Душа после смерти: Современные «посмертные» опыты в свете учения Православной Церкви

В то время как настоящая книга печаталась в выпусках журнала «Православное слово» (“The Orthodox Word”), редактор другого православного периодического издания — «Тлингит Геральд» (“The Tlingit Herald”; издается храмом св. Нектария Американской Православной Церкви в Сиэтле, штат Вашингтон) предпринял публикацию целой серии нападок на изложенное здесь учение о жизни после смерти (т. 5, номера с 6-го и далее). Эти нападки были направлены не только против учения, содержащегося в данной книге, но также и против учения, излагаемого в публикациях Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле, штат Нью-Йорк (особенно выпуск «Православной жизни» (“Orthodox Life”) за январь — февраль 1978 года, брошюра «Невероятное для многих, но истинное происшествие», опубликованная там же в июле — августе 1976 года, и антология «Вечные тайны за гробом»); против проповеди архиепископа Иоанна (Максимовича) «Жизнь после смерти», которая появилась в четвертом номере «Православного слова» за 1971 год и перепечатывается в главе X данной книги; против всего учения преосвященного Игнатия Брянчанинова, которое вдохновило автора на создание этой книги, и в целом против того учения, которое было изложено за последние столетия в многочисленных православных источниках и которое отражает живое благочестивое Православие до сего дня.

Ознакомившись с критикой, я не счел необходимым изменять что-либо из мною написанного, лишь добавил кое-где ряд параграфов, чтобы сделать более ясным православное учение, которое недостойно искажается и неверно трактуется в этих нападках. Нет смысла отвечать на критику пункт за пунктом. Приводимые им цитаты из святых отцов едва ли служат подтверждением основных аспектов его позиции, хотя сам он думает так; единственное, что уместно показать, так это то, что они использованы неверно. Так, все процитированные места, удостоверяющие нас в том, что человек состоит как из души, так и из тела (7:2, р. 26, etc.) — чего никто не отрицает, — ничего не говорят о независимой [от тела] деятельности души после смерти, но в пользу этой истины так много свидетельств, что она, очевидно, превыше всех «опровержений», если только доверять православным источникам. Многие места из Священного Писания и святоотеческих текстов, где смерть метафорически называют термином «сон», «успение», не свидетельствуют о том, что данную метафору нужно понимать буквально: на протяжении веков лишь немногие из христианских учителей говорили о подобном, но Церковь такой взгляд, как не согласный с истиной, не приняла, и т. д. Подборка «подтверждающих» текстов имеет смысл только тогда, когда действительно доказывает какое-то положение, а не говорит о чем-то ином или тема дискуссии ясно не прослеживается.

С одной стороны, критик приводит длинный перечень (ничего не проясняющих) цитат, а с другой — и это его привычный прием в полемике, — сражает оппонентов огульным заявлением, не содержащим никаких доводов или явно противоречащим свидетельствам. Так, если критик старается оспорить возможность получения сообщений от людей, вернувшихся «с того света», он категорично заявляет: «Такое просто невозможно», — а ведь православная литература содержит немало подобных фактов; если отрицает, что люди после смерти видят падших духов, то говорит: «Отцы этому не учат» (6:12, р. 24), — несмотря на многочисленные упоминания в трудах святых отцов, например о мытарствах, с которыми сталкиваемся после смерти. Если критик признает существование свидетельств, ставящих под вопрос его аргументы, то банально отделывается встречным обвинением: всё лишь «аллегории» или «нравоучительные притчи» (5:6, р. 26).

Он также привержен тому, чтобы прибегать к жестким аргументам ad hominem, направленным на дискредитацию любого не согласного с ним оппонента: «Интересно, что некоторые люди вместе с латинами, по-видимому, считают, что необязательно сообразовываться со Священным Писанием» (6:12, р. 30), — это сказано в контексте, где он подвергает критике учение свт. Игнатия Брянчанинова, на которого, таким образом, косвенно возводится обвинение в неуважении к тексту Священного Писания. Мнения других, не согласных с ним, решительно получают название «оригеновских» или «кощунственных» (5:6, р. 23), а если оппоненты отвергаются, то как имеющие «платоновско-оригеновский склад ума» или находящиеся «в состоянии духовной прелести, под влиянием латино-схоластических и эллинистических... или как пребывающие в глубочайшем невежестве» (6:12, р. 39).

По всей вероятности, уровень полемики данного критика невысок, если он затрагивает в своих выпадах почитаемых православных учителей. Но поскольку критик, как кажется, по-своему отражает ложные представления некоторых православных, не понимающих православной литературы, в которой есть описание загробной жизни, было бы полезным ответить на некоторые возражения, выдвигаемые им против принятого Церковью учения о жизни после смерти.

1. «Противоречия» в православной литературе о состоянии души после смерти

Вопреки сложившемуся мнению о том, что православная литература о жизни после смерти «наивна» и «проста», при внимательном рассмотрении можно увидеть, что на самом деле она глубока и даже утонченна. Часть ее действительно может читать на своем уровне и ребенок — как увлекательные истории, написанные языком житий святых, в которых мы и находим свидетельства о посмертной жизни.

Но этот материал передан нам Церковью не из-за «историй», а потому, что он достоверен; его главный источник — аскетические сочинения святых отцов, где данное учение дано трезво, в непосредственном изложении, а не в форме «рассказов». Поэтому более глубокий анализ материалов может принести свои плоды. Мы попытались сделать это выше, в главе VI, параграфе под заголовком «Как понимать мытарства». Следуя толкованиям св. Григория Двоеслова и других отцов Церкви, мы провели различие между духовной реальностью, с которой сталкивается душа после смерти, и приемами пояснительными или образными (figurative and interpretative devices), используемыми, чтобы выразить эту реальность. Православный человек, хорошо знакомый с такой литературой (еще с детства, по рассказам взрослых), автоматически читает ее на своем уровне и истолковывает образы в соответствии с духовным пониманием. «Мешки с золотом», «разложенные костры», «золотые обители» и подобные явления потустороннего мира не воспринимаются взрослыми в буквальном смысле, и попытка нашего критика дискредитировать православные источники потому, что они содержат в себе фигуральные образы, свидетельствует о том, что он не знает, как их читать. Таким образом, многие из «противоречий» в православной литературе относительно загробного мира имеют место только в умах тех, кто читает ее буквально, — взрослых, искусственно пытающихся понимать ее по-детски.

