Духовная культура средневековой Руси

§ 1. ПРИХОД — ПЕРВИЧНАЯ ЦЕРКОВНАЯ ЯЧЕЙКА

Всякое культурное развитие обусловлено культурным наследием прошлого* Это как бы наперед заданный мыслительный материал, в котором новым культурным поколениям предстоит отобрать все, что может служить его запросам и что требует дальнейшей творческой переработки. В своем исследовании «Народная социальная утопия в России» посильно и на ограниченном материале автор дал характеристику творчества народных идеологов вплоть до конца XIX в. В новой работе предстоит проследить изменение духовного облика народа на протяжении периода зрелого феодализма — феноменологию духовной культуры народа в преемственной последовательности ее исторических фаз. Избран один аспект этого многосложного развития, и, как представляется, осевой: пути становления личности, нарастания и обогащения личностного начала в духовной жизни народа. Конечно, имеются в виду общие пути, поскольку процесс становления личности мог в его отдельных проявлениях опережать историческую последовательность, минуя те или иные фазы духовно–культурного развития. И, напротив, те или иные слои народа «застревали» на отдельных уровнях этого процесса, не разделяя уже последующих путей. Было и то и другое, что являлось следствием неравномерности социально–экономического развития, специфики региональных условий, столь различных в масштабах великой страны.

Средневековая культура заключала в себе как господствующую феодально–христианскую культуру, так и народную культуру (городскую и крестьянскую), следовательно, была неоднородной. Но реальным фактом являлась и целостность средневековой культуры, относительно автономной, завещавшей грядущим поколениям не только предрассудки своего времени, но и неповторимые в своеобразии своем творческие шедевры — живое достояние «большого времени». Стоит привести имена

Рублева и Дионисия, Ермолая–Еразма, Епифания Премудрого, чтобы вспомнить о выдающихся произведениях и древнерусского зодчества, и литературы, и прикладного искусства — словом, о многих ценностях духовной культуры, возможных лишь в условиях давно минувшего времени, которое они пережили навсегда.

Каковы трудности, встающие перед историческим исследованием духовной культуры народа в эпоху средних веков? «Собеседование» исследователя с творцами средневековой культуры требует общности языка, понимания категорий очень удаленной от нашего времени культуры, можно сказать, историзма в превосходной степени. Это хорошо осознавал и хорошо об этом сказал В. О. Ключевский: «Мы, сторонние и равнодушные наблюдатели склада и формы чуждой нам и отдаленной от нас жизни, расположены судить о ней по впечатлению, которое она на нас производит. Не будет ли справедливее, человечнее и научнее брать во внимание при этом суждения и те чувства и соображения, с какими работали над этой жизнью ее строители, и те впечатления, которые на них производила их собственная работа? Чтобы понимать своего собеседника, надобно знать, как сам понимает он слова и жесты, которыми с вами объясняется, а обычаи и порядки старой жизни — это язык понятий и интересов, которыми старинные люди объяснялись друг с другом и объясняются с нами, их потомками и наблюдателями»[1].

Сложность проникновения «в язык и чувства» людей далекого прошлого велика, но преодолима. Это показали современные исследования русского фольклора, хотя число их невелико, а дискуссии вокруг поднятых проблем горячи. Но историку нужны даты, нужны и критерии, позволяющие дать историческую периодизацию изучаемых явлений; отнюдь не «излишеством» или «роскошью» является изучение региональных особенностей, отличающих только им присущими чертами тот или иной предмет исследования. Те же трудности возникают при изучении культуры господствующего сословия, но они не так велики. Время, место, условия появления и функционирования переводов «отцов церкви», оригинальной и переводной церков- но–учительной и церковно–обличительной литературы, канонического права, агиографических произведений, сочинений русских публицистов, летописания, повествовательного жанра и т. д. находятся в настоящее время в состоянии все большего уточнения. Их изучение обеспечено достижениями источниковедения, текстологии, кодикологии, палеографии. Сложнее проблемы источниковедения народной средневековой культуры, хотя и они преодолимы.

В XIV — первой половине XVII в. процесс размежевания культуры на городскую и крестьянскую не имел достаточно определенных очертаний, что отражало относительное единство в образе жизни и труде города и деревни. Это оправдывает квалификацию культуры социальных низов средневековья как «народную». Одним из путей изучения духовной культуры средневекового крестьянства является извлечение соответствующей информации из многочисленных и разнообразных как по жанрам, так и по функциям сочинений духовных и светских феодалов, информации заведомо тенденциозной, требующей всякий раз корреляции с помощью всех доступных источников. «Крестьянский вопрос» в литературу ввели русские публицисты первой половины XVI в. Федор Карпов, Иван Пересветов, Ермолай–Еразм, Максим Грек. «Вопрос о судьбе крестьянства именно как класса с такой остротой поднимается в литературе впервые»[2], — писала о русской литературе XVI в. В. П. Адри- анова–Перетц.

Наиболее информативными, но и самыми уникальными являются сочинения, вышедшие из‑под пера представителей социальных низов. Их немного, но значение их первостепенно. Дело в том, что устное народное творчество — богатейший источник изучения духовной культуры народа — зафиксировало не наивысший (понятийный) предел духовной культуры народа. В этом отношении фольклор имеет свою внутреннюю границу. Ему противопоказана теоретическая, или, скажем лучше, отвлеченная мысль (абстракция). Фольклор, по сути своей, — разновидность творчества образного, наглядно–чувственного, конкретизирующего. Он черпает свои изобразительные средства из народного быта и нравов, традиций и обычаев. Правда, с теоретическими формами народного творчества на раннем этапе вообще приходится встречаться не часто. Они разовьются лишь в XVII в. Фольклорные жанры во всем их многообразии — мифопоэтическое творчество, эпос, волшебные и бытовые сказки, исторические предания и исторические песни, бывальщины и былички, баллады, обрядовая поэзия, причети, духовный стих, пословицы и поговорки и т. д. функционируют в историческом пространстве не только как рядоположенные, когда жанры сосуществуют единовременно, но и образуют иерархию, т. е. выстраивают эволюционный ряд поступательного развития народной духовной культуры. Эти наблюдения открывают историку доступ к фольклору как к источнику изучения сознания народа в эпоху средних веков. То обстоятельство, что фольклорные источники сохранились в записях более позднего времени (самые ранние и довольно редкие относятся к XVII в., далее — ко второй половине XVIII в., когда к собиранию фольклора обратились русские просветители, и, наконец, наиболее полные записи к XIX в.), требует особого к себе внимания, но не обесценивает этого источника.

Исследования типологии фольклора позволяют сделать вывод, что типологические отличия фольклорных жанров суть отличия конститутивные и потому запечатлевшие в себе историю форм сознания. Историчность же сознания определяется не только по объему информации, возрастающему от одного времени к другому, но и по изменениям в его структуре. Как отмечает А. Ф. Лурия, «люди, живущие в условиях различных исторических укладов, различаются не только различной формой практики и различным содержанием своего сознания, но и различной структурой основных форм сознательной деятельности»[3]. Фольклор и открывает возможность к изучению смены исторических форм сознания.

Духовная культура русского средневекового крестьянства одна из наименее изученных областей в исторической науке. Капитальные труды академика Б. А. Рыбакова «Язычество древних славян» и «Язычество Древней Руси» посвящены древнему славяно–русскому культурному наследию, известному как языческая культура. В поле зрения ученого проблемы истории народной культуры на протяжении тысячелетий вплоть до образования государств в восточном славянстве. Как показал Б. А. Рыбаков, эта культура синкретическая, традиционная, хотя в рамках традиции происходили изменения, и весьма глубокие. В работе Б. А. Рыбакова выявлены культурные преемственности, ведущие из глубин первобытности к пореформенной деревне, в обиходе которой «явно и полнокровно» проявлялась еще языческая культура славян. Сила традиции позволяет оценить и силу новаций в народной культуре последующих веков, в частности XIV‑XVI вв., т. е. в интересующее нас время. Облегчает исследователю задачу и плодотворное и систематическое изучение духовной культуры средневекового крестьянства историками древнерусской литературы и искусства, особенно фольклористами.

Опыт изучения явлений духовной жизни народа XIV— XV вв. имеется в известном исследовании Л. В. Черепнина «Образование Русского централизованного государства в XIV— XV вв.», где этому посвящен параграф «Идеология крестьянства». У исследователя не возникал вопрос, имело или нет крестьянство идеологию. Его ответ положителен: «При изучении вопроса об образовании Русского централизованного государства было бы очень важно поглубже ознакомиться с идеологией русского крестьянства как такой социальной силы, которая играла первостепенную роль в общественном развитии того времени». Но, констатирует он, «к сожалению, у нас для этого почти нет источников»[4]. Те же источники, которыми пользовался Л. В. Черепнин, «отражают (и то далеко не полно) идеологию лишь одной (правда, значительной) части крестьянства — населения черных (государственных) земель»[5]. Исследователь приходит к выводам: 1) «крестьянское сознание» (XIV‑XV вв.) не обладало способностью охватить всю сложность антагонизмов феодального общества «и было склонно представлять себе идеальные порядки в пределах черных волостей в виде свободного общинного крестьянского землевладения, охраняемого великокняжеской властью от посягательств на него со стороны бояр и духовных корпораций»; 2) порядки эти мыслились как основанные на традиции, и поэтому наступление феодалов на черные земли воспринималось как «суровая быль»; 3) «сознание крестьян противопоставляет такой были старину у когда господствовали другие порядки. Воспроизвести ушедшую старину могут «старожильцы», память которых сохранила исчезнувшие отношения»[6].

JI. В. Черепнин отмечает, что идеология черного крестьянства, поскольку она питалась иллюзорными представлениями о великокняжеской опеке и защите их коренных интересов, была «консервативной». Однако она сослужила службу «великокняжеской власти в ее политике, направленной к объединению Руси, и борьбе с феодальным сепаратизмом»[7]. Исследователю удалось выявить и признаки «изживания веры в великокняжескую «правду». Он рассматривает это как принципиально значимый показатель — «крестьянская идеология переживает новый этап»[8]. Наконец, привлеченные исследователем новые данные позволяют ему заключить: «Роль общины как средства совместного сопротивления крестьян феодалам проявлялась заметно и активно»[9]. Факты, касающиеся духовной жизни народа и позволяющие расширить поле наблюдений, можно почерпнуть в других разделах монографии JI. В. Черепнина. Следует иметь в виду, что самый предмет исследования JI. В. Черепнина — процесс политической централизации русских земель — обусловил тот «срез» в изучении идеологии крестьянства, который представлен в монографии.

