Древняя Русь: наследие в слове. Добро и Зло

ГЛАВА ПЯТАЯ. КРАСОТА-ЛЕПОТА

Говоря о благе, мы замечаем, что разные степени его проявления более или менее точно распределяются между благом пользы, благом красоты и благом истины. В разные времена отношение к трем категориям Блага было различным. Это видно и из истории слов, обозначивших все эти символы категории, и на тех исконных их образах, которые, в свою очередь, сохраняли слова на протяжении длительного времени.

Пытаясь понять исходный образ указанных слов, мы неизбежно вступаем в древнейшие индоевропейские связи, потому что философски категориальное и вообще сакральное — архаично.

Этимологи говорят нам, что слово краса связано с древним представлением о победоносной славе, о похвальбе вернувшегося с поля боя героя; он разукрашен трофеем, внешними знаками воинской доблести. Самые неожиданные родственные этому корню слова выявляет строгий научный анализ. Сюда отнесем и латинское corpus ‘тело’, и древнеиндийское (санскрит) krp ‘фигура, красота’, и множество других, настолько далеко отошедших от смысла славянского слова, что не сразу и осознаешь такие связи. На самом деле все они одного корня, и корень указывает, что красивыми в суровые древние времена считались вовсе не женщины, а мужчины, но мужчины не всякие, а только те, которые заслужили знак достоинства в бою.

Со словом лепый проще: этот корень близок к словам лепить, и к греческому λίπος ‘жир’ (отсюда и липиды). Исходный корень *1еір- тоже имел значение ‘льнущий, прилипающий’ (ЭССЯ 14, с. 225-228). Получается, что лѣпый некогда обозначал натертого жиром ратоборца, готового к кулачному бою. Это слишком конкретное представление, возможно, просто наше воображение. Тут скорее всего имели в виду другое свойство жира: влипая в тело, он становится его частью, представая стойким признаком самого тела. Отсюда перенос значений, известный по многим родственным языкам: ‘упорный, стойкий’, затем ‘подходящий’, такой, ‘как нужно’, и следовательно ‘хороший, красивый’. Отличие лепого от красивого состояло, видимо, в том, что лепота на время, красота же постоянна. Жир смывается, является частью того, на поверхности чего он находится.

В народных русских говорах слово лепота сохранилось в слабых остатках. Но там, где оно встречалось еще недавно, лепота — это ‘красивая внешность’, но главное — ‘дородность и важность’(Даль). Красота обычно тоже — видная наружность, красота внешнего вида, то, что видно «с лица» на поверхности, что — в наличии. Красиво то, что можно окрасить, чего о другом слове никак не скажешь. Нельзя, например, «влепить» или «слепить» — нельзя и теперь, невозможно было и в древности.

Таким образом, оба корня передавали приблизительно то значение, которое сегодня мы понимаем как ‘красота’. Приблизительно, потому что представление о красивом изменялось более, чем какое-либо другое представление о видимом, кажущемся на основании внешности.

Отчасти взаимное соотношение этих корней в их исходном значении можно установить на основе значений соответствующих греческих слов, которые переводились на славянский с помощью слов лѣпота-красота.

Лѣпота — καλός ‘годный, правильный’ и потому ‘красивый’; κόσμος ‘порядок, украшение’; ευπρέπειται ‘благовидный, подходящий’; ωραιότης ‘цветущий вид, миловидность’; το ευσχήμον ‘благопристойность, притворство’. В краткой наречной форме лѣпо еще явственно соотносится с греч. καλως ‘правильно’, εικοτως ‘естественно’, ευλόγως ‘благовидно, основательно’, χρή и δει ‘как следует’ и др., которые (опуская их оттенки) совместно передают значение ‘прилично, уместно, надлежащим образом’, т. е. как следует согласно заведенному порядку, а потому, конечно, и красиво (как это понимаем сегодня мы). Особенно в отношении «къ Богу — стройно же, по чину, лѣпо» (Жит. Авр. Смол., 8), но и перед земным владыкой тоже «с чином и лѣпотою» (Александрия, 41). Лѣпо в значении ‘надлежит’, ‘как следует’ часто заменяется словами подоба, трѣбѣ, которые переводят те же греческие наречия и частицы: «лѣпо же есть намъ время» (Ипат. лет., с. 62). При наличии отрицания, известном даже по тексту «Слова о полку Игореве» («не лѣпо ли намъ, братия...»), исходный смысл корня высвечивается наглядно; но как его перевести? Не пристало, не следует? Это место в «Слове» переводили чуть ли не полусотней современных слов, но всё приблизительно. Сравнение с древнерусским «безлѣпицу молвилъ еси» или с современным «совершенная нелепость» показывает, что основной смысл определения «лепый» заключался в передаче идеи соответствия внешней видимости истинному качеству.

Внешнее проявление красоты — в лепоте. Тело — красиво, «да не кромѣ лѣпоты есть» (Шестоднев, с. 395); привлекательное место, даже возвышенное, «нѣкакое лѣпотное мѣсто» (Жит. Вас. Нов., с. 476), дом в ограде — «лѣпотное строение» (там же, с. 481), башня замка (сынъ) «лѣпотою пречюден» (Флавий, с. 207) и пр. Внешний вид (η θέα) словом лѣпота обозначен в древнерусских переводах «Пчелы», даже когда речь заходит о внешних проявлениях ума. Вообще, это слово, видимо, обозначало всякое украшение; κόσμος в переводах библейских текстов в разное время передается словами лѣпота или украшение, причем в древнерусских списках второе слово даже предпочтительнее. Возможно и риторическое усиление — восторг перед божественной красотой: «яко обличие злата имущи, украшена и лѣпотна» (Жит. Вас. Нов., 430).

Таким образом, лѣпота — нечто подходящее, подобающее, соответствующее правилам, обычаю или идеалу; однако это все же только видимость истинного, то, как должно быть. Отсюда и требование соответствовать по форме, по виду, может быть, и по цвету. По-видимому, таково исконное значение корня, в его отличии от корня крас-, и никаких указаний на внешнюю привлекательность оно не несет. Это порядок на фоне хаоса; тоже слово сакрального языка, но благодаря соотнесению его с предметами телесно-вещного мира оно все более понижалось в своих стилистических рангах. Уже в древнерусских текстах встречается слово лѣпъкъ, обозначавшее самые разные липучие цветы и семена, от шиповника до репея. «Лепо» все то, что «прилепляется», налепливается, пристраивается к внутренней сущности как бы извне и тем самым становится замещающим такую сущность признаком.

Красота отличается от лѣпоты именно указанием на внутренний смысл сущности, подвергнутой рассмотрению. Корень слова, уже в славянском языке, соотносится с близким по смыслу и форме (другая ступень чередования гласного) корнем крѣс-, который, в свою очередь, связан с обозначением солнечного огня, ср. кресати, кресало, откуда и глагол воскреснуть. Воскресают в красоте, а не в лепоте. Все греческие слова, о которых мы только что говорили, переводятся славянским лѣпота лишь в определенных контекстах, там, где речь заходит о видимости внешне должного; там же, где необходимо передать представление о красоте-здоровье, органически присущем признаке красивого, — там на месте тех же греческих слов является слово красота. В таких случаях возникает некий оттенок смысла, очень близкий к значению слова доброта; это нечто естественно здоровое, крепкое, молодое по силе растущего организма. При обозначении красивого на первый план выходит польза, а не истина.

В переводном «Житии Василия Нового» все три слова употребляются довольно часто, нередко рядом. В подобных художественных текстах и развивались парные сочетания типа красота-лепота. Перевод этот сделан в домонгольской Руси, выполнен в свободной манере, так что игра близкозначными словами в тексте может быть и собственно славянским нововведением.

«Яко невѣсту прекрасну въ свѣтлости и въ лѣпотѣ и добротѣ ея видѣниа» (505) — невеста красива, но ее красота является в чистоте, в лепоте и в здоровье. Очень часты сочетания слов, уточняющих такой смысл: доброта одновременно и красота, и лепота, и светлость. «Лепота» — внешний признак естественной красоты, это — должный порядок внешнего при выражении внутренней сущности: «красоту же немалу имущу лѣпотну велию; страшну красоту его угаждающе мыслену оку его» (517); «паче же прекрасъное ея лѣпотное лице» (505) — лепота открывает въявь то, что прекрасно лишь в воображении, ибо не «мысленому оку» недоступно. Можно сказать, красота — это огонь, пламя, а излучаемый пламенем свет — это уже лепота. Красота ангелов дана как «качьство, блистание имуще лѣпотно, [они] обличени в багряницу и въ одежду свѣтлу и страшну» (43). Все естественное прекрасно, тогда как сотворенное в его подобии всего лишь лепотно: «и се друзии, яко злато, что свѣтлостию и красотою блещашеся, и яко во цвѣты облечени и измечтани великою лѣпотою, почтивъ я» (495). До XV в. о построении храмов на Руси будут говорить этими словами («измечтани великою лѣпотою...»). В переводе «Шестоднева» (X в.) говорится, что Бог творит на земле «добрыя лѣпоты», «въ лѣпоту», но рай «напълненъ красы высокая» (Шестоднев, с. 133, 166). И только сверхчеловеческое может быть представлено в единстве сущности и явления; например, блистающие ризами ангелы, «краснолѣпии юноша», поражают «видением... красотою и лѣпотою» (Жит. Вас. Нов., с. 484, 479, 492).

Прилагательное лѣпый как определение встречается очень редко, обычно в переводах греческих канонических текстов в значении ‘подобающий, надлежащий’, так что выражения типа «лѣпые дары» (Ефр. кормч, с. 594) понимаются как «подобающие дары».

Из оригинальных текстов известно несколько примеров. О князе говорится, что был он «образомъ лѣпъ» (Ипат. лет., с. 245, 1197 г.), т. е. не обязательно красив, но привлекателен, а Владимир Мономах просил своих сыновей «к женамъ нелѣпымъ не бесѣдовати» (Мономах, с. 79). «Нелепые» женщины, или «бабы потвореныя», встречались и позже, например, они осуждались в «Домострое». Смысл выражения объясняли по-разному. Наиболее надежно толкование слова в соответствии с его этимологией: ‘недостойные женщины’.