Ряд «противоречий» таковыми вообще не являются. То, что одни святые (и некоторые [люди], чьи повествования приняты Церковью), говорят о своем «посмертном» опыте, а другие нет, — в этом не более «противоречий», чем в факте, что одни святые не благоволят, чтобы их мощи переносили, а другие благословляют перенесение своих мощей: сие — дело Божия Промысла. Критик приводит пример преп. Афанасия [Воскресшего] Киево-Печерского, который не хотел говорить о пережитом после смерти, и категорически утверждает: «И вообще, такие люди никогда не передавали нам нечто из того, что имело место» (7:1, р. 31, курсив его). Однако воин Таксиот («Жития святых», 28 марта), св. Сальвий Альбийский и многие другие как раз и говорили о своем опыте, и отрицание их свидетельств есть ненаучное и выборочное использование источников. Св. Сальвий и другие неохотно упоминали о происшедшем, но все-таки о нем говорили. Такой факт [нежелание рассказывать о пережитом] не доказывает, что посмертного опыта нет: он дает понять, как богат этот опыт и как трудно передавать его живущим.

Многие отцы (и полнота Вселенской Церкви) предостерегают от принятия бесовских видений (иногда, сообразуясь с обстоятельствами, в категоричной форме), но здесь нет «противоречия» той истине, что подлинные видения приняты Церковью.

Нередко критик в своих нападках неверно прилагает вырванное из контекста святоотеческое высказывание к частной ситуации, для которой оно не подходит. Когда св. Иоанн Златоуст в «Беседах на Евангелие от Матфея» (28, 3) утверждает, что «невозможно разлученной с телом душе продолжать странствовать здесь», то ясно высказывается против языческой мысли, что души умерших могут стать демонами и на время остаться на земле; но эта [общая] истина не противоречит и не имеет отношения к тому [конкретному факту], что многие души и в самом деле остаются близ земли на несколько часов или дней после смерти, прежде чем отправиться в мир иной. Св. Златоуст добавляет в той же Беседе: «После исхода отсюда души уводятся в некое место, не имея больше силы самим снова вернуться сюда», — но это тоже не противоречит тому, что по велению Божию и для Его целей некоторые души и на самом деле являются живым.

Как учит св. Афанасий Великий, Христос очистил воздух от злобы демонов, что никоим образом не отрицает существования бесовских воздушных мытарств, как полагает критик (6:8-9, р. 13); ведь в другом месте он сам цитирует православное учение, согласно которому злые духи, которые все еще в воздухе, производят многие искушения и наваждения (6:6-7, р. 33). До нашего искупления Христом никто не мог пройти сквозь воздух на небо, так как путь преграждали бесы, и люди нисходили в ад; теперь возможно пройти эту воздушную среду, потому что сила бесовская ограничена и касается тех людей, чьи грехи не очищены покаянием, — об этом говорит учение Церкви. И хотя Христос «адову разрушил... силу» (Кондак Святой Пасхи), любой из нас может попасть туда, отвергнув спасение во Христе.

И еще: то, что наша духовная брань с «началами и властями» идет в сей жизни, не противоречит истине, что она продолжается и тогда, когда мы ее покидаем. Параграф в главе VI под заголовком «Созерцание мытарств до смерти» объясняет связь между этими моментами невидимой брани в Православии.

То, что поминовение усопших на третий, девятый и сороковой дни иногда объясняют символизмом Святой Троицы, девяти ангельских чинов и вознесением Христовым, никак не отрицает того, что эти дни каким-то образом также связаны и с тем, что в них происходит с душой (согласно модели, описанной в главе X). Ни одно из объяснений не является догмой, ни одно не противоречит другим; православному христианину нет нужды отрицать ни одно из них.

Тому неоспоримому факту, что наша посмертная участь зависит от нашей жизни, ни в коей мере не противоречит другой столь же неоспоримый факт, что молитва об умерших может облегчить их участь и даже изменить их состояние — согласно православному учению, изложенному св. Марком Ефесским и [принятому] вообще Православной Церковью (см. главу X). Критик так озабочен тем, чтобы найти противоречия в этом учении, что видит их в трудах одного православного учителя — св. праведного Иоанна Кронштадтского, утверждая, что святой то учит в согласии со «святоотеческим пониманием», то придерживается «схоластической концепции» (7:3, р. 28). Св. Марк Ефесский «виновен» в том же, ибо, говоря о молитвах об умерших, которые критик считает святоотеческими, он ясно учит и тому, что «души усопших по молитвам освобождаются от заключения в аду, как бы из некой темницы» (7:3, р. 202), что критик считает «схоластической концепцией», потому что полагает невозможным, чтобы молитвы об умерших могли изменить их состояние или снискать им упокоение (7:3, р. 23).

Ответ на все «противоречия», которые, как думает критик, он нашел в православном учении о загробной жизни, можно увидеть при честном и менее однобоком (simple-minded) прочтении самих православных текстов. Святоотеческие и агиографические тексты не противоречат сами себе; если будем глубоко и внимательно вчитываться в православные книги о жизни после смерти, обнаружим, что проблема — в нашем несовершенном их понимании, а не в самих текстах.

2. Существует ли «внетелесный» опыт (до или после смерти) или «иной мир», где обитают души?

Суждение критика о «внетелесных» опытах категорично: «Такое просто невозможно» (5:6, р. 25). Причем не приводится никаких свидетельств в подтверждение своего заключения, а только собственное мнение, что множество православных текстов с подобными явлениями лишь «аллегории» или «нравоучительные притчи» (5:6, р. 26). Небо, рай и ад, на его взгляд, не «места», а лишь «состояния» (6:2, р. 23); «душа не может действовать сама по себе, но только посредством тела» (6:8-9, р. 22), потому не только не может быть после смерти в каком-то «месте», но и вообще не способна действовать (6:8-9, р. 19); «предположить, что где-то там, за пределами чьего-то упокоения, находится эта сложная сфера, — сие есть сущее безумие» (6:6-7, р. 34).

Но возможно ли такое, чтобы душа сама по себе была не чем иным, как «духовной сущностью» и «покоем», не обладая ни «внешней» стороной, ни «местом» действия? Для православного христианства таковое — крайность, и, будь это правдой, потребовалось бы (как критик предлагает) решительное переосмысление, пересмотр святоотеческих и агиографических текстов, где деятельность души описывается в явно «внешней» форме: душа знает, видит, общается и т. д.

Одно дело — быть осторожным и не читать православные тексты о мире ином, о жизни после смерти слишком буквально, приземленно, как и всегда советуют признанные православные учителя, исследующие эти вопросы, ибо отражаемое в таких текстах сильно отличается от земной реальности, но совсем другое дело — «отметать» подобные тексты, отрицая, что их внешние образы что-то подразумевают, заявляя, что они просто «аллегории» и «притчи». Православная литература на данную тему дает точные описания, изображая все так, как виделось человеку, имевшему такой опыт, а Православная Церковь и верующие принимают эти описания как соответствующие действительности, если даже и идет речь о потусторонней природе изображенной реальности.