Самым существенным в опыте изучения идеологии крестьянства XIV‑XV вв., предложенном JI. В. Черепниным, является метод выведения ее из всей системы феодальных отношений. Характерные для того времени первичные ячейки социального объединения крестьян — общины, имевшие повсеместное распространение и уходящие корнями в глубокую древность, были, как известно, полны жизненной энергии даже в XIX в. Межкрестьянские отношения в общине менялись со временем, как менялись и ее общие социальные функции (при наличии значительных региональных особенностей). Это первичные микросоциумы, в которых реализовывалась и хозяйственная деятельность крестьянства, и его правотворчество, и его духовная культура. Сквозь их структуры преломлялись и отношения крестьян с феодалами — светскими и духовными сеньорами. Но все явления духовной культуры крестьянства замыкались в общине. Локальные социальные связи разрывались по мере развития торгово–промысловой деятельности крестьянства, ослабевали, уступая место более обширным связям. Здесь обнаруживается воздействие города, втягивавшего крестьян в другие типы социальных связей. Однако сельская община являлась очагом крестьянской средневековой культуры.

Сельская община, по словам ее исследователя В. А. Александрова, «на всех этапах своей истории… оставалась организацией мелкого производителя–крестьянина, препятствующей силою своего существования крайним проявлениям власти феодалов, порой приходивших к мысли о доведении крепостного крестьянства до рабского состояния в полном смысле этого понятия»[10].

В хронологических рамках исследования В. А. Александрова — XVII — начало XIX в. — община все больше и больше становилась подконтрольной крупным земельным собственникам. Это был новый этап в ее развитии по сравнению с той общиной, которая функционировала в XIV‑XV вв. В. А. Александров оперировал источниками, позволяющими дать характеристику сельской общине в широком географическом ареале, в условиях разных форм крестьянской зависимости и в динамике функций общины в течение всего позднефеодального периода истории. На сюжетах идеологических автор не останавливается, но обосновывает убедительно, что «самую важную, издревле существовавшую прерогативу общинного хозяйства — внутри- деревенское распоряжение «своей» землей — помещики внешне старались в повседневной жизни не затрагивать»[11]. Но это и есть «старина», которая являлась идеалом населения черных земель в XIV‑XV вв. и, надо думать, идеалом частновладельческих крестьян как этого, так и более позднего времени. И едва ли сила идеала не находилась в обратной пропорции к реальной действительности, т. е. была тем притягательнее, чем менее действительное положение крестьянства отвечало его понятиям о «старине». Одновременно сам факт существования общины при всех ее трансформациях служил и почвой, питавшей идеал: «Захват феодалами общинной земли не означал ликвидации общины»[12]. Как ни странно, но при изучении антифеодального протеста крестьянства роль общины, как правило, игнорируется»[13].

И конечно же, существенное значение приобретает изучение внутриобщинных противоречий: «Личное крестьянское владение крайне затруднялось создавшейся традицией общинного землевладения. Тем не менее в мировоззрении крестьян частнособственническое представление о личном владении сохранялось… понятие «своего», «домашнего» владения сохраняло в деревне реальное содержание…»[14]. Вот это‑то понятие, отражавшее равнодействующую коллективного и личного начал на том или ином этапе истории общины, имеет фундаментальное значение для изучения мировоззрения крестьянства в эпоху феодализма.

Исследования Александрова — конкретно–исторические. Они подтверждают и дополняют выдвинутые в свое время Марксом на основании изучения им общины в ее западном и восточном вариантах теоретические положения о появлении в недрах коллективной хозяйственной жизни начал индивидуальной собственности, т. е. о дуализме общины в исторически меняющемся соотношении и взаимодействии этих начал. Оба начала отличались особенностями социальной регуляции, се- мейно–бытового уклада и духовной жизни, представляя собой (в той или иной степени каждое) целостное образование, т. е. проникнутые единством основания сферы жизнедеятельности, производства и воспроизводства условий жизни. Оба начала составляли вместе с тем противоречивое единство, дополняли одно другое, нуждались одно в другом в той мере, в какой община осуществляла функции сдерживающей силы перед натиском феодалов, посягательством их на собственность и труд производителей. В полной мере она не могла предотвратить этот натиск, но оставалась вместе с тем организацией крестьянского сопротивления. Здесь сходились интересы всех участников общины. Оба начала в общине являют ступени истории индивидуального человека; оба имеют свойственные им системы культуры с динамикой развития, отвечающей особенностям каждой из них, фокусированные и фиксированные в человеке. Оба начала воплощают разные ступени истории личности. Вне личности не существует ни истории, ни культуры, и культурный срез исторического процесса в основе и есть история человеческого развития: «Время есть пространство человеческого развития»*[15]. Огромное «пространство», отмежеванное культурой «язычества древних славян» и «язычества Древней Руси», есть время человеческого развития, когда «производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни»[16]. И какая величественная манифестация духа разворачивается в язычестве древних славян и Древней Руси, какой панорамой духовной культуры предстает это величайшее из всех «пространство человеческого развития», хотя и ограниченное «незрелостью индивидуального человека»[17].

Ранние формы «кооперативного или коллективного производства» были «результатом слабости отдельной личности отличаясь от более развитых форм общины тем, что община «допускает развитие личности, не совместимое с условиями более древних общин»[18]*. Эти ступени истории общины идеологически ознаменованы сумерками языческих богов, в которых высвечивался новый божественный пантеон — христианский, с большими и долгими «родимыми пятнами» язычества — но высвечивался. Одна культурная эпоха подготавливает другую, между ними наличествуют преемственные связи. По наблюдениям А. С. Хорошева, например, известная «языческая реформа» 980 г. с иерархией богов, возглавлявшейся Перуном, «расшатывала» народные, политеистические верования, будучи монотеистически ориентированной, чем и способствовала «скорейшему распространению христианства»[19].

Распространение христианства в Древней Руси лежит в основном вне хронологической полосы развития духовной культуры народа, составляющей предмет настоящего исследования. Но мы не можем обойтись хотя бы без краткого обсуждения этого крупнейшего по общественному значению исторического явления. Упрощением было бы сводить распространение христианства как на Руси, так и везде к насильственным, репрессивным мерам, хотя нельзя и умалять масштаб и жестокость этих мер. Роль насилия в истории велика, но не абсолютна. Насильственно и извне навязанная идеология может одержать победу, но ее историческая судьба, как правило, скоротечна. Культура победителей растворяется в культуре побежденных, если кроме насилия не имеет опорных точек в реальной действительности и в общественном сознании, каковое также является реальной действительностью. Язычество древних славян и язычество Киевской Руси соответствовали общественным условиям «кооперативного или коллективного производства» на той его ступени, когда духовное производство оставалось вплетенным в «язык реальной жизни», что следует понимать в свою очередь процессуально.

Образование племенной знати в эпоху безраздельного господства языческих представлений имело следствием использование этих представлений в прямых интересах знати, включая жреческую. Это не означает, что языческие представления держались постольку, поскольку в них заинтересованы были социальные верхи. По выражению Н. Я. Марра, «боги имеют час прибытия и час отбытия». И «отбытие» языческих богов и «прибытие» триединого христианского Бога равно отмечены своим историческим часом. Потому христианство и могло стать действенным орудием господства феодалов, что оно опиралось на шедшие снизу, встречные духовные потребности и запросы самоопределявшегося на новых путях жизнедеятельности, требовавшего большей свободы индивидуального самовыражения.

Издревле существовавшие в общине неписаные, но всесильные регламентации, закрепленные идеологически в племенных культах, не соответствовали этим устремлениям и стимулировали поиски иных норм социальной регуляции. Древнерусское государство соответствовало не древним общинным формам, а новым, дуальным, тем, что допускали «развитие личности, не совместимое с условиями более древних общин». Христианство отличалось как мировая религия от предшествовавших племенных и национальных культов выраженным абстрактно–лично- стным аспектом, так как обращалось к абстрактному человеку, человеку как таковому, игнорируя какую бы то ни было его корпоративную включенность — социальную, этническую, профессиональную, любую иную; обращалось к человеку, не спрашивая, какого он «рода и племени». Христианство заключало в своем вероучении вектор свободы и настолько же могло ответить развитию личности в конкретно–исторических условиях дуальной общины, насколько таковое было не совместимо «с условиями более древних общин». Потому оно и пустило корни в социальной действительности и стало как раз тем новым «словом», которого требовало «дело» — реальные события общинной жизни на зрелом этапе ее развития. Оставалось и другое начало, древнее; и в нем заинтересованы были общинники, представлявшие обе стороны, оба начала общинной жизни, что обрекало процесс христианизации на незавершенность и продолжительность и служило устойчивости народных верований не только в феодальной деревне.

Сопротивление населения христианизации не было однона- правлено на защиту народных верований. Противодействие христианству как орудию социального и духовного гнета реализовывалось на путях перехвата инициативы христианской миссии из рук господствующего класса и обращения его на служение интересам социальных низов. Невозможно было пресечь такое развитие, ибо без самодеятельности социальных низов, силами одного высокого слоя иерархов византийского духовенства, достаточно малочисленного, хотя и умноженного за счет пополнения кадрами духовенства болгарского, — слоя социально чуждого, распространение и утверждение христианства среди населения обширнейшей по территории страны, со своими издавна сложившимися навыками и обычаями, этническими особенностями — было невозможно.

Так, на перекрестке двух разнонаправленных сил, заинтересованных, каждая по–своему, в христианстве, сложилась особая форма христианско–церковного устройства. Церковное устройство в его первичном звене оказалось внедренным в первичные социумы — крестьянские миры. Еще Н. П. Пав- лов–Сильванский обратил внимание на своеобразную обществен- но–идеологическую ячейку, какой являлась «мирская церковь». В ней объединялись функции гражданские с функциями религиозными, адаптированными к насущным запросам и интересам общественно–экономической, правовой, семейно–бы- товой жизни. Особенно важно то, что социально–религиозные функции соотносились не только с насущными интересами местного населения, но и осуществлялись с его участием. «Писцовые книги, — констатировал Павлов–Сильванский, — описывая общинные церкви, отмечают, что они сооружены на мирские средства, стереотипною фразою: «Все строение мирское». Мир сооружал церковь; попы были выборные; мир выбирал их и отводил им землю для ведения церковного хозяйства; где оно было обширно, мир иногда выбирал еще особого церковного приказчика». Это переплетение мирских и церковных функций выражалось в том, что «мирская церковь имела тесную связь с мирским самоуправлением; церковная трапезная (она была обширна и служила местом для собраний органов общинного самоуправления и общинных сходок для обсуждения текущих дел и проведения праздничных церемоний. — А. К.); в церкви хранилась мирская казна; выборный сотский был часто церковным старостой[20].

