Духовная культура средневековой Руси

НА ПЕРЕЛОМЕ КУЛЬТУРНЫХ ЭПОХ (Вместо заключения)

В течение середины второй половины XVI — первой трети XVII в. осуществился поворот от культуры Древней Руси к культуре России Нового времени.

В обновляющем культурном процессе выявляются и элементы культуры Возрождения, даже в ее итальянском варианте, но ни в каком варианте Возрождения русская культура Нового времени подобий не имела. Она отличалась «лица необщим выраженьем» и вместе с тем была восточноевропейским театром культуры Нового времени.

Охарактеризуем беглыми штрихами культурные явления России XVI в., большая часть которых относится к хрестоматийным примерам.

Первостепенное значение для хода культурных процессов имело развитие городов. Сначала скажем о стольном граде Москве. Она была и в XVI в. преимущественно деревянной, но по облику своему выделялась среди других городов западноевропейского и восточноевропейского средневековья. Мы имеем в виду сложившуюся к исходу XVI в. радиально–кольцевую систему города, имевшую в центре величественный ансамбль Кремля. По крайней мере о Кремлевском ансамбле мы можем говорить и как о решенной задаче не просто архитектурного значения, но об осуществленной градостроительной задаче. Не была Москва и сплошь деревянной, что относится не только к культовым зданиям, но, и это симптоматично для новых социальных и культурных веяний, и к сооружениям гражданского назначения, в том числе жилым строениям. Летописные известия о московских каменных палатах богатейших купцов и знатных бояр в конце XV в. пополнены наблюдениями современного русского историка жилого каменного зодчества в России А. А. Тица[648].

Показательно само по себе и создание в конце XVI в. Приказа каменных дел, ведавшего каменным строительством в государственном масштабе, сразу проявившего себя, но широко развернувшего свою деятельность уже в начале XVII в. Ареал распространения каменного жилищного строительства в XVI — начале XVII в. включает в себя Новгород, Псков, Рязань, Ростов, Углич, Ярославль, ряд других населенных пунктов. Что касается московских культовых зданий, построенных в XVI в., то обращает на себя внимание тот факт, что они мало были приспособлены для отправления культовых действий, как, например, знаменитая церковь Вознесения в Коломенском; это — архитектурные монументы, мемориальные памятники в честь выдающихся исторических событий; таков среди прочих храм Василия Блаженного, увековечивший победу России над Казанским ханстввм — одним из преемников Золотой Орды.

Новые культовые здания в Москве выступают в социально- эстетической функции мемориальных сооружений, и это должно быть отмечено и как явление культурного прогресса, и как факт, благоприятствовавший творческому содружеству русских мастеров–зодчих с их итальянскими коллегами, представлявшими в XV‑XVI вв. в Москве архитектуру Возрождения. Мы прежде всего имеем в виду Аристотеля Фиораванти, Марко Руффо, Пьетро Солари. Дело даже не в том, что в наружной декорации, например, Архангельского собора, построенного архитектором Алевизом Новым, имеются прямые цитаты архитектуры итальянского Возрождения, как и в отделке фасадов Грановитой палаты, построенной итальянцами Марко фрязиным и Пьетро Солари. Соблазнительно (и не без оснований) усмотреть черты архитектуры итальянского Возрождения и в великолепном памятнике древнерусского зодчества — церкви Вознесения села Коломенского. Есть основания думать, что в Коломенском трудился итальянский архитектор. Не исключено участие итальянских зодчих и в других храмовых постройках в Москве и даже вне ее; и так было в течение едва ли не всего XVI столетия. Это были, как правило, мастера из городов Северной Италии. Мы мало знаем о них, но достоверно, что они знакомились с лучшими образцами древнерусской архитектуры и работали с большим тактом, не в ущерб русской архитектурной традиции, а в ее обогащение и обновление.

В послерублевские десятилетия продолжало свой путь богатое духовным содержанием, неповторимо прекрасное изобразительное искусство. Оно было на подъеме, хотя уже искусство Дионисия предвещало и возможность перемен. М. В. Алпатов, как упоминалось, открыл для нас шедевр русского изобразительного искусства конца XV в. — икону Апокалипсис Успенского собора, сооружение которого связано с именем Аристотеля Фиораванти. История не сохранила известий о создателе иконы Апокалипсис. Художник работал в русле традиций древнерусской живописи, но творчество его имеет созвучия с «Рождеством Христовым» Ботичелли, фресками «Станцы делла Сеньятура» Рафаэля, Сикстинским плафоном Микельанджело.

В древнерусском изобразительном искусстве широко представлена книжная миниатюра. Лицевой летописный свод второй половины XVI в., включающий 16 тыс. миниатюр, может быть по праву назван художественной эпопеей. Одна из миниатюр изображает итальянских архитекторов, представляющих князю завершенную ими постройку Грановитой палаты[649]. Наиболее поражающим в миниатюрах Лицевого свода является широкое обращение их исполнителей к изображению природы. В одних случаях природные явления, как знамения, предвещают и сопровождают те или иные грозные события исторической жизни. В других миниатюристы вводят элементы пейзажа, иноща очень широко, избирая предметом изображения народные бедствия — засуху, голод, неурожаи или, напротив, радостно фиксируют годы изобилия плодов земных. Но имеются листы (и они не единичны), которые отведены единственно изображению состояний и явлений природы. О. И. Подобедова с полным основанием заключает, что «древний мастер–миниатю- рист создал первые произведения собственной пейзажной живописи»[650]. В изображении природы миниатюристом сказались его непосредственные жизненные наблюдения, переданные с подлинным поэтическим чувством. Не менее значительно в плайе изучения культурного прогресса в XV—-XVI вв. обращение миниатюристов к жанровым мотивам, к передаче сцен земледельческого, строительного труда, народной жизни, восстаний, торговли и т. п.

Новые явления и веяния, отмечающие архитектуру и изобразительное искусство в России XV‑XVI вв., в неменьшей степени сказались на древнерусской литературе. Это прежде всего выразилось в обращении ее к светским сюжетам. В репертуаре древнерусской письменности появляется серия переводных художественных произведений. Особенно важно то, что они завоевывают прочный и все более ширящийся круг читателей («Сказание об Индийском царстве», «Троянские притчи», «Александрия», «Повесть о Стефаните и Ихнилате», «История Троянской войны» итальянского поэта Гвидо де Колония и др.). Среди оригинальных произведений русской литературы XV в. выделим «Повесть о Басарге» и «Повесть о Дракуле». В первой — сын купца Басарги решает загадки отрицательного героя царя Несмеяна и лишает его трона. Торжествуют находчивость, разум, для которых ступени социальной иерархии не преграда. Эта повесть позволяет вспомнить новеллы Саккети. «Повесть о князе Дракуле» имеет варианты в европейской литературе. Здесь противостоят две трактовки: одна — немецкая, осуждающая Дракулу как «великого изверга», другая — русская и итальянская (Бонфони), одинаково оценивающая Дракулу; противопоставление жестокости — справедливости не абсолютно.

Немецкий печатник Варфоломей Готан с успехом подвизался в Новгороде. С немецкого был переведен один из «летучих листков» Готана — «Прение живота со смертью».

Важным фактом культуры стала «Хроника всего света» Мартина Вельского (ок. 1495—1575 гг.) — выдающегося польского эрудита. Она выдержала ряд изданий еще при жизни автора и, как установила Н. А. Казакова, была дважды переведена в России, а именно: между 1551—1555/6 гг. (перевод издания «Хроники» 1551 г.) и в 1584 г. (перевод издания «Хроники» 1564 г.)[651]. «Хроника» Вельского давала обширный географический, страноведческий, исторический материал о всем западном мире. Она широко отзывалась на важнейшие события общественно–политической и идейной жизни западного мира конца XV — первой половины XVI в.

Остановимся на интересах, проявленных в русской читательской среде к сочинениям испано–итальянских гуманистов.

В 1968 г. Н. А. Казакова и JI. Г. Катушкина опубликовали древнерусский текст сочинения Максимилиана Трансильвана «О Моллукских островах» и исследование о нем[652]. Авторы пришли к выводу, что перевод почти адекватен. Купюры немногочисленны и ущерба для содержания сочинения не приносят. Авторы отмечают трудности, испытанные переводчиком и связанные с поисками языковых соответствий к некоторым латинским терминам и географической номенклатуре сочинения. Были и трудности, объясняемые литературно–гуманистическим стилем, ставившим перед переводчиком нелегкие задачи. В русском переводе сочинения Максимилиана Трансильвана излагаются история проекта плавания Магеллана, ход и результаты его путешествия. Ничего не умалено переводчиком из того, что относится в сочинении к идеализированному описанию островов Борнео и Суматра, высокой морали их аборигенов, противопоставленной корыстолюбию многих соотечественников Максимилиана Трансильвана — рыцарей грабежа и наживы. Авторы приходят к выводу, что наиболее характерные особенности перевода свидетельствуют о том, что переводчик «предназначал перевод не просто для себя, а для широкого читателя и стремился сделать для него свою работу как можно более доступной»[653].

Представляется возможным высказать некоторые суждения, подкрепляющие аргументацию авторов. Дело в том, что в русском обществе XV‑XVI вв. популярны были представления о далеких «счастливых землях». Отношения в этих «счастливых землях» — счастливых миром, правдой и изобилием (мы писали о них в книге «Народная социальная утопия в России»[654]) — созвучны описанию Борнео и Суматры в сочинении Максимилиана Трансильвана. Это сочинение, помимо всего прочего, было и занимательным чтением, особенно если принять во внимание повышение в русском обществе XV‑XVI вв. интереса к географическим знаниям, обостренного и тем, что это было время русских географических открытий, других, нежели испано–португальские, но тоже великих.