Не будет преувеличением сказать, что ни один православный писатель за все времена не был столь догматичен в изображении природы потусторонней действительности, как наш критик в полном ее отрицании. Однако это не область для категорических утверждений. Св. Павел, описывая свои впечатления в общих понятиях, осторожно говорит: В теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает (2 Кор. 12, 2).

Св. Иоанн Златоуст, изъясняя это место, проявляет ту же осмотрительность в словах: «Ум ли только и душа были восхищены, а тело оставалось мертвым? Или и тело было восхищено? Этого нельзя определить. Если не знает сам Павел, который был восхищен и удостоился столь многих и столь неизреченных откровений, то тем более не знаем мы... А если кто скажет: как возможно быть восхищенным без тела? То и я спрошу: как возможно быть восхищеным с телом? Последнее даже труднее первого, если рассуждать по разуму, а не покориться вере»291.

Так и блж. Андрей, Христа ради юродивый, описывая состояние во время восхищения на небо, говорит: я видел себя «как бы без плоти, потому что плоти я не чувствовал... Наверное, я был в теле, но тягости телесной не чувствовал; не чувствовал никакой телесной потребности в течение всех двух недель, пока продолжалось восхищение. Это приводит меня к мысли, что я был без тела. Как сказать достоверно, не знаю; достоверно ведает это сердцеведец Бог».

Такие светильники Православия: апостол, великий святитель и высочайшей жизни святой — свидетельствуют о том, что едва ли можно передать опытное восприятие неба как совершающееся «вне тела»; из их слов понятно, что подобные опыты, происходят ли они «в теле» или «вне тела», имеют в себе нечто телесное и внешнее, иначе не было бы необходимости в связи с ними говорить о «теле» вообще. Мы стараемся эти опыты описывать просто, как в православных источниках, не пытаясь точно определить это состояние. Свт. Феофан Затворник в своем комментарии на стихи 2 Кор. 12, 2-4 говорит столько, сколько и подобает сказать по данному предмету: «Внутри или во глубине видимого нами мира сокрыт другой мир, столько же действительный, как и этот, — духовный или тонко вещественный, Бог весть; но то несомненно, что в нем витают Ангелы и святые... [Апостол Павел] не может только сказать того, в теле ли он был восхищен или кроме тела. Это, говорит, один Бог знает. Видно, для нас знание сего не нужно... Большая, впрочем, определенность в этих подробностях и не требуется, и ожидать нельзя, чтобы кто-либо сказал об этом что-либо решительно верное, когда молчит сам св. Павел»292.

Вероятно, любой православный, читающий в житиях святых о потустороннем мире, осознает, что природу того мира и опытов точно определить невозможно; то, как они описаны в источниках, есть самый подходящий способ, каким можно о них рассказать на языке мира сего. Попытка отвергнуть опыты как «аллегории» и «притчи» и утверждать, что они не могут протекать так, как описаны, не находит никакого оправдания в православном учении и предании.

3. «Спит» ли душа после смерти?

Критик настолько против деятельности души в потустороннем мире, особенно после смерти (как это описано во многих житиях святых), что доходит до целого «учения» о «покое» и «сне» души в загробном мире, делающего всю ее деятельность невозможной! Он заявляет: «В православном понимании в момент смерти душа удерживается, чтобы, по действию Божией воли, быть переведенной в назначенный ей покой (почивание, repose), и вступает в состояние бездеятельности, некий вид сна, в котором ее функциональные свойства угасают, она не видит и не слышит» (6:3-9, р. 19); в этом состоянии душа «вообще не может ничего ни знать, ни помнить» (6:2, р. 23).

Даже среди неправославных подобное учение о «сне» души можно отыскать в наше время только у нескольких сект, далеких от христианской традиции (свидетели Иеговы, адвентисты седьмого дня). Тем более странно, что здесь оно однозначно провозглашается православным! Если один или два ранних учителя Церкви (Афраат Сирийский, св. Афанасий Синайский) выдвигали, по утверждению критика, такое учение, то ясно и то, что сама Православная Церковь никогда ему не следовала, а в своих богослужениях, в сочинениях святых отцов, в аскетических трактатах и житиях святых ясно учила и учит об активности и «бодрствовании» души после смерти, поэтому радикальность учения критика просто удивляет.

Да и сам он колеблется, размышляя о том, что же означает этот самый «сон» души, порой определяя его в терминах возвышенного «исихастского» словаря, что как-то смягчает категоричность; по крайней мере, он последователен в своих утверждениях о том, что «сон» души после смерти делает невозможным ее любые «внешние» опыты. Из его повествования о смерти как о состоянии «бездеятельности», в котором душа «не может ничего ни знать, ни помнить», ясно, что слово «сон» для него имеет более чем метафорический смысл.

Незачем искать у отцов конкретные «опровержения» этого учения, так как в Церкви его редко воспринимали всерьез и особых опровержений не требовалось. Выше, в главе X, мы цитировали учение св. Амвросия о том, что душа «более активна», когда оставит тело после смерти, утверждение Аввы Дорофея, что душа «при своем исходе, освободившись от бренности этого тела, помнит все более ясно и отчетливо», учение преп. Иоанна Кассиана о том, что после смерти душа «становится более живой»; похожие высказывания можно найти и у других отцов. Но приведенные цитаты лишь малая толика православных свидетельств, опровергающих теорию «сна» души. Вся практика православного благочестия и молитвы об усопших, конечно же, изначально предполагают, что души в ином мире «деятельны» и их участь может быть смягчена: обращение православных в молитве к святым и их ответ на молитву немыслимы без сознательной деятельности святых на небе; нельзя отбросить, как «басни», огромное число православных источников о явлениях и помощи святых после смерти. Если критик прав, то на протяжении многих веков, безусловно, не права Церковь.

Критик пытается нечестно воспользоваться тем, что учение Православной Церкви о загробной жизни содержит много аспектов, которые «в точности не определены», — не потому, что Церковь не знает, как свидетельствовать о мире ином, а оттого, что реальность этого иного мира (надо подчеркнуть еще раз) совершенно отлична от реальности мира земного и не поддается «догматическому» подходу, применяемому к ней критиком. Благочестивому опыту православных христиан известно живое общение странствующей (земной) Церкви со святыми, пребывающими на небе (а в некоторых случаях с усопшими), и таковое не требует «точных определений», но использовать их отсутствие как предлог, чтобы учить, что души святых пребывают в состоянии «покоя», исключающего любое «внешнее» общение с людьми на земле, — это переходит все границы дозволенного в православной христианской вере.

