Економіка добра і зла. Слідами людських пошуків: від Гільгамеша до фінансової кризи

Щоразу, коли відкривається скринька Пандори, настають проблеми. Проте про що ж взагалі була ця історія і що було в самій скриньці? У цьому розділі ми повернемося до самих початків людських бажань чи, з боку економіки, поглянемо на народження попиту чи на виникнення абіотичних потреб, як влучно цей процес назвав Йозеф Шмайс[747]. Адже саме у цій точці з’являється корисність (утіліті) від споживання, яка нам «не потрібна» і не належить до речей першої необхідності. Кажучи сьогодні про те, що «нам потрібно непотрібне» (чи то вже майно, чи послуги), не завадило б дослідити, наскільки глибоко в історію людства сягає ця думка в різних сюжетах і варіантах. З огляду на те, що економіка здебільшого займається саме концептом задоволення попиту (бажань), треба відвести цій темі місце й у нашій книзі.

У грецькій міфології Пандора була першою жінкою (тобто певним аналогом Єви зі Старого Завіту), яка однак (на відміну від Єви, яка створювалася як «поміч, подібна до нього») з’явилася на світ як помста богів для людини. Вона носила зі собою скриньку (чи, точніше кажучи, глечик), у якому були всі можливі проблеми, які перед цим на землі взагалі не існували. Після того, як Пандора не втрималася перед своєю цікавістю й відкрила її, зійшли на землю зло, хвороби (що, зокрема, нас і цікавить у цьому розділі), прокляття роботи. Роботи, яка до цього була приємною й милою і яка подобалася людині, тепер же стала важкою і виснажливою. І хоч Пандора й злякалася всіх проклять і свою скриньку дуже швидко закрила, але було вже пізно.

Боже прокляття: загрозливий попит

Щось подібне ми можемо прочитати і в історії про Єву та Адама (Адам в історії про Едемський сад є таким пасивним, що постійно хочеться ставити його на друге місце). Єва, очевидно, теж з цікавості, після кількагодинної інтелектуальної суперечки з твариною-змієм (до речі, Адамові вдалося уникнути цієї боротьби), теж скуштувала заборонений плід, після чого їх вигнали з раю і на землю прийшло зло. Що цікаво, після вигнання з Раю на Адама чекає expresis verbis єдине прокляття, а саме прокляття праці[748]: «Проклята через тебе земля! Ти в скорботі будеш їсти від неї всі дні свойого життя. ... У поті свойого лиця ти їстимеш хліб»[749].

Для нас же з цього випливає відразу кілька вартих уваги спостережень і тем. По-перше, людство у своїх історіях пам’ятає часи, коли робота була приємною. І в райському саду людина могла працювати: Бог помістив людину в сад Едем, щоб вона «порала його та його доглядала»[750]. Тобто райський стан для перших культур зовсім не був станом байдикування, це був стан приємної роботи.

По-друге, в обох історіях саме бажання, цікавість, зокрема перебільшений попит і ненаситність — або ж, якщо хочете, недостатність — привели на землю все це зло. Адам і Єва могли їсти «із кожного дерева в Раю»[751], і все одно їм було мало. Чого ж бракувало людям у досконалому райському стані й що спонукало до такого нескромного вчинку? Схоже було і з Пандорою. Ці історії ніби підказують нам: навіть якби ми жили в раю і всього мали вдосталь, все одно нам буде мало, все одно нас постійно тягнутиме (абсолютно марно) відкривати «тринадцяту кімнату». Помітьте, до речі, що Єва, як частина людства й матір усього живого, була проклята саме пожаданням (чоловіка), яке ніколи не наповниться й над яким вона не матиме сили панувати. Навпаки, це пожадання буде керувати нею[752].

Схожий мотив часто з’являється і в сучасній поп-культурі (яку запросто можна вважати сучасною міфологією). У фільмі «Матриця» наприкінці першої серії трилогії агент Сміт говорить Морфі: «А ви знали, що першу Матрицю будували як досконалий людський світ, у якому ніхто не страждатиме і всі будуть щасливі? Це була катастрофа, усі від цієї ідеї відмовилися». Агент Сміт продовжує перераховувати можливі причини цієї аномалії: «Пішли плітки, що, мовляв, не було мови, у якій можна було б напрограмувати досконалий світ. Але я думаю, що кожна людська істота визначає реальність через нещастя та страждання»[753]. Схожі висновки виводить з історії про сад Едем і Лорі: «Коли Адам з Євою скуштували заборонений плід з Дерева пізнання і домагалися права самим обирати, чого вони хочуть, їх вигнали зі світу достатку в світ бідноти й нестатків; відтепер вони мали «їсти хліб в поті лиця свого». Мораль усієї історії полягає в тому, що знання і реалізація власного вибору у світі природної чи назначеної Богом скрути стають зайвим тягарем»[754].

По-третє, Божа помста не була прямою, він лишив людей, щоб ті самі довели себе до нещастя. Це стосується і забороненого Дерева пізнання в саду Едем, і забороненого плоду в формі скриньки Пандори. Нікого не змушували їсти яблука чи відкривати незнайомі скриньки, у цьому не було навіть розумно обґрунтованої підстави, тому в людей було всього достатньо й жили вони просто по-райськи. Хіть — рідна сестра цікавості. Плід із забороненого дерева теж був «принадний для очей»[755] — як реклама, яка теж повинна подобатися й яка ще й часто апелює до наших позараціональних (кортить сказати — звіриних) аспектів[756]. Так чи інакше, змій (тварина) пробуджує в Єві бажання. Бажання, якого вона раніше не знала, бажання мати річ, яка раніше їй у будь-якому разі не була потрібна. Слова пробудити бажання у цьому контексті влучні як ніколи, тому що в нас прокинулося те, що вже сиділо всередині нас, але поки лише дрімало. Змій не створив бажання, а лише його розбудив.

І зараз ми часто стикаємося зі середньовічними уявленнями, що первородний гріх у саду Едем був сексуального характеру, мав риси сексуальної хіті. Але цій теорії все ще бракує переконливої аргументації. Набагато простіше цю історію прочитати в тому значенні, що перший непослух Божої заборони був споживацького характеру. Врешті-решт Єва й Адам в історії про Едемський сад дослівно с-пожили плід. «І взяла з його плоду, та й з’їла, і разом дала теж чоловікові своєму, і він з їв»[757].

У цьому контексті не завадить трохи відійти вбік і нагадати спостереження історика Нормана Дейвіса, на думку якого, Адам Сміт увійшов у королівство економіки, «коли підняв питання наслідків людської хтивості й того, як приватні інтереси можуть слугувати в інтересах людського блага»[758]. Дейвіс порівняно влучно зумів назвати причину, яка керувала Смітом при написанні студії про джерела багатства народів — на його думку, ненаситність не призвела не лише до зародження теоретичної економії, але разом з концептом первісного гріха вона стояла і біля витоків нашої цивілізації, на самому її початку.

Економіка бажань: як позбутися наситності

Розповідь про зародження попиту можна розвивати ще далі проти плину часу, якщо ми залучимо до неї, окрім культури єврейської та грецької, і стародавню культуру шумерську. Як ми бачили в «Епосі про Гільгамеша», Енкіду, як і Пандору, боги зіслали на землю на покарання людям. Енкіду, зрештою, стає Гільгамешові вірним побратимом, як Єва стала супутницею Адама. Енкіду спершу жив у лісі, як звір. І саме жінка, храмова розпусниця Шамхат, першою завела його в місто, цим самим символічно зробивши з нього людину. На цей перехід, як і на саму трансформацію, ми можемо дивитися двома способами, які, зрештою, один одного доповнюють.