Воспроизведем выдержку из источника, приводимого Павло- вым–Сильванским, в котором убедительно отражен характер взаимоотношений церкви и мирской организации. Кроме того, этот источник не ранний, а поздний, что свидетельствует об устойчивости традиции, и относится он к нечерноземному центру, а не к северу, где общественные и культурные связи были долговечней: «Лета 7181–го, февраля в 14 день, Пошехонского уезду, Ухтомские волости, Кирилова монастыря, вотчины старого села Борисоглебского, поп Силуян Кирилов, да церковный староста Антроп Патрикеев, да выборные крестьяне (три имени. — А. К.) и все прихожане того старого села, посоветовав о церковном строении и выбрали из прихожан своих… Дея Исаева, что ему ехать в мир и собирать в церковное строение… В том ему, Дею Исаеву, мирской и выбор дали»[21].

В жизнедеятельности мира нашли место и своеобразные организации монастырского типа с приданными им одной или несколькими церквами. Как пишет Павлов–Сильванский, «в некоторых волостях вместо церквей сооружались мирские монастыри» (курсив мой. — А К.)[22]. Они служили филантропическим целям — материально–бытовому обеспечению населения на случай старости, болезней и инвалидности. О времени возникновения такого типа монастырей и степени их распространенности судить трудно из‑за недостатка исторической информации, впрочем специально и не изучавшейся. Павлов–Сильванский называет монастырь в Чюхченемской волости на Двине, о котором сохранилось письменное свидетельство, датированное 1582 г.: «Монастырь этот… был в полном подчинении у крестьян: казной монастырской распоряжалась волостная община»[23]. По–видимому, речь идет о Чюхченемском Никольском монастыре. Наличие такого типа монастыря соответствовало и общим распорядкам в Чюхченемской волости. Эта волость тогда имела своего земского судью — признак обладания реальной властью органами местного самоуправления[24].

Больничные учреждения существовали и при крупных монастырях–собственниках. Они известны уже с конца XI в. Это совсем иного типа больничные учреждения, чем те, о которых писал Павлов–Сильванский. Также иного типа были больничные учреждения, содержащиеся и за счет казны и добровольных пожертвований населения. Общее представление о положении этих больничных учреждений дают материалы Стоглавого собора (1551 г.): «а нищие и клосные, и гнилые, и престаревшиися в убожестве глад и мраз, и зной и наготу и всякую скорбь терпят, и не имеют, где главы подклонити, — и по миру скитаются. Везде их гнушаются. От глада и от мраза в недозоре умирают и без покаяния и без причастия, ничем не брегомы»[25]. На риторический вопрос Стоглавого собора: «На ком тот грех взыщется?» — крестьянский мир отвечал практически. Свидетельством чему и служит Чюхче- немский монастырь, существовавший и через тридцать лет после того, как на Стоглавом соборе поднят был вопрос «О милостыни». Мирской почин, конечно, не мог изменить ситуацию в целом, о которой с такой откровенностью свидетельствуют материалы Стоглавого собора. Но жизнь подсказывала ответ: на том свете не «взыщется», а на этом ответчиков не сыскать.

Наконец, Павлов–Сильванский усматривает «остатки прежнего общинного единства» (действительно «единство» относилось к «прежнему», весьма почетной давности, времени, задолго до того как в среде общинников появились «прожиточные», «добрые» элементы, преимущественно и стоявшие у кормила мирских властей) в том, что некоторые погосты наряду с мирскими названиями именовались по названиям церквей — Ореховский погост назывался и Спасским, Передольский — Никольским[26].

Вслед за Н. П. Павловым–Сильванским столь своеобразное социальное явление, как «мироприход», было изучено С. В. Юшковым. С. В. Юшков ограничил поле своего исследования Русским Севером XV‑XVII вв., так как по стечению ряда обстоятельств — социальных, исторических, географических — это явление выразилось здесь с наибольшей полнотой. Исследователь обратился к истории приходской жизни на Севере России также и потому, что она не составляла исключительно региональное явление: «Приход на Севере более, чем ще‑либо, сохранил черты древнерусского приходского строя…»[27]

Сочинение С. В. Юшкова «Очерки по истории приходской жизни на Севере России в XV‑XVII вв.» увидело свет в 1913 г. Л. В. Черепнин дал оценку «Очерков» как примерного конкретно–исторического исследования, послужившего «основой для постановки больших тем социально–экономического, политического, идеологического характера»[28]. Выводы, к которым пришел Юшков, состоят в следующем:

«Во–первых, русский приход до XVIII в. был более чем приходом: он был мелкой земской единицей, иногда — миром, он имел не только церковное значение, но и государственное: функции земского самоуправления и удовлетворения религиозных потребностей переплетались в приходе.

Во–вторых, без подробной и детальной истории приходской жизни нельзя изучить многих крупных явлений церковной жизни, например развитие и укоренение раскола в Северном крае объяснимо до конца лишь в том случае, если мы примем во внимание существовавшую организацию прихода, именно «автономию» религиозных общин, граничащую с произволом.

В–третьих, без точного знания организации прихода нельзя изучить историю приходского духовенства, его экономического и бытового положения; нельзя разрешить многих темных вопросов из истории «церквей» как таковых, например имуще- ственно–правового их положения; нельзя понять различие церквей ружных, соборных, вотчинниковых и т. д.» (курсив мой. — А. К.)[29].

Для характеристики приходского строя на Русском Севере ценнейшим источником служит Судебник 1589 г. По словам его исследователя А. И. Копанева, он представлял собой «обширное законодательство», обязанное своим происхождением «крестьянской среде нашего Севера»[30], и выразил «высокий уровень крестьянского самосознания»[31]. С. В. Юшков не рассматривал Судебник в своем труде. Следовательно, есть возможность проверить выводы Юшкова источником универсального содержания, что может служить и углублению наших представлений о первичной ячейке церковной организации и об ее отношении к волостной форме крестьянской организации.

А. И. Копанев в результате тщательного изучения Судебника 1589 г. пришел к следующим выводам: 1) «в большинстве случаев в территориальном отношении волость и церковный приход совпадали»; 2) центром волостного управления служила церковная трапезная; 3) волость — мир сооружал и поддерживал на свои средства церковное здание, приобретал для него утварь и книги; 4) весь церковный причт во главе со священником был выборным и часто состоял из крестьян данной волости (прихода); 5) «церковнослужители» (надо бы раздельно — священнослужители, каковыми являлись поп и дьякон, и церковнослужители, каковыми являлись пономари, просвирни, сторожа и в этом же разряде — чтецы и певчие. — А. К.) зависели от того же волостного мира: от волости они получали пахотную землю и право на пользование «выгонами, лесами, лугами», порой и материальное вознаграждение; 6) «крестьянин, избранный в священники, оставался крестьянином; если он был тяглым крестьянином, то становился «тяглым попом»; 7) приходский причт, наделенный миром землей, обязан был «вместе с волостью платить подати государству и другие мирские сборы»[32].

Функции местных гражданских и церковных властей в ряде случаев объединялись. «Коща приход совпадал с волостью, — пишет Копанев, — церковный староста исполнял и полицейские функции (рассматривал уголовные дела и тяжбы. — А. К.)… представлял волость в делах с правительственными учреждениями»[33]. Статья 61 Судебника брала под защиту «честь» попа: «Поп избирался прихожанами на определенный срок. Причем в попы выбирались иногда и не духовные лица, а грамотные крестьяне и посадские. В таком случае они посвящались церковной епархиальной властью»[34].

Статья 62 Судебника оберегала интересы низшего состава причта: дьячка, пономаря, просвирни, церковного сторожа («трапезника»). И они были выборными лицами, облеченными доверием мирского схода. Как пишет Копанев, «церковный дьячок» иногда одновременно был и «земским дьячком»[35].

Таким образом, основные характеристики внутреннего строя прихода в его отношениях с крестьянскими мирами, сделанные Н. П. Павловым–Сильванским и С. В. Юшковым, полностью подтверждаются. Судебник 1589 г. рисует картину жизни многосложной, с иерархией положений и отношений, включающей социально–культурные элементы очень давнего происхождения. В последнем случае мы имеем в виду статьи 65, 66, 70, распространявшие понятие «бесчестья» (и возмещение за таковое) на скоморохов (два рубля), а также на «видм», т. е. ведуней[36]. Профессия ведуней (в отличие от скоморохов) явно считалась «непрестижной», как вытекает из соответствующей (70–й) статьи Судебника: «А блядям и видмам безчестия 2 денги против их промыслов»[37].

Для истории народной духовной культуры Судебник 1589 г. — источник богатый, но именно в аспекте крестьянского правотворчества. Другие сферы духовной культуры крестьянства в нем представлены скупо. Правда, скупость источника тоже источник: возможна ситуация, ковда молчание источника относится к чему‑либо такому, что просто и не требует объяснений, т. е. само собой разумеется в данном социуме. Обратим внимание не только на то, что содержится в источнике, а еще и на то, что отсутствует в нем. Упомянуты мельчайшие персонажи, хотя бы те же взятые за одно с распутницами «видмы». Замечательно чуткий и обстоятельный источник, отзывающийся на широчайший круг общественных отношений, каковые он и кодифицирует, а вот о народных верованиях умалчивает. И это понятно: перед нами волость — приход, т. е. объединение мирян–христиан со всем штатом клириков, служащим удовлетворению их религиозных (христианских) потребностей. А народные верования и не осуждены, и не санкционированы. И это несмотря на то, что обычное право, генетически синхронное и мировоззренчески родственное народным верованиям, послужило основой Судебника 1589 г. Историческая действительность в лице составителей Судебника призывала к переоценке духовных ценностей, что, как можно предположить, и происходило.

Не будем предъявлять к Судебнику требований, которых он по своему характеру правового документа удовлетворить не может. Он сполна ответил на вопросы, входившие в его компетенцию: дал представление о своеобразной структурной единице, сочетавшей гражданские и церковные функции. Из этого вытекает, что явления духовной жизни в рамках этой структурной единицы имели не частичное (внутрицерковное), а общее для населения волостно–приходской организации значение. И само положение местного духовенства как мирского, т. е. назначаемого и смещаемого мирянами–прихо- жанами, находящегося от него в прямой материальной зависимости, обусловливало и его действия, и его проповедь. Следует признать отвечающей действительности общую характеристику сельского духовенства, данную еще Е. Голубинским: «Наши священники были главным образом не священники, а крестьяне, священство же было для них, так сказать, только добавлением к крестьянству и добавлением, несомненно, небезвыгодным (хотя в размерах именно крестьянских, а не дворянских)»[38]. При этом требуется и уточнение:* священники выбирались во многих случаях из числа «прожиточных».

Исследователь имеет возможность вникнуть в духовный мир прихожан благодаря памятникам древнерусской письменности и литературы, которые предназначались для домашнего чтения, тем более что открытие и изучение берестяных грамот значительно расширили представления о контингенте грамотных горожан и крестьян.