Среди других «посмертных» истин, которые отвергает теория «сна души», есть одна, бывшая от начала бытия Церкви предметом всеобщей веры: сошествие Христа во ад. «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный»293. Первое поколение христиан знало, что Христос, «уснув» во гробе (как поется в Ексапостиларии Святой Пасхи, в кондаке Великой Субботы и т. д.), находящимся в темнице [то есть в аду] духам, сойдя, проповедал (1 Пет. 3, 19). Это «аллегория»?

Церковное Предание свидетельствует, что еще св. Иоанн Креститель «радуяся, благовестил... и сущим во аде Бога, явльшагося плотию»294. И что тогда видели три ученика на горе Фавор, когда им предстал Моисей, если не его душу, которая явилась им вполне «внешним» образом (см. Мф. 17, 3)? То явление как бы подтверждает неуверенность апостола Павла, «в теле» ли он имел видение неба или «вне тела»: ведь Илия находится на небе «в теле», он не вкусил смерти, тогда как Моисей пребывает там «вне тела», ибо его тело было погребено, однако оба явились при преображении Христовом. Живущие на земле не могут провести различие между этими двумя состояниями, да сие и не нужно; простое описание таких явлений и опыты «умерших» в потустороннем мире, по всей видимости, наделяют нас лучшим пониманием данных истин, и потому не надо стараться понять их иначе, чем учит Церковь и Ее Глава — Христос.

Критик, очевидно, подпадает под то обвинение, которое выдвинул против других: он образ смертного «сна», который повсеместно принят Церковью как метафора, толкует в буквальном смысле. Часто он не замечает, что те источники, которые он цитирует в подтверждение своей теории, напротив, несут в себе убедительное ее опровержение. Он приводит слова св. Марка Ефесского (ссылаясь на наш перевод, впервые появившийся в «Православном слове»; No 79, р. 90) о том, что праведные «пребывают на небе с Ангелами пред Самим Богом и уже как бы в раю, из которого ниспал Адам (и в который прежде других вошел Благоразумный разбойник), и они часто посещают нас в тех храмах, где им воздается почитание, дабы слышать призывающих их и молящихся за (for) них Богу...» (6:12, р. 18). Если все это (включая внешнюю деятельность) может делать душа «спящая», то есть «в состоянии бездеятельности... в котором ее функциональные свойства угасают, она не видит и не слышит» (6:8-9, р. 19), — то теория «сна души» не имеет сферы применения (Junction), так как ничего не объясняет, и критик, пользуясь ею, только смущает верующих.

4. «Мнимы» ли мытарства?

Гнев критика обращен против православного аскетического учения о мытарствах, на которых душа после смерти сталкивается с бесами. Такое впечатление, что желание разрушить само это учение и привело его к такой противоречивой теории, как «сон души». Язык, которым он описывает мытарства, довольно категоричен и весьма невыдержан (immoderate). Говорит о «мнимых посмертных мытарствах» (6:8-9, р. 18), называет повествования о них в православной литературе «дикими россказнями» (6:8-9, р. 24) и «сказками ужаса, хорошо рассчитанными на то, чтобы ввергнуть душу в отчаяние и неверие» (7:1, р. 33); «мытарства — это миф... абсолютно чуждый Богу и Его Святой Церкви» (7:1, р. 23). Но когда он пытается изложить собственное понимание мытарств, то получается нелепость, и невозможно поверить, что он читал тексты, о которых идет речь. По его мнению, рассказы о мытарствах «заставляют нас поверить в то, что “путь в Царство Божие” — во владении сатаны и что он может собирать пошлины с проходящих по нему... Бесы дают позволение на проход в обмен за сверхдолжные заслуги святого» (6:2, р. 22). Он полагает, что мытарства описывают «странствующую душу, нуждающуюся в молитвах, чтобы найти покой (во что верили язычники)»; это «оккультная концепция о похождениях души, которые нужно оплачивать молитвами и милостынями» (6:2, р. 26). Он ищет «иноземные влияния», чтобы объяснить, как такое учение могло проникнуть в Православную Церковь, и заключает (без малейшего свидетельства, не считая туманных параллелей, которые привели антропологов к заключению, что христианство лишь еще один языческий «культ воскресения»), что «миф о мытарствах — это прямой продукт восточных астрологических культов, утверждавших, что все творение лишено попечения справедливого и любящего Бога» (7:1, р. 23); «эти мытарства суть лишь иллогичная мутация этих языческих мифов» (6:8-9, р. 24). Он находит, что мытарства тождественны «чистилищу» в латинском учении, и заявляет, что «разница между мифом о “чистилище” и подобным ему мифом о воздушных мытарствах сводится к тому, что одно дает Богу сатисфакцию (удовлетворение) посредством физического мучения, а второе — путем душевных (ментальных)» страданий (6:12)295. Рассказ преп. Феодоры о прохождении мытарств («Жития святых», 26 марта) критик называет «наполненной ересями фантазией» (6:8-9, р. 24), основанной на «галлюцинации» (7:2, р. 14) какого-то человека, который во времена Ветхого Завета «был бы справедливо выведен вон и побит камнями», потому что «пребывал в состоянии духовной прелести» (6:6-7, р. 28). (Неясно, почему критик так негодует на рассказ именно преп. Феодоры, ведь он лишь один из ряда похожих повествований и не учит ничему отличающемуся от них, — это столь очевидно, что я не счел необходимым привести его выше, в главе VI.)

Такие резкие обвинения — личные суждения критика, не имеющие под собой никаких оснований. Удивительно, почему он так настаивает на собственной «трактовке» мытарств, отказываясь понимать их так, как всегда понимала Церковь, которая никогда не учила выдуманной им карикатуре; и возникает недоумение, из какого источника он все это почерпнул.

Отцы Церкви в течение шестнадцати веков (с золотого века святоотеческой письменности — IV век) говорят о мытарствах как о части православного аскетического учения, как о заключительном и решающем периоде невидимой брани, которую каждый христианин ведет на земле. В тот же период времени многочисленные жития святых и другие православные тексты описывают подлинные опыты православных христиан, как святых, так и грешников, побывавших на мытарствах после смерти (а иногда и до нее). Всем, кроме малых детей, ясно, что наименование «мытарства» нельзя воспринимать буквально; эту метафору восточные отцы сочли подходящей для изображения реальности, с которой душа сталкивается после смерти. Для всех очевидно, что некоторые элементы в описаниях мытарств имеют переносное или образное значение. Но сами повествования — не «аллегории», не «притчи», но прямые свидетельства личных опытов, выраженные на том языке, какой доступен рассказчику. Если изображения мытарств кажутся кому-то слишком живыми, натуральными (vivid), то происходит такое, видимо, оттого, что эти люди не знают истинной природы невидимой брани, которая ведется в сей жизни. И сейчас нас непрестанно осаждают бесовские искусители и обвинители, но наши духовные очи закрыты, мы видим только результаты их козней — грехи, в которые впадаем, страсти, прогрессирующие в нас. После смерти духовная реальность становится видимой открывшимся глазам души, которые (как правило, впервые) видят существа, преследовавшие нас в течение всей жизни.