Зато в превосходной степени прилагательное встречалось часто. Волость лѣпшая, мужи лѣпшие, дружина лѣпшая (частые формулы древней летописи), но и одежды — порты лѣпшие, и даже жиды лѣпшие (Флавий, с. 174), и просто лѣпшие с опущенным именем («къ Олександру 6000 лѣпших» — Флавий 174). Все это, конечно, не самые красивые, зато прагматически более достойные, во всяком случае функционально необходимые для кого-то люди, дружины, волости и одежды. В древнерусском переводе «Пандектов Никона Черногорца» (XII в.): «и глаголетъ ми вещь от лѣпшаго дати убогымъ» (29б об) — в болгарской версии «и глаголетъ ми помыслъ от потребнѣишая [из моих вещей] дати ни щимъ». Когда герой летописного повествования говорит, что было бы «лѣпьши ми того смерть... взяти» (Ипат. лет., 305, 1140 г.), речь идет о смерти, достойной воина, а не о «красивой» смерти. Красиво умереть — это из другой этики. Умереть достойно и не без пользы — вот идеал.

Сохранившееся доныне сложение великолепный вторично, ему предшествовало множество словесных вариантов, с помощью которых пытались передать восторг перед гармонией мира и одновременно как бы «освежить» внутренний образ исконного корня, путем распространения нового, более ясного определения. Среди них не только прелѣпный («въмысленый и всекрасный и въпрелѣпный» — Жит. Вас. Нов., с. 513), но и другие: «добролѣпную десъницу» (Жит. Вас. Нов., 445), и «достолѣпно» (достойно и в порядке — Печ. Патер., с. 161), и «благолѣпную доброту» (Кормч., с. 142), и «велелѣпие отъ ангелъ» (Ефр. Сурож., с. 103), а в Печерском патерике в изобилии боголѣпно, святолѣпно, велелѣпно. Последнее сложение и возобладало в церковнославянской традиции, возможно, потому, что является калькой с авторитетных греческих форм: οι μεγάλο πρεπεστάτοι ‘великолепие’. «Вельлѣпота словесъ» является в новгородской Минее 1370 г. (Соф., с. 189, 14об.). В новой форме этот корень обобщил все оттенки поражающей воображение явленностью сверхъестественной «лепоты»: велий > великий — великолепный, который, разумеется, отличается от нелепого. Высшая степень надлежащего применительно к идеалу — и полное отсутствие признаков должного, как его понимает русская мысль.

Во всех изворотах смыслового развития заметна эта тяга к идее «должного, необходимого», т. е. к истинному, а не красивому. Красота не в праве, а в долге — вот чем жив человек, если он среди людей. Внешняя красота не имеет цены, да и красота ли она? Представления о красивом, косвенно связанное со словом лѣпота, вторично. Оно возникло в пересечении двух языковых тенденций. С одной стороны, увеличением признаков «доброты (добротности)» до исчезающей из виду яркости («покровение ихъ яко крик лѣпотный» — Жит. Вас. Нов., 511); с другой стороны, частичным пересечением со смыслом слов краса, красный, красота. На рубеже XII–XIII вв. лѣпый стал и ‘красивым’. То, что некогда рождалось как представление о «полезном», а затем по аналогии стало восприниматься как соответствие «истинному», стало в конце концов красивым и приятным.

Красота божественна. Ее ближайшая параллель — свет, солнечный луч. В «Житии Василия Нового» эта идея выражена особенно ярко, даже с каким-то нагнетением восторженных чувств, в греческом оригинале отсутствующим. «Яко же егда солнце възсиаетъ заутра, тако тихообразно свѣтящеся показающе свою лѣпоту и божественную красоту» (480); «яко чюдно красоты и неизреченно о Немъ, и не възможетъ глаголь человѣчьскъ повѣдати красоты Его, яко бѣ стоа пред входом градным» (522); и неоднократно говорится о светлости и «неизглаголанной красоте», о «несказанной красоте», о «святящейся красоте» Божественных проявлений.

Красота — райское качество, страшная, дивная, до утраты разума сила. Слово встречается обычно при переводе греческих текстов, описывающих, например, «красоту дѣвства» (Устав, л. 183), т. е. чистоту, хотя, конечно, там, где является сатана, можно узреть и «красоту блудныхъ женъ, ихже связа дияволъ в похотѣние мужеское» (Жит. Вас. Нов., с. 537). Вообще о красоте говорится в отношении к девственникам; например, когда речь заходит о «дщерях зѣло красныхъ» (на выданье) или о святых: «бѣ же младъ и красьнъ» Андрей Юродивый (159), ушедший от жены в день свадьбы и не коснувшийся ее. «О красней жене и любимей» гадают по «Лопаточнику» накануне свадьбы. До недавнего времени народ невесту называл у нас красотой, а ее наряд красо́той (девья красота — отсюда современное красотка, слово, утратившее исходный смысл). А. А. Потебня полагал, что «символ отношения девства — красоты к свету — красная лента, красная фата» (Потебня 1914, с. 35, 36). К XIII в. представление о женской красоте распространяется и на замужнюю женщину. «Аще который мужь иметь смотрити на красоту жены своея и на ея ласковая словеса, а дѣлѣ ея не испытаетъ, то дай Богъ ему трясцею болѣти!» — таково пожелание Даниила Заточника в конце XII в. Красоту женщины Даниил последовательно сопоставляет с мужеством мужчины, и то и другое уподобляя чистоте и верности.

Многие контексты наталкивают на мысль, что красное — это нечто сверкающее, блистающее, подобное невесте в подвенечном наряде, златоглавому храму, обитым яркой медью крепостным воротам (Флавий, с. 179). Антоний Новгородец в своих путешествиях пение в Софии Цареградской воспринимает как «пѣние красное и сладкое» (17), т. е. светлое — пре-красное и услаждающее слух. Когда переводчик «Жития Василия Нового» описывает рай, где «красно, яко от звѣздъ свѣтлым или иного нѣкоего свѣта, яко обличие злата имущи украшено» (430), — это тоже восхищение светоносной белизной очищенного от скверны жизни.

Церковный писатель понимает красоту как случайное отражение вечной чистоты и полагает, что следует чаще ходить во храм, дабы случайно в грех не «впасти лѣностию хождения ради и красотъ маловрѣменных» (Феодосий, V, с. 22).

Мы уже знаем, что славянское слово краса вторично по происхождению. Это отглагольное имя в составе самой поздней по происхождению парадигмы склонения образовалось от глагола крѣсити и, в свою очередь, восходит к имени крѣсъ ‘летний солнцеворот’; это дни Ивана Купалы, связанные с идеей воскресения, возрождения в потоках солнечного огня и света (ЭССЯ 12, с. 95-97). В родственных языках этот корень связан с обозначением идеи созидания, творения (вызывания к жизни); из известных ср. латинское creare, откуда creator ‘создатель, Творец’. Сравнивали крас- с Шивой, богом мировой энергии; это указание на животную силу здорового человека, насыщенного животворной энергией солнца. Этимологи показывали, что во всех славянских языках происходило почти одинаковое перенесение значений слова краса на основе метонимических переходов по смежности или от части к целому: ‘сильный, могучий’ > ‘цветущий, здоровый, зрелый’ > ‘яркий, красочный’ > ‘хороший по качеству’ > ‘красивый’. Все такие переносы коснулись и древнерусского языка. Новое значение выделялось из нерасчлененного смысла исходного корня в результате внешних влияний, но и по законам славянского языка конкретность красоты (как и в слове доброта, это исконное ударение) сменили на отвлеченное понимание красоты, каждый раз увеличивая количество производных слов, с помощью которых отмечались все, вновь выделенные сознанием, признаки «красивого»: девица краса > красная > прекрасная > красивая. Древнерусский период характеризуется движением к последнему значению, которое еще не оформлено в специальной лексеме и вообще, по-видимому, не отмечено сознанием как самостоятельное. Красота и доброта часто упоминаются вместе, причем сущностная характеристика (например, храма) дается сочетанием «устрой красну и добру», а украшения и образа — «преупещрену и лѣпотою преодѣну» (Жит. Стеф., с. 90). Интуитивно родство красоты с добротой понимали русские философы и часто высказывались на эту тему. Так, «несомненно, что понятие красоты в слове доброта — основное: со-коренные ему слова имеют тот же, преимущественно эстетический, а не этический уклон своего значения» (Флоренский 1990, с. 669).

Вообще, ни в одном языке Европы вплоть до Нового времени мы не встречаем противоположностей эстетического и этического. Нельзя было сказать «красивый, но плохой», эстетическое подчинено этическому. В германских языках красота и доброта тоже воспринимались как простое положительное качество внешности, например, древнеанглийское слово wlite в эпосе «Беовульф» (Феоктистова 1984, с. 61). Но то же самое заметно и в древнерусских постоянных эпитетах, которые выделяли типичный в глазах славянина признак. И признак добрый молодец в отношении к красной девице выражал все ту же нерасчлененную идею «красоты-лепоты» — доброты, добротности, молодости и плодородной силы. На смысловую близость «красоты» и «доброты» постоянно указывает Епифаний Премудрый: «сего ради приимут царьствие красоты и вѣнец доброты от рукы Господня» (Жит. Серг., 103 — цитата «из пророков»).

Кроме этимологии, есть еще одна возможность уточнить представление древнерусских писателей о красоте, сравнивая один и тот же текст в различии национальных вариантов (в переводах, в редакциях). Древнерусский перевод «Пчелы» (XII в.) для греч. κάλλος всюду дает слово красота, а в болгарских вариантах здесь стоит слово доброта; две версии перевода «Слов Мефодия Патарского» для греческого дают либо слово красота, либо слово доброта; то же и в переводах библейских текстов, сделанных в разных местах (Михайлов 1904, с. 101). Красота и здесь — не внешняя красивость, а добротность качества. Совершенно ясным это становится при сравнении. В болгарском переводе «Пандектов Никона Черногорца», там, где древнерусский книжник употребил слова добры (ризы), свѣтлу (церковь), свѣтлая (телеса), добрыми (лицы) и пр., всюду находим определение красны, красну, красная и пр. Но то, что для древнерусского является лѣпым, в болгарской версии предстает как красное. Единственный раз, когда в древнерусском «ибо иже тщася видѣти красная лица [женщин], то самъ пещь вжизает страсти» (229) — в болгарском определение заменяется на доброзрачная, т. е. приятная на вид. «Хоромы красны» у обоих книжников, тут расхождений нет. Древнерусский переводчик особенно самостоятелен в подборе слов для передачи греческого текста; он вполне может совершить ошибку, переписывая даже хорошо известный и давно переведенный текст, например, в парафразах на Евангелие: «Не можетъ градъ украситися, вьрху горъ стоя...» (22об) — все древние списки дают верное чтение: «съкръвенъ быти» — укрыться. Если это не механическая описка переписчика (укрыться — украситься), то очень важное свидетельство в пользу того, что «красота» понимается как добротность качества, связанная, конечно, и с внешне привлекательным видом.