Один із можливих способів прочитання — що жінка-проститутка до певної міри зіпсувала Енкіду. До знайомства з нею Енкіду був задоволений, у нього не було ніяких бажань, лише потреби — їжа, прихисток, безпека. Їх він умів задовольнити сам, без цивілізації чи складної спеціалізації, як тварина. Тільки потім прийшла Шамхат і показала йому, чого йому треба хотіти. Нам, людям, здається, говорить Славой Жижек[759], потрібно, аби нам показали, чого нам треба хотіти (точно так, як це зробив змій в історії про сад Едем). Самі від себе, без жодної суперструктури чи пелени ідеології, ми не вміємо — у випадку абіотичних потреб — належним чином визначити (у цьому сенсі реклама потрібна нашому суспільству, воно демонструє нам наші, хай і штучні, потреби)[760]. Доки Енкіду жив як тварина, він був геть незадоволений, окрім задоволення власних біотичних потреб йому більше нічого не було потрібно, у нього було все, що треба, оскільки цих потреб було зовсім небагато. Як пише економіст класичної школи Альфред Маршал, «нецивілізована людина й справді — не що інше, ніж просто тварина; проте кожен крок уперед в її розвитку розширює шкалу її потреб; разом зі способами їх задоволення»[761].

Тож ми стали свідками приходу бажання, народження незадоволеності (тобто бажання чогось, чого в нас немає і що нам насправді не потрібно). Разом з цим Шамхат відокремила Енкіду від тварин, природи й його природного середовища. Вона привела його в місто, угіддя людей.

Другий спосіб, як ми можемо подивитися на цю історію, — що Шамхат стала спасінням для Енкіду. Жінка показала(ся) йому — вона показала йому, чого хоче. Вона дала йому вищу ціль, наділила його даром невдоволення. І саме ця невдоволеність і жене людство все далі й далі; ми осідлали її і вона й досі є рушієм нашого прогресу, розвитку й росту ВВП. Жінка була носієм культури (це саме в певному значенні можна сказати й про Єву). Це саме вона привела Енкіду в місто, окультурила його й дала йому напитися пива. Шамхат для нього була носієм прогресу.

Ймовірно, що саме тут, крізь ці історії ми стаємо свідками первісного пробудження бажання, попиту. Приборкання незадоволеності, прагнення хотіти все більше й більше й жити краще уже здається нам абсолютно природним явищем, що лежить у самому серці нашої цивілізації, у самому людстві (що невдовзі усвідомили й стародавні цивілізації). Френк Найт, очевидно найвидатніший чиказький економіст минулого покоління, колись записав: «У природі людини закладено, що чим краще їй живеться, тим більше вона незадоволена»[762]. Джордж Стіглер, учень Найта, навіть пише: «Базові речі, яких хоче розумний індивід, — це не задоволення своїх бажань, а лиш нові й кращі бажання»[763].

Заради свого постійного бажання мати (аж небезпечно) більше й більше ми пожертвували радістю від роботи. Ми хочемо багато, а тому й змушені працювати надто багато. Ми порівняно найбагатша цивілізація, яка тут колись жила, і все одно до слова «досить» чи до повного задоволення нам так само далеко, якщо не далі, ніж до цього. Тож ще раз одним реченням: якби в нас не було постійної потреби підвищувати ВВП і продуктивність, нам би не довелося постійно в поті чола гнатися за більшими показниками результативності. Коли людина освоює незадоволеність, вона автоматично натомість отримує потужний двигун прогресу, проте разом з цим вже більше не може скаржитися, що вона не задоволена. Бо як людина, яку підганяє вперед незадоволеність, може бути задоволеною. Якби вона раптом стала задоволеною, припинилося б зростання і розвиток суспільства в тому розумінні, як ми його знаємо останні кілька тисячоліть. Тобто у нас є вибір — або розвиток і зростання, або задоволеність. Безкоштовним не буває навіть зростання, справді — тільки сир у мишоловці.

Мальтус удруге відроджений: споживання як наркотик

Преподобний Томас Мальтус, економіст, який жив на зламі вісімнадцятого й дев’ятнадцятого століть, ніколи особливо не сподівався, що прогресивні ідеали Великої французької революції забезпечать Європі більше процвітання й менше гніту[765]. Багато з його тез згодом було розкритиковано, але сьогодні Мальтус відомий як першовідкривач найпонуріших візій розвитку популяції. Він був переконаний, що голодомори й епідемії, які з’являються час від часу, — це природне явище, оскільки «у гості до людського роду повинна у певній своїй формі навідуватися передчасна смерть»[766]. Хай там як, сільськогосподарська продукція планети не змогла б, як пише Мальтус, іти в ногу з приростом населення[767] — популяція (а з нею і попит людства як комплексу) має тенденцію до геометричного зростання, тоді як (сільськогосподарські) ресурси планети — обмежені.

З розвитком аграрних технологій, добрив та пестицидів цей аргумент вичерпав себе, а сам Мальтус переконаний: ми здатні виробити достатньо їжі, проблема полягає тільки в його дистрибуції. Після цього з’явився неомальтузіанський аргумент, який говорить, що підвищення плодючості ґрунтів та продуктивності праці теж має свої обмеження. Проте поки що не справдилася й ця деривація мальтусіанської катастрофи. Однак у певному (глибшому) сенсі Мальтус все ж таки мав рацію: наші потреби ростуть швидше, ніж їх задоволення.

Колись нам здавалося, що більше всього в нас буде, то менше нам буде потрібно, і то менше ми хотітимемо більшого. Однак ця рівність виявилася ще й як помилковою, насправді ж усе радше навпаки: наші потреби зростають пропорційно до того, що в нас є. Задоволення одного бажання тільки породжує бажання нове, так ми з вами ніколи не наситимося. Іншими словами, зростання того, що в нас є, ніколи не наздожене зростання (нового попиту) — того, що ми хочемо мати. І саме цей новий і новий попит поганяє нас уперед, як зауважив сам Мальтус[768] чи 150-ма роками пізніше американський економіст Дон Патінкін: «Як нам демонструє історія, західне суспільство формує нові форми попиту (щонайменше!) так само швидко, як способи, якими попит можна задовольнити»[769]. Іншими словами, бажання не вдасться задовольнити ніколи. Славой Жижек у цьому контексті додає: «Raison detre[770] бажання полягає не в тому, щоб задовольнити це бажання, тобто досягти своєї цілі, а в тому, щоб відтворити себе самого як нове бажання»[771]. Зрештою, це помітив ще тисячу років до цього автор біблійної книги Еклезіяст: «Не насититься баченням око, і не наповниться слуханням ухо»[772].

З нашого теперішнього ракурсу добре видно, яким помилковим було святе переконання Альфреда Маршала, який вірив, що «не злічити всіх людських бажань і хотінь, і всі вони різняться. Проте всі вони за своєю природою обмежені й їх можна задовольнити»[773]. Але якщо це, можливо, діє щодо потреб, то щодо бажань — аж ніяк: вони здаються нескінченими, тому що більше ми маємо (що більше потреб задовольняємо), то більше хочемо, то більше прагнемо. Якщо нам потрібно споживати все більше й більше, аналогічно до того, як наркоманові треба збільшувати дозу, чи не означає це, що споживання має властивості наркотичної речовини? Якщо в нас депресія через стагнацію ВВП, тобто через нульове чи низьке зростання, то чи не стали ми від нього залежними?