В православных свидетельствах о мытарствах нет ни язычества, ни оккультизма, ни «восточной астрологии», ни «чистилища». Наоборот, мытарства учат нас, что каждый человек ответствен за свои грехи, и после смерти подводится итог его победам и поражениям в борьбе с грехами (частный суд), и бесы, искушавшие его в течение всей жизни, в последний раз нападают на него до и после смерти, но силу имеют над теми, кто недостаточно упорно вел невидимую брань.

Что же касается литературной формы этих свидетельств, то мытарства встречаются в богослужениях Церкви (церковная поэзия), в аскетических творениях святых отцов и в житиях святых. Каждый православный человек читает сии тексты благоговейно и со страхом Божиим, стремясь почерпнуть духовную пользу, а не так грубо и формально, как делает это критик. Любой духовный отец, назидающий своих духовных чад в вековых традициях православного благочестия, может засвидетельствовать благотворное влияние тех православных источников, где упоминаются мытарства. Покойный архиепископ Андрей Ново-Дивеевский, любимый и почитаемый многими духовный отец, использовал в качестве основы для деятельной подготовки к таинству исповеди своих духовных чад именно те двадцать мытарств, которые проходила Феодора. Если и есть какая-то «дисгармония» между этими текстами и человеком XX века, то вина ложится на изнеженный и безнравственный дух времени, который воспитывает неверие и беспечное отношение к реальностям иного мира, долженствующим внушать благоговение и трепет, особенно к аду и Суду.

Учению о мытарствах, изложенному в православных источниках, никогда не давалось определение «догмат»; оно скорее принадлежит к преданию (tradition) православного благочестия, но это не значит, что оно нечто «не важное» или относящееся к «личному мнению». В Церкви ему учат во все времена, где бы ни передавалась православная аскетическая традиция потомкам. Если в последнее время тема мытарств была, пожалуй, вне сферы размышлений многих православных богословов, то лишь потому, что они принадлежат в первую очередь к академическому миру, а не к аскетической традиции. Богословы традиционного направления и те, для кого живо православное аскетическое предание, уделяют этому предмету гораздо больше внимания. Кроме Русской Церкви, где учение о мытарствах подробно рассматривали и защищали епископ Игнатий Брянчанинов, епископ Феофан Затворник, митрополит Московский Макарий, св. Иоанн Кронштадтский, архиепископ Иоанн (Максимович), протопресвитер Михаил (Помазанский) и многие другие учителя и богословы, оно получило особое значение в Сербской Церкви и занимает почетное место в «Догматике Православной Церкви» покойного архимандрита Иустина (Поповича). В последние годы, с переводом православной аскетической литературы и богослужений на европейские языки, учение о мытарствах привлекает еще большее внимание.

Мы приведем здесь некоторые упоминания о них из английских изданий последних лет, еще не цитированных на страницах нашей книги296.

Из «Пятидесяти духовных бесед» преп. Макария Великого, одного из главных трудов православной аскетической литературы:

Когда душа человека выйдет из тела, тогда совершается при сем великое некое таинство. Ибо если повинна она во грехах, то приходят толпы демонов, и недобрые ангелы и темные силы поемлют душу ту и берут в собственную свою область. И никто не должен удивляться сему; потому что если душа в сей жизни, находясь в веке сем, им подчинялась и повиновалась и была их рабою, то тем паче удерживается ими и в их остается власти, когда отходит из мира (Беседа 22).

Как сборщики податей, сидя в тесных проходах, останавливают и истязывают проходящих, так и демоны наблюдают и задерживают души; и если души не совершенно очистились, то, при исшествии своем из тела, не получают дозволения войти в небесные обители и предстать Владыке своему, но уносятся вниз воздушными демонами. Но пребывающие во плоти, при трудах и при великом усилии, могут еще приобрести благодать свыше от Господа; и они, вместе с достигшими упокоения за добродетельное житие, отойдут ко Господу, как Сам Он дал обетование... (Беседа 43, 9).

Из «Лествицы» преп. Иоанна Лествичника, другого классического творения православной аскетики:

Иные [из умирающих] с болезнью произносили: убо прейде ли душа наша воду непостоянную духов воздушных (Пс. 123, 5)? Говорили же так потому, что еще не имели дерзновения, но издалека усматривали то, что бывает на оном истязании (Слово 5, 22).

В «Послании аввы Иоанна Раифского», служащего введением к «Лествице», указана цель написания таких книг:

Как лествица, утвержденная даже до небесных врат (см. Быт. 28, 12), [эта книга] возводит произволяющих, чтобы они безвредно, безбедственно и невозбранно проходили полчища духов злобы, миродержителей тьмы и князей воздушных.

Из «Слова о трезвении и молитве» преп. Исихия Пресвитера (Добротолюбие. Т. 2):

Душа, воспаривши по смерти на воздух ко вратам небесным, и там не постыдится врагов, имея за себя с собою Христа; но и тогда, как ныне, дерзновенно возглаголет к ним во вратех. Только до самого исхода своего да не скучает она день и ночь взывать ко Господу Иисусу Христу, Сыну Божию; и Он сотворит отмщение ее вскоре, по неложному Божественному обетованию Своему, которое изрек Он в притче о неправедном судии: ей, глаголю вам, сотворит отмщение вскоре (Лк. 18, 8), — и в настоящей жизни, и по исходе ея из тела (§ 149).

Найдет, наконец, и на нас час смертный, — придет, и избежать его нельзя; и — о, если бы воздушный князь мира, пришедши тогда, нашел беззакония наши малыми и ничтожными, чтобы не мог справедливо обличить нас! — Иначе восплачемся тогда, хотя уже бесполезно (§ 161).

[Тот, кто не живет в трезвении] не освободится... также от греховных, Богу ненавистных дел, слов и помышлений. Таковые во исходе своем не минуют свободно (имеющих сретить их) князей тартара (§ 4).

Из «Подвижнического слова» блж. Диадоха, епископа Фотики (Добротолюбие. Т. 3):

Если же мы не будем достодолжно и об этих (невольных и неведомых) грехах исповедоваться, то во время исхода нашего страх некий неопределенный найдем в себе. А нам, любящим Господа, надлежит желать и молиться, чтобы в то время оказаться не причастными никакому страху, ибо кто тогда будет находиться в страхе, тот не пройдет свободно мимо князей адских, потому что эту боязливость души они считают за признак соучастия ея в их зле, как это в них самих есть. Обрадоваемая же любовию Божиею, душа в час разрешения от тела с Ангелами мира несется выше всех темных полчищ (§ 100).