Все примеры, взятые из домонгольских оригинальных текстов и переводов, показывают, что красота-лепота не имеет никакого отношения к внешне показной, временной красивости. В такой верности старым понятиям, согласно которым красота — это добротность, нутряное светлое, а лепота — необходимая степень его отражения вовне, очень напоминает античные представления, замеченные, например, в древнегреческом термине каллокагатия от κάλλος ‘красота’ и αγαθόν ‘добро, благо’. Добро здесь понимается не в нравственном смысле, это добротность в проявлении жизненных сил. Таково естественное отражение природных стихий в сознании человека, постепенно подчиняющего поклонение «красоте» Природы (дородность, здоровье и пр.) видимым ее проявлениям в конкретно вещном мире. Начало этого процесса мы еще только застаем в древнерусских текстах; речь уже идет именно о вещах, телах, предметах — ничего отвлеченного, переносного еще нет, оно не сформировалось в сознании, хотя уже возникает некоторое тяготение к вторичным обозначениям. Видимо, не без влияния греческих текстов и значений греческих слов происходил метонимический сдвиг в значениях. Все живое, здоровое, сильное — красиво. В произведениях Епифания Премудрого речь идет уже о красивом. В «Житии Сергия Радонежского» святой «видит множество птиц, зѣло красных» (89), «того ради вся красная мира сего презре, [получив] землю тиху, безмятежну, землю красну» (104) и др. Нил Сорский различает «красоту» зданий и нелепость мыслей (те, кто величается, нелѣпи, Нил, с. 8).

В последовательном усложнении корня происходит дифференциация и уточнение признаков «красы»: краса > красный > красивый одновременно соответствует движению мысли ‘сила, мощь’ > ‘внешнее ее проявление’ (окрашенность) > ‘качество (высокое из возможных)’ внешности.

Таким движением мысли выделяется и понятие о красном как поверхностной окраске; это цветное и крашеное, а само прилагательное стало означать и самый красивый цвет — красный (Иссерлин 1951). С начала XVI в. красный уже не значит ‘красивый’, это — ‘красный’. Тогда и возникает замещение в виде слова красивый («красивъ ризами и нравы же нелѣпъ» в Прологе XIV в. — в СлРЯ, 8, с. 15). Внешняя красота и внутренний облик не соответствуют друг другу. Подлинность вещи или лица уже не определяется по внешнему виду; следует присмотреться и к сути лица, прежде всего — к его нраву. Однако высшая степень прекрасного все-таки связана с этим корнем. Превосходный и отменный безусловно красны и прекрасны.

Представление о красоте как высшей степени блага очень распространено и весьма устойчиво. Форма прилагательного во множественном числе: вся красная или просто красная мира сего означает все земные блага, которые, разумеется, кратковременны и отчасти случайны, потому что вряд ли истинны в отношении к вечности, однако по земным меркам все-таки и они хороши. Поэтому в некоторых сочетаниях слов развивается значение, которое можно было бы передать такими современными понятиями, как ‘высокосортный’, опять-таки наилучший, наивысший, торжественный. После XV в. в русском языке появились: красная кожа, красный товар (меха), красная рыба, красная рухлядь (тонкие восточные ткани, шелка), красный лес (деловой сосновый), красный мед (годный на сыту), красное золото (с примесью меди) и даже красная смерть

— почетная казнь через повешение, а не четвертование или что-то еще, столь же постыдное и жестокое. Теперь красивым осознается все полезное, а наречная форма красно/краснѣ в точности соответствует формам добро/добрѣ, лѣпо/лѣпѣ — прилично, как следует, достойно; то, что идет на пользу. В XVI в. не редкость высказывание вроде такого: «Алчьба здравью мати, а уности вожь, старцемъ — красота» (Пост., с. 2б): пост — здоровью мать, юным — руководитель, старцам — польза.

Хотя не известны моменты исторических переходов смысла в корне крас-, тем не менее общее направление их понятно. Сначала красота понималась как один из конкретных признаков лица или предмета (вещно), по которому лицо или вещь узнавали. Затем красота — простое внешнее свойство, которое лишь подчеркивает наличие за ним чего-то истинного, что и существует помимо нее. Наконец, с XVI в. красота отчасти и польза, а впоследствии, по-видимому, только польза, связанная с наслаждением и удовольствием. Уже с XI в. в переводных текстах появляется это значение (co-значение) слова — ‘радость, удовольствие’, но тогда оно было связано со значением переводимого греческого слова, ср. τερπνόν ‘наслаждение, удовольствие’, τερπνός ‘приятный и милый’. Такое значение не стало основным или хотя бы особо важным в понимании красоты и красного у русских. Красное радует и возбуждает — это ясно, красота веселит — понятно, однако поскольку это понятно и ясно, то зачем и выделять такое значение в качестве самостоятельного? Чисто книжное co-значение слова не привилось, возможно, потому, что оно обозначало непосредственное и конкретное восприятие человеком «красного», никак не передавая скрытого за этой конкретностью восприятия идею качества «красного-прекрасного». Русский язык последовательно выражает понятие о «красном» как объективных качествах лица или вещи — без одновременного выражения отношений со стороны тех, кто эти качества видит или пользуется ими. Красота как качество осознается существующей вне сознания человека.

Развитие представлений о цвете определенно связано не только с реальным бытом славянина, с предметным миром вещей, но и с художественным воспроизведением такого мира в его идеальной форме. Соединение цвета конкретной вещи с его обобщенным воплощением в художественной форме приводило к осмыслению цвета одновременно как прагматической ценности и как эстетической красоты. Язык — не копия, а модель реального мира, отраженно этот мир воспроизводящая; здесь важна практическая заинтересованность в «цвете», которая помогала в жизни постоянным уточнением и поправками сложившейся в сознании картины.

Наиболее «вещным», наиболее выразительным является красный цвет. Он резко выделяется на любом фоне, и хотя его «видность» составляет всего лишь половину «видности» зеленого, красный всегда заметен, поскольку отличается по силе и по насыщенности цвета. Красный в этом смысле совпадает с синим (сияющим!), отсюда в поэтической речи часто возникает пересечение смыслов двух слов. «Синее вино» в «Слове о полку Игореве» — это греческое красное вино, «синие эфиопы» древнерусских апокрифов — потная, с сине-багровым отливом кожа черных рабов. Когда в своем «Шестодневе» Иоанн Экзарх пишет о соке растений: «Видѣти бо есть въ цвѣтѣхъ едину воду, въ овомь чрьмну, а в друзѣмъ багрѣну, въ друзѣмъ синю, а в друзѣмъ зелену, въ друзѣмъ жолту, а въ друзѣмъ бѣлу и боле паче личнаго различья» (102об) — он отмечает разницу между растениями, одновременно сообщая о вкусе, запахе и виде «воды»-сока. Это, конечно, сообщение о чистоте окраски, интенсивности цвета и его прозрачности (отражаемости). Соотношение определенно выстроено по парам: темные — светлые, чермные — багряные, синие — зеленые, желтые — белые. Собственно, Иоанн выделяет два цвета: «холодный» и «теплый»; именно это для него и важно. Но и представление о красоте в древнерусском сознании было больше идеальным (Бычков 1988); духовная красота привлекала именно своей выраженностью, символически. «Красота же — строй есть нѣкоего художника» — устроенность по определенному плану, и «знаковая функция красоты» в Древней Руси определялась тем, что не украшала быт (это скорее лепота), а проясняла сущность «иного мира», «которую трудно было описать словами, но можно было хорошо почувствовать» (Бычков 1988, с. 22).

Названия многих природных вещей дали начало именам отвлеченного от них цвета. Руда, медь, бронза, олово... цвета радуги... просто цветы на лугах...

Цвет радуги виден по-разному, везде определяется символически выраженным прагматическим интересом. Выделяют либо три, либо четыре цвета. С одной стороны, небо червлено-бело-зелено, поскольку «зеленство премудрость и силу и славу Бога предзнаменует, белость духа Святаго, червленость — кровь Спаса»; но все три — блескучие цвета. С другой стороны, в зависимости от «стихий»: зеленый — от Воды, синий — от Воздуха, красный — от Огня, бледный (!) — от Земли (в переводе «Луцидариуса» начала XVI в.).

В одном сборнике, написанном в Киеве в 1073 году, цвета радуги ограничиваются всего четырьмя: В радуге свойства суть червеное, и синее, и зеленое, и багряное. Итак, красный — зеленый — синий и... и всё, потому что слово багряный одинаково могло означать и ‘красный’, и ‘черный’; во всяком случае, слово багряный и слово червоный одинаково передавали впечатление от красного цвета. Вот и весь спектр, три цвета: червоный — зеленый — синий. В первом соединены красный и оранжевый, во втором — желтый, зеленый и голубой, в третьем — синий и фиолетовый. А если словом зеленое обозначается и желтый, и зеленый, и голубой цвет, ясно, что в XI веке само слово имело совсем иное содержание. И теперь мы только очень условно, с большой натяжкой, можем считать, что тогдашнее слово зеленый обозначало также и зеленый цвет. От тех именно времен сохранилось сочетание зелено вино. Еще древнеримский писатель Плиний белое виноградное, т. е. светлое с наблеском влаги, вино называл зеленым; в русских песнях таким оно навсегда и осталось. Зеленый включал в себя самую светлую часть спектра. Для того и использовалось древнее славянское слово зеленый — светлый, как трава. Светлый цвет — в отличие от белого, тоже светлого, но не цвета.

Тот же состав спектра сохраняется еще и в русской летописи под 1230 годом, но скорее как дань традиции, как символ. Ведь радуга 1230 года, по мысли летописца, стала предзнаменованием монголо-татарского нашествия.

В другой летописи под тем же 1230 годом в качестве горестного предзнаменования летописец приводит такую примету: явились на оба пол (по обе стороны от) солнца столпы — черлены и желты, зелены, голубы, сини, черны, т. е.:

Красный — ? — желтый — зеленый — голубой— синий — черный.

Оранжевого еще нет.

Может быть, вместо оранжевый употреблялись когда-то слова жаркой или рыжий — со значением ‘красно-бурый’. Это слово известно с конца XIII века, но прежде оно было связано с красной частью спектра. Рыж и происходит-то от того же корня, что и слово руда — ‘кровь’: у Кантемира оранжевый — рудо-желтый. И это не единственный случай, когда язык использовал старое слово для обозначения нового, только что обнаруженного цвета. Желтый, например, родственник и золе (которая сера), и золоту (которое золотисто), и зелени (которая зелена), да еще и желчи (которая может иметь красноватые тона) — все эти слова восходят к общему корню *guel.