Цікаве визначення залежності пропонує Клара Естес у своїй книзі «Та, що біжить з вовками»: «Залежність — це будь-що, що робить наше життя порожнім, хоча зовні виглядає, що це й є наповненням нашого життя»[774]. Салман Рушді в романі «Лють» розповідає про (аристотелівське[775]) твердження, що всі наші гріхи, власне, беруть початок у незнанні міри. Тобто в нашій недостатності в тому розумінні, що ми претендуємо на речі, на які насправді зовсім не маємо претендувати[776].

Примирення пропозиції з попитом

Ми жили з переконанням того, що задоволення наших бажань — це лиш питання задоволення наших потреб. Та тільки, як спостерігаємо на прикладі нашого матеріально неймовірно багатого (і обвішаного боргами) суспільства, ми помилялися. Попит лише формує інший попит, розмножується. Попит (бажання, хіть, хотіння) до того ж зростає з кожним наступним ковтком, аж доки перенасичення не призведе до того, про що йдеться в Псалмі 106: «Душа їхня від усякої їжі відверталася»[777]. У книзі «Смішні любові», зокрема в оповіданні «Золоте яблуко вічного бажання», Мілан Кундера натякає на те, що відчуття щастя часто ховається в самому полюванні на нього, тобто більше в пошуку, ніж у знаходженні. Ще у вступі він цитує Паскаля, що деякі мисливці «полюють не ради здобичі, а ради самого полювання»[778]. Або ж, кажучи словами чиказького економіста Найта: «Справжньою винагородою стане радше радість від докладених зусиль, ніж від наслідного володіння... Призначення людини... прагнути досягти цілей, які віддаляються від неї швидше, ніж вона їх як індивід, чи навіть і ціле суспільство, готова досягти. Так життя (чи то вже свідомо, чи з вказівки самої людської натури) перетворюється достоту на сізіфів труд»[779].

Так ніби людина й не здатна була розпізнати власну точну блаженності, сатурації, задоволеності чи насиченості. Намацуємо її наосліп й знаходимо її чи усвідомлюємо лише заднім числом, уже минувши її. «Я більше ніколи не буду знову щасливим/-ою», — чуємо ми досить часто; проте ніколи не чуємо: «Я ніколи не буду щасливий/-а». Тобто ми знаємо, що в певний момент ми були щасливими, але розпізнати цей момент можемо тільки зворотно, у той момент, коли наша користь (утіліті) почне знижуватися[780]. Як пише Зіммель: «Проте що ближчим здається щастя, то більше його хочеться. Адже наші найпалкіші бажання і пристрасть викликає не те, що нам повністю далеке й в чому нам відмовлено, а те, чого в нас немає, але при цьому нам здається (як це й відбувається саме завдяки грошовій організації), що момент, коли ми нарешті його зможемо отримати, усе ближче й ближче»[781]. Тобто задоволення більше нагадує казковий скарб на кінці веселки. Що далі йде людина, то більше віддаляється кінець веселки, втікає від людини.

«Завжди здається, що достаток ніби зовсім поруч на горизонті, проте як тільки ми починаємо до нього наближатися, він так само від нас тікає, мов той горизонт»[782]. Зрештою, хіба не так співає Пол Саймон: «The nearer your destination, the more you’re slip slidin’ away»[783].

Попит (те, що ми хочемо) навряд чи колись сам собою зупиниться тільки на тому, що в нас є, він завжди біжить уперед. Як побороти цю незбалансованість? Економіку цікавить перетин пропозиції і попиту — це й є точка рівноваги. Однак цю класичну проблему можна вирішити ще й з іншого боку. Англійський вираз supply можна перекласти не лише вживаним поняттям пропозиція, є в нього й інше значення — стан справ, тобто те, що знаходиться в нашому розпорядженні, те, що є в людини. Слово demand більше відповідає класичному чеському еквіваленту пропозиція. Тобто можна описати цю проблему як невідповідність між тим, що в людини є (supply), і тим, що вона хоче мати (demand).

Здається, що існує два способи, як мінімізувати різницю між попитом і пропозицією. Перший із них — накопичення статку, supply (до речі, і у приватному житті, і в рамках перманентного зростання ВВП), доки не вдасться задовольнити наш попит, і demand — тобто доки в нас немає всього, що ми хочемо мати. І тут ми повертаємося до вчення гедоністів, програма яких була чітка: зрозумій, чого ти хочеш (як я вже спробував продемонструвати вище, уже тільки це само собою надскладне завдання), а потім добивайся досягнення цієї цілі, скуповуючи все майно, яке тобі потрібно. Це свого роду безкінечна історія, втім, ми для себе вибрали саме цю програму. Також це одна з причин активного зростання добробуту і ВВП — тому що саме в цьому напрямі ми інвестували найбільше зусиль, часу та енергії.

Інша можливість — діяти абсолютно протилежно, за заповідями стоїків. Якщо існує різниця між тим, що я хочу (demand), і тим, що в мене є (supply), тоді вирішити цю нерівність можна знизивши попит. І хоча саме завдання виглядає порівняно простим, проте йдеться про складні психологічні вправи, які стоїки відтреновували все життя. Тогочасна критика цього вчення дорікала йому тим, що «краще бути незадоволеною людиною, ніж задоволеною свинею, нещасним Сократом, ніж блаженним дурником»[784]. І хоч це й правда, та точно набагато краще бути задоволеним Сократом (принаймні в рамках споживання).

З цього погляду справді «багатою» буде людина, яка не хоче нічого (зайвого), тоді як бідною буде та, у якої багато потреб. У цьому ключі, власне, можна сказати, що незадоволений мільйонер може бути більшим бідняком, ніж людина з доходами на рівні прожиткового мінімуму.

«Турботи про зовнішні статки повинні лежати на плечах святого легко, мов найтонший плащ, який у будь-який момент можна відкинути. Проте волею долі цей плащ перетворився на залізну клітку», — пише Макс Вебер[785]. Та от тільки що робити, якщо ми знаємо, що не святі, і що «турбота про зовнішні статки» може стати для нас «золотою кліткою» без огляду на те, наскільки успішним буде наше суспільство? Або ж ми обмежимо наші бажання (тобто, послухаємося порад стоїків), або ж вони й самі собою будуть постійно від нас віддалятися і відчуття задоволеності буде завжди «на відстані простягнутої руки» (парадокс гедоністичної програми)[786]. Якщо ми будемо добиватися тільки й тільки щастя, то щасливими ніколи не будемо. Адже щастя здається нам побічним продуктом взаємодії добра та зла, і в жодному разі не буде самодостатньою ціллю. Втім, чи не мали б ці філософсько-моральні питання й бути власне предметом економіки? Звісно — оскільки наука, яка передусім займається максимізацією користі, повинна б принаймні знати про існування цих підступних підводних каменів.

Зараз ми віримо (зауважте, це теж віра), що чим більше всього в нас буде, тим щасливішими й вільнішими ми будемо. Проте багато хто зі стоїків сприймали цю проблему геть по-іншому. Хорошим прикладом може бути відомий Діонісій з Сінопа, якого інколи також називають Діонісій Цинік. Він вірив, що чим менше він має, тим щасливішим і вільнішим буде.

Щоб уникнути непорозумінь, я не закликаю тут відмовлятися від всякої власності. Мені лише здається не зайвим продемонструвати, що шлях в протилежному напрямку — це безкінечна історія, у якої є і світлі, і темні сторони. Людина не задоволена від своєї природи, недостатність — це риса, що проходить людською природою ще від найстарших епосів і міфів. Діоген у цьому сенсі — унікальний виняток. Як пише Кант, людській природі зовсім не притаманно, щоб людина сама «припинила нагромаджувати здобич, зупинилася на досягнутому майні й щоб інколи була повністю задоволеною»[787]. Тобто питання радше полягає у тому, як далеко нам можна йти на повідку в цієї риси характеру й в який спосіб і з якого часу нам варто навчитися обмежувати самих себе. Не можна хотіти все, що ми можемо хотіти.