Из «Ста увещательных глав к монахам, находящимся в Индии» преп. Иоанна Карпафского (Добротолюбия. Т. 3):

С угрозою и бранью дерзко нападает враг на душу, только что исшедшую из тела, являясь горьким и страшным обличителем в падениях ея. Но можно видеть тогда и то, как боголюбивая и верная душа, хотя многократно прежде уязвлена была грехами, не боится его нападений и угроз, а паче его является сильною в Господе, окрыляется радостью, воодушевляется мужеством, видя сопровождающие ее небесные силы и, как стеною, ограждающий ее свет веры, и с великим дерзновением взывает против злого диавола... От таких дерзновенных слов души, наконец, даст диавол, раздирающий испуская крик, в бессилии устоять против имени Христова (§ 25).

Из воскресного Октоиха тропарь Божией Матери:

... В час мя страшный смертный Ты исхити оглаголующих демонов и всякия муки (полунощница воскресная, глас 1, Богородичен по 6-й песни канона).

Можно видеть, что изречения не передают полно православного учения по данному предмету. И это понятно: нет необходимости «определять» или обосновывать учение о мытарствах всякий раз, когда о нем идет речь, ведь сами авторы и читатели аскетических произведений и богослужебных песнопений с ним уже знакомы и которое принимают. Попытка критика, отметившего некоторые изречения, провести различие между опытами до и после смерти, отрицая саму возможность совершения их после смерти (6:12, р. 24), искусственна и является «логическим выводом» из его ложного учения о «сне» души и не имеет основания ни в аскетических, ни в богослужебных текстах. Реальность бесовских «истязаний» (testing) одна и та же, а мытарства лишь их заключительная фаза, иногда начинающаяся в конце жизни, а иногда — после смерти.

В православной аскетической литературе, житиях святых и богослужениях упоминаний о мытарствах множество; большинство из них еще не переведено на английский язык. Но критик, делая ссылки на такие источники, вынужден толковать их не в соответствии с контекстом, а, скорее, с собственными логическими заключениями о жизни после смерти.

Например, цитируя молитву св. Евстратия (полунощница субботняя): «... Да не узрит душа моя мрачнаго взора лукавых демонов, но да приимут ю Ангели Твои светлии и пресветлии» (6:12, р. 23), — критик считает ее доказательством того, что душа не видит (и не может) видеть демонов после смерти, потому что это необходимо для его теории, что душа тогда «спит». Но непредубежденному читателю ясно, что данное место в молитве означает обратное: святой молится о том, чтобы не увидеть демонов потому, что это обычный удел души после смерти! Последнее ясно из контекста всей молитвы св. Евстратия, где прошению предшествуют слова: «...яко смятеся душа моя, и болезненна есть во исхождении своем от окаяннаго моего и сквернаго телесе сего.

Да не когда лукавый сопостата совет срящет, и препнет ю во тьме за неведомыя и ведомыя в житии сем бывшия ми грехи». Очевидно, что учение о демонском «истязании» души после смерти (дано ему название «мытарств» или нет) было знакомо св. Евстратию и составляет смысл и основу молитвы. Поэтому свт. Игнатий использует ее как указание на то, что сие учение было хорошо известно Церкви еще в начале IV века297.

Кроме того, критик приводит ответ преп. Варсонуфия Газского одному монаху, просившему сопровождать его «на воздухе и в пути сем», которого он не ведает, словно в нем содержится опровержение идеи мытарств. Но и в этом случае из сути вопроса и ответа ясно, что мытарства, с которыми душа сталкивается после смерти, принимаются как разумеющийся факт, а преп. Варсонуфий, в своем благословении вверяя монаха Христу: «Да соделает [Христос] беспрепятственным восход души твоей и да сподобит тебя поклониться Святой Троице с дерзновением, то есть как освобожденного», — выражает один из моментов общепринятого в аскетической традиции Газы и всего Востока учения о мытарствах298.

Свт. Игнатий приводит этот случай наряду с другими цитатами из [творений] святых отцов в защиту учения о мытарствах299. Он цитирует [следующие фрагменты].

Преп. авва Дорофей Газский:

При нечувствии (жестокости) души полезно частое чтение Божественного Писания и умилительных слов Богоносных отцов, памятование о Страшном Суде Божием, об исходе души из тела, о имеющих встретить ее страшных силах, с соучастием которых она делала зло в этой маловременной и бедственной жизни300.

Св. Феогност, один из отцов «Добротолюбия»:

Неизреченна и несказанна сладость той души, которая разлучается с телом, будучи извещена о своем спасении... Сопутствуемая... Ангелом, она беспрепятственно проходит воздушное пространство, нисколько не тревожимая лукавыми духами; радостно и дерзновенно восходит она, при восклицаниях благодарения Богу, и приходит наконец на поклонение Создателю своему301.

Скитский инок Евагрий:

Опомнись, душа моя, и помысли, как вынесешь внезапное разлучение твое от тела, когда грозные ангелы придут за тобою и восхитят тебя в час, в который ты не ожидаешь, и во время, о котором ты не знаешь! Какие дела пошлешь ты пред собою на воздух, когда начнут истязывать тебя о делах твоих враги твои, находящиеся в воздухе?302.

Св. Иоанн Милостивый:

Когда душа выйдет из тела и начнет восходить к небу, встречают ее лики бесов и подвергают многим затруднениям и истязаниям. Они истязуют ее во лжи, клевете» (и т. д. — дается длинный перечень грехов, похожих на те двадцать, указанных в житии св. Василия Нового). «Во время шествия души от земли к небу самые святые Ангелы не могут помочь ей: помогают ей единственно ее покаяние, ее добрые дела, а более всего милостыня. Если не покаемся в каком грехе здесь по забвению, то милостынею можем избавиться от насилия бесовских мытарств303.

Еще один из отцов «Добротолюбия», преп. Петр Дамаскин, так говорит о себе: «Горе! Горе! Что буду делать я, всебеднейший, во время смерти, когда демоны окружат бедную мою душу, держа записи всего злого, мною сделанного»304.

Как отмечалось, в богослужениях есть много молитв, обращенных к Божией Матери, которые подразумевают или прямо утверждают аскетическое учение о мытарствах. Некоторые уже приводились на страницах этой книги. Епископ Игнатий, цитируя большое их число (из Октоиха, Требника (Euchologion), молитв на исход души, акафистов и канонов Божией Матери и святым), заключает, что «учение о мытарствах... встречается, как учение общеизвестное и общепринятое, на всем пространстве богослужения Православной Церкви. Возвещает и напоминает она его чадам своим, чтоб насеять в сердцах их душеспасительный страх и приготовить их к благополучному переходу из временной жизни в вечную»305.

