отменит самый тот миг настоящего, в котором мы пребываем здесь и теперь. Прошлое сделало нас, будущее мы созидаем сами. Неотменная сила времен наполнена делом, и только этого ждет от нас наш Создатель. Великая сила духовного подвига способна претворить и слово, и нам известно, как изменялись самые категории мысли, которыми двигали символы славных подвижников. Один лишь пример. Именно с этих лет незаметным движением мысли уходят в нети старые формы прошедших времен — ушедших времен. Остается из многих только одна: перфект, тот самый перфект, который обозначает результат прошедшего действия, данный в настоящем как состояние. Встал — и стою, стал — и пребываю. Точка зрения говорящего определяет время: прошедшее как результат уже совершенного (прошедшее заполнено вещами и действиями), настоящее как момент моей мысли, речи и дела, будущее как возможность ...

Конец Московской Руси приходит с Петром, который на себя переносит титул Русского государства: Великая Русь породила Петра Великого, и потому она отчасти утрачивает этот свой признак. Великое оборачивается величеством. Начало 1700 года мы отмечаем уже в январе, еще один перелом времен, с сентября на январь. Снова два «новых года» в году, и снова разлом в сознании. Но уже без благословения свыше. Не было равного Сергию.

Сущность человека — в разных поворотах его души. Человек является в мир и к людям то лицом, то ликом, то как личность, в неподдельной личине своей. Одного без другого нет, и только совместно они способны показать нам сущность духа, воплощенного в человеке. Дух и душа во взаимном их движении и создают ипостаси, явленные миру: лицо, и личность, и лик.

Поверхностность явленного — это лицо. Важное лицо, ответственное лицо, лицо нашего времени. Это то, что представлено налицо. Но явлено ведь не все, а только то, что хочется, — так возникает личина; этим словом переведено латинское персона, как говорили тогда — парсуна. Персона — маска, внешний контур лица против света, не всегда реальное качество, словом — личина.

Иначе предстает третья ипостась личности, исконный корень всего словесного ряда — ликъ. Все архаичные формы слова обычно сохраняют свою ритуальную торжественность; может быть, потому, что не захватаны сквернословием и не запачканы частым употреблением. Лик — ускользающие очертания Божественного в человеке, сосредоточение черт идеальных, отражающих суть и смысл человеческих поисков истинной правды. Сергий вскрыл этот лик, до того незримый. Движение от лица до лика и есть становление личности, каждого человека, который хочет на этой земле оставить потомкам свой след. Многие жития рассказывают нам, как сам Сергий рос душою, становясь такой личностью с тем, чтобы в конце концов обернуться идеальным ликом. И чтобы пройти этот путь, он должен был — по обычаю тех времен — окунуться во все три сферы тогдашней жизни.

Это трудное и горестное существование в тяжелые для Руси времена строго делилось на части по существу и по форме.

По существу — это был союз между трудниками (крестьянами и ремесленниками), воинами и служителями церкви. По форме — это были и живот, житие и жизнь, т. е. физическое, социальное и духовное проявления жизни в их отторженности друг от друга. Только святой проходил все искусы этой жизни, не отделяя их друг от друга. Монах, уходя из мира, уносил на себе все вериги этого мира и, оправдывая свой крест, трудился, как ремесленник или пахарь, сражался на поле бранном, как Пересвет и Ослябя на Куликовом поле, духовно развиваясь над книгами и в молитвах за люди своя.

Сегодня, в наши грустные годы, мы потихоньку отстраняемся от цельности такого бытия. Мы утрачиваем и сами слова, личину заменяя словечком имидж, а личность — словом индивидуальность; даже самый термин лицо у нас все чаще соотносится с американизированным фэйсизм (от face — лицо). И только коренное славянское слово лик никак не поддается иноземным вторжениям в смысл понятия, и, может быть, оттого, что слово это — свято, а понятие освящено — Сергием.

Так жизнь оказалась насквозь пронизанной символами культуры. Соединяет небо и землю — символ, символ пророчит судьбу, символ ведет и в бой, и в святую обитель.

У русских народная слава сопутствует только двум: герой и святой — идеал народа. Власть — никогда. Даже равноапостольный князь Владимир обозначил святость свою много веков спустя после подвига крещения, в те времена, когда пошли покорять Русь Святую орды неведомых языков; канонизирован он не за то, что князь, а за то, что деянием свят. Александр Невский тоже причислен к лику святых поздно — за то, что спасал Русь. То же и Дмитрий Донской... А это ведь лучшие из «властей».