В XV‑XVI вв. русские мореплаватели и путешественники углубились в области Северо–Востока Европы и Западной Сибири, освоили обширные участки водного пространства Северного Ледовитого океана. Но, быть может, особенно взволнованное отношение читателя к сочинению о путешествии Магеллана было обеспечено начинавшемуся уже становлению гуманистических начал в русской культуре. Не только «гуманистический стиль» сочинения Максимилиана Трансильвана, доставивший много забот его русскому переводчику, не только конкретное содержание сочинения, сколь оно ни было увлекательно, что отметили, но и чем ограничились публикаторы, подвиг Магеллана — вот, что захватывало! Воспользуемся прекрасными словами Стефана Цвейга в его книге «Подвиг Магеллана»: «…вместе с тщетно искомым в течение тысячелетий объемом земного шара — человечество впервые уяснило себе объем своей собственной мощи: огромность преодоленного пространства впервые помогла ему заново радостно и смело осознать собственное величие»[655].

К какому времени относится русский перевод сочинения Максимилиана Трансильвана? Н. А. Казакова и JI. Г. Катуш- кина относили перевод к 20–м гг. XVI в. и связывали его с посещением русскими послами Испании в 1525 г. Но, принимая во внимание соображения, высказанные академиком М. П. Алексеевым в статье «Московский подьячий Я. Полу- шкин и итало–испанский гуманист Педро Мартир»[656], можно предложить чуть более раннюю дату. Из письма Педро Мартира (1457—1526 гг.) итальянскому архиепископу Хуану Руфо от 27 февраля 1523 г. выясняется, что Педро Мартир (д'Ангьера) познакомился в Вальядолиде с первым русским послом в Испании Яковом Полушкиным. Педро Мартир, официальный историограф Карла V, был лицом, поощрившим Максимилиана Трансильвана описать Магелланово путешествие, так сказать по свежему следу. Максимилиан Трансильван упоминает Педро Мартира в своем сочинении (это вошло и в русский перевод). Поскольку Н. А. Казакова и JI. Г. Катушкина установили, что перевод сочинения Максимилиана Трансильвана сделан с издания 1523 г., а Полушкин возвратился из Испании в Москву никак не позднее 1524 г., во всяком случае в самом его начале, то ясно, что он и привез сочинение Максимилиана Трансильвана, полученное из рук самого Педро Мартира. Это была новинка европейской гуманистической литературы, ставшая, как выясняется, известной в Москве в самом недолгом времени после ее появления. Но Педро Мартир знаком был не только с Магелланом, но и с Христофором Колумбом и Васко де Гама. Коль скоро предметом разговоров Педро Мартира с Полушкиным явилось путешествие Магеллана, в общении со своим русским собеседником он едва ли умолчал о других великих географических открытиях, историографом которых сам и являлся[657].

Заметим, что адресат письма Педро Мартира о беседе с Яковом Полушкиным — архиепископ Хуан Руфо был тем лицом, к которому адресовалась в форме послания знаменитая книга Джовио Паоло (Павла Иовия), записанная по рассказам Дмитрия Герасимова во время его дипломатической миссии в 1525—1526 гг. к папе Клименту VII, — «Книга о посольстве». Итак, один и тот же адресат как у Педро Мартира, так и у Джовио Паоло (Хуан Руфо), одна и та же тема — Россия, одно и то же время. И информаторы Педро Мартира и Джовио Паоло — русские: в первом случае Яков Полушкин, во втором — Дмитрий Герасимов. Так складывалась культурная традиция взаимных интересов к России в Испании и Италии и к Испании и Италии в России в первой четверти XVI в.

В конце 30 или начале 40–х гг. XVI в. из‑под пера Максима Грека выходит сочинение с разделом о плавании через Гибралтар[658] («Гадир»): «Еже бо чрез Гадир непрепловно Гадира еллини мудрецы наричают конец земли… идеже море узко якоже реки быстрейше, его же со обеих стран береги пришли высочайши аки горы, их же столпы иралейски именуют («Геркулесовы». — А. К.)… И древним убо людие чрез Гадир плыти не умеяху, паче же не дерзаху; нынешнии же люди португальсгии, испанстии со всяком опавством выплывают корабли великими, не давно почали, лет тому 40 или 50… и нашли островов много, иных убо обитаемых людьми, а иных пустых, и землю величайшу глаголемую Куба, еяже конца не ведают тамо живущеи. Нашли же еще обошедше всю южскую страну (Африку?) даже до востока солнца зимнаго ко Индии острови семь Молукиди нарицаемых, в них же родитца и корица и гвоздики и ины благовонны ароматы, которыя дотоле не были ведомы ни единому человеческому роду, ныне же всеми ведомы королем испанским и португальским (т. е. благодаря этим королям. — Л. К.)… и ныне тамо новый мир и ново составление человеческо»[659].

Нисколько не умаляет познавательного значения экскурса Максима Грека в историю великих географических открытий тот факт, что сочинение об островах «Молукиди нарицаемых», но гораздо более полное, уже имелось в русской письменности лет за десять до того — имеем в виду сочинение, которое привез Яков Полушкин. Максим Грек говорит о «дерзании» испанских и португальских мореплавателей как о подвиге. А дерзание действительно было велико. Устремление к неизведанным параллелям и меридианам географической сетки звало и к новым широтам и высотам на карте исторического развития духовной культуры. Ибо рушились вековые представления, идущие от Птолемея, замкнувшего мир Атлантикой как бесконечной и заповедной для человека акваторией, — представления, господствовавшего в течение почти всей эпохи средних веков.

Мы обратились за примерами, главным образом относящимися к аспекту культурных связей русского общества с зарубежными странами, но не с единственной целью показать, что русская культура отозвалась на те или иные события и факты культурной жизни других народов. Главным культурным фактом является своеобразие культурных связей, их адреса.

Изучение этих вопросов как самодовлеющих необходимо, но недостаточно. Более плодотворным представляется их обсуждение в рамках закономерностей, присущих культурно–историческому процессу средневекового мира. Для средневековья характерно возникновение обширных культурных регионов. Они объединяли разные этносы, входившие в разные государственные образования. Факторами культурного единства западноевропейского культурного региона выступал католицизм и латинский язык как основной язык образованности, просвещения, науки. Другой европейский культурный регион — византийско–славян- ский. Здесь фактором культурного единства выступала другая ветвь христианства — православие.

В исследованиях, имеющих своим предметом литературу и искусство Древней Руси, давно были отмечены и изучены так называемые первое и второе южнославянские культурные влияния. Затем вопрос об этих влияниях стал рассматриваться в плане культурных взаимовлияний Руси и югославянских народов. Дальнейшая разработка вопроса утвердила понятие о византийско–славянской культурной области. «Аналогичное развитие общественного быта, — писал югославский исследователь В. Мошин, — при мощном воздействии общего внешнего культурно–исторического фактора — Византии, которая втянула православное славянство в круг общих религиозных и философских представлений, и общее славянское письмо придали русской и южнославянским литературам значение общей православно–славянской литературы. Создавшаяся под влиянием этих факторов русско–южнославянская литературная общность в течение ряда столетий была столь тесной, что во многих случаях — как в смысле идейного содержания, так и в отношении художественно–литературного оформления — очень нелегко определить, в какой среде первоначально возникло то или иное литературное произведение. Созданное в одной среде, оно в периоды живых политических, экономических или культурных, в частности церковных, связей очень быстро переходило в другую область общего культурного района и легко включалось в тамошнюю литературную сокровищницу»[660].

Не внешние связи народов в их распространении на область культуры, а отношения в семье культур (мы, например, говорим о языковых семействах) — так исследователь ставит проблему. Аналогичная постановка проблемы дана в исследовании болгарского ученого И. Дуйчева «Центры византийско–славянского общения и сотрудничества».

Отмечая, что значение греческого языка как фактора культурного единения между Византией, с одной стороны, и славянами южными и восточными — с другой, было невелико,

Дуйчев пишет: «Более глубокое и продолжительное воздействие оказывало другое звено, скреплявшее византийское государство и его культурную общность — православное вероисповедание… Православие превратилось в одно из самых важных средств для приобщения южных и восточных славян к религиозной, то есть культурной и политической жизни Византийской империи»[661]. И дальше: «В более поздние века создается настоящее византийское «содружество наций» как общность богатой и разнообразной культуры, развитие которой не было связано с определенной национальностью, не вмещалось в границы империи, все более ее стеснявшие и в действительности пережившие империю»[662].

Конечно, культурное единство, о котором идет речь, было единством в многообразии. Культурные регионы сложились и развились в эпоху средневековья. Они были конфессиональны. В их конфессиональной очерченности происходил культурный взаимообмен, и каждая из них противостояла другой. Католическая церковь вела ожесточенную полемику с «греческой схизмой», как и православная богато представлена полемическими сочинениями против «латынства». В мире средневековой культуры находили место межрегиональные связи, но это уже другой вопрос, рассмотрение которого в нашу задачу не входит. Католическая церковь, как и православная, вела полемику, обращенную к еще одному культурному региону — исламскому. Полемика представлена широко в средневековой литературе, как католической, так и православной. Это — литература, обличавшая «сарацин», «агарян», «измаильтян» и т. д. В свою очередь исламская литература полна обличениями христианства. Менее всего христианские церкви обличали религиозные системы, идеологически замкнувшие другие культурные регионы — Дальневосточную и Индийскую, в которых господствовал буддизм, разделявший власть над умами в первом случае с конфуцианством, во втором — с индуизмом. Они менее, чем исламская культура, за которой стояли мощные арабские халифаты и среднеазиатские государственные образования, воздействовали на исторические судьбы народов Европы.

К чему вело распадение культурных регионов, начало которого, наиболее быстрое и полное его выражение происходило в католической Европе? Направление этого процесса, но только направление, вело к постепенной интеграции региональных культур в мировую.