В народных заговорах от сглазу еще недавно желтый значил ‘карий’: Спаси нас от серого, от синего, от черного, от желтого глазу, от плохого часу... Почва становится довольно зыбкой, как только из строго очерченного мира физических закономерностей мы переходим в царство словесных теней.

Теней, потому что многих слов, которые прежде служили для обозначения цвета, теперь уже нет в языке. Красный цвет древние славяне обозначали несколькими словами, из которых главными были червен и багрян. Фактически же их было больше, так как они имели варианты: червен, черлен, червлен, чермен, или багр, багор, багрян, багрен. Обозначали все они красный, он же румяный, он же кровавый, он же рыжий, он же алый, он же огненный цвет. Вот только багряный чуть темнее чермного, он находится по другую (фиолетовую) сторону известного нам теперь спектра.

С цветами сине-голубой части дело обстояло намного сложнее. Мы уже видели, что пепельно-дымчато-голубые оттенки обычно связывались с цветом обозначаемого предмета: сивый конь, зекрый глаз. Точное значение некоторых слов этого типа, ушедших из языка, ученые до сих пор не могут установить. Например, бусый волк в «Слове о полку Игореве» — серый? белый? голубой? красный? Все такие мнения высказаны, и все они сомнительны. Сомнительны потому, что этот частный цвет бесцветного (ахроматического) ряда связан был с особенностями одного, возможно, теперь истребленного животного. Как если бы вдруг исчезли все светло-серые голуби — и мы удивлялись бы, почему слово голубой связано с голубями.

В древних сакральных символах всегда выделяется черный — красный — белый, и это тоже прагматически важно. Быть может, так выражается ориентация по сторонам света (Белая Русь, Червоная Русь,

Черная Русь). Временные характеристики также окрашены в свои цвета, но весьма ограниченно. Лето красное, зима белая известны из фольклора, в древних текстах таких выражений нет. Весна и осень как промежуточные времена года собственных символических со-значений еще не имеют. Осень золотая и весна красна появились довольно поздно.

У славян наряду с серо-бело-черными тонами общественно важным, сознаваемым когда-то был только красный цвет. Именно его сделали они навсегда своим народным цветом, потому что с отдаленных времен он являлся единственным собственно ц в е т о м, да и потому еще, что он — красивый цвет.

Красивый цвет. Красивый — красный... Один и тот же древний корень, хотя и с разными суффиксами. До начала XVI в. прилагательное красный обозначало не цвет, а именно качество красоты и своим значением было равно современному слову прекрасный. В описании путешествия Игнатия Смольнянина XV в. сказано так: «Певцы же стояху украшены чюдно. Старейший (из них) бе красен яко снег бел». С одной стороны, все певцы были украшены (например, одеждами), с другой — их руководитель был украшен (красен, т. е. ‘красив’) также и потому, что по старости своей был бел как снег (или прекрасные одежды его были белы как снег). Здесь мы встречаемся со старым значением слова: красный значит ‘красивый’. Красна девица в былине и в сказке — красивая девушка, и вовсе не красная, а белая, белолицая (так понимали красоту наши предки). Это значение сохранилось в некоторых славянских языках, например в украинском и белорусском. Сохранилось потому, что в этих языках до сих пор для обозначения красного цвета служит древнее слово червен: червонный.

В русском же языке постепенно, сначала в деловых документах (первая запись относится к 1515 году), а затем и во всех прочих случаях, ‘красивый’ стал ‘красным’, хотя долго еще, вплоть до петровских времен, помнилось и прежнее значение слова. С этого времени слово красный — общее обозначение для всех оттенков красного цвета, а эти оттенки множатся буквально на глазах. С середины XIV до конца XVII века в русский язык пришли алый (это слово есть в рукописи 1351 года), вишневый (1392 г.), позже брусничный, гвоздичный, маковый, малиновый, бурый и многие другие, связанные с определенными цветками. Цвет и цветок в сознании наших предков — одно и то же.

Пока люди цвет дикого волка называют диким, цвет зрачка называют зекрым, цвет голубя — голубым и т. д., — это еще не обозначение цвета, это только указание на качество предмета сравнением с другим предметом. Серебряные волосы — ‘волосы как из серебра’. Сравнение помогает пониманию. Однако при этом люди пользуются старыми словами в старых значениях. Никаких изменений в языке не происходит.

Но когда на место целого вороха слов-сравнений, обозначающих оттенки серого, приходит одно-единственное, которое с одинаковым правом можно распространить на все предметы серого цвета, — вот тогда в дело вступил язык: он обобщил многие и многие частные значения одного и того же цвета, все прежние метафоры и сравнения, все случайные наблюдения людей, сделанные неожиданно и на один раз. Только с этого момента мы можем говорить, что в языке действительно появилось слово, обозначающее данный цвет. Красный — с XVI века, серый ... Что же с серым?

До самого XIV века восточные славяне смешивали с бесцветными белым, серым и черным «холодную» часть спектра, т. е. фиолетовый, синий, голубой, некоторые смешанные тона зеленого. В самом деле, багровое от кровоподтеков место на теле называлось синяком, мавры и эфиопы («люди, черные образом») постоянно назывались синцами, блеснувшая в черных тучах молния также синяя, и даже полная луна в ночном небе — синяя, что, согласитесь, совсем уж странно. В текстах XI–XII веков люди «сини яко сажа», а, с другой стороны, седой человек выходит «синеюща власы своими». Ни с черной сажей, ни с сединой мы с вами теперь не свяжем ни одного значения слова синий.

В далеких северных деревнях до сих пор легко смешивают синий и черный. О двух парах сапог, с нашей точки зрения абсолютно черных: «Эти черные, а те синие». Первые мужские кирзовые сапоги, вторые — резиновые дамские сапожки с солнечным отливом; синий — это блестящий черный, черный цвет с блеском. Отсюда и мерцающий синяк, и облитое потом черное тело эфиопа, и блеск молнии в черных тучах, и густой лак горсти сажи, и отблеск с головы седеющего брюнета. Синий — не цвет, синий — степень яркости темного цвета, все равно какого: и собственно синего, который раньше назывался другим словом (сизый), и фиолетового, и черного, и даже темно-красного. Поэтому синее море, сизый ворон и черная кручина — это всего лишь разные вариации черного в представлении наших предков. И си-вый, и си-зый, и си-ний восходят к одному древнему корню. Исконное значение этого корня сохранил глагол си-ять.

Могли ли сиять светлые краски и цвета? Разумеется, могли. И потому в средние века для светлого цвета с отблеском появилось слово лазоревый. Само по себе оно сначала служило для обозначения блестящего голубого цвета, оно и связано своим происхождением со словом лазурь. Так называлась голубая краска минерального происхождения, очень дорогая в средние века. Но в русском языке голубой отблеск лазурита распространился также и на другие цвета. Так появились лазоревое поле, лазоревое море («Море по обычаю стоит лазорево» — XVI век: речь идет о Средиземном море, волна которого скорее зеленого тона), лазоревый блеск («дали одиннадцать пугвиц сизовых с лазоревым нацветом»), лазоревые цветы... Спросите, какого цвета лазоревый цветок, назовут и голубой, и синий, и розовый, и малиновый, и зеленый. Ничего удивительного, все эти цвета действительно могут сиять, блистать. А лазоревый цветок из сказки — не голубой и не малиновый, а блестящий и яркий. Именно это старое значение слова можно найти и в произведениях писателей, хорошо чувствующих слово. Вот как И. С. Тургенев начал одно из них: «Однажды Верховное Существо вздумало задать великий пир в своих лазоревых чертогах...»

Странное положение: голубой, синий, фиолетовый смешивали, называя то багровым, то черным, а степень яркости каждого цвета все-таки различали и обозначали специальным словом.

А что, если вопрос поставить иначе: может быть, и не нужно было нашим предкам различать эти цвета, может быть, их вполне устраивала их собственная классификация тонов? Какая разница — черный или фиолетовый? — важно другое: блестящий или нет? Вполне возможно, что так оно и было. Но определенно ответить на этот вопрос можно только после внимательного изучения обозначений цвета в каком-то одном тексте. Воспользуемся для этой цели «Словом о полку Игореве», созданным в конце XII века. Это тонкое художественное произведение, в котором цветовым и звуковым впечатлениям автора отводится видное место.

Какие же цвета различает автор? Черный ворон, черные тучи, черная земля, черная паполома (покрывало), багряные столпы (уже в знакомом нам значении: густо-красные с синим и фиолетовым отливом), сизый орел (темно-лиловый с синим отливом). Это всё цвета мрачные, с ними связаны плохие приметы. А синий? Синий Дон, синие молнии, синее вино, синяя мгла и несколько синих морей. Конечно же, и у автора «Слова» синий еще не обозначает какой-то определенный цвет, это сияние темных тонов. Историки верно связали былинное синее море и синее вино с красным виноградным вином: Плиний сравнил этот цвет с сине-багровым аметистом.

Красная часть спектра представлена широко: черленые щиты, черлен стяг и черлена чолка (бунчук). Слово красный здесь еще не обозначает цвет, указывая только на качество: красный Роман, красные девицы. Зато слово кровавый одновременно обозначает и качество, и цвет: кровавые зори и на кровавой траве, т. е. на траве, залитой кровью. Так же обстоит дело и со словом зеленый. С одной стороны, уже цвет (постлать зеленую паполому), а с другой — еще качество зелени, связанное с зеленым деревом и зеленой травой.

«Бесцветные» цвета также представлены в изобилии: серые волки и бусови волки (бусови еще и вороны), серебряная седина и серебряные струи в серебряных берегах, еще жемчужная душа, а также белая хоруговь и белый гоголь, что очень странно, поскольку ни княжеское знамя, ни птица гоголь не были белыми. Дело прояснится, если мы вспомним, что древнейшее значение слова белый не связано с цветом, а обозначало качество: прозрачный, светлый. Еще в XVI веке в качестве особой приметы так описывали одну личность: А Петр рожеем белорусъ, очи белы, ростомъ великъ — светлые очи. В XI же веке, переводя жизнеописание Александра Македонского, древний русич отметил, что у Александра едино око бело, а другое черно, что явно не к добру; и действительно, светлое и темное переплелись в жизни полководца. Так и в «Слове о полку Игореве» только дважды употреблено слово белый, в остальных случаях его просто заменяет равное ему по значению — светлый. Светлым и даже тресветлым здесь является солнце. Оно связано со множеством слов, имеющих отношение к свету: светлое солнце — светъ солнцу — солнце светить. Одновременно с тем свет светлый, заря свет запала и т. д. Свет, заря, солнце — светлые, а бунчук и птица — белые, потому что они, будучи светлыми, сами по себе все-таки не светятся.