Тавтоекономіка MaxU

Один із основоположних стовпів економічної віри — це принцип MaxU, тобто віра в те, що кожен індивід, хай що і як він робить, максимізує свою корисність (економісти часто і в чеській) мові використовують англійський термін utility). Наприклад, Джері Бекер демонстративно стверджує, що «цей економічний підхід настільки універсальний, що його можна застосовувати щодо будь-яких дій людини, незалежно від того, передбачають ці дії чи ні встановлену ціну в грошах чи приписувану тіньову ціну, повторювані чи не надто часті рішення, рішення важливі чи другорядні, емоційні чи механічно зроблені висновки, бідні чи багаті люди, чоловіки чи жінки, дорослі чи діти, геніальні люди чи дурні, пацієнти чи лікарі, бізнесмени чи політики, вчителі чи студенти»[789].

Проте що ж означає слово корисність, утіліті, для максимізації якої в нас є багато різних формул, і ми роками просиджуємо за оптимізаційними підрахунками? Посеред завалів всіх математичних визначень та теорем наші «академічні» підручники забули уточнити, що ж мається на увазі під терміном «корисність». І нічого дивного, автори цих книг добре знають, що роблять: прочитавши чітке визначення, студенти б дуже швидко втратили будьякий інтерес до підручника. Тому краще його замовчати й перевести увагу на визначення математичного апарату. При цьому все ж таки йдеться про надважливий термін, а точні науки все ж таки б мали старанно добирати визначення до своїх термінів. Корисність, утіліті — це наче якась туманно окреслена мета всіх людських зусиль, а оскільки вона настільки визначальна для економістів, зупинімося все ж трохи довше на визначенні цього слова, щоб ми змогли перевірити глибину й сенс економічної мантри, яка постулює: кожна людина максимізує корисність для себе. Урешті-решт «якщо ми хочемо приголомшити якоюсь гіпотезою, достатньо просто поставитися до неї серйозно й спробувати, як далеко вона нас заведе»[790]. У словнику Collins Dictionary of Economics знаходимо визначення для утіліті[791]: Utility: satisfaction or pleasure that an individual derives from the consumption of good or service[792].

Зрештою, utility, satisfaction чи pleasure — це синоніми, у чому можна переконатися також по тому, що у наведеній вище цитаті їх можна вільно переставити місцями. Ідеться про визначення типу A = A, коли корисність — це або задоволення, або щастя, або радість. Тобто коли ми це речення перепишемо чи перекладемо, то дістанемо:

Корисність — це корисність, яку людина отримує, споживши певний товар чи послугу[793].

Тоді виходить, неправда, що людина постійно максимізує свою корисність через товари чи послуги. Адже інколи вона може й полінуватися, наприклад, спить довше, ніж потрібно, розмовляє з дітьми чи друзями — жодну з цих діяльностей розумна людина не назве споживанням товарів чи послуг. І в цій точці, зазвичай, стається одна показова річ: дефініція корисності поширюється також і на сон, розмови з дітьми тощо. Якщо ж ми хочемо залишатися послідовними щодо того, що людина постійно, хай чим вона займається, максимізує свою корисність, тоді нам необхідно відмовитися від однозначної «вузької» дефініції. Ми отримаємо:

Корисність — це корисність (satisfaction or pleasure), яку людина отримує від споживання товарів чи послуг, відпочинку, роботи тощо (читай — будь-чого, що їй об’єктивно приносить радість чи підвищує вигоду).

Інший варіант рішення — розширити поняття споживання і на всі інші типи діяльності, які підвищують споживацьку корисність. Проте результат — один і той самий:

Корисність людина отримує від споживання (чи робіння) того, що підвищує їй корисність.

Не потрібно продовжувати управлятися ще далі — очевидно, що будь-яке речення про максимізацію такої корисності буде правдивим. Тож отримуємо тавтологію:

Людина отримує корисність від діяльності, яка підвищує її корисність.

А оскільки всі ми отримуємо корисність від чогось іншого, тоді отримаємо:

Людина робить те, що хоче робити.

Як бачимо, це речення — беззмістовне, а тому його можна «застосовувати» постійно, тому що воно стверджує, що А = А. У такий спосіб можна спробувати економічно пояснити, наприклад, любов матері до дитини й сказати, що мати отримує корисність з любові до дитини. І чим би вона не пожертвувала заради дитини, вона так робить лише тому, що цим самим максимізує корисність для себе — тому, наприклад, вона годує дитину грудьми, бо отримує корисність. Однак це майже те саме, що сказати, що мати годує дитину, тому що хоче її годувати. Тож економіст ходить по замкненому колу, не кажучи нічого нового. А якби мати не годувала дитину, економіст так само просто міг би пояснити, що мати не годує дитину, бо вона отримує корисність від негодування[794].

Або ж ми дамо дуже вузьке визначення корисності, як то, наприклад, корисність, яку ми отримаємо від товарооборотного майна, — тоді вже дійдемо висновку, що моделлю homo oeconomicus не можна пояснити всю поведінку людини[795]. Проте економісти не заспокоїлися на цьому (тестовому) висновку й перевизначили термін корисність так, щоб він охоплював все — включно з (надуманою, вигаданою) корисністю від посмертного життя. Коли ми об’єднуємо все можливе під шапкою терміна «корисність», то і з мучеників чи святого Франциска робимо егоїстичних максимізаторів власної (хай і посмертної) корисності.

Так економіка потрапила в марксистські тенета попперівського фальсифікаціонізму[796] та неможливості перевірити модель, яка де-факто стверджує, що людина робить саме те, що вона робити хоче. Якщо людина максимізує корисність, яку кожен для себе визначає сам, тоді сер Поппер відразу ж запитав би: Як повинна діяти людина, щоб не максимізувати корисність? Іншими словами: чи можна йти проти течії власних оптимізаційних графіків? Якщо не вдається навести жодного прикладу, отже, теорія не спростовувана й де-факто беззмістовна.

Однак повернімося до основної лінії аргументації. Як зазначає Колдвел, посилаючись на Гатчесона: «Економіка оперує двома типами суджень, перший з них можна мисленнєво спростувати емпіричними спостереженнями, а другий — ні. Судження, які не можна спростувати, — це тавтології, позбавлені будь-якої емпіричної цінності. З цього випливає, що суто теоретичні судження позбавлені будь-якої емпіричної цінності...»

Колдвел продовжує: «Модель переслідування власного зиску не вдасться застосовувати, якщо ми надамо йому надто вузького визначення ... він лишиться порожнім, якщо ми дамо йому надто широке визначення, тому що інакше вся поведінка автоматично стає поведінкою максимізаційною»[797].

Ми можемо вчитися на помилках, але не на тавтологіях. Тавтології — це корисна вправа у тренуванні логіки. Тавтології за самим своїм визначенням не припускають того, що в них може закрастися помилка, вони завжди праві й «правдиві». Вони не можуть бути не-змістовними, бо вони без-змістовні, без-сенсовні. Тавтологія не відповідає жодним умовам істинності, «оскільки вона за будь-яких умов буде правдивою; і контрадикція теж за жодних умов не буде правдивою. Тавтологія і контрадикція позбавлені сенсу ... Тавтологія і контрадикція — це не зображення дійсності. Вони не відображають жодну з можливих ситуацій. Перша з них допускає існування будь-якої ситуації, друга — жодної»[798].