Исторический процесс на путях интеграции культурных регионов был и неравномерным, и длительным, и достигавшим лишь той или иной степени завершенности. С самого начала он был процессом идейного противоборства сторон. В идейную борьбу были вовлечены разные общественные слои — народные низы, бюргерство, дворянство, светские и духовные феодальные магнаты. В этом противоборстве столкнулись Реформация и

Контрреформация, возрожденческая и гуманистическая культура с конфессиональными культурами. Самое общее, что характеризует культуру Нового времени в отличие от культуры средних веков, самое общезначимое и коренное, в какие бы идеологические формы это ни облекалось, является открытость культур, их всемирная отзывчивость и встречные движения. И в этом смысле русская культура XVI в. уже принадлежала культуре Нового времени.

Краткая сводка культурных фактов, перечисленных выше (ее можно было бы значительно умножить), имела немецкие, итальянские, испанские, польские адреса. Развитие русской культуры как культуры Нового времени знало перерывы, было далеко не прямолинейным и сопровождалось откатами назад, как, например, во второй половине XVI в., но являлось необратимым. Это в первую очередь относится к всемирной отзывчивости русской культуры, что обнаруживается во множестве культурных фактов даже второй половины XVI в., наименее благоприятной для культурного развития. Это можно показать на незначительном с первого взгляда, но в действительности в высшей степени симптоматичном явлении. Мы имеем в виду «Пространный хронограф», известный в версиях 1599 и 1601 г. Он в свою очередь был «хроникой всего света». Но какой! «Хроника» перемежается статьями церковно–обличи- тельного и церковно–назидательного содержания. В таком составе статей «Пространный хронограф», по словам его исследователя О. В. Творогова, отвечал «идеологической обстановке» засилья охранительных начал и вводил в русло «христианского благочестия» заключенную в нем историко–стра- новедческую информацию[663]. Такова была церковная реплика на общественную потребность в расширении умственного кругозора, пресечь которую было невозможно, разве что взять ее под свой контроль. Иного дано не было.

Освобождение духовного развития общества, замкнутого дотоле в конфессиональные рамки, и, следовательно, открытие перед ним широчайших перспектив осуществлялось и процессуально (временная протяженность нового культурного процесса), и на разных идейно–культурных уровнях. То и другое детерминировалось ходом социально–экономического процесса. Освобождение культуры от конфессиональной ограниченности прежде, чем это привело к ее секуляризации, происходило и на религиозных путях, заключавших возможность отрицания и преодоления конфессиональной идеологии и разделения людей по конфессиональному признаку.

В каких конкретно идеологических формах осуществлялся переход культуры Древней Руси к культуре России Нового времени? Для ответа на вопрос нам предстоит обратиться к судьбам русского религиозного свободомыслия второй половины XVI в. за русским рубежом, а также привлечь материал отечественной истории на отрезке первой трети XVII в., когда в составе беглых крестьян и холопов, участников событий Смутного времени, на родину вернулись и молодые поколения русских свободомыслящих людей, закаленных опытом идейной борьбы на польско–литовском театре реформационно–гуманисги- ческих движений. Скажем наперед, вхождение России в новую культурную полосу осуществлялось не в виде идейно–культур- ного переворота, каким явились Реформация в Германии или Возрождение в Италии. И не следует искать примет таких переворотов в отечественной истории XVI‑XVII вв. Шли нараставшие поворотные сдвиги, определившие новое лицо отечественной культуры в XVII в. Это был эволюционный, а не революционный культурный процесс, запечатлевший и приметы возрожденческой культуры. Его идейной основой явилась гуманистическая мысль, духом гуманизма овеяны все плоды новой русской культуры. В культуре XIV‑XVI вв. прослеживаются явления, которые, возможно, и могут быть классифицированы и квалифицированы как элементы Предвоз- рождения и Возрождения, но не в этом, не в равнении на эти высочайшие образцы, не в том, чтобы в них видеть «точку отсчета» для истории отечественной культуры, по нашему разумению, суть дела. «Общий язык» культуры становился действительно таковым как для ее представителей в России, так и в странах зарубежной Европы.

Фактом, не вызывающим сомнений, является гуманистическая ориентация всех отраслей отечественной культуры, отчасти уже в первой половине XVI в. Но и гуманизм — поливариантное явление культуры. Среди его вариантов нашел место такой, как гуманистическое христианство. Именно в этом качестве формировались и развивались русские еретические движения, особенно с рубежа XV‑XVI вв. От них шли радиальные круги, о которых мы можем судить по творчеству русских мыслителей, по явлениям художественного творчества, развитию гуманитарных и природоведческих знаний, в которых отсутствует еретическое заострение, в чем и не было необходимости, но неизменно присутствует личностное начало, самовластие души и ума.

Есть в истории культуры и такая проблема, как проблема забытых ценностей. И мы предварим изложение, в котором введем и новые данные и следующие из них выводы, обращением к трудам Н. С. Тихонравова. Опыт исследования древнерусской литературы привел его к вопросу, не сложился ли в русской действительности XVI‑XVII вв. человек новой духовной формации, ставший носителем новых идей и литературным героем своего времени. Внимание Тихонравова привлекла упоминавшаяся выше «Повесть о бражнике» как симптом переходной культурной эпохи. Надо признать, что вопрос, поставленный Тнхонравовым η его исследовательский анализ «Повести» остаются в полную силу актуальными.

Поскольку героем «Повести» является бражник, стучащийся в ворота рая, Тихонравов рассматривает ее в круге всего литературного цикла хождений по раю и аду, представленному в древнерусской письменности. Напомним, что отечественным исследователям удалось обнаружить фрагмент «Повести о бражнике» в списке первой четверти XVII в., тоща как Тихонравову она была известна по спискам второй половины XVII в. «Древнейшие памятники этого цикла, — констатирует Тихонравов, — открывают доступ в земной рай только святым и аскетам… Земного рая достигают Зосима, не вкушавший сорок суток ни пищи, ни пития, Агапий, желавший уведать, для чего люди оставляют жену, детей и идут в монастырь, благочестивые отшельники вроде Макария римского…» Тихонравов продолжает: «Новгородский владыка говорит о своих духовных детях, нашедших земной рай на горе, но не возвратившихся оттуда» — и далее напоминает о московских сказаниях XV в. (это, конечно, «Повести Пафнутия»), придающих видениям рая «уже… аллегорический смысл». Итак, заключает Тихонравов, «сомнения в существовании земного рая растут, и то, что в XIV веке было в глазах новгородского владыки (Василия Калики, выступившего против тверского владыки Федора, поскольку тот отрицал земное существование рая. — А. К.) ересью… то в XVII веке выражается сатирическою пословицею: «Новгородский рай нашел!«[664].

Замыкает круг «Повесть о бражнике». Среди характеристик «Повести о бражнике» как явления общественной мысли мы отдаем предпочтение характеристике, предложенной Тнхонравовым: «Повесть о бражнике» пародирует древние сказания этого цикла; она проводит мысль, что жизнь не должна быть бичеванием плоти, что материя имеет свои неотъемлемые права. В новозаветных святых, апостолах, евангелистах бражник открывает человеческие увлечения, не помешавшие им достигнуть рая… Евангелисту, который замыкает веселому гуляке врата рая, этот «миролюбец» (пользуемся выражением Максима Грека), «плотолюбец, толстое телище» (как называет Аввакум никониян) говорит: «Выдери из Евангелия тот лист, где написано: любите друг друга». В складе понятий бражника не выражается ли окрепшее направление новой исторической эпохи?.. Не высказывается ли в бражнике человек, созревший для реформы и готовый встретить ее горячим сочувствием? Нет ли, наконец, в этом новом литературном типе XVII века черт, которые роднят его с великим двигателем этой реформы? Как много исторических перемен должно было совершиться в народном быту и общественном сознании, что на месте «Хождения Богородицы по мукам» стала «Притча о бражнике»!«[665]' Тихонравов имел в виду реформы петровские. Он писал о новом периоде в истории литературы всегда в связях с историей общественной мысли.

Оправдан и перспективен вопрос, поставленный Тихонраво- вым: «Не высказывается ли в бражнике человек, созревший для реформы и готовый встретить ее горячим сочувствием?» Иными словами, не отражают ли явления русской духовной культуры первой четверти XVII в. вступление в историческую действительность поколений людей, расторгнувших «связь времен», однако не более чем требовало высвобождение элементов нового развития, новых идейных ценностей и ценностных ориентаций. Тихонравов не входил в глубинную суть обще- ственно–экономических процессов, которым были более или менее синхронны подмеченные им явления нового идейно–культурного развития. Тех же представителей дореволюционной исторической науки, которые изучали социально–политическую борьбу этого периода, не очень интересовали сюжеты, составлявшие прямую область истории литературы, вообще духовной культуры.

Однако отметим монографию С. Ф. Платонова «Очерки по истории смуты в Московском государстве XVI‑XVII вв.», вышедшую первым изданием в 1899 г., и предшествовавшее ему исследование «Древнерусские сказания и повести о смутном времени XVII века как исторический источник» (1888). О последнем справедливо сказать, что оно принадлежит и изучению истории русской литературы. Отметим близость характеристик Тихонравова и Платонова. «Из нашего университета, — писал Платонов, — вместе с навыками научной критики я вынес и стремление к отвлеченным историческим построениям и веру в то, что плодотворна только та историческая работа, которая идет от широкой исторической идеи и приводит к такой же идее… я не забывал общей схемы русской исторической жизни и остановился на смутном времени. Мне представлялось, что это время является историческим узлом, связующим старую Русь с новой Россией»[666]. И независимо от Тихонравова, основываясь на собственном научном опыте, Платонов писал: «Смута… выдвинула вперед простого дворянина и «лучшего» посадского человека. Они стали действительной силой в обществе на место разбитого боярства. Произошла, словом, смена господствующего класса, и исчезли последние остатки старого социального режима»[667]. В исторической жизни выдвинулись, по мнению Платонова, новые герои — «дворянин и «лучший» посадский человек», новые герои пришли и в литературную жизнь, как об этом писал Тихонравов.