Странный по краскам мир окружал автора «Слова». На ахроматическом, но богато орнаментированном оттенками серо-бело-черном фоне (со строгим противопоставлением разной степени яркости и внутренней «светимости») яркими маками распускается красный цвет, а зеленый еще только пробивается из характеристики реального качества: зеленое дерево и зеленая трава — это дерево и трава цвета зелени, как серебряные струи цвета серебра, а кровавые зори цвета крови. В языке еще нет слов, чтобы назвать цвет того, что может быть оранжевым, алым, рыжим, малиновым, желтым, зеленым, голубым... Однако язык открыл уже способ названия цветов, и спустя некоторое время этот способ пригодится: коричневый цвета корицы, как коричневый; малиновый цвета малины, как малиновый, т. е. малиновый и есть. Ведь только с помощью языка и можно передать свои впечатления от многоцветья окружающего человека мира.

В песнях и в былинах платье, одежда, рубашка, шатер, всякого рода одеяние может быть только белым или черным, причем белое всегда связывается с добрым молодцем и обычно сопутствует радости, а черное принадлежит злому ворогу и всегда связано с печальными обстоятельствами жизни. Сравните еще такие противопоставления: черное облако — белый снег, черный ворон — белый камень (на котором ворон сидит), черная земля — белый свет. Еще могут быть черленый стул, черлено крылечко, черлены стяги, а зеленым называется только зелень — зелена трава, дуб, древо. То же самое представление о цвете, что и в «Слове о полку Игореве», и дошло до нас из той же эпохи. Впрочем, и в современной поэзии сохраняется привязанность к этим трем цветам. У большинства поэтов черный, красный, белый стоят на первом месте — настолько устойчива и давно осознанна символика этих слов.

Красный — это красивый, но красивый в жизни. Церковный писатель никогда бы не выбрал это слово для обозначения красных тонов, потому что для него красный цвет — цвет ада. Тоже символика, но с обратным смыслом: не хорошее, а плохое. Иногда символика цвета воспринималась из чужих языков и видоизменялась по привычному образцу.

У восточных соседей славян — такое же восприятие белого и черного, как и у самих славян. Но вот галицкий князь Даниил в 1250 году посещает ставку Батыя, и там его заставляют пить ритуальный напиток — кумыс. «Данило!.. Пьеши ли черное молоко, наше питье, кобылий кумузъ?» Пришлось пить: «О! злее зла честь татарская». Кобылье молоко такое же белое, как и коровье, а называют его черным. Летописец перевел тюркское словосочетание, в котором черный обозначает ‘крепкий, хмельной’. В дальнейшем это переносное значение слова не привилось, оно было чуждо не только русскому сознанию (хмельное не всегда злое), но и символике его языковых обозначений. Вот если черное молоко понимать как ‘поганое, нечистое’, тогда другое дело, тогда все становится ясным. В представлении же самих русичей слово черный в переносном значении — ‘настоящий, подлинный’. Это то, что можно видеть, что есть. Это цвет земли и реальности, потому он так устойчиво один и един во все времена.

Третий слой цветовой символики связан с нравственными представлениями Добра и Зла, разработан издавна и очень подробно, но это всегда всего лишь Добро и Зло: белое и черное, светлое и темное, и красный в этой противоположности двусмыслен. С одной стороны, красный — это хорошо: это солнце и жизнь — но только в представлении язычника, для христианина это — цвет крови и адского пламени (геенны огненной).

Трудно поверить, что крестьянин XII в. не различал синий, зеленый или желтый цвет на контрасте с красным. Ведь знали же они (и пользовались ими как красителями) девясил, зверобой и полынь, из которых выделывали голубой, красный и зеленый красители. Правда, многие из растений одновременно давали желто-зеленый, или сине-зеленый, или иссиня-красный, вообще нерасчлененный цвет. Чисто зеленого красителя в природе не существует, синий «вшибается» в красный (фиолетовый), а желтый представлен в ускользающих оттенках (купальница, сурепка, цмин, василек, щавель, череда, ирис, береза, вереск, чистотел...); но тот же плаун в различных концентрациях дает и желтый, и зеленый, и синий цвет. Лишь черный и красный четко и определенно выделяются не только в природе, но и как искусственные красители.

Каждая вещь в совокупности своих признаков указывает на некую идею — ту, которую эта вещь воплощает. Красота цвета вещна — и она эстетична, но в символическом наполнении смысла, идеально, она же становится этичной. Соотношение идеи и вещи создает неустойчивую сеть символов, руководящих жизненными процессами, а попутно и организующих этические нормы поведения. Символика цвета проявилась давно, еще в языческие времена; она остается устойчивым признаком культуры и слабо поддается новым влияниям. Черно-бело-красный сакральный набор с принятием христианства все чаще перебивается привнесенным извне почтением к золотому. «Да будемъ золоти, яко золото!» — в этом кличе Святослава перед битвой в 971 году (Лавр. лет., с. 73) еще не различаются качества имен: и существительное, и прилагательное стоят рядом и назван типичный признак золота, который понимается символически: это символ солнца и огненной энергии. Золотой фон и уничтожающий видимость всякого цвета свет — вот символика христианства, которая приходит на смену языческим символам как отражение биполярного мира: Свет и Тьма.

Однако символический статус известных цветов задерживает их в языке, сохраняя их смысл, делает их ключевыми словами культуры. Принимается и золотой как желтый — но как символ загробного мира, подземного царства, тридесятого царства со Змеем Горынычем и прочими ужасными персонажами. Древнерусская символика цвета поддерживается пространственно-временными отвлеченностями, которые оформлены под символическим покровом цвета уже к XIV в. (полагают, что не без влияния татарского языка):

красный — юг, прекрасный, теплый, плодородный — рай (ирей),

белый — восток, чистый, светлый, нарождающийся,

черный — север, крепкий, подлинный, земной, реальный,

желтый — запад, закат, мертвое царство.

Огонь и земля как стихии мира лежат в основе осмысления жизни; о воздухе и воде в символических их проявлениях речи нет.

Любопытно также некоторое расхождение в понимании «восток-запад», их символические функции не совпадают с современными. На это указывают пространственные изображения в древнерусских рукописях. Например, карта в переводном сочинении о путешествиях Козьмы Индикоплова показывает юг наверху, а север внизу, запад справа, а восток слева. Именно таково восприятие стран света человеком, взгляд которого устремлен к югу: тогда север располагается у его ног, а запад и восток меняются местами. Очень хорошо о нерасчлененности признаков мира в цветовом символическом выражении сказал поэт: «Древний человек не знал красного как 1/7 спектра, а — «нечто», нападающее и звучно-тягучее» (Белый 1997, с.116). То же можно сказать об «ощущении» любого из четырех символических цветов.

Противоположности основных «цветов» изменялись только со сменой культурной парадигмы:

Здесь черно-красное на фоне белого является противоположностью языческой, черно-белое на фоне красного — церковно-византийской, а бело-красное на фоне черного — современной. Первое в большей мере эстетично, второе скорее этично, третье, современное, является чисто политическим. Важно также вторжение символических представлений монголо-татарских завоевателей. В известной степени синтез славяно-языческого и византийско-христианского происходил путем отчуждения от эстетики и этики «агарян».

Самая выразительная подробность в выражении домонгольской символики цвета — это его «телесность», вещное представление в типических тонах. Древнерусские книжные миниатюры, традиция которых восходит к глубокой древности, показывают распределения красок преимущественно смысловых. Красные здесь — щиты, знамена, ритуальные одежды, драпировка, языки пламени; желтые (золотые, позолоченные и деревянные предметы) — кольчуги, шлемы, шапки и венцы князей и царей, нимбы святых, сохи, кувшины и бочки, дощатые перегородки; синие — реки, одежды, а также железные вещи (шлемы после XV в., копья и мечи, топоры и лопаты). Каждая вещь явлена в натуральном своем цвете, это ее устойчивая характеристика; исследователи утверждают, что лишь после XVI в. вещи стали изображаться в своем конкретно индивидуальном цвете. Таким образом, в древности было важно показать функцию цвета, а не его красоту или символический смысл. Типичный признак ряда вещей создает родовой их смысл, который еще не обрел статуса символа. Символический характер новое распределение цвета получает по мере соотношения с этическими категориями.

Если осмыслить известные по источникам символические значения цвета как воплощающие этические характеристики, окажется, что тут имеется некая закономерность.

Красный — жизнь, кровь, любовь, страсть, свобода.

Оранжевый — тепло, солнце, власть и тщеславие.

Желтый — свет и радость (ярко-желтый — зависть, ненависть, лживость, своеволие).

Зеленый — надежда, покой, мир, плодородие, тоска.

Голубой — бесконечность, светлая даль.

Синий — верность, доверие, тоска.

Фиолетовый — величие, роскошь, великолепие, дружба (и сумасшествие).

Белый — невинность, целомудрие, чистота.

Черный — серьезность, торжественность, скорбь.

Соединяя близкозначные категории по их символическому цвету, получим последовательности:

жизнь — солнце — свет — плодородие:

красный — оранжевый — желтый — зеленый;

страсть — власть — радость — покой:

красный — оранжевый — желтый — зеленый, и т. д.

Внутренний смысл категорий определяется следованием «теплых» тонов и пресекается на «холодных». Кроме того, все цвета во смыслу амбивалентны, т. е. безразличны к этическим нормам. Они сложились в древности, исходят от вещи, а не из идеи.

Исходящие из идеи последовательности совершенно разрушают движение в логике спектра:

вера — надежда — любовь: синий — зеленый — красный.

Любопытно также двойное упоминание тоски. Тоска зеленая попала в этот ряд случайно. На самом деле «тоска абсолютного покоя» символизируется синим. Зеленая тоска — искаженная в произношении форма зѣльная тоска, чрезмерная тоска (от наречия зѣло — очень).

Особенностью современных представлений о символическом смысле цвета является совмещенность разных систем в культуре. Древнерусская, например, впитала в себя символизм цвета, присущий византийской традиции, и это заметно на изменениях, которые претерпевала иконопись.

Древнерусская иконопись — «философия в красках», знаменующая «обожествление цвета как света» (Бычков 1995, с. 241; 242). Об этом писали многие, в том числе и русские философы: Е. Н. Трубецкой — как отражение мыслимой идеи, а П. А. Флоренский — как отражение реальной вещи. Последний описывал краски солнечного восхода или его захода, которые можно видеть на заре и в зорях. Расхождение корня на две формы, известное с XII в., не случайно. Оно отражает разную направленность мысли на движение солнечного луча, когда предстает он в переходах то фиолетового, то красного тона.