«Но вот что удивительно, — говорил в начале нашего века В. В. Розанов, поэт и мыслитель, выражавший именно русскую ментальность, — история вся развертывается в два, собственно, ряда людей — истинных зиждителей всего ее узора: юродивых и полководцев. Вы поражены, вы спрашиваете: где же законодатели, дипломаты, политики? где, наконец, князья, цари? сословия, народ? Они идут, но не ведут». Ведут герои и святые — подвижники, совершившие подвиг.

Иностранцев всегда поражала та тонкая грань, которая существует в русском представлении о героях и святых. «Русские любят возводить своих героев в сонм святых», — восклицал в прошлом веке русофоб де Кюстин, не видя смысла в этом требовании идеала, которому трудно соответствовать в личной жизни простому человеку, но который требуется до воссоздания и постоянного пребывания той самой соборной истины, которая и составляет общую основу для существования народа. Это и есть культура в ее своеобразной национальной форме — исходящая от культа.

Обе ипостаси идеала одинаково важны, хотя они и отражают различные принципы образца этичного поведения и действия в экстремальной ситуации. У этих образов и свои особенности: герой живет в атмосфере чести и совершает подвиг; святой порождает идеал совести и становится подвижником. Материальность героической чести, проявленной как часть всеобщего деяния, противопоставлена духовной святости совести, проявленной как всеобщность части. Мирская ипостась совести есть честь; духовная ипостась чести есть совесть. Русские философы постоянно обращают наше внимание на это своеобразие сочетаний чести и совести, поскольку нечестный и нечестивый вполне может лавировать между двумя этическими идеалами, в конечном счете разрушая всякое представление о самом идеале. Необходимо гармоническое сочетание чести и совести. «Русский человек должен выйти из того состояния, когда он может быть святым, но не может быть честным. Святость навеки останется у русского народа как его достояние, но он должен обогатиться новыми ценностями» (Н. А. Бердяев). Демагоги требуют от русского человека покаяния за чужие грехи, обращаясь к вкорененной в него идее «личной святости», — на это ответил уже Владимир Соловьев: «Личная святость тут, конечно, только для отвода глаз, а все дело в том, чтобы как-нибудь отделаться от общественной справедливости» (именно так!).

Задумываясь над тем, когда же разошлась в путях своих личная совесть и общественная честь, взор наш останавливаем на том моменте истории, который связан с деятельностью Сергия Радонежского. Христианскую совесть и языческое понятие чести не удалось объединить в общем синтетическом представлении идеала, хотя личное творчество Сергия было на это направлено. Понятно, почему так случилось. Ведь, кроме святости лика и совести личности, есть у человека и третья идеальная ипостась — его лицо, его социальный ранг, его положение в этом мире. Лицо возвышается его достоинством (слова того же Владимира Соловьева), т. е. буквально со-стоянием: положением, собственно ценою, какую можно дать за физическое по природе своей лицо в его социальной ипостаси. А социальная ипостась личности есть его житие, образцы которых и дал в свое время святой Сергий. И труд во имя человека, и труд во имя Божие одинаково ценны в этом мире: одно есть символ другого. Поэтому смиренно пек хлебы для «братии меньшей своей» игумен Сергий, возделывал огород мотыгой, колол дрова и штопал одежду. Создавал на Руси всё новые монастыри, которые стали единственным в те времена «рассадником» новых форм земледелия и садоводства. Поэтому и аскетичен был, отвергая излишества плоти, — поскольку дух воцарит не в набитом мякиной чреве. Поэтому искренен был со всеми, дружелюбно встречая всякого и наставляя на путь истинный. Являясь идеалом, святость подпитывает совесть, каждую личность готовя к подвигу. И не сиюминутный интерес, не эта вот выгода, не служенье чинам и лицам, а высокая духовная сила, завещанная нам предками, становится тем образцом, который мы поминаем сегодня, восславляя предков. Забыть об этом значило бы забыть о будущем.

Но когда мы вглядываемся в лики святых, мы должны знать: это только образы тех существенных черт, которые русский народ создавал на тяжком пути национального своего познания. Образцы, которых каждый из нас должен бы быть достоин.

Вы свидетельствуете о делах отцов ваших.

Лука, 11:48

Движением руки стряхнем очарование древнего текста и мудрых мыслей. Герменевтика не всесильна. Она намечает контур понятий, и только наше воображение в силах заполнить их радужными красками образов, навеянных средневековыми символами. В конце концов, результат у каждого свой, и он вычитывает в старом тексте только то, что ему дано. Не требуйте большего от малых сих, им недоступно единство мысли, слова и дела, хотя основную суть размышлений им все-таки следует знать. Мысль без дела мертва, а слова без трудов пусты. Об этом и говорили предки, с надеждой взирая на нас.