Так ми доходимо до ключового парадоксу: найбільша гордість економістів, що модель homo oeconomicus «включає всі можливості», тобто здатна пояснити абсолютно все, насправді б мала стати нашою найбільшою ганьбою. Якщо ми пояснюємо все терміном чи принципом, значення якого не знаємо, то варто було б запитати, що ж ми тоді пояснюємо.

До речі: неправда, що, мислячи абстрактно, ми все спрощуємо. Часом, навпаки, ускладнюємо. Як пише Ніцше, теоретичне пізнання нас дуже часто робить сліпими щодо очевидних речей. Своє припущення ілюструє грецьким міфом про Едіпа. І хоча (чи саме тому, що) Едіп був наймудрішим серед людей (зумів розгадати загадку), він залишається повністю сліпим до очевидного. Він не просто не знає базових речей, що знає кожна дитина (хто його тато й мама), а навіть (ненавмисно) скоює батьковбивство й інцест.

Вік економістиків: епоха бор(г)ова та падіння Ікара

Аристотель найбільшою людською слабиною вважав надмірність. Будь-яка риса характеру (і хороша), якщо її довести до екстремізму, стає шкідливою. Тож дуже сильна любов може перетворитися в задушливі ревнощі, здорове піклування про себе може перетворитися в нестерпний егоїзм чи нарцисизм, де все, окрім мене й моїх інтересів, утрачає легітимність. Тому Аристотеля часто називають філософом золотої серединки. Єдина властивість, пише Аристотель, яку жодним чином не можна довести до крайнощів чи перегнути палку, це почуття міри. І саме його нам не вистачає, останнім часом ми надто часто піддаємося спокушанню багатством, так як колись Ікара спокушало бажання злетіти аж до самого сонця.

Можливо, що наша епоха увійде в історію як боргова епоха. Наш борг в останні десятиліття не зростав не через нестатки, а навпаки, від надміру, надлишку. Наше суспільство не потерпає від голоду, проте має вирішувати інші проблеми — чим пригощати ситого? Дуже влучно цю ситуацію описує прислів’я, яке використовується в Словаччині: «Очі б їли, а губа не хоче». І в Давньому Римі багатство й смак перевищували об’єми живота, тому конфлікт між голодним оком і фізично перенасиченим животом вирішувався легендарною пір’їною. У нашому суспільстві це вважається неестетичним — тому ми знайшли нові способи вирішення цієї проблеми.

Тоді як велика частина світу голодує, проблема нашої цивілізації — як наїстися і при цьому не наїстися. Ми вигадуємо знежирені вершки, масло без масла. Прибираємо зі своїх продуктів найпоживнішу частину[799]. У цьому контексті доречними будуть також слова Ісуса: «Через те вам кажу: Не журіться про життя своє що будете їсти та що будете пити, ні про тіло своє, у що зодягнетеся. Чи ж не більше від їжі життя, а від одягу тіло?»[800]

Ці слова промовляють до нашого перенасиченого покоління не менш сильно, ніж вони звучали в часи, коли людина переймалася їжею у тому розумінні, що їй не буде чого їсти. І сьогодні ми переймаємося тим, що будемо їсти, проте наші теперішні тривоги абсолютно іншого характеру — ми боїмося, що їжі буде надто багато.

Що більше в нас є — то більше ми хочемо. Питання тільки чому. Можливо, ми думали (і звучить це справді інтуїтивно), що чим більше ми матимемо, то менше нам буде потрібно. Що більше всього перейде з множини мені потрібно у множину у мене є, то більше би мала зменшуватися множина потрібно мати — аж доки б вона не щезла повністю. Нам здавалося, що споживання поведе нас до сатурації, до насичення наших потреб. Проте правдою виявилося протилежне. Що більше в нас є, то більше нам потрібно. Вистачить просто порівняти, скільки всього нам було потрібно двадцять років тому (комп’ютер, мобільні телефони) і скільки всього нам об’єктивно потрібно сьогодні (надлегкий ноутбук, кожні два роки новий мобільний телефон, постійне й швидке підключення до інтернету тощо). І хоча в багатої людини нереалізованих потреб мало би бути менше, ніж у бідної, проте насправді все навпаки. Кейнс одного разу сказав, що заробітні плати завжди нееластичні при русі вниз (тобто доки зарплати ростуть — усе гаразд, проте знижуються вони з дуже великими труднощами, ціною великих психологічних зусиль). Насправді ж це радше споживання є нееластичним, коли рухається вниз. Легко підніматися на споживацьку вершину, проте абсолютно асиметрично неприємно повертатися назад униз. Кожне задоволене бажання породжує нове бажання, і таким чином лишає нас незадоволеними. Тому необхідно звертати увагу на кожне нове бажання, яке собі вигадаємо — адже воно стає нашою новою залежністю. Оскільки споживання — це наркотик.

Так само, як наприкінці 2008 р. королева Єлизавета запитала в економістів, чому їм не вдалося передбачити економічну кризу, що якраз насувалася, Вацлав Гавел, реагуючи на кризу, ставить питання про сенс зростання. «Чому все повинно постійно зростати? Чому повинні зростати промисловість, виробництво, продукування? Чому безкінечно повинні розростатися навсібіч міста, аж доки не лишиться ні шматочка природи, ні клаптика трави?»[802] Як згадує сам Гавел, під час свого більш ніж п’ятирічного перебування у в’язниці йому доводилося постійно працювати, проте здебільшого це була абсолютно беззмістовна робота — «робота заради роботи». Чи є взагалі сенс в «економічному рості», чи це всього лиш ріст заради росту?

Коли чогось стає надто багато, ми його не помічаємо. І часто найважливіші речі бувають настільки очевидними, що ми їх не помічаємо. Одна з них — ідея прогресу. Вона оточує нас постійно: по телевізору, у рекламах, у політичних заявах, у статтях економістів. Це не обговорюваний імператив нашого часу, щось настільки автоматичне, що ми його не помічаємо. Чи не схожа наша система на один великий обман, як у фільмі «Матриця»? Імператив прогресу й зростання може нами опанувати аж настільки, що ми станемо його рабами. Кажучи словами Морфея: «[Ми живемо] у в’язниці, яку не помічаємо — не бачимо, не відчуваємо ані її запаху, ані смороду»[803].

Нещодавня світова економічна криза продемонструвала, наскільки сильно ми залежні від зростання, що падіння ВВП ми сприймаємо аж з релігійним розчаруванням, слідкуючи за десятими відсотка.

Однак звідки ж узялася ідея постійного зростання? Усе свідчить про те, що це лиш переодягнена ідея прогресу. Спершу в своєму релігійному (небі), а згодом світському (небо на землі) вигляді. І це вже клопіт (чи навіть обов’язок!) ринку, держави, науки чи часто й всього цього разом забезпечити прогрес, тобто зростання. Економічне зростання повинно наблизити нам рай на землі. Будь-яке відхилення ВВП віддаляє нас від нашої цілі, а тому вважається загальносуспільним злом. Зростання — це, навпаки, найбільше добро, рішення і ціль одночасно, ліки від хвороб безробіття, вуличних бійок і расових питань — це основний принцип не лише економіки, а й всього нашого політичного життя.