Упоминаниями о мытарствах в православной Минее (двенадцать томов ежедневных служб святым) являются: тропарь из службы св. Иоанну Златоусту (27 января) и Песнь пятая в каноне Пресвятой Богородице, написанном Иоанном (очевидно, преп. Иоанном Дамаскином). В последней говорится: «Мысленныя сатрапы и мучительныя воздушныя полки, пройти без печали во время исхода моего подаждь, да Тебе, еже радуйся, радостно, Владычице, воззову: радуйся, всех Надеждо непостыдная».

Нет смысла умножать цитаты из православной литературы, свидетельствующие о том, как ясно данное учение излагалось в Церкви веками; у свт. Игнатия такие цитаты занимают двадцать страниц, но можно привести их и больше. Однако те, кому не нравится это учение, всегда найдут возможность перетолковать его или осмеять. Даже наш критик вынужден признать существование некоторых православных текстов, говорящих о бесовских истязаниях во время смерти, хотя он и пытается защитить свое мнение о «мнимых» мытарствах, утверждая, что «таких видений можно избежать, если в этой жизни мы будем вести брань, каяться в грехах и приобретать добродетели» (6:12, р. 24). Но как раз в этом и состоит сам смысл учения о мытарствах, которое он обращает в карикатуру и отрицает! Учение о мытарствах преподано именно для того, чтобы мы трудились над собой сейчас, боролись с бесами в сей жизни, — тогда встреча с ними после смерти будет нашей победой, а не поражением! Многих подвижников-аскетов оно вдохновило поступать так! Но кто из нас может сказать, что он выиграл эту борьбу и не боится бесовских истязаний после смерти?

Автор настоящей книги хорошо помнит торжественные заупокойные богослужения по архиепископу Иоанну (Максимовичу) в 1966 году, кульминацией которых был день погребения. Присутствующие ощущали себя свидетелями погребения святого; скорбь разлуки с ним была поглощена радостью обретения нового заступника на небесах. И все же некоторые иерархи, особенно епископ Савва Эдмонтонский, призывали народ к усердной молитве, напоминая о «страшных мытарствах», через которые должен пройти даже этот святой человек, чудо Божией благодати нашего времени.

Такие призывы способствовали ревностной молитве верующих и, без сомнения, помогали усопшему пройти через них, хотя никто из присутствующих не помышлял о том, что наши молитвы избавят его от «истязаний», ни один человек не представлял в уме обмен «пошлинами» на небесных «заставах». Полная милосердия и благих дел жизнь этого святого человека, помощь святых, почитаемых им на земле, молитвы верующих, которые по существу были плодом его любви к ним, — все это, несомненно, известными одному Богу путями, которые нет необходимости исследовать, помогло ему отразить нападения воздушных духов. В сороковой день кончины архиепископа Иоанна епископ Савва специально приехал в Сан-Франциско, чтобы присутствовать на богослужениях, и сказал верующим: «Я приехал помолиться вместе с вами о упокоении его души в этот важный и решающий сороковой день — в день, когда определяется место, где эта душа будет обитать вплоть до всеобщего и Страшного Суда Божия»306, — вновь побуждая верующих вознести молитву, упоминая о другом предмете православного учения — о жизни после смерти. В наши дни такое редко можно слышать православным христианам, поэтому мы как сокровище должны оберегать общение с представителями православной аскетической традиции.

Среди авторов, принадлежащих к Русской Православной Церкви, противодействие учению о мытарствах долгое время признавалось как один из признаков церковного «модернизма». Так, свт. Игнатий значительную часть своего труда о жизни после смерти посвятил защите этого учения, подвергавшегося нападкам в России в середине XIX века. Вопреки необоснованному мнению критика, что мытарства приняты теми, кто пребывает под «западным влиянием», римо-католический и протестантский Запад не имеет понятия о них, они есть только в православном учении, и сегодня нападки против них внутри Церкви предпринимают те, кто (как в модернистских православных семинариях) обладает строгим «западным» складом ума и не проникся почитанием традиционного православного благочестия.

Протопресвитер Михаил (Помазанский)307, крупнейший из ныне здравствующих богословов Православной Церкви, недавно опубликовал статью в защиту мытарств; она как бы явилась ответом нашему критику308. В ней он предупреждает, что в нашем современном нехристианском обществе вопросы веры часто ставятся и рассматриваются с неправославных позиций представителями других конфессий, а также православными христианами, уже не имеющими под собой твердой православной основы. Отец Михаил отмечает, что в последние годы все более заметен критический подход к ряду наших православных истин: против них выдвигаются обвинения в «примитивности», их считают плодом «наивного» мировоззрения или благочестия, трактуют как «мифы», «магию» и т. п. Наш долг — отвечать на подобные взгляды.

Свт. Феофан Затворник дает, возможно, самый трезвый и ясный ответ тем, кто не желает принять это православное аскетическое учение: «Как ни дикою кажется умникам мысль о мытарствах, но прохождения им не миновать» (см. выше, конец главы VI).

Мытарства не «нравоучительная притча», составленная, по мнению критика, для «людей простодушных» (5:6, р. 26); они не «миф», не «вымысел» и не «дикие басни», как он говорит, но истинное свидетельство о том, что ожидает нас во время смерти, передаваемое в православной аскетической традиции со времен основания христианской Церкви.

Заключение

В современном мире сохранение вековой традиции православного благочестия стало борьбой с огромным числом отклонений (odds) от нее. Православные общины в большинстве своем настолько прониклись духом мира, что священник, желая передать традиционное учение309 и наставить паству, иногда отчаивается перед трудной задачей. Большинство архиепископов и священников в конце концов начинают идти на поводу у своей паствы, «приноравливая» предание к земному образу жизни пасомых, — так оно совсем стирается и уходит из памяти.

Книги, проповеди, лекции о загробной жизни, вышедшие из-под пера современного духовенства большинства православных юрисдикций, свидетельствуют о том, что от благочестия и традиционного православного учения мало что осталось. Если потусторонний мир и упоминается, то — за исключением общих и абстрактных понятий — как предмет для шуток о «святом Петре» и «жемчужных вратах», которые в ходу у обмирщенного римо-католического и протестантского духовенства. Для многих православных христиан мир иной становится далеким и неясным, с ним нет живого общения, о нем нельзя сказать ничего определенного.