Специалисты отмечают многослойность иконы, ее как бы цветовое воспарение от деревянной доски. Идеальное как красота создается на реальном, представленном как добротность (доброта) вещи. Начиная с грунтовки из животного клея и мела, мастер сразу же санкирем (оттенок его изменялся со временем) создает теневой фон и тут же охрением высветляет лики. Незаметно переходящие друг в друга бело-темные тона создают основу лика на сине-зеленом поле (оттенки санкиря). Оба сдвоенных сочетания столь естественны, что не на них обращает внимание зритель. И то и другое — фон, а фон нечеток, расплывчат, переходит один в другой, так, как это бывает и в жизни. Выделен типичный признак вещного мира, одна из его функций, точно так же, как в древней миниатюре или в слове (ясный сокол или добрый молодец). Типичный признак выделяет существенно целесообразное качество. Зеленый цвет на Руси не всегда отличали от синего (тоска зеленая) (Ферсман 1954, с. 216, 217). Разница в том, блестит ли и ярок — или нет. И для Леонардо да Винчи синий — тоже соединение света и тьмы, темный с наблеском (синие молнии). А вот все остальное на иконе — праздничный блеск и сияние красок, медь и золото, вспышки красного — все заимствовано как идеи. Иконы псковского или московского письма: блёклые краски северного неба, неясные переходы красных тонов, как в туманную осень, — это Псков в натуральности цвета; золото и яркость цветовых пятен — это Москва в идеальности света. Восточная роскошь на фоне простой деревенской жизни.

Поэтому ясно, насколько сложно говорить о символах применительно к цвету. И особенно о символах Древней Руси.

...И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

(Иоанн, 1, 5)

Свет гнал вперед тьму.

Андрей Платонов

Этот стих в Евангелии от Иоанна в греческом переводе читается так: και τὸ φως εν τη σκοτία φαίνει, και ἡ σκοτία αυτὸ ου κατέλαβεν. Космическая борьба света с тьмою понимается двусмысленно или, как в таких случаях говорят, символически неопределенно. Символ необходимо истолковать, и его истолковывали много раз.

Неопределенность содержится в значении греческого глагола: κατέλαβεν одновременно можно понимать и как ‘воспринимать, улавливать, усваивать’, и как ‘охватывать, захватывать, настигать (при погоне)’, даже резче — ‘овладевать, побеждать’. Очень глубоко семантическую двузначность этого глагола показал Семен Франк (1949, с. 17-26). По толкованию Оригена, непобедимость света — в его борьбе с тьмой: свет, раз воссияв в мире, неодолим для тьмы — тьма не объяла его. Такое толкование отражено и в славянском переводе — как в церковнославянском, так и в современном синодальном. В церковнославянском: «и свет во тьме светится, и тьма его не объять» — светит-ся, сам по себе из себя излучаясь, не объятъ в древней форме аориста — никогда и ни в каком случае не поглотит. В синодальном переводе прошлого века: «Свет светит во тьме, и тьма его не поглотит». То, что в древнем переводе передано не только значением слов, но и грамматическими формами, т. е. с семантическим «запасом» и в символическом виде, теперь подчеркивается смыслом глагола — лексически.

В западноевропейских переводах, которые восходят к переводу на средневековый латинский язык (Вульгату), утверждается первое значение греческого слова (оно было не символически переносным, а основным), и в результате европеец читает этот текст, представляя себе всю трагичность упорства тьмы, неодолимости ее для света: пусть и светит — но тьма все равно тут, не уходит, остается. Свет сияет и светит — но не разгоняет тьмы. Например, в английском переводе использован глагол comprehend, основное значение которого ‘ухватить, понять’, но одновременно (в переносном смысле) и ‘постигнуть, понять’; здесь важен оттенок смысла: необходимо ‘уразуметь’ происходящую космическую трагедию, истолковать ее в практически важном смысле. Действие и его осмысление сосредоточены в общем фокусе символического текста, диктуя направление мысли. Это — не духовное восприятие явления в символическом его смысле, а рациональная интерпретация в известных разумных пределах. Логос евангелиста подменяется рацио рассудочности.

Таким образом, «восточное христианство понимает это место как утверждение непобедимости света, западная же церковь, наоборот, — как признание упорства тьмы» (Франк 1949, с. 19).

Все описанные подходы аналитичны. Это — попытки понять символ, закрепив его в понятии, ухватить его смысл в присущей каждому языку ментальной заданности. С. Л. Франк подчеркивал, что для евангелиста важно было создать символ «именно сочетанием, совместным утверждением обеих мыслей, получающихся от этих двух разных толкований»; «точнее говоря, мы имеем дело не с понятиями, а с образами «света» и «тьмы», дающими некий намек на отвлеченно непостижимую тайну бытия. Образ же света и тьмы непосредственно дан нам — и изначала был дан человеческому духу в лице дня и ночи» (с. 19 и 26). Постичь сознанием эту диалектическую противоположность невозможно — всякая попытка сделать это упрощает дело.

Но символика сакрального текста становится всеобщим образцом для развития значений собственных, славянских слов. Онтологически явленные события становятся предметом этической символизации. Вот как это происходило в древнерусском языке.

Наряду со словами, обозначающими цвет, в древнерусских текстах употребляются и слова со значением ‘свет’. Как правило, обозначений света и цвета в текстах делового содержания нет, они не встречаются даже в церковных поучениях на конкретную тему житейского характера. Нет таких слов в законодательных документах и хрониках — то есть там, где содержание текста не несет художественной нагрузки. В прагматических установках древнерусского книжника обозначения цвета оказывались несущественным элементом содержания и потому не использовались.

Только в художественном тексте, оригинальном или переводном — безразлично, представлены слова с обозначением света и цвета, хотя и в очень скупой гамме, например, в «Слове о полку Игореве» и в переводных хрониках. Самым распространенным противопоставлением являлась характерная для древнерусских памятников оппозиция слов бѣлый — чьрный, синонимичных (по некоторым контекстам) паре более отвлеченного значения свѣтлый — тьмьный: в обоих случаях в корнях наблюдается противопоставление долгого ѣ сверхкраткому ь, что было важно в произношении, а символически делало маркированным «светлое» поле данной противоположности. Иногда довольно трудно определить реальное значение слов бѣлый — чьрный, поскольку в христианской символике это точное соответствие обычным в употреблении определениям свѣтлый — тьмьный, однако внутренней своей формой, первосмыслом, они соотносятся и с языческим представлением о Белобоге и Чернобоге; столь же показательно противопоставление бѣсъ — чьртъ. Взаимное смысловое натяжение двусторонней идеологической сферы, языческой и христианской, создает постоянное семантическое напряжение в каждом из этих слов, и развитие их значений определяется столкновением двух религиозных традиций.

В русских текстах XI в., посвященных Борису и Глебу, только семь раз встречаются слова, которым можно приписать значение цвета, а не света. Несмотря на различие жанров (от летописи до церковного песнопения), авторов, оригинальности или содержания текстов, авторской идеи или образной системы произведения — восприятие жизненного подвига русских мучеников остается общим на протяжении ХІ–ХІІ вв., когда эти тексты складывались. Такое восприятие словно задано определенной, схематически ориентированной идеей. Смысл произведения ни в одном случае не создается — он постоянно воссоздается по образцам. Основное противопоставление здесь обычное: свѣт- — тьма (свѣтл- : тьмьн-), оно представлено и производными словами типа свѣтильникъ, свѣщница, свѣтлость, свѣтло и др., тогда как противоположная сторона оппозиции не разработана столь многообразно, отмечается только слово тьмьница, но в другом значении (‘тюрьма’). Если к этому прибавить, что свѣт(л)- находится в постоянном смысловом пересечении со сходными по художественной функции словами, такими, как сияти, блистание, блистати, озаряти, то окажется, что поэтическое восприятие образов Бориса и Глеба и их действий подавляет ослепительным блеском и сиянием света, полностью оправдывая художественную их характеристику: «о Борисѣ, как бѣ възъръмь: тѣломь бяше красьнъ... свѣтяся цесарьскы, вьсячьскы украшенъ, акы цвѣтъ, цвѣтый въ оуности своей» (Жит. Б. и Г., с. 51, 52). Динамическое развертывание темы в «Чтении о Борисе и Глебе» построено по принципу отъ тьмы к свѣтоу (5), отъ тьмы на свѣтъ (15), и с этим связан выбор лексики, экономно собранной вокруг центральных образов. Только Борис и Глеб «тако свѣтящеся, акы двѣ звѣздѣ свѣтлѣ посредѣ темныхъ» (5), все остальные действующие лица драмы безразличны относительно света или (тем самым) воплощают собою тьму — безличная и безликая масса, неопределенный фон, пустота бездны.

Хотя в соответствии с замыслом описания действуют, совершают поступки и просто движутся в этом произведении как раз не Борис и Глеб, однако общая атмосфера света, в которую они оба погружены, служит своего рода противовесом действию отрицательных героев повествования, что, тем самым, и становится ритуально сакральным действием Бориса и Глеба. Свет, олицетворенный в их ликах, — такой же динамический элемент композиции, как и физическое движение других действующих лиц. Свет — воплощенная благодать, ее физическое проявление, своего рода сосредоточенность всей цветовой гаммы без распределения по цветовым оттенкам, которое возможно лишь в тварном мире.

По этой причине в образной структуре «Чтения» всякий синоним к слову свѣтъ выступает уже не в собственном только значении, а как бы вплетается в структурную доминанту, заданную обозначением света, воплощенную в свете. Так, дважды употребленное слово с корнем бѣл- воспринимается как синоним слов с корнем свѣт-, а не как обычное обозначение ахроматического цвета: «и бѣста акы снѣгъ бѣлѣющася, лице же ею свѣтѣся акы ангелома» (17); сравнение со снегом касается одежд, как это представлено и в описании самих ангелов: «и се внезапоу възъѣхаша трие мужи на дворъ ея въ бѣлахъ ризахъ» (23). Из сравнений, представленных в «Чтении», характерны еще следующие: «свѣтящяся акы молнии» (14), «свѣтяся акы солнце» (21), «солнецьныи луча сияюща» (16). Из равнозначных контекстов выясняется, что свѣтить означает сияетъ. В «Сказании о Борисе и Глебе», распространяя один из фрагментов «Чтения», Нестор говорит о своих героях: «Тако и си святая постави свѣтити в мирѣ премногыми чюдесы, сияти въ Руськои сторонѣ велицѣи» (48). Своего рода пространственное ограничение вариантом сияти (лишь на Руси, а не во всем мире, ибо это — русские святые) совпадает со сходным ограничением в «Чтении»: светит солнце, сияют же — его лучи.