В этих общих пределах выводы двух выдающихся ученых, разных по общественному и политическому мировоззрению, несхожих по особенностям личного склада, совпадают. Положения, выдвинутые Тихонравовым и Платоновым, а именно: 1) появление в социальной жизни (и отражение в духовной культуре) «нового человека» и 2) обусловленность этого общественным кризисом XVI в. и его разрешением в период Смуты и теперь еще мало разработаны, да они и очень сложны по существу. И сложность здесь объективная — неразвитость, диффузность самого исторического процесса в XVI‑XVII вв. Перед исследователем истории русской литературы и культуры в данном случае, пожалуй, стоят проблемы более «податливые», нежели перед исследователем социально–экономической истории. Развитие духовной культуры, литературы, науки может далеко вырываться за пределы своего времени.

Духовная история русского общества, выдвинув еще в первой половине XVI в. проблему самоценности человека, страстно дебатировавшуюся представителями всех общественных кругов, ее сторонниками и противниками, опережала ход социально- экономического развития страны.

Перелом культурных эпох, подготовленный мыслителями первой половины и середины XVI в., коща наряду с проблемой самоценности человека и в сущностной связи с ней была выдвинута проблема равенства народов и вер[668] и «самобытия» мира, определился на грани XVI‑XVII вв., закрепился в первой трети XVII в. События Смутного времени, охватывающие и восстания крестьян, холопов, горожан, и острейшую борьбу в господствующих слоях, и отечественную оборону от иностранных интервентов, расплетали узлы противоречий исторического развития России. Беспрецедентность и чрезвычайность событий привели самого выдающегося отечественного исследователя крестьянской войны 1606—1607 гг. И. И. Смирнова к характеристике: «Восстание Болотникова является наиболее крупной как по масштабу, так и по значению крестьянской войной в России. Ни восстание Разина, ни Пугачевское восстание не могут идти в сравнение с восстанием Болотникова ни по размерам территории, охваченной восстанием, ни по числу участников восстания, ни по силе того удара, который был нанесен… по основам социального и политического строя феодально–крепостнической России»[669].

Здесь не обошлось без доли преувеличения. Крестьянские войны XVII‑XVIII вв. в России знаменовали ступени восходящего развития классовой борьбы, и не только Крестьянские войны. Великим крестьянским движением, отличавшимся идеологической оформленностью, наступательным, хотя и не насильственным, по нашему мнению, было староверческое движение последней трети XVII — начала XVIII в.

Это было движение гражданского неповиновения, охватившего огромную территорию и «всенародное множество», пользуясь выражением его идеологов. Но не преувеличением является характеристика экстремальности ситуации, вовлекшей в водоворот общественно–политической борьбы все слои населения в период Смуты. Крестьянская война 1606—1607 гг. представляла собой концентрированное выражение коренных противоречий, обусловленных кризисом, переживаемым русским обществом во второй половине XVI в. Это был кризис, охвативший всю жизнь общества, — экономическую, социально–политическую, духовную. Публицисты первой половины и середины XVI в. словно чувствовали, что стоят на пороге каких‑то великих перемен, именно великих, судьбоносных. Федор Карпов, Ермолай–Еразм, Иван Пересветов, Максим Грек — публицисты очень разные, едины были в убеждении, что разрабатывают оптимальные проекты преобразований, охватывающих все здание общественной жизни и государственного устройства. А беглый холоп Феодосий Косой помышляет уже не о преобразованиях, но о сломе и сносе самих основ эксплуатации, социального и духовного гнета.

Во второй половине XVI в. голоса смолкают. Настают десятилетия зловещей тишины. В «XVII веке, — пишет Л. В. Черепнин, — поступательное движение как бы возобновляется с того момента, на котором оно было прервано в первой половине столетия событиями опричнины, Ливонской войны, установлением крепостного права».[670]

Нельзя не видеть значительных отличий новой плеяды публицистов — Авраамия Палицына, Ивана Хворостинина, Ивана Тимофеева, Ивана Катырева–Ростовского от их предшественников первой половины и середины XVI в. Публицисты первой трети XVII в. поглощены стремлением разобраться в сумятице событий, извлечь уроки из сложного и кровавого опыта социально–политической борьбы и иноземного нашествия. Они в каком‑то смысле трезвее своих предшественников, никаких далеко идущих преобразовательных проектов не предлагают, их внимание направляется к познанию движущих сил исторического процесса. Мы, однако, не слышим голосов идеологов народных низов, каким в середине XVI в. был Феодосий Косой. Каковы были судьбы его идеологического наследия?

Демократическая сатира, начинающая путь в XVII в., сильная обличительными мотивами и широкой сферой распространения, все же остается одной из форм социального протеста и симптомом глубинных идейных процессов в народных низах, о которых мы можем догадываться по масштабу классовой и патриотической борьбы в период Смутного времени. В гипер- болистической формулировке И. И. Смирнова поднят со всем на то основанием вопрос, каким образом возможной стала крестьянская война 1606—1607 гг. В самой общей форме можно ответить, что она соответствовала остроте кризиса второй половины XVI в. Ее результаты не только вырвали для зависимого населения несколько десятилетий свободы от крепостного права, но и сделали осуществимым перелом культурных эпох.

Кризис второй половины XVI в. последовал за переменами в социальной стратификации страны, на что направлены были политические, административные, военные реформы Ивана IV с его «адской машиной» опричнины, не вполне поддававшейся контролю и самого ее изобретателя. Широкая миграция и эмиграция непосредственных производителей, вызванные как опричным террором, так и экономическим регрессом, голодом, массовыми эпидемиями, в свою очередь не могла не колебать созданные общественные структуры. Как реализованные Иваном IV, так и оставшиеся достоянием общественной мысли, проекты преобразований были реформами «сверху». Крестьянская война 1606—1607 гг. несла социальные требования низов. Они облекались и в утопические формы, как, например, первая, если не по времени, то по популярности социально–утопическая легенда о «царе–избавителе». Но и она была порождением реальной действительности, требовавшей преобразований еще в середине XVI в. В результате кризиса второй половины века они стали жизненно насущными и не допускавшими промедления, тем более что внешние вторжения в страну вообще исключали отсрочку действий.

Существовала ли не утопическая, а исторически данная, реальная альтернатива политике, заведшей страну во всеобщий кризис? Вопрос сложнейший. И ответ на него пока не дан, хотя и поставлен исследователями, что в высшей степени актуально.

Путь к кульминации шел через долгую полосу жесточайшего кризиса, выбившего из колеи, сорвавшего с родных мест и выбросившего на далекие земли — русские и не русские — массу производительного населения. Это был горчайший урок социального опыта, между прочим, и опыта преодоления исконной территориальной и общественной ограниченности. Часть этих людей, переживших кризис, как‑то обосновавшихся на местах миграции и эмиграции, вернулась в первые годы XVII в. на родину. Бежавшие вразброд, они возвращались в строю, чтобы еще раз поспорить — да как! — с господствующим классом за личную независимость и собственное хозяйство — точку приложения трудолюбия, почина, выдумки, творческих способностей. Они возвращались к родным местам для дотоле невиданной пробы сил в борьбе с господствующим классом. Совсем немногие из них способны были стать организаторами и идеологами, но и простачками они не были. Очень емко содержание понятия о свободном крестьянстве, да и пребывание на окраинных и зарубежных землях учило немалому.

По словам И. И. Смирнова, «первое место в восстании Болотникова, бесспорно, принадлежит холопам. Об этом свидетельствуют прежде всего масштабы участия холопов в этом восстании»[671]. Автор приводит и данные о численности холопов, вовлеченных в активную борьбу. Но, как справедливо говорит

И. И. Смирнов, роль холопов в восстании определялась не только их численностью: «Холопы — участники восстания Болотникова — обладали рядом качеств и черт, дававших им возможность играть роль наиболее активного элемента в среде восставших»[672].

Обратимся к «качествам и чертам», которые обусловили, как писал И. И. Смирнов, возможность «играть роль наиболее активного элемента в среде восставших». Эти «качества и черты» сопряжены с социальными особенностями самой (правда в свою очередь неоднородной) категории зависимых людей, охватываемой понятием «холопства»: «Само положение холопов в общественном строе Русского государства стимулировало их политическую активность и толкало их на борьбу против своих господ. Отношения крепостнической эксплуатации были для холопа гораздо обнаженнее, а формы ее значительно более грубыми и тяжелыми, чем для крестьянина»[673]. Но чтобы быть в авангарде, требовалось и находиться на более высоком уровне идейного развития по сравнению с массой участников борьбы. И. И. Смирнов (вслед за Б. Д. Грековым) отмечает, что холопы «ближе, чем крестьяне, соприкасались с центрами политической и культурной жизни Русского государства», «в какой‑то степени приобщались к культурным условиям эпохи», и то, что «общие условия городской жизни и скопление большого количества холопов во дворах феодальной знати создавали возможность для холопов общаться друг с другом»[674].

Для И. И. Смирнова «вопрос об участии холопов в восстании Болотникова… есть прежде всего вопрос о беглых холопах». И далее: «Беглые холопы и явились одной из главных сил восстания Болотникова»[675]. Но отсюда следует, что возможности для холопов стать наиболее активными элементами восстания расширяются и опытом их беглой жизни, а затем оседанием то ли в «украинных городах», то ли в польско–литовских пределах.