§ 2. ЦЕРКОВНОЕ УЧИТЕЛЬСТВО

Роль учительной книги выдвигалась на передний план потому, что в церкви за литургийным богослужением не следовало слово проповедника. Практика проповедей духовенства в церкви возникла лишь в XVII в. Живая проповедь в виде назиданий, предшествовавших исповеди, происходила в церкви, но в широком объеме она осуществлялась за ее пределами (кроме так называемых уставных чтений). Иначе говоря, Слово выносилось из церкви и произносилось во внебогослужебной обстановке. Учительные книги «Пчелы», сборники христианско–назидательного характера «Златоструи», «Златоусты», «Златые Чепи», «Измарагды»и другие позволяют пополнить наши знания о древнерусском человеке. И дело не только в приращении фонда источников. Учительная литература по непосредственным, тесным, ближайшим связям с жизнью, с аудиторией, которой она предназначалась и с которой общалась, дает конкретное представление о внутреннем мире любителей чтения книжного и любителей учения книжного; общественном сознании и психологии рядовых мирян. Это как раз те люди, что избирали из своей среды священников, дьяконов, причетников, отчасти навязывали им свои интересы, отчасти поучались просвещенному слову — уровень грамотности и образованности духовенства все же возвышался и возвышал аудиторию. Человек в учительной литературе Древней Руси — прежде всего рядовой мирянин, труженик земли и промысла, ремесленник. Все (или почти все) разновидности учительных сборников (не в равной мере) послужили исследованию В. П. Адриановой–Перетц «Человек в учительной литературе Древней Руси»[39], во многом дополняющему исследование Д. С. Лихачева «Человек в литературе Древней Руси». Естественно, что В. П. Адриано- ву–Перетц, автора сочинения о русской демократической сатире XVII в., не могли не интересовать предшественники — авторы и переводчики учительной литературы, проповедники, поскольку ряд сочинений в учительной литературе — проповеди.

Исследовательница сознательно избрала своим предметом учительную литературу, имея в виду ее предваряющее значение по отношению к путям последующего литературного развития и особенно дорожа внутренним миром «маленького человека», оказавшимся большим миром духовных запросов и идейных интересов. «Как видим, — писала В. П. Адрианова–Перетц, — учительная литература теоретически подготовила к XVII веку русских историков и их читателей к размышлениям над человеческим характером — над его сложностью и противоречивостью, над совмещением в нем доброго и злого начала»[40]. Учительная литература была ближе к жизни, чем любая другая литература Древней Руси: «Эта литература заглядывала и в самые сокровенные уголки души человека. Она тоже учила «должному» и предостерегала от недостойных поступков, но учила, пристально всматриваясь в действительность…»[41] Учительную литературу мы рассматриваем как связующее звено между низовой культурой и «книжной» культурой интеллектуалов средневекового общества.

Из всех памятников учительной литературы остановимся на «Измарагде» младшей редакции (XV в.), зная, что он вовсе не единственный памятник, достойный изучения в ракурсе смыс- ложизненных и человековедческих проблем XV в. Другие из названных выше учительных сборников имеют более раннее — XII‑XIII вв. — происхождение. «Измарагд», несмотря на свой значительный объем, дошел до нас более чем в ста списках, среди них многие XVI и XVII вв. Особенность «Измараща», отмеченная исследователем А. С. Архангельским, в частности, состоит в том, что внимание в нем акцентируется не на внешних формах культа, а на его внутреннем содержании: «проповедниками чаще всего указывается необходимость — кроме внешнего, обрядового, — внутреннего, духовного исполнения христианских добродетелей..»*[42] На это же указывает автор единственного пока специального исследования об «Из- марагде» В. А. Яковлев: «Тот факт, что сборник, посвященный исключительно разъяснению исповедания веры делом богоугодной жизни, совершенно не касаясь обрядовой стороны религии, как «Измарагд», имел такое широкое распространение, свою литературную историю с XIV по XVII век включительно, прямо Указывает, что он удовлетворял потребностям своих читателей (курсив мой. — A К.)[43]. А. С. Архангельский и В. А. Яковлев выделили особенность «Измарагда» — одухотворение веры как примету времени — и были правы. В сборниках XVI в. иноща встречаются записи молитв. И в тех немногих случаях, коща они встречаются, они доносят высокую волну лирического подъема, глубокую человечность, искренность подлинного чувства. Один из прекрасных тому примеров — «Молитва за отца и матерь умерших» в сборнике XVI в. из Синодального собрания. Пишет ее монах, все в ней православно–ортодоксаль- но, но ничего наружноблагочестивого и внешнеобрядового:

«Боже, приемыи жертву Авраамлю и призрев на всесожжение, явлеи Анну пророчицу Самойла родити, приими добрая родителя отца и матеры Помяни, Господи, древнее матере моея. Помяни, Господи, въскормление. Помяни, Господи, слезы. Помяни, Господи, воздыхание. Помяни, Господи, яко не восхотеста разлучитися от мене, и се разлу- чистася от мене в веце сем. Но за доение и воскормление, и за слезы и воздыхание, и за разлучение еже от мене радости вечныя сподоби я, не сведи ею, Господи, от скорби в скорбь, от печали в печаль, от сетования в сетование, но за жертву роди и принесе к тебе, Господи, мене, недостойного раба твоего инока Иосифа, царствию небесному сподоби я. Яко благословися и прославися пречестное и великолепое имя Твое Отца и Сына и Святого Духа. Ныне и…»[44]

В составе «Измарагда» содержатся сочинения, направленные против формального благочестия. Духовенству, оправдывающему недостойный образ жизни тем, что священнический сан достаточен, чтобы избежать загробного возмездия, указывается, что сан не спасает[45]. Не спасает и место: «несть бо пособиа от чьстна сана и от места свята, не творящему воля Божиа… Место бо никого не спасет и не осудить, нъ когождо дела или осудять, или спасуть…»[46] Это «рискованный» мотив. Он неоднократно воспроизводился по ходу выступлений против «лживых учителей».

В согласии с «духовнохристианской» тенденцией «Измарагда», а таковая не означала ничего иного, как обращение к внутреннему миру человека, находится и характерное для этого памятника повествовательное начало. Как заметил В. А. Яковлев, в старшей редакции «Измарагда» оно представлено четырьмя повествованиями помимо тех, которые в виде притч встречаются в поучениях. В младшей редакции содержится семнадцать повествований[47]. От одной редакции «Измараща» к другой все заметнее прослеживается повышение повествовательного начала. Еще одному памятнику с названием «Измарагд» сборнику XVI в. из собрания Ундольского, посвятил небольшую статью О. В. Творогов. Он указал на ряд черт, сближающих этот сборник с «Измарагдом», но вывод сделал такой: «И все же это не «Измарагд»[48]. Почему? Потому, что нравоучительность его статей «сочетается непременно с занимательностью сюжета», что они «не отвлеченные наставления, а в большинстве своем сюжетные нравоучительные новеллы»[49]. Но явления «беллетризации» в «Измараще» приняты во внимание уже Яковлевым. Им же указана динамика нарастания повествовательного начала от старшей к младшей редакциям памятника. «Отвлеченного наставительства» вообще в «Измараще» мало, даже в его старшей редакции.

Изучение памятника требует выяснения его установки на ту или иную общественную среду. Думается, в этом отношении опыт Яковлева остается актуальным. Исследователь считает: 1) «Измарагд» предназначался для приходского духовенства и для домашнего чтения мирян, замечая, что «грамотность этого времени далеко не была столь редким явлением не только среди духовенства, но и среди мирян…»[50]; 2) составитель сборника «отлично понимал потребности своих читателей: он руководился соображениями, которые были результатами близкого знакомства с условиями нравственной жизни этих читателей, со степенью их духовного развития»[51]; 3) составитель сборника («наставник») «может и даже должен быть по своему умственному развитию выше среды своей деятельности, но не настолько, чтобы не мог понять ее интересов и говорить понятным для нее языком»[52]; 4) притом что «Измарагд» содержал ряд переводных и оригинальных статей, хотя и озаглавленных именами отцов церкви, для его изучения существенно не «определение степени самостоятельного творчества его составителя, но указание на то, какие стороны жизни интересовали его в современном ему обществе» и «какие вопросы интересовали это общество»[53].

Многие и самые коренные вопросы были в центре внимания составителя «Измарагда», они волновали общественную среду, которой был предназначен сборник. Среди них проблемы «правды» и «неправды», бедности и богатства, труда и собственности, нравственные нормы жизни и многие другие. К некоторым из них нам еще предстоит обратиться. Пока же рассмотрим структуру первичной церковной ячейки–прихода в его соотнесенности с миром и волостью — первичными гражданскими ячейками крестьянства. Не имеем ли мы в «Измараще» своего рода настольную книгу для приходского духовенства, прихожан? Если действительно составитель сборника положил в его основу опыт непосредственного общения со своими слушателями и это определило круг чтения, каким он предстает в статьях, составляющих сборник, то это и есть опыт общения с прихожанами, знание их жизни, интересов, семейно–бытового уклада, острых вопросов, которые задают прихожане и ответа на которые ждут. И если это так, то проповедник не может не говорить с прихожанами иначе, чем на доступном им языке.

На каком языке говорили со слушателями (или писали для читателей) проповедники из народа, выступавшие для народа?

На языке конкретно–образном, на языке наглядных примеров, взятых из жизненного обихода. Через живые примеры или посредством вымысла, рисовавшего всем доступные ситуации, проповедник шел к цели: образ в умах слушателей превращался в понятие. Образец такого выступления — «Слово о лживых учителях». «Лживых учителей» обличает простолюдин, взявший на себя миссию истинного учительства. Прислушаемся к проповеди, звучавшей на рубеже XIII‑XIV вв.: «Рекше, еща пастуши (духовенство. — А К.) възволчатся, тогда подбаеть овци овце паствити — в день глада насытяться… В притци лепо есть разумети: еща бы посла рать к некоему граду, ти некто бы простьлюдин въскликал: «люди, побегаете в град, рать идеть на вы!» То быша слышавъше, людие смышлении бежали быша в град и избыли бы зла, а несмышлении ръкли быша: «не князь муж поведаеть, не бежим в град». Пришьдши бы рать избила, а другых повоевала»[54].

Проповедник в «Измарагде» убеждает слушателей в существовании «небесного жития», рая, из которого был изгнан Адам. Он говорит:

«Якоже жена непраздна всажена будет в темницу, таможе детищ родит, той же рожденный детищ возрастет в темнице той. Мати же его, седяще с ним, многажды поведает ему о солнце, и о месяце, и о звездах, о горах же и о дубровах и о холмех и како птицы парят и кони текут, и земля жито растит и вино и овощь. Сей же, иже в темнице родився и вскормлен и возрасте и ничто же иное не весть, разве темничную тму, а то слышит искушений тех и не верует о том. Тако и мы в изгнанием житии сем рождьшеся и не веруем слышаше небесное житие, но точию сию маловременую жизнь знаем, худыя и убогия сласти, в нем же рождены есмы»[55].