До промислової революції ми особливо нічого не очікували від зростання, потім настав етап здивування від прогресу, а сьогодні ж ми його вважаємо абсолютно автоматичним[804]. До того ж прогрес ми сприймаємо економічно й технічно. Колись прогрес сприймався більш-менш духовно й внутрішньо, сьогодні ж сама ідея прогресу повністю секуляризувалася й асоціюється із зовнішнім світом. Вести статистику ВВП почали вперше в США у 1790 р., до цього людство давало собі раду й без цього інструменту. (І хоча час від часу проводилися переписи населення та статків, проте, наприклад, Господь у Старому Завіті жорстоко покарав короля Давида саме за таку діяльність)[805]. Нам не треба було знати, на скільки відсотків чи десятих відсотка ми стали в середньому багатшими, ніж були минулого року, а також яке ми посідаємо місце в міжнародному порівнянні в паритеті купівельної спроможності. До речі, у 1970 р. реальний ВВП становив 1025 доларів на особу (у сучасних цінах), це майже в сорок разів менше, ніж сьогодні[806]. За останні двадцять років ВВП на одну людину піднявся на 37%. Вражає? Можливо. А вдячні ми за це чи задоволені результатом? Навряд чи.

По горло в прогресі: золота клітка

Як ми бачили в «Епосі про Гільгамеша» і врешті-решт у період ранньої античності, спочатку поняття прогресу просто не існувало. Панувало циклічне розуміння часу без будь-якого розвитку, усе оберталося по колу, мов циклічні зміни пір року. Їхня роль — чергуватися і повертатися назад, у вічному циклі, нічого більше. До того ж часто циклічність супроводжувалася певними ритуалами, саме за допомогою яких мали б відбуватися всі повернення і повторення, відновлення часу до початкового стану. Дія епосів та міфів цих цивілізацій відбувалася в часовій невизначеності, лімбі, у певній особливій поза-просторовій і поза-часовій петлі (тому вони не відбулися, по суті, ніколи, але якраз завдяки цьому «відбувалися постійно», знову й знову)[807]. Їхні міфи й епоси не прив’язувалися до історичного часу, відбувалися десь поза. А по-третє, ці культури вірили, що золотий вік людства настав ще в минулому, а не що він тільки от-от настане. Чим далі від початку ми знаходимося на часовій осі, тим гірше, оскільки людину було створено кращою, ніж вона є зараз. Людство з часом псується, його призначення — занепад, а не прогрес. Це до певної міри збігається і з нашими теперішніми уявленнями, які завдячують прогресу тим, що нам вдалося вирватися зі стародавніх примітивних віків, а наше небо на землі ми помістили в майбутнє[808].

Аж доки євреї, а згодом і грецькі мислителі, не принесли лінійне уявлення часу, у якого є свій історичний розвиток. Соціолог Роберт Нісбет вважає, що «за останні три тисячі років жодна інша ідея не була для західної цивілізації настільки важливою ... як Ідея Прогресу»[809]. І хоча ідею прогресу навряд чи хтось назве новою ідеєю[810], однак її секуляризована й економізована версія стала raison d’etre сучасних економіки, науки та політики; віра в прогрес — це те, з чим наша цивілізація виростає і на що розраховує[811]. Здається, що хороші новини в сфері науки і економіки постійно чигають відразу ж за рогом, а якщо ні — це сигнал, що не все гаразд. Британський мислитель К.С. Льюїс свого часу лаконічно й ваговито підсумував цю думку фразою «goodness = what comes next» (добро = те, що тільки настане)[812].

Ми настільки захопилися ідеєю невпинного розвитку й максимізації росту, що охоче кладемо їй до ніг і заборгованість. І це не лише в періоди рецесій і кризи, а й у часи відносного процвітання. Так багато нашого зростання індуковано борговими стероїдами, що більшу частину ВВП минулих років радше б годилося назвати валовий борговий (а не внутрішній) продукт. Ми стали буквально одержимі ідеєю зростання. І хоча ми не повністю впевнені, куди мало би рухатися це зростання, однак ми компенсуємо цей недолік постійним пришвидшенням[813].

Прогрес прогресу

Однак й ідея прогресу теж прогресувала. Дискусія про те, чи прогрес techne веде до досягнення золотого віку чи навпаки, розгорталася в багатьох цивілізаціях. Навіть у часи античності не дійшли згоди. Наприклад, Гесіод стверджує, що «золотий вік — це період, коли не існувало знання, але разом з тим не було й ядів, які б отруювали хороші манери й загальне щастя»[814]. Ми ніби бачимо піднятий вгору мізинець, який попереджає, що прогрес і пізнання часто ідуть на шкоду щастю, спокою та певній стоїчній гармонії[815].

Потім Просвітництво оживило думку про те, що людське життя на початку історії людства (у його натуральному, природному вигляді) було, за словами Томаса Гоббса, «самотнім, убогим, негарним, тваринним і коротким»[816]. Тобто в цьому розумінні досягнення раю у майбутньому — це технічне, наукове (а отже, і духовне) завдання людства. У середині дев’ятнадцятого століття «Фіхте проголосив, що справжній рай був не милосердним подарунком, яким людство користувалося в далекому минулому, а обітованною землею, яку потрібно здобути в не надто далекому майбутньому власними зусиллями»[817].

Однак схожий хід думок можна побачити й в Давній Греції, де він згодом став панівним: «Незадовго після цього Протагор, перший і найбільший зі софістів, наголошує на своєму переконанні, що історія людства — це історія втечі від прадавнього незнання, страху й порожньої цивілізації, а також історія поступового покращення умов життя як наслідку постійного поглиблення знань»[818]. Наприкінці VI ст. до н. е. Ксенофонт вірив, що «боги не відкрили людям всі знання ще на самому ж початку, але людям довелося з плином часу до всього дійти самим»[819].

У діалозі «Протагор» Піфагор описує зворушливу сцену, у якій «Прометей скаржиться на жахливе покарання, яке на нього наклав Зевс за те, що він приніс людям вогонь, цим самим давши їм можливість інтелектуального й культурного росту, тож люди могли дорівнятися до богів. У жодній літературі не існує більш зворушливого пасажу, ніж той, де Прометей, навіки приречений відбувати своє покарання, розповідає, як він знайшов на землі людей у вбогих умовах проживання, які жили в печерах як звірі, затуркані, у постійному страху, підставлені під всі можливі страждання. Прометей приніс людям вогонь і показав їм шлях, як можна власними зусиллями помалу рухатися вперед до культурного процвітання, вивчати мови, мистецтво, вчитися ремеслу, техніці та тому, як спокійно жити всім гуртом у групах чи союзах»[820].

Ми можемо знайти тут схожий мотив, як в історії про рай. В обох випадках ішлося про пізнання, яке принесло засадничий поворот у житті людства, чи то вже йшлося про Дерево пізнання (добра й зла), чи про технічні знання від Прометея. Пізнання, знання, які супроводжують прогрес, так само як і гнів Бога чи богів, — це кінець душевної гармонії та достатку. Зв’язки з божим творцем було порушено й відновлення їх вимагає багатьох зусиль, так само як через пізнання ми відділилися від стану достатку, до якого тепер постійно намагаємося повернутися через інтелектуально-фізичні зусилля. Це сталося й з Енкіду: «Степова звірина тіла його уникала. Підхопився Енкіду, — зіслабли його м’язи, вклякли ноги — і звірі пішли від нього. Змирився Енкіду, — не побіжить, як бувало! Та став він мудрійший і розумом глибший»[821]. Після цього кроку він назавжди втратив гармонію зі своїм оточенням, звідки сам походив і яке було йому домівкою. Тварини вже більше ніколи не приймуть його назад, він більше ніколи не зможе з ними вільно бігати й розуміти світ, звідки сам походить.