В круге источников по истории социально–политической борьбы периода смуты общепризнанное значение принадлежит «Сказанию» Авраамия Палицына. Мы, в частности, узнаем из «Сказания», что по следу, проложенному в свое время Феодосием Косым, множество холопов устремляются в бегство на окраины государства и за его рубежи. Уже фигурирует у Авраамия Палицына и собирательное понятие «бегуны». Это, как их называет автор «Сказания», «вечныя холопи московские». Они собираются, согласно «Сказанию», в «украинные города» и населяют города «северские и польские». В главе о Василии Шуйском автор «Сказания» не оставляет сомнений в том, что «бегуны» составили новый резерв последователей русских реформационных движений на польском, литовском и белорусском театрах: «Братиа же наша Северскиа земли и житилие и польских градов, яко не наказани суще от отец страху Божию и воспитани в безумии и навыкше от многих еретиков, по Украйне живущих, их злым нравом и обычаем, и с ними вкупе ратующе нас. И в них веру еретическую мнози приступишя от неведениа и во всем их закон держаще»[676].

Эти «Северскиа земли и житилие и польских градов» состояли не из одних «бегунов», ранних («воспитани в безумии») и поздних, но и из коренного русского населения Стародуба, Путивля, Чернигова, Новгород–Северска, каковые города и имеет в виду автор «Сказания». Борис Годунов хорошо знал, что делал, коща посылал в 1601—1602 гг. «на литовский рубеж чинить управу» и выставлял «заставы» на русских западных и юго–западных рубежах[677]. Было бы неправильно видеть в этих «еретиках» одних католиков. Прежде всего автор «Сказания» говорит, что «житилие» этих городов «навыкше от многих еретиков, по Украйне живущих». Несколькими строками выше он с проклятием пишет про «содружичество москвичем со антихристовы проповедники, с поляки ис лютори всем языком (т. е. реформаторами многих национальностей. — А Ю…«[678]

Не приходится оспаривать, что католики были широко представлены среди «многих еретиков», но все множество «еретиков» католиками не исчерпывалось. Вообще же католическое и униатское влияние встречало среди русского, украинского, белорусского населения, подвергавшегося ему, сильное сопротивление, и оппозиция окатоличению населения западнорусских земель выдвинула такого масштаба деятелей, как братья Стефан и Лаврентий Зизании, Мелетий Смотрицкий, Афанасий Филиппович, а до того и старец Артемий. Но более всего характеризуют русских людей «содружественных люторам», коренных и пришлых, это действия их, которые следует рассматривать не в связи с вражеским хозяйничаньем интервентов в Московском государстве, а в связи с народными восстаниями. Автор «Сказания» пишет: «Безстрашно вземлюще святыя иконы местныя и царскиа двери… свии же святыя иконы колюще и вариво и печиво стояще. Из сосудов же церковных ядяху и пияху, и смеющися поставляху мяса на дискосех и в потирех питие»…[679]. Это были, конечно, действия пришлых и своеземных еретиков, наиболее бросавшиеся в глаза и давшие их обличителям удобный повод для травли, шельмования, ополчения на них последователей православия.

«Сказание» Авраамия Палицына дает прямые свидетельства как «содружичества» москвичей с католиками и протестантами (лютеранами), так и кощунственных с православной точки зрения действий коренного русского населения: «Бысть бо тоща разорение святым Божиим церквам от самех правоверных, яко капищем идольским прежде от великого Владимира, тоща на славу Божию, ныне же на утеху бесом с люторы»[680]. Трудно по приводимым отрывкам судить о степени зрелости еретических взглядов участников этого «разорения». Думаем, что параллель с разрушением «капищ идольских» едва ли принадлежит автору «Сказания». Уподобление церквей капищам традиционно в русских еретических учениях, например в наиболее близком по времени и среде еретическом учении Феодосия Косого. В том, что «Сказанию» можно доверять, еще раз убеждает «Послание дворянина к дворянину», которое И. И. Смирнов относит, «вероятнее всего», к весне 1608 г. Автор «Послания» — тульский дворянин Иван Фуников, которому довелось на себе испытать действия повстанцев Болотникова. К нашей теме непосредственно относится следующее: «Узриши церковь Божию сетующу и дряхлующу и яко вдову совлечену: красота бо ея отъята бысть иноплеменными, паче ж нашими восставшими на нас, Богу тако изволшу»[681].

Социальный смысл этого свидетельства лишь отчасти определяется, будучи ограничен рамками приведенного текста. Фуников горько оплакивает муки, которыми сам он был подвергнут повстанцами, а вслед за тем описывает захват своей собственности. Таким образом, посягательства восставших на «красоту» церкви, «сетующей», «овдовевшей», выступают как элемент всей их социально–классовой практики. В таком контексте антицерковная практика восставших, охарактеризованная Авраамием Палицыным, как и Иваном Фуниковым, выявляется в значении выступления против церкви как феодального собственника и проводника воли господствующего класса.

Автор «Сказания» делает упор на варварский в его глазах образ действий еретиков. Но не в том состояла ересь, что еретики кололи иконы и использовали самую церковную утварь, чтобы продемонстрировать враждебность пищевым запретам («поставляху мяса на дискосех и в потирех питие»). Едва ли этого не понимал и автор «Сказания», которого масштаб антицерковной борьбы заставил поглубже взглянуть на причины ее, чем это делали предшествовавшие ему обличители ересей. Причины названы примерно такие же, что и гораздо ранее, были названы Пересветовым, коща он писал про «Божию кару», постигшую греческое царство и греческую церковь: иконы ее были забрызганы слезами и кровью простых людей, их мученический вопль достиг неба. Автор «Сказания» пишет, что храмы воздвигаются за счет лихоимства и «грабления». «Да, есть, — пишет он, — и «красные» образы в храмах, есть над ними и «колокола великиа… да гласом тех славни будем». И с большой силой за этим: «А еже выпили тех звону восходит глас во уши Господа Саваофа бедных и нищих и обидимых от нас и в суде неправедно осужденных по посулам, и о том не брегут»[682]. И его общий вывод: «И не явно ли бысть всем нам праведное гневобыстрое наказание от Бога за вся таа сотво- реннаа от нас злаа!«[683] Автор «Сказания» — яркая индивиду- алыюсть, перо у него свое, но не попадались ли в его руки и сочинения Пересветова?

Не отдал ли автор «Сказания», пусть и скромную, дань еретическим учениям XV‑XVI вв., коща писал: «Писано бо есть, «яко вы есте храм Бога жива…» Яко же глаголет Златоустый Иоанн: «Храм не стены камены или деревяны, но народ верных». Такожде и Павел, сосуд избранный вопиет к нам: «Аще кто растлит храм Божий, растлит сего Бог». Кто же растли храм Божий? Не мы ли суть?«[684] Здесь само собой напрашивается и параллель между «Сказанием» Авраамия Палицына и сочинением его белорусского современника Меле- тия Смотрицкого «Фринос или Плач восточной церкви», написанном в 1610 г. Мелетий Смотрицкий был свидетелем распространения религиозно–реформационных идей среди населения западнорусских земель. Он был и свидетелем настойчивой политики окатоличения, проводимой духовенством римской церкви при деятельнейшем участии польских и литовских феодалов. И мало что он мог сказать в защиту и оправдание православной церкви. Критика, которой подвергали православную церковь еретики, — среди них были и беглые холопы московские, — была до наглядности убедительной. Оставалось оплакать церковь, что и сделал в своем сочинении Мелетий Смотрицкий. Это же сделал кратко, но совершенно в том же духе Авраамий Палицын.

Примем во внимание другой выдающийся памятник русской общественно–политической мысли начала XVII в. — «Временник» Ивана Тимофеева. В исследовании «Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник», сопутствующем публикации памятника, О. А. Державина устанавливает, что основная часть «Временника» написана Иваном Тимофеевым на отрезке 1610— 1617 гг.[685] Однако Иван Тимофеев продолжал работу над «Временником» еще и в 1627—1628 гг.[686]

В качестве памятника общественной мысли «Временник» нашел глубокого и оригинального исследователя в лице И. И. Полосина, посвятившего «Временнику» работу «Иван Тимофеев — русский мыслитель, историк и дьяк XVII в.«[687]

Исследуя философско–исторические взгляды Ивана Тимофеева, Полосин, как на их «наиболее древний пласт», обращает внимание на мысли «о кончине мира». Поскольку Тимофеев начало своего исторического повествования ведет от Ивана III, постольку вполне уместно напоминание исследователя, что наступление «кончины мира» ожидалось в 1492 г., что шли споры вокруг этих ожиданий: «жидовствующие ее отрицали, Иосиф Волоцкий настойчиво ожидал»[688]. В самом деле, Тимофеев неоднократно на протяжении «Временника» обращается к представлениям о кончине мира, и в его философско–истори- ческих построениях они составляют начальное звено. «От проблемы антихриста и «последних лет», — пишет И. И. Полосин, — автор перешел к проблеме греховного Адамова «самовластья», от нее — к проблеме государя–тирана и обязанностей правительства (бояр и церковников) оказывать тирану сопротивление»[689]. Тимофееву были известны события общественно–политической борьбы времен Ивана III, хотя и глухо он повествует о том, что как раз «еща же к концу лета грядяху», — это и есть канун споров о роковом 1492 годе, — начались ослабление страха «рабов» ко «владыкам» и сопутствующее этому «щэевращение» древних «благоустановлений» и «добрых обычаев»[690].

Одним из выдающихся событий этого времени, надолго запечатлевшимся в памяти потомков, было еретическое движение «жидовствующих». К нему приложимо то, что пишет Тимофеев об ослаблении страха рабов ко владыкам, к нему приурочивает и текст «Еща же к концу лета грядяху». Мы не хотим сказать, что одних только «жидовствующих» имел в виду Тимофеев, коща относил начало всех бед и зол, постигнувших московское государство, ко времени Ивана III. Но едва ли, взявшись за исторический труд, Тимофеев не знал того, о чем спустя много лет после него с тревогой напоминал царский стольник Бегичев. Впрочем, во «Временнике» содержится указание на то, что с историей ереси «жидовствующих» Тимофеев был знаком и, скорее всего, по «Просветителю» Иосифа Волоцкого.