Другой образец доступного простым людям слова. Проповедник взывает к прихожанам, погруженным в мирские интересы и не пекущимся «о душе». Он предвидит возражения слушателей (читателей). Они могут сказать: мы не «небесные чины», не апостолы, нечего с нас и взыскивать. Это знание аудитории. И знание, каким именно словом можно воздействовать на умы паствы. «Суть же инии человеци, — обращается проповедник, — иже птица на руках взимают, точию да ся ими глумят и о тех же многа имуть строениа, а о души ни мала родяще… Елма ж друзии печалять о псех и досыти им не дають ести да бы на заець быстри были… Пси же толь хитри изучени — голоден, а в устех дръжа заець, а не ясть. О брате, постыдитеся сами себе и будите только крепци. Не имате бо извета пред Богомь, яко и скот и птица наказаете, а сами почто не накажитеся на разум Божий, а смыслене есте… Не зазрите ми, братие, понеже о псех вы притчю сказах. Аще о небесных реку вы и глаголети: тии были вельми велиции. Аще ли о апостолех глаголю вы, речете ми: тако не можем творити. Того деля зверем вы прилагаю. Аще можеши пса научити и зверий лютость на 1фотость и птицу утолити, да како не зло на добронравие»[56]. К кому обращена проповедь? Охота в XVI в. была немалым подспорьем в крестьянском хозяйстве. Не «сокольничьи слободы» подразумевал проповедник. Охота на зайцев (именно этот пример избрал проповедник) была крестьянским занятием. Птицы же, упоминаемые им, не вид промысла. Они служат «глумам», скорее всего скоморохам, забавлявшим население дрессированными животными.

К сельскому же населению, можно думать, обращено находящееся в «Измарагде» сочинение «Слово о некою двою суседу шевъцу», во всяком случае оно — приходская проповедь. Назначение «Слова» в том, чтобы побудить население исправно посещать церковь: «Послушайте (послушайте! — А К.) и о сем. Беста два суседа шевьца вкупе живуща. Един же ею имяше отца и матерь свою, и жену, и дети многы. Хожаше в церковь в год пения по вся дни, и вся о бозе кръмляше от ремества своего, и изобиловаше и в милостынею подаа.

А другый же хытр сый в ел ми, но не хожаше к церкви и делая ни в неделю ни опочиваше всеща, но ни себе кръмити неможаше, завидяже суседу своему. И единою с гневомь рече: «откуду ты обогател, аз же болше тебе прилежа реместве своему обнищах уже?»[57] Благочестивый сосед, об искусстве которого в ремесле мы ничего не узнаем, а о трудолюбии его знаем то, что он и в праздничные дни посещал церковь, как и в будни, и в отличие от соседа «опочивал», т. е. не трудился и днем и ночью, обеспечивая себя и семью всем необходимым. Благочестие с лихвой возмещало труды и заботы. Далее рассказывается, каким способом благочестивый «шевец» наставил на «истинный путь» трудолюбивого. Способ был чувственно–наглядным, это достаточно отметить, чтобы не следовать за нитью изложения автора «Слова». Случай с двумя «соседями–шевъцами» дошел до архиепископа, и тот «сътвори добраго съветника презвите- ромь, бе бо (благочестивый ремесленник. — А К.) книгам хитр елми»[58]. То обстоятельство, что слух о благочестивом ремесленнике дошел до архиепископа, посвятившего ремесленника в священники, указывает, что описываемое событие произошло в приходе. Конечный вывод «Слова»: «Всяк церкви потщися, аще еси праведникь теци, ащели еси грешник теци к церкви всеща, да учение святое слышиши»[59].

Ряд поучений «Измарагда» помечен тревогой, вызванной пренебрежительным отношением прихожан к церкви. Это среди прочих объяснялось тем, что прихожанам, поглощенным трудом и заботой о хлебе насущном, было не до церкви; трудовые занятия они предпочитали посещению церкви и слушанию проповедей. Потому и взывали проповедники: «братие и чяда, слышаще (проповедь. — А К.) тецете к церкви, дело оставлыие»[60].

Мы не касаемся здесь вопроса об отношении проповедников к трудовым делам и заботам прихожан. Слово о двух соседях–шевцах не могло встретить положительный отзыв в умах и сердцах прихожан, хотя и излагалось на вполне доступном им языке. Но нас сейчас интересует именно язык, характер изложения, поскольку вопрос состоит в определении среды, которой предназначались сочинения «Измараща». Что эти сочинения, как правило, именовались «Словами», тоже должно быть отмечено: читателю больше говорило наименование «Слово», т. е. устное живое обращение к слушателям, пусть самыми давними были эти слова («от святых отец» и т. п.), но и они были в свое время живыми, предполагавшими аудиторию слушателей. Не только «Слово» о соседях–шевцах, но и предшествовавшие им примеры, приведенные ранее, да и «Измарагд» в полном составе его поучений служили утверждению веры и авторитету церкви. Эта целенаправленность «Измарагда» не вызывает сомнений. Здесь коренилось и глубокое противоречие: насколько приход связан был с миром (как и мир с приходом), настолько он был делом самого населения; рядовое духовенство не могло отрешаться от интересов тех, от кого зависело. Но приход был подконтролен церкви и не мог не служить проводником ее интересов. Отсюда глубокая противоречивость «Измарагда», удивляющая несогласованность составляющих его сочинений, могущая навести на мысль, что составитель его подбирал сочинения, не задумываясь над их содержанием, подбирал невпопад. Ибо наряду с сочинениями типа «Слова» о двух соседях–шевцах (их много), так или иначе варьирующими темы послушания церкви, непротивления «Божьей воле», в нем представлены сочинения, проникнутые духом обличения церкви, ее стяжательства, порочности духовенства, насилий, чинимых знатными и богатыми, даже сочинения, прославляющие труд. Противоречивость «Измарагда» отражала противоречивость действительности, реальное положение прихода между «двух огней», что и нашло зеркальное отражение в «Измарагде». Это повышает доверие к нему как источнику, характеризующему общественно–идейную жизнь малых народных социумов во всей ее подлинной сложности.

«Измаращ» отозвался и на многие злободневные в XIV— XVI вв. темы приходской жизни. Картина, представляемая им, широка. Здесь нашли место сочинения, трактующие разные предметы «покаянной дисциплины»; сочинения, откликающиеся на еретические брожения, на явления народной смеховой культуры, особенно скоморошеской, на бытовавшее «чародейство» и «волшество», на сохранявшиеся элементы народных верований.

Задержим внимание на обличении скоморошества, народных

игр и гуляний. Об этом шла речь в ряде сочинений «Измараща». Дань, приносимая народным развлечениям, была всеобщей: «Вижьду бо не уныа токмо неиствыи, но и старый, о них же велми тужю, егда вижю мужа от седин честна и детя с собою на позоры (зрелища, представления. — А. К.) ведуще или на пир. Что сего горе есть или чего дела сквернее — отец сына своего на зло ведет!»[61]. Это не только проявление народной игровой стихии, но и сознания жизненной естественности «позоров» и знания самого «позорового» действа (оно было коллективным). Об этом читаем: «Аще ж кто воспросит тех, кто Амос или Авдии, или колико чином сих пророк и апостол есть, тъ рещи не умеет. Аще ли о конех, или о птицах, или о ином, тем философ и ритор. О всех тех ответ положат. И глаголют, кый есть вред от глум?»[62] Игрецов, плясунов, гусельников, сопельников поддерживали материально и не у них ли учились пародировать персонажи Священного писания? Остается открытой возможность в таком именно смысле интерпретировать текст: «Друзии же мъзды игрецем дают… не токмо дивятся зрящи, но и словеса их изучили, да еща на пиру или ще ся зберут, то и подобно бы крестианом сущим сице речи: тако апостол Павел глаголе, или Иоан Богослов, или Исайя пророк, или ин который из святых, то в того места вещают: се глаголеть онсии скоморох, или онсии кощунник и игрец…»[63] Население не только деятельно участвовало в общих празднествах, но и отстаивало их правомерность. Мы читали в «Слове» о сосед ях–шевцах, о труженике, не дававшем себе покоя и в «неделю». На этот раз нам дано узнать об ожидании «недели» тоже не для церкви, но и не для труда: «Недели чають, да оставлыне дело на улицах и на игрищах събираются, не ложь бо есть се слово, в иныя на игрища исшед, праздна обрящщеши овы гудуща, ины плешуща, ины поюща пустошнаа и пляшуща, оны борющася…»[64].

Народная культура заявляла о себе не только «на улицах» и местах «игрищ». Она входила и в церковные стены. В епитемейниках с XIV по XVII в. звучит настойчиво требование покаяния за «шепоты» и громкие разговоры, за рассказы — «не- полезные повести», которыми обменивались прихожане, за смех, что нарушало ход богослужения, особенно же за «глумы». По–видимому, «глумы» более всего досаждали духовенству. Кое–какие позиции духовенство вынуждено было уступить, как это следует из «Слова» «Како подобает приходити в церковь с верою» в составе «Измарагда»: «Ныне же вы паче скоморохов смеетеся и беседы и шепты творите. Позорища бо ваши безмолвны стоят, ни глаголания в нем, ни клича, зде же богу вещающу о страшных вещех, мы же, горше есмы пес, безстудне творяще!.. Или неимши храмов и домов, идеже беседовати или со други совещатися. Се бо невозбранно в дому или в торгу или в бани, а во церкви токмо Богу молится — церкви бо Дом Божий есть…»[65]

Проповедник показал себя человеком, отлично знавшим быт прихожан. Он с ними встречался и в домах, и банях, и на «торгах», да и «игрища» знал воочию. Он шел на уступки и просил прихожан пощадить хотя бы церкви. Чем не нравились духовенству «глумы» и «неполезные повести»? Не только тем, что нарушали порядок богослужения в церкви. Мирские разговоры в церквах шли и о предметах весьма серьезных. Прихожане «не только ведут в храме мирские разговоры, — пишет Я. С. Лурье, обращаясь к сочинениям Иосифа Волоц- кого, — но настаивают на своем праве вести их, ибо речь идет об их насущнейших нуждах: «яко же о жительстве нашем нужнаа требованиа»»[66]. Исследователь устанавливает, что прихожане в стенах церкви говорили, к примеру, о том, «что в мире одни «множатся в куплях», а другие «оскудевают»[67]. Далеко не безобидны оказывались и «глумы». И они, бывало, вторгались в область вопросов социальной справедливости. Это показывает на том же материале Я. С. Лурье: «Некий «великомудрствующий в разуме», например, подымая «опаницу» (заздравную чашу), возглашал тост за то, чтобы не «прогневалось чрево»; другие восклицали: «Горе тебе, мамона (богатство), и неимущемъ тебе!»». Исследователь комментирует: «глумы», против которых выступает автор–церковник, это опять мирские темы: бедность и богатство; потребности «чрева», противоречащие требованиям аскетизма. Они вторгаются в церковь по вине неких «великомудрьствующих» и распространяются между «нищими» и «сущими в скорбях»[68].