Церковь в России, вероятно по причине врожденного консерватизма и выпавших на ее долю страданий, лучше, чем другие Православные Церкви, сохраняет традиционно-православное отношение к миру иному. На Западе лишь Русская Зарубежная Церковь, почти в одиночестве, публикует православную литературу на данную тему, продолжая традиции «Пролога» и других душеспасительных сборников старой России, потому счастливы православные христиане, имеющие доступ к такой литературе и принимающие ее с простотой и благоговением, избегая духа «критики», уводящего столь многих, особенно новообращенных, с пути подлинного Предания и ощущения чистоты Православия.

Излишне говорить, какими «старомодными» считает мир — и даже православные — тех, кто публикует и читает эту литературу. Главная цель нашей книги — сделать «старомодную» литературу понятной и доступной для современных православных христиан, которые могут извлечь только пользу из прочтения того, что приносило и приносит величайшее духовное благо православным во все века.

Цель нашего критика прямо противоположна: дискредитировать эту литературу, поставить ее в ряд «нравоучительных притч» или «диких россказней», подвергнуть богослужения и жития святых всесторонней «критике», которая удалила бы из них все важные элементы (см., например, его усердную попытку дискредитировать житие св. Василия Нового за то, что оно содержит описания мытарств: “Tlingit Herald”, 7:2, р. 14).

Назовем же это тем именем, которого оно заслуживает: сие есть работа того самого западного рационализма, много раз восстававшего против Православной Церкви в прошлом и приведшего многих к утрате истинного понимания и ощущения истинности православного христианства. Это рационалистическое наступление на римо-католическом и протестантском Западе увенчалось полным успехом: в результате, если и остались там жития святых, все они были «очищены» от сверхъестественных элементов и потому трактуются как «нравственные назидания». Обвиняя своих противников в схоластике, критик оказался самым усердным схоластом из всех: его теория основана не на ясных и простых текстах, передаваемых в Церкви из века в век, а на веренице доморощенных «логических умозаключений», призывающих к перетолковыванию и пересмотру очевидного смысла основных православных текстов.

Плохо уже то, что сам тон и язык критика чрезвычайно грубы: он составил злой памфлет на православное учение, против которого яростно выступает, тем самым показывая полное отсутствие уважения ко многим чтимым православным учителям — к лучшей части немногих наставников, которые сохраняют живой православную традицию благочестия вплоть до наших дней. Вот что он говорит о включенной в книгу проповеди «Жизнь после смерти», произнесенной архиепископом Иоанном (Максимовичем), святым человеком и великим богословом наших дней: это «дикая повесть об исходе души, преследуемой и мучимой демонами... В этой сказке верующим внушается, что, когда кто-то преставится, они должны тотчас же заказывать службы о упокоении души почившего, так как душа просто отчаянно нуждается в наших молитвах, и смерть есть событие страшное. Очевидно, Сам Бог не может умилосердиться или помочь бедной душе без того, чтобы Его не подталкивали к тому или не будили крики и вопли смертных. Эта басня содержит в себе и явно кощунственное описание Успения Пресвятой Богородицы» (6:2, р. 22). Имя архиепископа Иоанна не упоминается, но из контекста предельно ясно, на какую проповедь ссылается критик; сам тон его статей недопустимо непочтителен вне зависимости от того, какой православный авторитет он критикует!

Трагично и то, что критик всеми силами пытается лишить православных христиан того, что и без него быстро исчезает из нашей среды: исконного православного благоговения к миру иному, проявляющемуся не только в той литературе, которую мы читаем (и которую критик с упорством дискредитирует), но еще больше в нашем отношении к умершим и к тому, что мы для них делаем. Из указанного выше ясно, что критик, в отличие от архиепископа Иоанна, считает ненужным вознесение молитв о преставившихся сразу после смерти и полагает, что душе и не могут принести пользу «крики и вопли»! Он особо подчеркивает, что «наши прошения от лица почивших лишь заявления о том, что они в любом случае вот-вот получат» (7:3, р. 27), и потому не оказывают никакого влияния на их вечную участь — при этом не замечая, что подобная трактовка не только противоречит святым отцам, но и устраняет высший мотив, побуждающий людей молиться об усопших.

Как это бессердечно по отношению к преставившимся! И как жестоко по отношению к живым! Какое неправославное учение! Молящиеся об умерших не считают свои молитвы «магическими заклинаниями» (7:3, р. 23) или «взятками либо магическими средствами, вынуждающими Бога быть милостивым» (7:3, р. 26), как грубо утверждает критик, — они молятся с глубокой верой (как бывает на молитве) в то, что Бог в самом деле, по Своей милости, подаст просимое. Синергию Божией воли и наших молитв нельзя постигнуть применяемой критиком узкой логикой, худшей, чем «схоластическая».

Тех, кто все еще питается духовно из подлинных православных источников, ныне меньшинство, и их число постоянно сокращается. Потому необходимо приложить совместные усилия для понимания традиций православного благочестия, но никак не подрывать и не высмеивать тех, кто ему учит.

Далекое от Православия учение о жизни после смерти, выдвигаемое критиком, тем более опасно, что оно взывает к утонченным страстям современного человечества. Православное учение о загробной жизни достаточно строго и с нашей стороны требует трезвого отношения, исполненного страха Божия. Но избалованные и сосредоточенные на себе современники не хотят слышать о таких суровых истинах, как суд и ответственность за грехи. Можно чувствовать себя более «комфортно» с возвышенным учением «исихазма»310, которое говорит, что Бог «на самом деле» не так строг, как изображает Его православная аскетическая традиция; что «в действительности» не надо бояться смерти и последующего за ней суда; что стоит только занять себя духовными идеями, подобными тем, что изложены в «Добротолюбии» (отвергнув как «аллегории» все места о мытарствах), как окажемся в «безопасности» перед «любящим Богом», Который не потребует ответа за наши грехи, включая забытые и неосознанные... Плод таких возвышенных размышлений — состояние «харизматиков» и тех, кто чувствует, что спасение им обеспечено, или же приверженцев оккультного учения, утверждающего, что в смерти нет ничего страшного.

Подлинное православное учение о жизни после смерти вопреки всему наполняет верующего именно Божиим страхом, вдохновляя на борьбу с невидимыми врагами, стоящими на нашем пути, ради Царства Небесного. К борьбе призваны все православные христиане, и несправедливостью по отношению к ним будет растрачивание православного учения, для того чтобы сделать его более «комфортным». Пусть каждый читает те православные тексты, которые подходят его духовному уровню, но пусть никто не говорит ему, что можно отвергнуть «неудобные» для него тексты как «басни». Мода и мнения среди людей меняются, но православное Предание остается тем же самым вне зависимости от того, сколь мало число его последователей. Будем же всегда его верными чадами!