В отрывке, следующем за главой о Василии Шуйском, Тимофеев пишет об испытаниях, выпавших на долю населения Новгорода во время оккупации его шведами. В то время как одни нищенствовали и голодали, другие сотрудничали с оккупантами и обогащались, но делали это не в открытую, а под видом служения как иноземным поработителям, так и порабощенным. Эти другие, по словам Тимофеева, были преданы шведам, их сердца и души пламенели желанием перейти в их веру, изменив православию. Здесь мы и находим указание, о котором сказано выше. Тимофеев пишет о сотрудниках оккупантов: «… на обою ногу храмлюще, пременяя, душами же возжени и сердцы горяху приложением ко Еллином (язычникам в понимании Тимофеева. — А К.); паче своея веры и господ сущих нам от века почтоша и, мнетися, яко отступив в тайне со онеми (тайно приняв «эллинство» — язычество. — А К.), яко жидовствующе за скорое суетия обогащение и своея чести от них»[691]. Тимофеев пишет не «яко жидове», что не имело бы в данном случае никакого смысла, а «яко жидовствующе» («как жидовствующие»), что оправдано и логикой рассуждения Тимофеева, и исторически. Исторически это оправдано соответствием ортодоксальных источников конца XV — начала XVI в., согласно которым еретики, втайне приняв «жидовство», публично выдавали себя за христиан. В «Сказании о новоявившейся ереси» Иосиф Волоцкий обвинил приехавших в Новгород еврейских купцов в том, что они совратили в свою веру местных священников — Дениса и Алексея, а последние совратили своих жен и детей. Коща дело дошло, по словам Иосифа Волоцкого, до обрезания, то «не повелеша им жидове, глаголюще: «Аще уведять сиа христиане, и въсхотят видети, и будете обличени. Но держите тайно жидовьство, явьствено же христианство!«[692].

Так что слова Тимофеева «яко отступив в тайне со онеми, яко жидовствующе» имеют смысл конкретно–исторического сравнения. Сам Тимофеев не раз предупреждает будущих читателей, что он не ставит целью писать о всех известных ему исторических событиях, что иные из них он вовсе опускает, о других говорит походя, не стремится к последовательности изложения, а в общем рассчитывает на читателя, способного додумать то, чего автор не договорил. Нас же интересует и тот историко–философский материал, который в сочинение Тимофеева прямо не вошел или же вошел отчасти, но влиял на ход мысли, на выдвижение тех или иных проблем, актуальных в его время и вместе с тем имевших исторические прецеденты. Умственному взору Тимофеева не случайно представала ересь «жидовствующих», коща он пытался вникнуть в первоначала и первопричины социальных коллизий, обострявшихся с течением времени и достигших апогея в годы его жизни. Их религиозно–реформационная концепция не могла не выглядеть в глазах Тимофеева вопиющим примером «непослушного самовластия рабов».

Мы не располагаем сведениями об источниках, служивших Тимофееву, коща он обновлял в памяти историю «жидовствующих». Наиболее вероятно, что о них он знал по «Просветителю» Иосифа Волоцкого. В начале XVII в. сочинения Иосифа Волоцкого как бы обрели «второе дыхание». В истории рукописной традиции сочинений волоцкого игумена подавляющее большинство составляют списки первой половины XVII в., а первое место среди них принадлежит спискам начала XVII в.[693]

«Временник» несет отблеск эсхатологических представлений, созвучных его автору, повлиявших на систему его историософии. Дань времени, полному «бурь гражданских и тревоги», и дань историческому прошлому, «двоемыслию» конца XV в., выразившемуся в противоборстве ортодоксов и еретиков и отчасти предвосхитившему и «двоемыслие» начала XVII в.

Уже сочинения Палицына и Тимофеева направляют внимание не только на события социально–политической борьбы времен смуты, осложненной и обостренной действиями интервентов, но и на явления идеологической борьбы. На драматическом отрезке отечественной истории первой четверти XVII в. звучал голос народных низов, на который публицисты отозвались тревогой и страхом. Эти чувства владели ими настолько, что в их негодующих отзывах смыты реалии, стерты живые черты противоборствующей стороны, почти все потонуло в общей, хотя и выразительной, оценке Тимофеева: «непослушное самовластие рабов». Публицисты не полемизировали со своими противниками, не до полемики было, разве что принять на себя долю ответственности за «рабское самовластие» и предаться запоздалым раскаяниям, что нашло место в «Сказании» Авраамия Палицына.

Но и восставшие массы оставили мало свидетельств об идеологическом счете, который они предъявили господствующим верхам, светским и духовным. Это не свидетельствует об отсутствии идеологической мотивации действий восставших. Конфронтирующие стороны отлично знали, чего они хотели и добивались в борьбе. Скромными данными о лозунгах и требованиях, выдвигавшимися восставшими, мы располагаем, но размах и накал борьбы был велик и наличные данные не дают представления об умственном кругозоре тех, кто находился в авангарде борьбы. Мы сказали, что в гневных отзывах на «непослушное самовластие рабов» почти потонули идеологические реалии. Но и «почти» не так мало. В них указан адрес — беглые холопы старшего и младшего поколений, нашедшие убежище в западнорусских землях, возвратившиеся, влившиеся в состав восставших и выделявшиеся — об этом недвусмысленно у Палицына — активностью своих действий. Пойдем по этому адресу, отдав должное тому, что в среде белорусских и украинских соплеменников беглые русские холопы и крестьяне могли вольготнее выражать свои мнения: все же они находились за пределами досягаемости прежних господ и карающей руки политической и церковной власти. Вспомним и об устойчивой с конца XV в. традиции вынужденного побега в литовские пределы русских вольнодумцев, которых на Руси ждали в лучшем случае монастырские тюрьмы, а в худшем инквизиционные костры, как это и произошло в Москве и Новгороде в рождественские дни 1504 г.

К судьбам русских вольнодумцев за русским рубежом мы уже обращались в книге «Реформационные движения в России XIV — первой половины XVI в.» в 1960 и в 1977 г. в книге «Народная социальная утопия в России. Период феодализма». На этот раз нас особенно интересует судьба русского вольнодумства, как она сложилась во второй половине XVI — первой четверти XVII в. в условиях массового, разнослоевого и многовариантного реформационно–гуманистического движения в Литве и Польше. На этом театре развернулись реформацион- но–гуманистические движения не только местного, но и общеевропейского характера и значения.

Первое поколение вольнодумцев, бежавших в 50—60–х гг. XVI в. от преследования в Литву и Польшу, вступили в прямые контакты с местными реформаторами, представленными столь незаурядными фигурами, как Петр из Гонендза, Мартин Чеховиц, Семен Будный, Якуб из Калиновки, Иероним Филипповский. Все они были выдающимися деятелями рефор- мационного движения в западнорусских землях, Литве и Польше, одновременно союзниками и противниками, поскольку в общей оппозиции господствующим церквам различались радикальные и умеренные течения. Русские «пришельцы», по–видимому, приняли участие во всем спектре реформацион- ных движений, но наибольший вклад внесли в самое радикальное из них. Более того, русские вольнодумцы по уровню идеологической критики феодальной церкви, всего феодального строя господства и подчинения, по развитости своего учения — это было Новое учение Феодосия Косого, бежавшего с группой единомышленников в Литву в середине 50–х гг. XVI в., — не уступали реформаторам западнорусских земель. Они и стимулировали развитие радикального течения белорусско–литовской Реформации — воинствующе–антитринитарное.[694]

Проповедь Феодосия Косого за русским рубежом продолжалась около двадцати лет. За это время ряды русских «пришельцев» пополнялись то одной, то другой группой, включавшейся в реформационную борьбу. Некоторые русские реформаторы возглавляли крупные общины, как‑то в Люблине и Полоцке.

Западнорусские реформаторы находились в прямых контактах с главными деятелями западноевропейской Реформации, включая анабаптистских. Они бывали в Швейцарии, Италии, Моравии. Чеховиц встречался с Кальвином, Петр из Гонендза — с Меланхтоном.

Читателя, который поинтересуется конкретными деталями деятельности русских реформаторов в Литве и Польше, содержанием их учений как и общими идеологическими программами русских и западнорусских, литовских, польских реформаторов, мы отсылаем к вышеназванным нашим книгам, книге С. А. Подокшина и к статьям М. В. Дмитриева. К последним особенно, так как они продолжают линию исследования совместной идеологической борьбы русских вольнодумцев и их братьев по делу и духу за рубежом. Выдвинутое нами в свое время положение, что русские реформационные движения, будучи более всего самобытным продуктом идеологической борьбы в России, вместе с тем составляли фланг общеевропейского театра Реформации, было документально подтверждено и развито в работах М. В. Дмитриева. Тем самым и Реформация обретает полноту исторического значения. Во всем разнообразии ее течений она предстает как явление идеологической борьбы и духовной жизни всеевропейского масштаба. Именно эти движения и вскрыли ледовые покровы конфессионализма, именно на этом участке и прорваны были конфессионально- средневековые границы культур, проложен один из путей духовно–культурного общения народов Европы. В этой идеологической форме выступило новое движение европейского культурно–исторического процесса. И какими бы ни были противоречивыми реформационные движения и их движущие социальные силы, это были массовые движения, их наиболее радикальные, последовательные, бескомпромиссные элементы, их авангардные элементы были представлены плебейско–кресть- янскими низами.