Каково бы ни было содержание «глум», они как факт народной культуры противостояли культуре господствующего сословия, а то, что они происходили и в стенах церкви, являлось прямым вызовом. Однако «глумы» в народной культуре означали игры, забавы, шумное веселье, карнавальный смех. То, что именовал «глумами» Иосиф Волоцкий, относилось не к «смеховой культуре». Противоположность между бедностью и богатством, обсуждавшаяся прихожанами как вне церковных стен, так и в них, никак не относилась к разряду забав и шуток. Не до шуток было прихожанам, знавшим по собственному опыту, что есть «нищета» и «скорбь». Иосиф Волоцкий называл «глумами» то, что относилось не к «смеховой культуре», а к горькому и слезному опыту простых людей.

Благочиние прихожан тем более составляло предмет исключительных забот церкви, что и самому духовенству вменялось в обязанность строго следовать порядку литургийной службы, не внося в него ничего от собственной инициативы. Храм во время литургийного богослужения представлялся духовным властям — и этому они наставляли верующих — «земным небом», на котором присутствовали сонмы ангелов и архангелов, принимавших участие в священнодействиях и в таинственном возношении молитв к Богу. Все человеческое исключалось отсюда, а потому и импровизация с ее постоянными недомолвками не имела доступа в «земное вместилище божественной славы»[69].

При таком идеале церковной службы любое «неблагочиние» со стороны прихожан в церкви выступало в глазах ее иерархов покушением на «земное небо» со всем «сонмом ангелов и архангелов». Что бы ни думали сами прихожане о своем поведении в церкви, его практика показала, насколько идеалы церковной литургии не имели в их глазах никакой цены. Духовенству «импровизировать» не дозволялось. Прихожане «импровизировали» как хотели.

Мы приводили слова Яковлева, относившиеся к составителю «Измараща» как книжнику (проповеднику, наставнику), стоявшему по умственному развитию выше среды, в которой он действовал. В контексте известного нам материала о путях развития духовной культуры народа в XIV—-XVI вв., как и в собственном опыте изучения памятника, мы приходим к аналогичному выводу. «Измарагд» был направлен на повышение умственного развития среды, которую составитель знал хорошо, а содержание памятника отвечало поставленной цели. Насколько же составитель по умственному развитию был выше среды, к которой обращал проповедь? Указанием может служить духовно–христианская направленность «Измарагда», действительно контрастирующая обрядоверческому, формально–благочести- вому протолкованию христианства, характерному для эпохи средних веков. Однако в своей реальности средневековое христианство было не более и не менее духовно, чем духовное развитие самих верующих. Для них явь была красноречивей духа. Духовные явления сперва выступали как явления духа, доступные чувственно–эмпирическому удостоверению. Это исторически обусловленная ступень развития общественного сознания. Упор на духовность христианства, таким образом, являлся одним из критериев поступательного развития общественного сознания и, — в меру того, насколько этот упор являлся сознательной целью, — показателен для развития общественной мысли. Все же составитель «Измараща» мыслил, представлял, чувствовал в общем круге средневекового мировоззрения. Для него, например, «добрые дела», совершаемые человеком, суть прообразы ангелов, как и «злые дела» — прообразы бесов. В потустороннем мире «добрые дела» преображаются в ангелов, а те «в радости и в веселии» подхватывают душу умершего и доставляют «в место покоя и радости». В свою очередь «злые дела», совершенные человеком в его «час исхода души от тела», претворяются «в злыя бесы» и те, «люте свезавше убогую ту Душу грешнаго поведую, рыдающу и плачущуся горце в место темно и смрадно». Происходит диалог между душой грешника и ангелами. Душа: «святии аггели, не поймете мя от житиа го не готова, да в гресех покаюся». Ангелы: «о грешнаа и вызывает сомнений. Но и соответствие «Поучения» религиозной действительности того времени, от которого оно до нас дошло (XVI‑XVII вв.), в свою очередь также не вызывает сомнений. Смирнов писал о «Поучении»: «Оно рисует весьма жизненные отношения духовного отца и детей — духовных детей, полуязычников–двоеверов, и духовного отца, не совсем исправного в учительстве»[70].[71][72][73][74] Однако неизвестный автор «Поучения» обращался к своей пастве, обличал ее пороки, нерадивость в вере, непослушание и т. д. с точки зрения христианина. Смирнов, возможно, прав, когда считает, что среда, к которой обращено «Поучение», была смешанной, т. е. состояла из христиан и язычников, причем язычники еще жили открыто[75]. «Поучение» подкупает искренностью и простотой, подробностями повседневной жизни прихода. Мы со всем этим встречаемся неоднократно в различных церковных сочинениях. Но в них нам чаще отражаются схемы, хотя и такие, в которых отложился разносторонний и давний опыт церкви. Живые чувства редко попадают в сочинения. Поэтому особенно ценно в «Поучении» признание священника в неуспехе его проповеди: «С(е) третиее се лето имам, еще и день и нощь не можем молити вас и учити, то овогда третий день, овогда седмыи, и тоже творим учаще вы, но на кыи то успех есть!»[76]. «Поучение» во всех отношениях — памятник своеобразный. Это как бы описание препирательства между духовным лицом и прихожанами, задевающее за «живое» обе стороны, однако по–свойски. Процитируем это сочинение так, чтобы читатель мог услышать диалог двух сторон.

Священник: «Не мозите ленитис, послушайте о том к вам беседую, се бо ми к вам слово… бежите игрищ, да не смеются вам погании, лишитесь клятвы, останитеся мзды, резоимания, грабления, волхования, татьбы, разбоя, прелюбодеяния».

Прихожане: «Чему нас не учиш в церкви, ради быхом тебе слышали, аж ты учиши нас на трапезе, коли нам пити и ясти?»

Священник: «А нам подобает учити на трапезе и на улицах, а вам приходяи приимати учения».

Священник стремится оправдать практику собеседований с прихожанами во внецерковной обстановке тем, что в церкви его слово не будет услышано: «Аще приидите в неделю (воскресенье. — А К.) к церкви толко на кощуны, на свары и клеветы, на игры и на величание, на укорение друг друга, брат брата, на объядение и пьянство (в церкви! — А К.)> пения не слушаете, ни святых книг учения»'[77].

Прихожане: «Також и мы коли вас (духовенства. — А К.) слышим добрая дела творяща, то радуемся о вас, егда ли злая творите дела, то не хощем ни гласа того (священнического. — А К.) слушати, зане нам о том попом хула будет от Бога: не глаголи того попе не сын ми есть, почто ми его учити, но своего ради спасения всякаго человека от зла востягни, а на добро поучай…»[78] Священник берет на себя ответственность перед Богом за прихожан, прихожане заявляют о своей ответственности перед Богом за духовенство.

Приходское духовенство, как и сами прихожане, отдавали дань и народным верованиям, и христианству в его переосмыслении крестьянином, и внецерковным и внерелигиозным формам народной культуры, наконец, и народному религиозному свободомыслию, выделяясь уровнем грамотности и образованности. Каковы бы ни были нарекания на невежество духовенства, как, например, неоднократно цитируемые в литературе слова новгородского архиепископа Геннадия («нет человека в земле, кто бы избрати на поповство», а «поучився мало азбуки да просятся прочь»[79]) — это не совсем так. В обиходе церкви находился весьма внушительный «минимум» богослужебной литературы, без которой не мог обходиться церковный ритуал. При всей религиозно–церковной ограниченности она — тоже факт культуры. Таковы Служебник, излагавший литургию, Часослов, содержавший молитвы на различные часы суток, Октоих, заключавший молитвы на каждый день недели, Евангелие и Апостол — евангельские и апостольские тексты, читавшиеся в церкви, Псалтирь (Простая,. Следованная, Толковая), Требники, Минеи, Триоди и многие другие богослужебные книги. Конечно, некоторые духовные лица, грамотные и неграмотные, зачастую сводили свои пастырские обязанности к простому обиранию прихожан. Естественно, что отношение населения к такому алчному и порочному духовенству было отрицательным. Но имелись священнослужители и церковнослужители, стремившиеся просветить народ. Не одни богослужебные книги составляли круг их чтения. В среде сельского духовенства дорожили и книгами, заносившимися церковью в запретные индексы. Эти индексы в православной церкви назывались статьями «о книгах истинных и ложных». В одном из ранних индексов (XIV в.) накладывался запрет на «ложные писания» и пояснялось: «Суть же ложныя писания, яко се худыи си номоканунцы (самодеятельные перечни грехов, составлявшиеся рядовым духовенством. — А. К.) у попов по молитвенником, и лживыи молитвы, еже о трясовицах». Век спустя осуждаются «толстые сборники сельские, и худые номоканунцы, и по молитвенником у сельских попов лживые молитвы». В статьях о «книгах истинных и ложных» среди «ложных» книг перечислены многие апокрифические сочинения, пришедшие на Русь преимущественно из Болгарии. Если «сборники сельские» действительно были «толстые», то, вполне вероятно, что в них нашли место и апокрифы. Владельцы сборников как драгоценность передавали их из поколения в поколение: «И держат у себя от отец и прадед, — указывается в одной из статей о «книгах истинных и ложных», — по соборником и по молитвенником еретическое писание, иже повелеша жещи»[80].