Епоха пост-егоїстична?

Матеріальний прогрес у багатьох напрямах став світською релігією, а разом з цим і найбільшою надією й вірою нашої сучасної епохи. Роберт Нельсон, економіст, який детально займався цією проблемою і написав про це дві книги, стверджує, що «багато економістів гарячково, аж набожно вірить у прогрес, у прогрес, який фундаментально змінює і покращує призначення людини»[822]. Економіст Роберт Самюельсон описує це так: «У кожної епохи є свої ілюзії. Наша ілюзія — це гарячкова й непохитна віра в силу процвітання»[823].

Ми, економісти, звичайно ж усвідомлюємо (чи принаймні Френк Найт усвідомлював), що живемо у «середовищі, у якому наука як така стала релігією»[824]. До речі, релігійності навіть не потрібні певні визначені божества. Загальноприйняте визначення релігії, яке ввів Верховний суд Сполучених Штатів Америки (на основі ідеї Пауля Тілліха, імовірно найвизначнішого протестантського теолога ХХ ст.), вважає «дійсною релігією широкий діапазон “систем віри”», навіть попри те, що їм бракує «будь-якої прив’язки до надприродних сил чи сутностей». Початкове релігійне уявлення прогресу секуляризувалося в технічну віру, у науку, яка нас (не особисто кожного, загалом) врятує. І що багатство нас не лише зробить щасливими, задоволеними та врівноваженими, вільними й сильними, але і сформує краще суспільство як таке (загалом або ж на землі). Іншими словами, ми помітимо тут технічну субституцію, заміну чи досягнення своєї внутрішньої духовно-психологічної мрії за допомогою зовнішнього прогресу в кількості й якості прибутку.

Тобто у прогресі ми вбачаємо надію на рятівне вирішення проблем матеріальних, суспільних та багатьох внутрішніх. Та й це ще не все: також ми асоціюємо з ним мрію про моральне (все) виправлення та зміну людей, викорінення егоїзму через багатство, достаток, надлишок. Принаймні класики цієї галузі це (відкрито) визнавали. Ідея, що прогрес може врятувати світ, стала певною формою суспільної надії та віри (яку потрібно заслужити, відпрацювати) par excellence. Наприклад, Девід Г’юм вірив, «якби природа нас обдарувала надміром матеріальних багатств і в кожного було би достатньо всього, тоді було б очевидно, що в цьому блаженному стані процвітали б усі чесноти». У світі б панувала справедливість і «суддівство стало б не потрібним». Джон Стюарт Мілль, ще один з батьків економіки[825] вірив, що «взаємне затоптування, знищення, виштовхування зі застосуванням гострих ліктів та наступання на п’яти» — це лиш синдром перехідної доби[826]. Після закінчення цього періоду росту ми опинимося в «стабільній добі», коли «ніхто вже не хотітиме бути багатим»[827]. Мілль у розділі «Of the Stationary State» ставить таке запитання:

У попередніх розділах читач міг познайомитися із загальною теорію економічного прогресу суспільства у тому розумінні, у якому ці терміни ширше вживаються, тобто прогрес капіталу, популяція і продуктивність праці. Проте якщо ми плануємо хоча б мінімальний рух уперед, який в принципі може бути необмеженим, нам буде замало просто пройтися слідами закономірностей цього руху; не лишається нічого іншого, ніж запитати: У чому його ціль? До якої цілі прямує суспільство, проходячи крізь цей промисловий прогрес? А коли прогрес закінчиться, на якому етапі перебуватиме людство? Адже люди, які займаються політичною економікою, все ж мали б розуміти, що нарощування багатства не може бути безконечним[828].

Нам не варто забувати, що ще задовго до свого зародження економіка вже вважалася «понурою наукою» (dismal science). Передусім завдяки Томасові Мальтусу вона не давала більшості населення жодної надії на краще завтра, майбутнє не було таким оптимістичним, прогрес не був лікувальним. І нагадував він (робітничому класу) радше пекло на землі, ніж небо на землі. Досить цікаво спостерігати за тим, як ця колись понура наука в наш час перетворилася в оптимістичну, веселу економіку, яка вселяє надію та вірить у прогрес. До певної міри ми можемо розділити економістів на оптимістів (на нас чекає небо на землі) та песимістів (наближається економічний армаґеддон). Здається, що Мілль і Г’юм були першими оптимістами. Кейнс приєднався до них у 30-х роках ХІХ ст., коли вперше висловив надію, що небо на землі стане можливим уже буквально протягом наступних кількох сотень років. Мовляв, потім настане «найбільша зміна, яка тільки колись була в історії нашого матеріального розвитку». Настане найбільша зміна в матеріальному (і, як побачимо далі, нематеріальному) розвитку людини — постане нова людина, новий, інший Адам, який відпочине й припинить безупинно все підраховувати.

За моїми підрахунками ... у наступному столітті нарешті з’явиться можливість економічні проблеми вирішити чи принаймні намітити їхнє вирішення ... боротьба за виживання була досі основною, найболючішою проблемою людської раси — і не лише її, а цілої біологічної імперії від найпримітивніших форм, які стояли ще біля витоків життя. Ми були буквально створені природою для вирішення економічних проблем. Тож якщо ми вирішимо проблему економіки, наш людський вид втратить своє традиційне завдання. ... ще протягом багатьох століть наша прив’язаність до старого Адама буде настільки сильною, що кожному доведеться працювати, щоб бути задоволеним ... для задоволення старого Адама в нас вистачить три години (роботи) щодня[829].

Як бачимо, Кейнс був ймовірно найбільшим оптимістом з погляду економічного прогресу. Він вбачав в економічному зростанні не лише матеріальне спасіння, але так само, як Девід Г’юм, і моральне відродження, велику зміну «законів моралі»:

Як тільки накопичення багатства перестане бути найважливішим для суспільства, зміняться і закони моралі. Нам вдасться позбутися багатьох псевдоморальних принципів, які керували нами протягом цілих двох століть, від принципів, якими ми найгірші риси людського характеру підвищили до найбільших чеснот... Ми зможемо повернутися до основоположних і безсумнівних принципів релігії та традиційних чеснот — хіть знову стане гріхом, лихварство — проступком, любов до грошей нам остогидне, а тим, хто більше не перейматиметься завтрашнім днем, найкраще вдаватиметься йти шляхами моралі й здорового глузду. Ми знову будемо оспівувати цілі замість засобів й оберігати добро від корисності. Ми будемо оспівувати тих, хто навчить нас, як чесно й добре використати години й дні, як і тих, хто вміє насолоджуватися справжніми радощами, які нам світ пропонує.

Ми будемо возвеличувати квіти землі, які не надриваються від роботи, але й не б’ють байдиків[830].

Для того, щоб протягом одного століття нам вдалося досягнути стану, який Кейнс називає економічним блаженством, нам потрібні чотири речі:

Нашу здатність контролювати суспільство, наше призначення не допустити воєн і громадських заворушень, наше бажання передати в руки науки все, що перебуває в її безпосередньому підпорядкуванні, і темп акумуляції, що забезпечується інтервалом між виробництвом і споживанням. Останнє з перерахованого ми матимемо автоматично, якщо будуть діяти перші три умови[831].

Незважаючи на те, що Кейнс, мабуть, найсильніше вірив в економічне задоволення наших потреб, все ж віра в сприятливий вплив матеріального прогресу властива більшості фігурантів економічного мислення нашого часу. Тому нам потрібно невпинно зростати, бо до раю на землі іншої дороги просто немає.