Идея Илариона стала важной идеологемой всей Древней Руси, далеко уходя и в наши дни. О Законе и Благодати пишут богословы и правоведы, историки и философы — уже и наши современники. Благодать выше закона, потому что естественное прекрасней искусственного, а воля Творца всегда предпочтительней потуг Им созданной твари. «Мысль направлена словом» — в этих словах Александра Потебни суть завета, данного Иларионом.

Слово Кирилла, его мастерство в раскрытии традиционных и построении новых, отражающих современную жизнь символов, художественная его речь стали образцом для многих поколений писателей, чуть позже, в «век Сергия», дали толчок развитию литературного языка и великой литературы. Связь риторической поэтики Кирилла с последующим развитием языка и стиля отмечают современные исследователи. Кирилл извлек из текстов и показал, что существуют слово и Слово — материя вещного знака и вечный смысл.

Дело Сергия, его искушенность в житейских бурях и опыт домостроительства, «вождения» по юдолям земным определили направление в развитии русской (точнее — великорусской) духовности, обогатив мысль и слово конкретным содержанием — согласно и продуманной мысли, и заветному слову. «Жизнь происходит от слова» — в этом движении мысли Михаила Пришвина заключено основное, чем мы обязаны Сергию.

Иларион еще говорил цитатами, выражая свою идею с помощью понятных современникам аллюзий и парафраз, используя расхожие словесные формулы; сквозь чужие слова пробивалась новая мысль, которая со временем стала русской идеей. У Кирилла эта идея уже облекалась в собственные, лишь ей присущие слова; но в своей слиянности они претворились в дела у Сергия.

Гармония мудрости, как ее понимали святые отцы, есть единство словесного — в разуме, яростного — в чувстве и желанного — в воле. Мудрость как единство знания и праведной жизни, воплощенное в слове, теперь сложилась в виде общего для всех богатства.

И только в соединении достигнутого знания идеи — слова —деяния стало возможным рождение той силы, которую сегодня мы называем русской духовностью или ментальностью. До того были только ростки, намётки, подходы к цельности, то с той, то с другой стороны, с оглядом и прикидкой: так ли? Теперь же это — единство разума, чувства и воли, в своей нераздельной целостности создающие тот самый русский характер, о котором и пойдет у нас речь.

Совместное «делание» трех святителей трудно объяснить в понятиях, оно символично, а символ следует истолковать. Современному рассудочному сознанию, быть может, лучше предложить упрощенную схему, за которой скрывается потаённо глубинный смысл их деяния.

Возьмем семантический треугольник, в котором углы составляют соединенные попарно стороны: идея — слово — дело. В древнерусском синкретичном сознании все это как бы слито воедино, представлено в телесном виде, именуется емким словом вещь. И задуманное в идее, и изреченное в слове, и сотворенное в деле — всё это вещь. На заре восточнославянской христианской культуры стояла такая задача: идя от вещности мира, от видимого (средневековый номинализм), постичь идею этого мира и выразить эту идею в слове, явив ее этим для всех. Древнерусские «номиналисты» Иларион и Кирилл выполнили эту задачу.

Но тем самым и «вещь», отчуждаясь от мысли и речи, оплотнялась в «теле», становилась сама собою, потому что уже известна ее идея («благодать выше закона!») и найдены ее имена (слова), с помощью которых отныне идея могла и множиться, и расти, изменяясь в оттенках, в вариантах и смыслах. Тайной теперь становилась сама «вещь», и внимание средневекового «реалиста» обратилось именно на нее. «Реалист» берет слово, уже полнокровно наполненное идеей, и соотносит реальность идеи с действительностью той «вещи», которой она соответствует. И когда завершается эта работа — уже заметно: реальность идеи и вещи в их продуктивном единстве — это и есть дело.

Три этапа прошли в развитии своих этических и эстетических воззрений восточные славяне. Постепенно усиливалась в их сознании сторона реальная:

нравственность Закона — этика запретов,

нравственность Благодати — этика свободы,

нравственность поступка — этика личного примера.

Пройдя все это и все испытав, остановились перед выбором: или — все вместе в их единстве, или — что предпочесть?

«Правовое общество» с главенством тварных законов?

«Свободу воли» — с почитанием благодати (и харизмы вождя)?

«Трудное дело» — с предпочтением поступка слову?

А русского человека никто и не спрашивал, история сама решила за него. Заблудившись в трех соснах, он упорно ищет пути, которые, может быть, в который уже раз выведут его на распутье с булыгой-камнем: «Направо пойдешь — коня потеряешь, налево пойдешь — убиту быти, прямо пойдешь — голову не снести!».

Но выбор сделать необходимо, ибо этим определяются этические установки поведения, а именно: чест-ность в следовании Закону, совест-ливость в проявлении благодати или — святость в образцовом поступке.