В сборник конца XVI в. включено развернутое изложение содержания такого рода сочинений: «О книгах Ветхаго и Новаго Закона, их же не подобает чести правоверным, понеже еретицы написали от своего разума, а не от Святаго Духа… и многые неведущи праваго Божественаго писания в своем неразумии гибнут и держат у собя от отец и прадед по соборником и по молитвеником еретическое писание, иже повелеша жещи, иже отводят от Бога и приводят бесом в пагубу… Второе идоловерие ее от еретик насеано на пагубу душам. Иже кто имет еретическое писание у собя держати и волхованию их веровати со всеми еретики да будут прокляти, а книги те на темени их сожещи. Творци быша еретическим книгам в болгарской земли поп Еремеи да поп Богумил…»[81]

Среди низших слоев духовенства были ревнители христианства, каким они его понимали, убежденные в том, что проповедь их просвещает умы и души населения. Для своего времени они не были не правы. Воспользуемся возможностью, редкой, как уже отмечалось, услышать «живой» голос представителей социальных низов в церкви — чтецов, певчих, пономарей — выступивших против монополии духовенства на «учение книжное». Это упоминавшееся уже «Слово о лживых учителях» (рубеж XIII‑XIV в.). В нем обличается продажность духовенства, обман ими верующих, пренебрежение проповедью. Такие духовные лица прямо называются «бесами» и «еретиками». Возникает ассоциация между «Словом» и «Поучением», поскольку и в нем верующая среда объявляет себя ответственной за благочиние и добропорядочность духовенства. Различие между «Поучением» и «Словом о лживых учителях» (не исключено, что сочинения эти по времени синхронны) в том, что первое по тону примирительно, а второе — памфлетично и публицистично. Права на проповедь требуют те, «иже не имуть ни ерейства ни дияконьства, но певци или четци суть». Более того, если книжному учению не учат те, кому оно доверено, то «аще добре научить и простый — и то добро»[82]. Это «Слово» не ересь — оно христианское, правда, протолкованное духовно, а не формально. И все же это было крамольное в глазах церкви «Слово»: «певци», «четци» и даже «простые» требуют права на то, чтобы учить народ. «Учительство» не привилегия духовного сословия, а долг всех, обладающих даром «святого духа». Добавим еще, что «Слово» не считает храм единственным местом, предназначенным для проповеди. Проповедь уместна везде и пред всеми — постольку и храм может быть местом проповеди. Среда, громко и недвусмысленно заявившая о себе в «Слове», находившаяся в постоянном общении с прихожанами, грамотная и образованная, имевшая в обращении «толстые сборники сельские», да и сама способная к идейному творчеству («Слово о лживых учителях»), была одним из самых деятельных субъектов духовно–культурного развития. Поэтому, коща в 70–х гг. XV в. новгородский архиепископ Геннадий в числе зачинщиков ереси «жидовствующих» называл не только городских, но и сельских священников, он лишь отдавал должное фактам («Да та прелесть здесе распростерлася не токмо в градех, но и по селом. А все то от попов, которыа еретики ставили в попы»[83]). Между «Словом» рубежа XIII‑XIV вв., «сборниками» сельских попов, попавшими в запретные индексы XIV, XV и XVI в., и посланием Геннадия 1478 г. прослеживается сквозная линия развития духовной культуры социальных низов, выдвинувших своих «интеллектуалов» — рядовое духовенство и причт.

§ 3. ПОКАЯННЫЕ КНИГИ

Из всей совокупности источников, свидетельствующих о духовной жизни прихожан, один отличается наибольшей информативностью. Это так называемые епитимейники и поновления, служившие исповеди. Их уместно назвать Покаянными книгами — по аналогии с пенитенциалиями в католической церкви. В свое время значительная часть Покаянных книг XIV‑XVII вв. была опубликована и изучена в качестве памятников церковного права А. С. Павловым, А. Алмазовым[84] и С. Смирновым[85].

Эти исследователи отдавали себе ясный отчет в значении Покаянных книг для изучения быта, нравов, культуры населения. Однако при обращении к этим книгам их интересовали другие аспекты. Труды ученых посвящены вопросам соотношения Покаянных книг и каноническим правом православной церкви. Эти авторы не только опубликовали множество драгоценных источников, но и высказали тонкие наблюдения и размышления о времени их составления, истории их текстов, бытовании в среде духовенства. Из того, что исследования названных авторов замкнули каноническое право в сферу исключительно церковных интересов и писали о нем с ортодоксально–православных позиций, не следует делать негативных выводов. Насколько плодотворным может быть изучение канонического права для политической и культурной истории Руси, показал Я. Н. Щапов в своих работах «Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI‑XV вв.» и «Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в X‑XIII вв.»[86]. Как источник по истории народной культуры Покаянные книги XIV‑XVII вв. привлекаются Я. Щаповым впервые.

В чем особенности и значение Покаянных книг? Из всех известных письменных источников, служащих характеристике Духовной культуры народа XIV‑XVII вв., они — самый массовый. До 150 из них опубликовано. В Покаянных книгах обозначены грехи, в которых верующему надлежало каяться своему исповеднику. Содержание их было довольно устойчивым, но варьировалось в зависимости от категорий верующих. Это источник не только массовый, но и всеобщий, ибо исповедь была обязательной для всех. Исповедь считалась тайной, следовательно, претендовала на то, чтобы исповедуемые раскрывали сокровенные мотивы своих поступков, поведения, деятельности, мыслей. Правда, в этом диалоге нам дано услышать только одну сторону — исповедника с епитимейником в руках. Но исповедь требовала наличия взаимопонимания сторон и наибольшей степени приближения к реальной личности исповедуемого. Такому взаимопониманию должны были помочь поновления (в католической церкви поновлений не было). В поновлениях перечислялись в основном грехи, записанные в епитимейниках. Особенностью поновлений было то, что они давались исповедуемому до исповеди и знакомили его заранее со списком грехов, в которых ему предстояло признаться. Список грехов, входивший в поновления, не стеснял полноту и свободу признаний исповедуемого, не ограничивал его обозначенным перечнем. Поновления предоставляли верующему возможность заблаговременно сосредоточиться на своих поступках, мыслях, чувствах, явиться на исповедь подготовленным, были своего рода самоисповедью. Практика поновлений, по–видимому, не оставалась безрезультатной, о чем свидетельствует то, что распространена она была широко и держалась долго. Мы располагаем лишь одним фактом, показывающим, как именно преломлялось поновление в сознании исповедуемого. А поскольку живой факт красноречивей суждений о нем, то мы и приведем запись одного инока, сделанного им в тексте поновления XVII в.: «…и во много бесчисленных гресех в забвение прихожу, сего ради своею многогрешную рукою вописах вся злая дела моя, яж помыслих и яже глаголах, иже волею моею сотворих и неволею, яж помню и еже не помню, иже исперва сотвори, отнележе крещен есмь дажде и до сего дне и часа»[87].

Одним из показателей информативности источника является его отзывчивость на перемены, происходящие в окружающей действительности. Покаянные книги отразили в своем содержании усложнявшуюся в XIV‑XVII вв. социальную структуру русского общества. Наиболее ранние из Покаянных книг исходят из деления населения на мирян и духовенство (черное и белое). По–видимому, около или в начале XV в. составители Покаянных книг вводят в документ новые признаки, по которым распределяют исповедуемых: пол, возраст, семейное положение. Так появляются перечни с изложением грехов для мужчин, юношей и женщин: девушек, замужних, вдов. Один исповедный вопросник был и для детей.

С XVI в. исповедные вопросники предусматривают социальный статус исповедуемого: «властелином и велможам», «приказным властным и служащим у властей», «женам властель- ским», «судиям и велможам», «князем, боляром и детям болярскым», «властем мирским», «торговым людем», «поселяном». Покаянные книги — и это повышает их доброкачественность как источника (при сохранении его специфики) — чутко реагировали на события времени, расширяя круг прегрешений за пределы того, что относилось к религии, церкви, быту, нравственности и вовлекая в него то, что оценивалось в качестве преступлений политических. В Покаянных книгах XVI — начала XVII в., которые дошли по большей части в списках XVII в., отразилось полное тревог и волнений время Ивана IV (не исключено, что и Смуты) — политические интриги, заговоры, измены, войны и набеги крымцев, пленение русских людей, факты перехода то ли к ордынцам, то ли к «латынем». Духом опричнины веет от нижеследующих исповедальных вопросов: «властелином и велможам» надо было ответить на вопрос «Да еще, господине, не изменил ли еси государю великому князю крестнаго целования, и не думал ли еси на него которого зла?»?,[88] Вопрос приказным чинам: «Государю крест целовав, не изменил ли еси в чем?.. О предании своего государя и государыни и их детей неверным иноземъцем не мыслил ли еси?.. Или иного кого ведал еси зломысляша на своего государя, или на государыню, или на их детей и того не поведал государю своему?.. В татарех или в латынех в полону, или своею волею не бывал ли еси и с ними ял и пил и в их мольбищах не молился ли еси по их закону?.. Не здал ли града сопостатом?.. В чюжую землю отъехати не мыслил еси?»[89]

В этих случаях исповедные записи служат политическому сыску. Но в данной связи важна не их функция, а полнота и информативная надежность источника.

Исповедные вопросы духовенству, содержащиеся в Покаянных книгах, выношены долгой практикой. В статье «Исповедь по отцу душевному дьяконская» читаем: «Не глумился ли еси в церкви, ли повествовал еси или смеялся?», «Не сомнел ли ся еси о правей вере христианстей?»[90]. В «Вопросе инокам»: «Согреших преписывая Святыя Писания, по своему хотению ухищряя, а не якож се писано»[91]. Из поновления для иноков: «Согреших, взирах на святыа иконы с помыслы неподобными, и солгах на святыа…» Там же: «Согреших преписывая Святая Писания по своему норову и по своему хотению, а не якоже ее писано… Согреших о пытании тайн глубин неведомых о Божестве и пречистых тайных, и кресте. И о иконах ремество похулих»[92].

Особенно разнообразно по содержанию «Исповедание скитское». В нем даны едва ли не все пункты, по которым церковь судила стригольников, «жидовствующих», ереси Матвея Башки- на и Феодосия Косого. В «Исповедании скитском» читаем: Согреших пытах и Отцы, и Сыне, и Святем Дусе и сам глаголах разсужая, что есть Бог, и что ее бесплотнии небесныя силы, и о грому, и о молнии, и о небеси, и о земли, и о всей твари Божии, и о человечестем создании…о всем том своим безумием мудровавах и глаголах не тако, якож святии отцы писали. Согреших, дерзах хулу на Господа Бога, Отца и Сына и Святаго Духа, и на Пречистую Богородицю, на животворящий крест, и на вся силы небесныя, и на ангелы, и на пророкы, и на мученики, и святители, и на преподобныя отцы…»[93]. И дальше: «Пытах о судбах Божиих, и похулив судбы Божии, и разеужах о судбах Божиих своим неразумием и злослових… Не веровах о воскресении мертвых, о втором пришествии, и о страшном суде, о будущей мупе, и о царствии небеснем, и о муках — все то лжа вменях»[94]

Мы далеки от того, чтобы относиться к епитимейникам и поновлениям как прямым свидетельствам, приуроченным к той или другой конкретной ситуации. Но было бы крайностью недооценивать их значения как источника по истории духовной культуры, отразившего реальные процессы в русском обществе. То, что исповедники смели задавать вопросы, представление о которых дают приведенные нами тексты, как и то, что в поновлениях предусматривалась возможность каяться в такого рода грехах, означает, что еретическая «крамола» никакого секрета не составляла и люди о ней были достаточно осведомлены. А «крамольные» вопросы были весьма глубокими по их значению для культуры. Они свидетельствуют об имевшихся в обществе интересах к основным загадкам и тайнам мироздания, которые уже не удавалось удовлетворить в русле ортодоксального мировоззрения. Обратим внимание на то, что наиболее «вольнодумные» исповедные вопросы обращены к лицам духовного звания. Это очередное свидетельство доброкачественности Покаянных книг как исторического источника. Белое и черное духовенство поставляло идеологов и деятелей церкви воинствующей, боровшейся с ересями. Но из этой же среды происходили и самые смелые в своих действиях русские вольнодумцы XIV‑XVI вв. Среди цитированных выше исповедных вопросов не было таких, которых бы практика не знала. Толкователи книг Священного писания «по своему хотению» и «по своему норову», хулители крестов и икон, лица, не верившие в воскресение мертвых и во второе пришествие, — все это факты русской жизни начиная уже с XIV в. (по косвенным данным и более раннего времени). Приведенные тексты из Покаянных книг органично вписываются в круг информации, полученной нами из других источников.