Ахроматично по цветовой гамме и «Сказание о Борисе и Глебе». Здесь встречается эквивалент слову тьмьнъ — слово чьрнъ, но зато слов с корнем бѣл- нет вовсе, да и чьрница, чьрноризьци, в составе которых использован корень чьрн-, сами по себе на «цвет» не указывают, как и слово тьмьница в «Чтении». В сложных и производных словах корень сохраняет свою однозначность. Но вот текст, который оказывается важным в понимании образной системы памятника: (тело святого) «ни бѣаше почьрнѣло, якоже обычай имуть телеса мьртвыхъ, нъ свѣтьло и красьно и цѣло и благу воню имущю» (48); тот же текст повторен в летописной версии (89). Корень чьрн- здесь равнозначен корню тьмьн-, но в своеобразном исполнении: употребление тьмьн- нарушило бы устоявшуюся символику данного жанра, ведь темный — это неверный, поскольку непосвященный, то есть враждебный светлому миру праведников. Чьрн- выступает в качестве стилистически сниженного варианта, использованного в отношении к плотской стороне жизни, тогда как тьмьн- отражает духовный аспект бытия, а не быта. Отсутствие корня бѣл- также знаменательно, поскольку тем самым за чьрн- оставляется значение варианта к тьмьн-, при отсутствии в нем собственного цветового значения ‘черный’.

То же самое соответствие находим и в других житийных текстах. В них встречается противопоставление чьрн- и тьмьн- к свѣт(л) или, наоборот, бѣл- и свѣтл- к тьмьн- при полном отсутствии в первом случае корня бѣл-, а во втором — корня чьрн-. Маркировка в символическом соотношении «цветовых сил» как бы меняется, и в обоих случаях собственно цветовое значение слов белый и черный снимается как избыточное в образной системе данного текста. Таково отношение авторов к возможной реализации семантически равноценных противопоставлений с помощью одних и тех же слов.

Зато в «Сказании» появляется новый эквивалент корню свѣтл-, он связан со значением ‘блеск’. «Сказание» не ограничивается абстрактным противопоставлением тьмы свету, как это было в «Чтении», здесь ярче представлено движение, действие, показан процесс освящения мучеников. В сюжет входит описание убийства, т. е. реального физического акта, который невозможно передать, используя прежние характеристики, ставшие уже художественным штампом. В результате появляются: «блистание оружия и мечьное оцѣщение» (35), в летописном варианте «блистания сулиць и мечьное бльщание» (84), а также «оружие бльщащася акы вода» (40). В служебных (паремийных) чтениях, повторивших этот текст, сравнение распространено до уподобления, принимает космические размеры: «и молния блистание; егда же облистаху молния и блистахуся оружия в рукахъ ихъ [убийц]» (120). Все это фрагменты реальной жизни: блеск молнии переходит на блеск обнаженного оружия, тогда как с мечом связаны другие ассоциации — мечь чистъ или (в других источниках, но в том же смысле) синь.

Таким он и изображается на миниатюрах. Блеск — это колебание, мерцание светлого: молнии, воды, стали. Отличие от света состоит в том, что свет не отражен от какой-либо поверхности, а сам по себе является источником «блеска».

Одновременно мы получаем возможность для выведения еще одной равнозначной связи: молнии свѣтиться = молнии бльстаетъ. Молния излучает свет — с блеском, своим мерцанием, переливами лучей. Это именно эквивалентность обозначения, а не синонимия, поскольку из многих проявлений молнии (явления скорее небесного, чем земного) можно выбрать что-то одно и использовать его, исходя из потребностей жанра или текста, их художественной ценности или идеологической заданности.

Летописный вариант вносит в ахроматичность изображения цвет. Именно здесь неудовлетворенный однотонным светом своего книжного источника редактор летописного текста вы-цвечивает оттенки светлого, прорабатывая их с помощью сложных слов. Борис и Глеб — «свѣтозарна явистася, яко свѣтилѣ, озаряюща всю землю руськую, всегда тму отгоняюща... вкупѣ в мѣстѣхъ златозарныхъ, въ селѣхъ небесныхъ» (71); «радуйтася, луча свѣтозарная» (76); «свѣтозарное солнце... свѣтлѣи звѣздѣ, заутра восходящи» (77). Такие же эпитеты встречаются еще в некоторых похвальных словах мученикам: «брата красная... златозарнии солнци, звѣзди пресвѣтлии» (125); «свѣтозарная чюдесъ луча испущающе... свѣтилѣ пресвѣтлии» (126). Здесь интересно строго функциональное распределение сложных слов. Звезда — светлая или пресветлая, солнце же — златозарное, злато-зарны и места обитания блаженных, тогда как светозарны и солнце, и сравниваемые (символически подразумеваемые) с ним святые мученики, — именно по отношению к ним по преимуществу и использован эпитет.

В «Повести временных лет» дважды встречается сложное слово с корнем свѣтл-, и оба раза — по отношению к Борису и Глебу, в тех же риторических формулах. Соотношение таких сложных слов распространяется лишь на высокий стиль повествования и никогда не переходит на изложение бытовых подробностей жизни. Можно предположить заимствование формул из переводных текстов.

В «Хронике Георгия Амартола» не употребляется сочетание златозарный, зато встречается слово свѣтозарный (102) на месте греч. φοτοειδής ‘похожий на сияние, светящийся’, свѣтозарие φωταγωγνία ‘солнечное сияние’. То же в переводе «Девгениева деяния»: Стратиговна из окошка своей светлицы говорит Девгению: «Свѣте светозарны, о прекрасное солнце, жаль ми тебѣ» (10). Оба сложных слова встречаются уже в болгарских текстах X в., однако отмеченного в древнерусских источниках функционального их распределения там еще нет. Например, в «Похвале Кириллу Философу», составленной Климентом Охридским, славятся «свѣтозарны твои нозѣ» и рядом — «златозарныя твоя стопы», что указывает на полную дублетность обоих слов. Характер выражения подсказывает, что в данной традиционной формуле мы имеем дело с переводом, ср. эквивалентное выражение «красны нозѣ твои» (из перевода «Апостола»), распространенное в древних текстах.

Содержание древнерусского текста и новое отношение к символике, выраженной словесно, потребовало разведения по семантическим уровням двух уже известных калек с греческого. Зарьн- в златозарный — ‘зримый, видимый, похожий на’. В переводе «Хроники Георгия Амартола» греч. φωτοειδής одинаково передается как словом свѣтозарьнъ, так и словом свѣтообразьно. В таком случае разница между златозарьнъ и свѣтозарьнъ заключается в том, что второе из них обозначает источник света (букв. ‘светящийся’), а златозарьнъ — результат такого свечения (букв. ‘сверкающий’).

Авторы текстов о Борисе и Глебе во всех их вариантах неукоснительно соблюдают указанную иерархию значений. Так, в летописной версии свѣтоносьнъ (в «Хронике Георгия Амартола» это слово на месте греч. φωσφορος — 302) относится к Божественной энергии, причастившись которой угодники могут стать светозарными; они не носители такой энергии, но являются ее силой — это светила посреди тьмы. Они не солнца, а всего лишь звезды, светящие отраженным светом, однако звезды светлые, те, какие восходят на заре. Именно поэтому, впитав в себя данную силу света, они и являются ее распространителями и провозвестниками. Символический смысл распределения слов понятен.

Одновременно с этим возникает и представление о златозарных местах, озаренных небесным светом. Ф. И. Буслаев, ссылаясь на некоторые словоупотребления в древнерусских текстах, специально отмечал, что «сродство понятий о цвете и золоте еще не утратилось во времена Нестора, сохранившись в обычном эпическом выражении языческой клятвы... Да будем золоти, яко золото» (т. е. пусть иссохнем, сгорим от небесного огня) (Буслаев 1848, с. 12, 13). Только в результате такого трехступенчатого углубления семантической перспективы и возникла возможность передать иерархически представленное соотношение источника энергии и силы ее излучения, не прибегая к употреблению специальных слов (их еще и не было), просто используя уже известные литературному языку словесные формулы. Стилистическое углубление текста идет за счет работы над скрытыми смысловыми возможностями слова в словообразовательном ряду.

Рассмотренные тексты позволяют также сопоставить корни свѣт- и злат- как синонимы, различным образом выражающие характер действия: источник света — отражение света; не конкретизируя такое соотношение слов, о нем говорил еще А. А. Потебня (1914, с. 38).

Литературное происхождение текста о Борисе и Глебе, наличие нескольких его — разножанровых — версий, отражающих движение текста во времени, позволяет вернуться к решению вопроса, затронутого лексикологами: «В слове темный все современные словари его световое значение (темная комната) называют основным или прямым, а морально-оценочное (темная речь, личность) — переносным. Но в период Х–ХІѴ вв. по существующим памятникам не удается обнаружить ни одного случая употребления этого слова в световом значении, но зато встречается огромное количество случаев употребления в морально-оценочном значении. Характерно при этом, что и антоним к слову темный — светлый в этот период имеет только морально-оценочное значение» (Звегинцев 1957, с. 222). Казалось бы, наши примеры подтверждают такое заключение. Действительно, сопоставление святых угодников со светом целиком находится в соответствии с морально-оценочными характеристиками словесного значения. Однако сама символика литературного текста была бы не ясной без существования каких-то реально-житейских ассоциаций с ахроматическим «цветом». Рассмотрим употребление приведенных слов в других древнерусских текстах.