Мы не располагаем сведениями о непосредственных контактах русских реформаторов с лидерами западноевропейской Реформации. Здесь остается открытая область для поисков, отнюдь не бесперспективная, тем более что видные деятели Реформации и гуманизма неоднократно посещали Польшу в десятилетия, ознаменованные деятельностью на ее территории русских реформаторов. Достоверно известно, что русские реформаторы в 1557 и 1558 гг. встречались в Вильно с единомышленниками и корреспондентами Генриха Буллингера, сподвижника Цвингли, а в то время и его преемника, близко связанного с Кальвином. Сохранилась переписка с Буллингером Д. Утенхоу и Д. Бурхера, содержание которой позволяет видеть в них не только его корреспондентов, но и уполномоченных по реформационной деятельности в Восточной Европе. Приведем интересующие нас тексты. Для предмета наших интересов — характеристики русских ре<форматоров как признанных в качестве содеятелей западноевропейскими реформаторами, в качестве их содеятелей, эти письма красноречивы.

Итак: Д. Утенхоу — Г. Буллингеру. 1557 г. (весной):

«В то время, коща мы находились в Вильно, сюда пришли из Московии семь монахов ордена св. Василия, который относится к греческой вере. В их краях в настоящее время такое гонение, что если бы они вовремя оттуда не ускользнули, они б давно уже были преданы суду. Доктор Лаский (Я. Лаский — польский реформационный деятель. — А. К.) расспросил при помощи переводчика первого из этих братьев, который был старшим из московитян и, казалось, превосходил остальных авторитетом, возрастом и знанием Писания. Он настолько искусно говорил об основных разделах веры, а также о причастии, что едва ли можно лучше, и мы признали их всех за своих и за наших братьев. Они также рассказывали, что ко времени их бегства около 70 знатных мужей были брошены в темницу по религиозным причинам и что им известны в Московии более 500 братьев, которым по сердцу истинная религия. В этом мы видим чудесную силу божественного духа по отношению к избранникам Божиим: ведь они заимствовали это знание отнюдь не от нас, чьих писаний они не понимают, но от тех, кого сам Господь наполнил духом своим в Московии»[695].

П. Д. Бурхер — Г. Буллингеру. 16 февраля 1558 г.:

«В Московии Бог произвел второго Лютера, или, скорее, Цвингли. Он указывал им (православным. — А К.) на их заблуждения и, схваченный за истину, должен был быть сожжен, если бы великий князь московский не воспрепятствовал этому. Ибо, коща обвинения были сообщены ему его епископами, он пришел к заключению, что тот не заслуживает смерти, и приказал, чтобы его освободили из темницы. В конце концов призванный князем Рутенов он стал проповедовать среди этого народа подлинную истину. Он издал свое исповедание веры во всех отношениях соответствующее нашей вере. Один человек обещал прислать его мне, и, если он это сделает, я передам или отошлю тебе. Высшими милостями мы обязаны всемогущему Господу, который своим Святым духом, без посредства какого‑либо человеческого учения даже грекам открыл царство своего сына и истины. Ведь он («второй Лютер, или, скорее, Цвингли» из Московии. — А. К.) совершенно не знает латинского языка, как и любого другого, на котором в наше время Богу угодно открывать своего сына»[696].

Итак, общность взглядов русских и западноевропейских реформаторов находит подтверждение не только по параллелям, которые со всей ясностью выступают при сопоставлении их учений (и действий) с неизменной зависимостью от того, с какими именно реформационными учениями проводится сопоставление, но и по прямым свидетельствам западноевропейских единомышленников и содеятелей Г. Буллингера. Надо думать, что это была радующая Буллингера информация. Подтверждается и то, что общностью взглядов с западноевропейскими реформаторами русские реформаторы были обязаны не извне принесенным учением, а сами выработали учения, поразившие сотрудников Буллингера своим совершенством.

Приводимые данные относятся ко второй половине 50–х гг. XVI в. Но мы имеем сведения о русских реформаторах униатского полемиста А. Селявы, относящиеся к 1625 г.: «Сам черт научил их еретичеству, за что они были посажены в Москве и, пришедши в края наши… большое число русских совратили; много есть живых, которые с ними ели и пили и речи их слушали. С этого ядовитого источника и пошел заразный поток Зизания (Стефана Зизания. — А К.)«[697].

Конечно, за десятилетия, пролегшие между 1650 и 1625 гг., многое изменилось в деятельности русских реформаторов в Литве и Польше. Претерпели эволюцию их учения, выросли и новые поколения, для которых реформаторы, некоща встречавшиеся с Утенхоу и Бурхером, были только «источником», как и для Стефана Зизания. Все так. Но реформаторы и оставались, и действовали в тех именно землях, откуда возвращались беглые холопы и крестьяне, поставившие кадры в восстание Хлопка и в крестьянскую войну под руководством Болотникова. И что понимать под «бегунами», о которых Палицын писал как о «содружественных люторам», становится более ясным. Какие идеалы внесли в восстание «содружники лютеровы»? Те, в которых они воспитывались и утверждались. О них однозначно не скажешь. В реформационном движении представлены были разные течения. Но, кроме оппозиции господствующей церкви и ее учению, критикуемому с религиозно–рационалистических позиций (это было общим), те, кто взял оружие для борьбы, не могли не быть наиболее близки «рабьему учению» Феодосия Косого.

Но теперь, коща установлена принадлежность русских реформаторов театру Реформации на всем пространстве Европы, становится понятным и по–своему оправданным то, что контрреформационная борьба велась против общего врага, объединяла в «лютерстве» всех реформаторов, русских и нерусских. Уже князь И. А. Хворостинин, некоща сам отдавший дань еретическим взглядам, незадолго до смерти (умер 28 февраля 1625 г.) написал сочинение охранительного содержания «К родителям о воспитании чад». Его основная идея состоит в необходимости с раннего возраста воспитывать детей в правоверии, чем и оградить их в последующей жизни от влияния разных еретических учений, в частности и от учений «Лютора… и его единомысленных блядословцев Калвина, Сервета, Чехо- вица и Буднаго, обретающихся в разных странах»[698].

По–видимому, сочинение на такую тему было актуально. Отныне и старым обличительным сочинениям придаются новые, актуально звучащие заголовки, например обличения Зиновия Отенского в списках XVII в. названы «Слово обличительное на ересь новых развратников православныя христианская веры, Лютора глаголю, и Калвина и (наконец‑то! — А. К.) на Феодосия чернца, рекомаго Косого и еретика. Списано же сие слово иноком Зиновием…«[699] В пределах десятилетия 1624— 1633 гг. появляется сочинение «На иконоборцы и на вся злая ереси». В предисловии, обращенном к патриарху Филарету, автор сообщает о причинах, побудивших его написать свое сочинение. Их две. Первая та, что, как автору известно из опыта, некоторые «иноверцы», поначалу обратясь в православие, после возвращаются в свои прежние верования — «калвинские» и «люторские»[700]. Ясно, что речь идет об «иноверцах», проживающих в России. Вторая причина — она‑то и главная — та, что «ереси», обличаемые автором, пользуются популярностью в среде коренного русского населения. В среде соотечественников автор наблюдал распространение разных ересей: «овии от наших единоверных и единоземнородных, приглашающеся им (иностранцам–еретикам. — А. К.) от нашего закона отходяще до люторского и калвинского закона и без всякаго страха Христови враги в посты мясо ядяще, иконы в храминах наших видя и неклоняющася, еще же и ругающася…«[701]

Ни первое, ни второе не могло быть новостью для Филарета· Слишком близким было его участие во всех событиях Смуты, чтобы не знать подлинной цены обращения в православие «иноверцев», как и отзывчивость людей «единоверных и единоземнородных» на реформационную проповедь, исходила ли она от иностранных или же русских проповедников.

Патриархом Филарет стал с 1619 г., но факты антицерковных выступлений предшествующего времени он знал, конечно, не хуже, чем писавшие о них Авраамий Палицын и тульский дворянин Фуников.

Сочинение «На иконоборцы…» не самостоятельное. Его прямым источником явилось анонимное сочинение, обличавшее еретиков, подвизавшихся в западнорусских землях, вообще еретиков из среды русского населения за русским рубежом. Это — написанное около 1602 г. сочинение «Об образех, о кресте, о хвале Божией и хвале и молитве святых, и о инных артикулех веры единое правдивое Церкве Христовы»[702].

Принципиальное значение имеет выбор, сделанный автором сочинения «На иконоборцы…» в круге антиеретических произведений, ему доступных. Существовала богатая рукописная традиция отечественных полемических произведений, направленных против ересей «жидовствующих» и Феодосия Косого. Она не только не прерывалась, но, напротив, в течение первой половины XVII в. пережила полосу подъема. Казалось, было бы самым естественным и простым для писателя первой трети XVII в., выступившего против еретиков, оттолкнуться от этих сочинений. Однако выбор сделан был другой, что объясняется соответствием источника, выбранного автором «На иконоборцы…», задачам полемики с современными ему отечественными еретиками.

Все дело в том, что нашему автору не приходилось делить еретиков на «иноверных» и отечественных. Перед ним был один общий фронт реформационных учений, который держали совместно отечественные и зарубежные еретики, и, следуя сочинению «Об образех…», он воспроизводит историческую генеалогию «единоземнородных» еретиков как наследников Виклифа, Гуса, Лютера, Кальвина, Сервета, наконец, венгерских, польских, литовских, западнорусских религиозных реформаторов: «…Сервета сожгоша во граде Еневе. По сожжении же его, возсташа наследницы Серветовы иконоборцы Георгиус Бляндрата, Павел Алтыатус, Лилиум Соцынос, Францыжок Давидовичь и некотории инии учители в Семиградцкой земли, а в Литве Будный, а в Люблине Чеховичь…«[703] Не опустил он и того, что в исходном тексте относилось к противоречиям в среде реформаторов: «Чеховичь убо своим собором Любелским

Буднаго отринул от себе… Будный Чеховича Люблинским папою нарек и книги низложи»[704]. Далее продолжается «черный список»: «По Михаиле Сервете воста Волентин Ентилис, родом Влох, иже и боле науча учение свое множити, и ересь распространят^ и иконому поклонению ругатися. Таже в земли Швейцарской и во Францыской и по иных странех простирашеся различнии ереси, и паки во вторые прииде, и поймаше ереси его ради и сожгоша во граде Берне по лете 11 по смерти Серветове»[705].