Комплекс проблем, представленный в «Исповедании скитском» (многие из них входят в содержание и других Покаянных книг, в том числе предназначенных мирянам), показателен для наличия круга лиц, выходивших в своих суждениях далеко за пределы православной ортодоксии. Для основной массы рядовых верующих они малопоказательны. В жизни этот комплекс проблем складывался постепенно и в полном объеме определился в первой половине XVI в.[95] Мы изучаем народную, не столько посадскую, сколько крестьянскую, культуру. Было бы ошибочно судить об идейной зрелости земледельцев по таким критериям. Это вело бы к отрыву от духовного облика реального крестьянина XIV — первой половине XVII в. Однако нельзя и уклониться от вопроса о причастности крестьян к учениям и движениям, представлявшим этот уровень общественного сознания. Ибо и это вело бы к отрыву от духовного облика реального крестьянина изучаемого нами времени.

Народная культура не однородна. В ней представлены и крестьяне, выходившие на новые рубежи общественной мысли. Много ли их было? Полагаем, что мало, быть может и очень мало. Но количественный критерий сам по себе едва ли достаточен при желании разобраться в проблеме. Религиозное свободомыслие реализовывалось и на уровне эмоциональном. Без эмоций едва ли можно представить себе идеологическую борьбу и вековую стойкость идей, определявших высший предел духовной культуры народа, преследуемых и оплаченных человеческими жертвами на всем своем пути. Что мы понимаем под эмоциональным уровнем духовной культуры, причастность к которой крестьян интересует нас? Мы понимаем под ним специфическую и более или менее элементарную знаковую систему в мире значений, оцениваемых нами в качестве нового уровня развития духовной культуры и общественной мысли. Вначале было «дело», «слово» пришло вслед (или единовременно) за ним. Поясним нашу мысль. Упоминавшийся архиепископ Геннадий, обвинявший современных ему сельских попов в распространении ереси, писал в январе 1488 г. суздальскому епископу Нифонту: «Еретикам ослаба пришла, уже наругаютца христьянству — вяжут кресты на вороны и вороны. Многие видели: ворон деи летает, а крест на нем вязан деревян, а ворона деи летает, а на ней крест медян. Ино таково наругание: вйрон и ворона садятца на стерве (падали. — А. К.) и на калу, а крестом по тому волочат! А зде обретох икону у Спаса на Ильине улици — Преображение з деянием, ино в празницех обрезание написано — стоит Василий Кисарийский, да у Спаса Руку да ногу отрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего Иисуса Христа»[96]. Зарисовка с натуры! Но она относится к Новгороду. И как обстояло дело на периферии? Так же точно, как и в Новгороде, судя по тому же посланию Геннадия: «Да с Ояти (южный приток Свири. — А. К.) привели ко мне попа да диака, и они крестьянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да мужской, христианин де и с тех мест сохнути, да немного болел иш Да умерл»[97].

Случай с крестьянином с Ояти, впавшим в ересь, о котором сообщает Геннадий, не был единичным. Житие Макария Калязинского, умершего в 1483 г., доносит известие о крестьянине Никифоре, «глаголавшего» хулу не только на людей (монахов), «но и на самого Бога», что приписывается автором Жития бесу, вселившемуся в Никифора. Автор Жития, прибегая к формуле: «Не он (Никифор. — А. К.) бо глаголаше, но живый в нем бес»[98], тем самым квалифицирует Никифора как еретика. Житийная литература XIV‑XV вв. доносит до нас спорадические сведения о крестьянах, выступавших в духе Никифора. В истории Авнежского Троицкого монастыря, основанного в конце XIV в., слыл еретиком сельский кузнец Стефан Иванов, «в него же вселыпуся духу нечистому, и не токмо хулу на человеки глаголаше, но и на самого Бога и на святых его, яко же есть обычай беснующимся творити»[99].

Тот же ряд еретичествующих крестьян, что перечислены архиепископом Геннадием в Новгородчине, продолжается подобными же или сходными выступлениями отдельных крестьян в Поволжье (Никифор), на Вологодчине (Стефан) — все в конце XV в. Сюда же относится и развернутое повествование о нападении крестьян на Александро–Ошевенский монастырь (Олонецкий край), в котором не обошлось и без еретичествующих мотивов. Приведем его по житийной повести об Александре Ошевенском (1567 г.). События описаны с необыкновенной живостью, точностью деталей и непосредственным чувством. Это позволяет предполагать, что в распоряжении автора имелись документальные материалы, непосредственно относящиеся к происшедшему. Их участниками (дело происходило в 70 — начале 80–х гг. XV в.) были согласно Житию некии «раскольницы и крамольницы» из числа низшего белого и черного духовенства. Они захватили богатства, принадлежавшие монастырю, а местные крестьяне забрали монастырские угодья. Автор Жития Александра Ошевенского не характеризует ни взглядов «раскольников и крамольников», ни взглядов действовавших заодно с ними крестьян. Но одно известие заслуживает внимания как важное, хотя и косвенное, указание на умонастроения крестьян, напавших на монастырь. Указание это сближает умонастроения крестьян с умонастроениями Никифора и Стефана. Житие упоминает о невинном, казалось бы, требовании, заявленном крестьянами монастырским властям: «Мы же себе начнем добывати священника белого по своему изволению, яко же есть обычай мирьским человеком»[100]. Это имеет отношение к приведенным выше словам новгородского архиепископа Геннадия: «та прелесть здесе распростерлася не токмо в градех, но и по селам. А все то от попов, которыа еретики ставили в попы».

Что значит «еретики ставили в попы»? Следование как раз тому, что крестьяне, захватившие земли Александро–Ошевен- ского монастыря, назвали: «яко же есть обычай мирьским человеком». Издавна и стихийно сложившаяся практика подавления мирянами мирян же в дьяконы и священники явочным порядком, минуя церковные инстанции и поставленческие процедуры, столкнулась с одной из важнейших прерогатив церкви. Это было выражением требования демократизации книжного учения и состава самих учителей: заявлялось право простолюдинов учить слову Божьему взамен «лживых учителей», поставленных церковью. Церковь преследовала такие действия. Она разработала чин избрания и поставления в священники и диаконы и формы благословенных и ставленных грамот архимандриту, духовнику, протопопу, священнику, протодиакону и диакону, тем самым нарушая издревле сложившуюся в приходах практику[101]. Знаменательно в данном случае, что миряне боролись за устоявшиеся обычаи поставления в низшее рядовое духовенство не только словом, каким было, например, «Слово о лживых учителях», но и «делом», каким явилось столь, казалось бы, кощунственное нападение на монастырь и жестокая расправа с самими монахами. Это, конечно, свидетельство жестокости нравов, глубоко противоположных нормам христианской этики, равно жестоких как с одной, так и с другой стороны.

Борьба крестьян с монастырями — явление широкое и устойчивое на протяжении многих веков. Этой теме посвящены исследования И. У. Будовница и В. И. Корецкого, к которым мы отсылаем интересующихся этой темой читателей[102].

Приведенный ряд примеров крестьянского религиозного вольнодумства, их прямых столкновений с церковью (монастырями) невелик. Мы, впрочем, не ставили целью мобилизацию источников, которые могли бы пополнить этот ряд. Несомненно, что крестьянские выступления, о которых идет речь, были зафиксированы в доступных нам источниках, как и в источниках до нашего времени не дошедших. В пользу того, что в данном случае мы имеем дело не со случайным набором фактов, говорят такие обстоятельства, как краткий хронологический отрезок времени, в котором они нашли место и, в еще большей степени, широкая география их распространения. Таким образом, мы имеем дело с явлением в духовной жизни крестьянства, тем более требующим внимания, что оно проявило тенденцию к росту и явному усилению идеологической мотивации в течение середины и второй половины XVI в. (см.: «Житие Адриана Пошехонского»[103] ^— о бурных событиях в Пошехонском монастыре в 1550 г., «Похвальное слово св. Ионе» Зиновия Оттенского, опубликованное Ф. Калугиным[104], «Житие Трифона Вятского»[105], содержащее указания на резко вольнодумные выступления (они заключены в прямой речи) представителей населения Уссольского уезда, относящиеся примерно к концу 70–х гг. XVI в.).

Изложенный выше материал имел целью получить представление о внутренней жизни прихода как первичной ячейке, объединяющей верующих, сферу, в которой реализовалась их духовная жизнь и на ближайшем уровне складывались их отношения с духовенством. Полагаем, что предложенные вниманию сведения показывают безотказно действенное начало христианизации. Она выступала как могучий фактор в самодеятельности прихожан, которые строили и обустраивали церкви, поскольку добровольно, сознательно и желанно воспринимали православие как наиболее созвучную и дарственную форму Богообщения, обеспечивающую оптимальные возможности в реализации семейно–бытовых, гражданских, трудовых взаимоотношений, жизни в ее целом. Таково было положение, сложившееся к началу средневековья и продолжавшееся в модификациях в течение всего периода средних веков. Здесь, как бы в едином потоке (едином, но многоразличном), слились усилия рядового и низшего духовенства, учительной литературы его интеллектуалов, вообще всех форм духовного воздействия на души и умы прихожан (весьма изобретательные и умелые, тесно связанные с народным бытом). При наличии разных уровней духовного развития в среде прихожан, разнообразии их эстетических интересов, больших различиях в развитии личностного начала в них, разноголосице в понимании таких ценностей, как, например, духовная свобода, при том, что жизнь прихода и прихожан никак не являлась бесконфликтной (даже в ограниченных рамках отношений между духовенством и мирянами), вся совокупность источников ведет к однозначному выводу — духовная культура средневековой Руси православна, наличие сопутствующих форм духовной жизни, уходящих ли корнями в предшествующие исторические эпохи, или лишь пробивающихся, только убеждают в примате православной культуры. Более того, XIV и XV вв. — время ее высокого и плодотворного подъема. Имеется в виду религиозный феномен святости, не в средние века возникший и не с ними прекративший существование, но именно в средние века достигший наибольшей полноты воздействия на духовное развитие Руси.