1 Значение, связанное с обозначением света — ‘светящийся’. В «Сказании о Софии Царьградской» по русскому переводу XII в.: «видяще таковую церковь, како блещашесь, и бѣ вся свѣтла от злата и серебра» (оттенок со значением наблеска, отсвета). Иногда можно предполагать совпадение значений ‘светлый’ и ‘светящийся’: в сочетании прилагательного светлый со словами дом, церковь, одежда — скорее ‘светлый’, но при упоминании светлых одежд ангелов можно допустить и значение ‘светящийся’ (по символическому референту, т. е. весьма условно). Неуверенность в смысловом наполнении слова возникает постоянно и определяется, возможно, столкновением двух культур, языческой и христианской, принявших участие в словесном оформлении новой символики цветообозначения. Свет у христиан — источник знания и веры; в древнеславянском языке язычников это же слово связано с обозначением блеска (наблеска) и скорости, с понятием о быстром (слово быстръ, как и слово ясный, также имело исходное значение ‘светлый, ясный’). Общим для них является лишь то, что в обеих символических системах свет связан с проявлениями самого совершенного органа чувств, со зрением, зьрѣти, зоркий входят в чередование с однокоренными им зоря и зарница, русское слово зрачок соответствует сербскому зрак ‘солнечный луч’. Не забудем, что и греч. φως представлено в тех же значениях: ‘свет, сияние, блеск’, ‘дневной свет (светлый)’, ‘солнце; огонь’, ‘глаз’. А многозначность греческих слов, представленная в переводных текстах, во многом стала семантическим средством, наводящим славянские соответствия греческим словам. В проявлениях света, в его восприятии и осознании участвуют, совмещаясь в общем смысловом ряду, все связанные с данным кругом обозначений слова: бѣлый, чистый, золотой, зеленый и др. В качестве примера приведем развернутое описание праведников, пребывающих в блаженной стране (древнерусский перевод XII в.): «Яко христаль, свѣтъ испущающе, одежда ихъ, и облакомъ огненомъ обвита ребра ихъ, и молъниею препоясани въ чреслахъ ихъ, и свѣтъ чисть зѣло, яко злато чиста имущи свѣтлостью, предъ лицемъ своимъ, руки ихъ и нозѣ ихъ бѣлы яко свѣтъ... и опоясани позлащенными лучями... и лица ихъ седмицею очищена в бѣлости бѣлою молниею, крѣпко освѣщаеми...» и т. д. (Жит. Вас. Нов., 523, 524). В приведенном описании заметно пересечение значений нескольких слов: свѣтъ — бѣлизна, чистота — свѣтлость, свѣтъ —злато. Последовательное противопоставление тьмы свету характерно для всех древнерусских текстов. Уже в «Памяти и похвале Владимиру» мниха Иакова говорится о князе Владимире, что после своего крещения он «приде от тмы дияволя на свѣтъ... къ Богу». Мы видели, что подобное динамическое развертывание действия соотносится и с описанием кончины его младших сыновей.

2. Значение цвета, хотя и весьма неопределенное, находим для этих слов в том же переводе «Жития Василия Нового»: «Занеже идяхомъ поклонитися огнеобразному престолу Божию, идущимъ намъ и облак не яко облакъ поднебесный, но облакъ образомъ яко цвѣтъ рдящься, паче сих [цветов] сторицею свѣтлѣе» (431). Красный цвет имеет различные оттенки, более или менее светлые. Возможна и другая интерпретация: речь идет о рдяном цвете с наблеском или без него. Определенно цветового значения это слово не несет, и потому его совпадение со значениями слова бѣлый никогда не могло стать полным или хотя бы символически определенным.

3. Морально-оценочные значения слова свѣтл- уже известны в древнерусских текстах, причем обычно они пересекаются со значениями слова чистый. Чистое воскресенье регулярно именуется свѣтлой недѣлею; говоря о чистоте побуждений верующего, проповедники используют сочетания типа «сердцем светлым», «притеци свѣтло къ дару алчьбному» и под.; в русском переводе «Истории иудейской войны» XIII в. использовано множество сочетаний со словом свѣтлый в значении ‘чистый’: «и свѣтлымъ дарованиемъ почьстивъ, отпусти я [их]; азъ бо свѣтлое упование имамь о твоем умѣ» и пр. (Флавий, с. 199, 203). То же значение слова использовано и Кириллом Туровским («ныня небеса просвѣтишася, темныхъ облакъ, яко вретищь, съвлекошася, и свѣтлымъ въздухомъ славу Господню исповѣдають»).

По-видимому, второе из трех указанных значений вообще не было характерным для русских текстов (встречается только в переводных). Лишь те произведения, которые так или иначе связаны с языческой традицией, его отчасти передают. Так, в «Слове о полку Игореве» тресветлое солнце плача Ярославны — всего лишь калька с греч. τριλαμπής, которая часто встречается в переводных текстах (например, в минейных песнопениях), следовательно, соотносится с церковной традицией книжного характера. Наоборот, в сочетаниях типа «кровавые зори свѣть повѣдаютъ», «заря свѣтъ запала» отчетливо проглядывает языческая традиция восприятия «расцвеченного» солнца: во всех случаях речь идет о том, что красная по цвету заря сопровождает или знаменует рассвет. «О свѣтло свѣтлая и украсно украшена земля руская» в зачине «Слова о погибели Русской земли» также имеет отношение к «красивому» цвету. Совмещение в одном и том же слове двух художественных традиций восприятия света дало своеобразный остаток и в том и в другом случае: за пределами новой символической и художественной системы остались как языческое цветовое восприятие света, так и христианские представления о светлом как чистом. За границы древнерусской литературы христианское представление не переходит, сохраняясь лишь в некоторых устойчивых сочетаниях, в терминах церковного быта.

Какими бы сложными по своему составу и содержанию ни были значения слова свѣтъ и его производных, в пределах каждого отдельно взятого текста они довольно долго не сталкиваются, не пересекаются семантически, и потому сегодня их трудно разграничить. Первым русским писателем, преодолевшим скованность двух первоначально самостоятельных и параллельно развивавшихся традиций, решившимся на использование «игры слов», во второй половине XII в. был Кирилл Туровский. Свѣтъ в его произведениях имеет прямое значение ‘лучистая энергия’, воспринимаемая зрением: «и сѣдящии во тмѣ видѣша свѣтъ» (Кирилл, с. 12) — но одновременно это не только свет, но также и символически мыслимое под ним ‘знание (истины, истинного учения)’, поскольку в другом случае Кирилл говорит о Еве: «она бо от змия свѣтъ прия, вы же от ангела слово слышаста» (14): если это не испорченный текст: свѣтъ на месте исконного написания съвѣтъ), а в рассуждении о язычниках, «чаявшимъ свѣта, бысть имъ тьма» (15) весь смысл слова свѣтъ по существу изменяется, речь идет только о свете истины. Переносное значение окончательно, уже независимо от контекста, это слово получает лишь в XII в.; первые русские писатели антитезу свет-тьма понимали буквально, не соотнося ее смысл с озарениями истины. В XII в., когда Кирилл говорит об Иисусе, что тот «слѣпыя просвѣти» (44), речь определенно идет о свете истины (в «Житии князя Владимира» говорилось всего лишь о том, что тот «слѣпыя озари). Источником света всегда является Бог, а всякий (в фигуральном смысле) слепец, «крещеньем же породивъся, сынъ свѣта будеть» (44).

У Кирилла встречаем новое осмысление и другого значения слова свѣтъ, он говорит о свете как о ‘мире’. О том и этом свете упоминают многие старославянские и древнерусские тексты, всегда разграничивая их и определенно указывая на сей, тот, оный или другый свѣтъ. Все это — созданный Богом и Им управляемый мир, Вселенная. Единство того и этого света объясняется как раз общим отношением к Богу — источнику света. Таким образом, значение ‘мир, земля’ до XII в. не включается в семантику слова свѣтъ, новая формула «по всему свету» действительно включала в себя весь мир и имела космические пределы. Кирилл же, как бы забывая о совместимости и равноценности того и этого света, говорит, например, «та и всѣхъ же языкъ душа въ своемъ свѣтѣ [пребудет]» (51), т. е. по смерти каждому положено свое место и время: рай, эдем или вечная жизнь. Истолковывая символику притчи, Кирилл говорит и о том, что «нощь же есть свѣта сего мятежь, в немь же акы во т м ѣ мятущися» (82). Этот свет на самом деле — тьма. Выделение самостоятельного значения слова свѣтъ ‘мир’ как раз и определяется тем, что земной, этот свет уже не обязательно связан со светом, скорее наоборот, он пребывает во тьме (во тьме неверия, незнания и скорбей). Внутренний взрыв исходного переносного значения (тот свет — этот свет) вызван новым смысловым раздвоением: тот свет всегда светлый, этот свет — тьма. Метафоричность словоупотребления в ранних древнерусских текстах, в том числе и в переводных, новым осложнением смысла и его обобщением в составе устойчивых формул наложилась на прежнее соотношение прямых и переносных значений слова. Символ рождается в определенном контексте, но как законченный знак культуры, как всеобщее достояние мысли он предстает в сложной семантической структуре слова.

Косвенно это, конечно, должно было отразиться и на семантике производных слов. Точнее сказать, именно значение производных и приводило к столкновению различных переносных значений слово-корня, вызывая ту самую игру слов, которой и добивался (в нашем случае) Кирилл. Вряд ли подобное движение мысли (источник света → источник знания → источник жизни) было характерно только для Кирилла. Скорее всего он лишь точнее и яснее других отражал логику развертывания метонимических значений слова и его производных, выражая логический смысл своего собственного текста. Символический смысл текста наталкивал на выявление потенциальных co-значений в ключевом его слове. В разговорный древнерусский язык многие значения слова свет попадали уже после обработки их в книжных текстах, быть может, через посредство народной литературы и устных произведений. Белый свет первоначально — тавтология, но выражение по всему свету несет уже определенно народное осмысление устойчивого сочетания: здесь отсутствует указание на «тот» свет, хотя в волшебной сказке подобное представление имплицитно и могло содержаться (Потебня 1914, с. 28-52; Колесов 1986, с. 219-226).

Невозможно согласиться с тем, что исходными значениями слов темный и светлый были переносные значения морально-оценочного характера. Но точки пересечения двух традиций в восприятии и обозначении света важны, как важны и те конкретные пути семантического развития, которые они прошли в процессе совмещения их в общей системе со-значений.

Приведенные здесь примеры наталкивают на размышления о смысле символических обозначений в общей структуре средневекового славянского текста. В их основе обычно лежит калькированное с греческого выражение, которое используется в качестве структурного элемента, несущей конструкции текста в общем ряду других, столь же традиционных для книжной культуры, топосов и формул. Однако лексическое наполнение подобных формул постоянно изменяется в определенной последовательности семантических переходов и всегда находится в четкой зависимости от смысла структурных и композиционных единиц текста. Символ как бы снимается с образцового контекста-формулы. Именно в таком, сознательном или неосознанном варьировании лексических наполнителей формулы и заключается творческий поиск каждого образцового средневекового автора. Форма вариантна, ее инвариант воссоздается только содержанием формулы. Символическая насыщенность каждой отдельной лексемы определялась потенциальной возможностью ее замены другой, близкозначной лексемой, смысл которой она и замещала конкретно в данном контексте. При этом значение как отдельного слова, так и всего контекста в целом эквивалентны, поскольку сам выбор той или иной лексемы при общем сходстве значений определялся именно контекстом. Так создавался принцип символических обозначений: одно через другое, отраженным светом семантики одного слова через посредство другого. Оттенки смысла порождают символический ряд обозначений, в четких контурах которого их совмещенная совокупность и предстает как законченный символ, который отныне можно использовать и независимо от породившего его контекста. Когда в XVI в. Максим Грек называет открытую Америку Новым Светом, он уже полностью свободен от связанных контекстом значений слова свет.