Сочинение «На иконоборцы…» прежде всего и больше всего предназначалось русскому читателю. Его автор обращался к доводам и примерам, которые иностранцу–еретику ровным счетом ничего не говорили. Еретики отвергали веру в святость и чудотворность мощей. Русский обличитель рассказывает, как в юности, будучи в городе Угличе, упросил местного священника Петра взять частицу мощей святого князя Романа. И едва лишь «частица» оказалась в руках священника, храм наполнился дивным благоуханием. Однако обличитель не ошибался в оценке критических способностей тех, кого обличал. «Аше бы что было ото Италии или от Палестины, — продолжает он, — не было бы ми во удивление, яко тамо благовонных дум от рамат и болсамов составление есть…» Ну, а в Угличе естественные источники благовония отсутствуют, так что никакого иного, кроме сверхъестественного источника для дивного благоухания, наполнившего храм, не остается: «веде в рустей же земъли, паче же во граде том прости суть жители и не знающи неточию вещей, но и закона своего едва сведяше; во граде же том поселяне суши обитатели и прости человецы веема благуханных свойств не знающе»[706]. В другом случае, отстаивая веру в силу молитвы и причащения, что подвергалось критике еретиков, автор сочинения пространно рассказывает о постигшей его тяжкой болезни, продолжавшейся четыре года и не поддававшейся излечению никакими врачебными средствами, но излеченной лишь по силе молитвы и покаяния автора[707]. Пример для «единоземнородных»!

В одном из мест «На иконоборцы…» содержится выражение: «о еретическое ополчение»[708]. Имеются в виду насильственные действия еретиков против церкви: «Днесь убо еретицы и похвалное пророком богатство церковное разграбища и кресты со святых церквей посломаша и подобное татарским мезгитом храмы своя сотвориша, иже в честь и в красоту церкви Божия себе на потребу обадроша, и глагола себе: «блага мы то сотворили; уже никто нельститца в церкви златом и сребром, но точию молитву деет»[709]. Немного раньше читаем: «Похоти ради чрева своего церкви Христовы поругашеся, и священыя честныя благолепие изнесше, своего ради обогащения кресты и иконы разрушивши»[710]. Мотивировка этих эксцессов, вменяемая еретикам, убеждает: пусть никого не ослепляет церковное золото и серебро — храм это единственно- дом молитвы. Эксцессы, о которых речь, представляли собой акты насильственной экспроприации церковных богатств. Для церковных иерархов это был грабеж, да еще святотатственный. Для еретиков это было праведное изъятие неправедно нажитых богатств, превращение церкви–капища в дом «собрания верных», отвечавший простоте церкви апостольских времен.

Еретики, как известно, отвергали культ святых. Весьма примечательно, как именно обличает их за это автор сочинения «На иконоборцы…»: «Сии убо, иже по Христе душа своя положиша, сих не почитаете, но новых своих нынешнего века прелестнаго мученик почитаете, иже во Ишпании мученных, иже вины ради своея еретическая пострадаша»[711].

«Сказание» Авраамия Палицына позволяет соотнести сочинение «На иконоборцы…» с событиями антифеодальной борьбы начала XVII в. Одни и те же «иконоборцы» обличаются обоими авторами. Разница в том, что Палициным «иконоборцы» не выделены в какую‑то обособленную группу, они включены в общую картину борьбы. Повстанцы — они же «иконоборцы», «иконоборцы» — они же повстанцы. Для автора–составителя обличительного трактата «иконоборцы» — потенциальные повстанцы, или по меньшей мере «духовные» повстанцы. Так оно в действительности и было. И долю участия в народные движения периода Смуты русские, белорусские и украинские религиозные вольнодумцы внесли и как повстанцы, и как духовные повстанцы.

Энгельс, характеризовавший Западную Европу в конце средневековья как «сплошную культурную область», назвал Венгрию и Польшу ее «форпостами»[712]. Именно на польском «форпосте» и осуществился прорыв «сплошных культурных областей» по ту и другую сторону. Здесь и переворачивался пласт средневековой культуры. Встреча западноевропейских и русских реформаторов в 1557 и 1558 гг. — исторически знаменательная дата, самая ранняя из нам известных, возможно не самая ранняя фактически. Это была и перспективная встреча, продолженная в первой трети XVII в., как нами было показано.

С середины XVI в. берет начало другая линия сближения культур Запада и Востока Европы. «Напомним, — писал академик М. П. Алексеев, — знаменитые и столь часто цитируемые слова немецкого гуманиста Ульриха фон Гуттена, лирически выразившие мироощущение новой эпохи: «О, что за время! Как движутся умы, как цветут науки! Прочь варварство и невежество! Получив свою награду, ступайте в изгнание на вечные времена!» — сказанные после расспросов им Герберш- тейна, только что вернувшегося из Москвы»[713].

Французский исторический мыслитель и социолог Жан Боден, вольнодумец, обвиненный католической церковью в атеизме, внимательно присматривался к русской истории и политическому устройству России, к чему призывал и современников в сочинении «Метод легкого познания истории», вышедшем в свет в Париже в 1556 г. В самом начале XVII в. Лопе де Вега в драме «Великий князь Московский» трактовал Дмитрия в духе русской социально–утопической легенды о царевиче–избавителе. На материале событий социально–политической борьбы Лопе де Вега (уже в 1606 г.!) ставит «проблему народного восстания, идеального правителя и даже вопрос об установлении справедливости посредством «гранде революси- он»»[714]. В 1618 г. Томазо Кампанелла обращается из заточения с посланием московскому государю и православному духовенству. «Ты, — пишет он великому князю московскому, — не уступаешь ни одному из мирских царей, многих ты превосходишь могуществом, великий князь, широко простирающий крылья над Европой и Азией, от границ Финляндии и Ливонии до Каспийского моря; земли твои граничат с владениями короля Шведского и монарха Персидского, тянутся от Черного моря до истоков Дона, от владений польского короля до Турции, с татарами у тебя общие границы на много тысяч миль… Если ты обработаешь все эти огромные пространства, то не будет никого в мире, кто смог бы тебя превзойти»[715]'. Кампанелла помышлял о благоденствии подданных великого князя — народах России. «Если ты, — продолжал он свое обращение, — будешь знать, что Бог с тобой, ты сделаешь свои народы достойными тебя, они уразумеют науки и искусства, ты наполнишь проповедью свою землю и разбогатеешь»[716]. В отличие от многих заезжих иностранцев–путешественников, дипломатов, миссионеров (кое‑кто и из тех, кто был не прочь погреть руки на опричнине), писавших о русских — «варварах», «скифах», «сарматах», переплетая действительные факты с анекдотами и нелепицами, Лопе де Вега и Кампанелла знали совсем иное лицо России и воздавали должное ее народу, как это за полвека до них сделали соратники Генриха Буллингера. Кампанелла считал, что звезды предвещают революцию. Тем знаменательнее его пророчество в «Послании к московскому государю…»: «В 1572 году была замечена новая звезда в созвездии Кассиопеи на московском меридиане, пророчащая поразительные новости из твоей страны…«[717]

В XVII в. в России побывал немецкий поэт Флеминг. В своей «Новгородской поэме», он описал русских крестьян. Россия вошла в поэтическое творчество Флеминга рядом посвященных ей стихотворений. Он оказался и отзывчивее и щедрее своего соотечественника Олеария, описавшего Россию в оценках русской действительности, хотя; несомненно, поэтично идеализировал уклад русской деревни, но в чем‑то очень важном превзошел трезвомыслие Олеария. Долгое путешествие на Восток воспитанника Лейпцигского университета, горестно переживавшего судьбы Германии (Флеминг — современник

Тридцатилетней войны), открыло ему величественную перспективу братства народов Запада и Востока, и в Москве он увидел символ их единения. Одно из самых взволнованных и благородных по мысли и чистоте формы стихотворений Флеминга называется «Великому граду Москве». Его по достоинству оценил и перевел на русский язык Л. П. Сумароков (1717—1777). И получилось, что перевод свой завещал потомкам:

Великому граду Москве

О ты, союзница Голштинская страны,

В российских городах под именем царицы.

Ты отверзаешь нам далекие границы

К пути, в который мы теперь устремлены.

Мы рек твоих струей к пристанищу течем,

И дружество твое мы возвестим Востоку;

Твою к твоим друзьям щедроту превысоку

По возвращении на Западе речем.

Дай, небо, чтобы ты была благополучна,

Безбренна, с тишиной своею неразлучна,

Чтоб твой в спокойствии блаженный жил народ!

Прими сии стихи. Когда я возвращуся,

Достойно славу я твою воспеть потщуся

И Волгу похвалой промчу до Рейнских вод.

Интерес к России мыслителей, поэтов, писателей, религиоз- но–реформационных деятелей Западной Европы шел поверх вероисповедных оппозиций католицизма и православия, устремляясь к общественной действительности и исторической будущности открывавшейся их взорам великой страны. И сколько бы ни принимали желаемое за действительное лучшие люди разных стран, вдохновлявшиеся Россией, как бы ни идеализировали ее в своей социальной мечте, их интуиция, историческая и художественная, вела к истине: вслед уходившей в прошлое «католической Европе» уходила в прошлое, поступью медленной и тяжелой, средневековая Русь. Начинался новый период русской истории, и в аспекте культурно–историческом он означал (еще более предвещал) встречное и обогащающее движение по отношению к высоким идейным ценностям, носителями которых выступали творцы и продолжатели гуманистической культуры во всем охвате ее социального, философского и художественного содержания.