Економісти як сучасні священики

Оскільки в наш час турботу про душу витіснила турбота про зовнішній світ, економісти стали дуже важливими. Від них очікують інтерпретації реальності (непередбачуваний Олімп замінила собою непередбачувана Wall Street), послуги пророка (макроекономічні передбачення), зміни реальності (послаблення наслідків кризи, пришвидшення зростання) і врешті-решт лідерства на шляху до землі обітованної — до раю на землі. Самюельсон, Фрідман, Бекер, Найт і багато інших стали пристрасними євангелізаторами, апостолами економічного прогресу, яким вони послуговувалися не лише всередині своєї країни, але й в інших культурах.

Економіст Роберт Нільсон називає це економічним запалом: економістів до цього «змушують»[832]. Як написав Ґарі Бекер у своїй монографії, у Фрідмана був «місіонарський запал до вшанування правди ...і з не меншою пристрастю він намагався переконати безвірців»[833].

Урешті-решт віра Фукуями в кінець історії внаслідок перемоги демократичного капіталізму є більш ніж красномовною. Тепер єдиний виклик — переконати всіх співгромадян й навернути їх у правильну (економічну) віру та експортувати її в інші культури (читай — до язичників). Просто до всіх тих, кого ще не зачепило економічне божество. До економічних небес — рукою подати, і ми їх хочемо спустити сюди й для інших. І як і в більшості релігій, діє правило: що більше вірян, то краще справи в «батьків» церкви. Здається, що міжнародна торгівля буде вигідною для бідних країн, але набагато більшу вигоду від неї отримують розвинені країни.

Практика останніх років свідчить про те, що ситуація з економічними небесами не була й очевидно ще якийсь час не буде аж настільки простою. Втім, переоцінювання ролі економіки зустрічається поки що дуже часто[834]. І добре було б усвідомити собі, що початок цьому поклав ще Карл Маркс. (Парадоксально) саме Маркс де-факто вірив, що економіка, економічна база є основою всього, що саме економіка — підґрунтя суспільства, яке визначає все інше, що все інше (включно з мораллю і культурою) — це лиш «надбудова» економічної бази, або ж фальшива свідомість чи загальносуспільна ілюзія. (Звідси ця відома фраза «релігія як опіум людства».) Економічний розвиток стає основним пояснювальним фактором історії. Економічний історик Ніл Ферґюсон красномовно пише:

Коли я ще був учнем, у підручниках історії насилля ХХ століття пояснювалося по-різному. На думку одних, воно було пов’язано з економічними кризами, так ніби депресія і рецесія могли пояснити політичний конфлікт. Улюбленою справою також було пов’язувати зростання безробіття в німецькій Веймарській Республіці зі зростанням пронацистських голосів виборців та з приходом Гітлера до влади, чим пояснювався початок Другої світової війни... Потім була теорія, що все ХХ ст. було століттям класового конфлікту... Я б хотів дещо старанніше сформулювати свої перші шкільні думки ... не всі складні економічні кризи призводили до воєн. Сьогодні ж точно не можна стверджувати (хоч марксисти й намагаються), що Перша світова війна — це наслідок кризи капіталізму; навпаки, вона різко закінчила період дивовижної глобальної економічної інтеграції з відносно швидким зростанням та низьким рівнем інфляції[835].

Ляпас прогресу

І ще одна, остання, примітка щодо власне наукового прогресу й до удару, якого йому завдали в першій половині ХХ ст. До речі, зауважте, що саме марксизм-ленінізм і, зрештою, расизм (що базувався на екстремальній формі наукового дарвінізму) стали тими дисциплінами, яким особливо залежало на означенні «науковий», і послідовники цих течій за кожної нагоди вказували на цю науковість. На той час не було жодного способу, як «об’єктивно» поставити під сумнів ці теорії, після чого вони й ставали науковою темою[836].

Тобто наукова правда замість об’єктивної оцінки потрапляє під суд своєї ж академічної спільноти. І тут можна підозрювати наукову спільноту в схильності наслідувати політичну чи наукову моду. У цьому розумінні ми б мали дуже обережно послуговуватися модними ідеями. Наукова спільнота формує правду й разом з цим виступає й її ж суддею, «правдотворці» й «правдооцінювачі» — одні й ті самі люди. У науковому світі не існує розподілу сили, як ми її знаємо й ретельно сторожимо в світі політики. Саме тому марксизм-ленінізм і расизм могли (свого часу) присвоїти собі звання «науковий» — наукова спільнота їм його присвоїла. Саме факт того, що наш науковий час — один із найкривавіших в історії, і став однією з серйозних тріщин в історії світського прогресу. На думку соціолога Зиґмунда Баумана, голокост — це не помилка й не заминка модерності, а її прямий наслідок[837].

Я хочу в хотінні жити

Сучасні економісти мали би розглядати й це питання, оскільки сама ідея прогресу — меч, заточений з обох кінців. З одного боку, гонитва за прогресом уможливила справжній прогрес. Саме наше велике прагнення, наше набожне бажання зумовили те, що нам за останній час справді вдалося досягти такого великого росту, ми так сильно хотіли його й заради нього чимало працювали й стількома речами пожертвували. Проте, з іншого боку, лишається питання, чи стали ми більш задоволеними — і чи взагалі ми можемо досягти задоволеності: «Для тих, хто сьогодні вірить у прогрес, задоволення є небажаним»[838].

З об’єктивного погляду, ми живемо в найбагатший період в історії цієї планети. І все одно нам мало, багатство й добробут приносять з собою нові й нові проблеми. Зробити в кондитерській вибір між сімома тортами, коли вам хочеться їх усіх й на всі є гроші, часом буває аж до болю складно. Нарешті вибираючи один, ви відмовляєтеся від шести інших смаків, і починаєте сумніватися, чи не варто було замість фісташкового замовити собі горіховий, чи ще краще шоколадний... Ідеально було б спробувати їх усіх, тому з кондитерської ви йдете трохи засмученими, або з переповненим животом, якщо все-таки не вдалося встояти перед спокусою.

Економістам складно зрозуміти цю ситуацію. Адже економіка здебільшого зважає на ситуацію дефіциту, коли людина не наситила свої потреби (не задовольнила їх) і з радістю б споживала більше (а також більше заробляла). Як би виглядала економіка без дефіциту? Наші засоби виросли б настільки, що ми б могли дозволити собі набагато більше, ніж повне насичення. Наша сатурація, наша точка блага часто перебуває десь посередині множини того, що ми можемо собі дозволити, вона міститься всередині нашого бюджетного обмеження. І знайти її не так просто. Може статися, що ми перевищимо матеріальний надлишок, і це призведе до перенасичення. І ніщо з цього не можна назвати станом блаженства. Так просто потрапити в ситуацію, коли ми починаємо лаятися під тягарем своєї ж покупки.

Тайлер Дерден, головний герой роману «Бійцівський клуб», вимальовує modus vivendi споживацького суспільства: «Покоління працюють на ненависних їм роботах, щоби придбати те, що насправді їм не потрібно..»[839] Сьогодні цю фразу можна перефразувати так, що речі, які нам не потрібні, ми купуємо за гроші, яких у нас немає. Післявоєнний період характеризувався швидким накопиченням багатства, що започаткувало першу хвилю споживацького стилю життя ще в шістдесятих роках. Проте надія, якої так прагнуло покоління гіпі, виявилася марною. Американське суспільство почало залежати не лише від свого багатства, але й від боргів. Урешті-решт психологи, економісти й соціологи і досі бурхливо сперечаються, чи багатство сильно впливає на наше відчуття щастя[840]. Соціолог Рональд Інґлегарт після багаторічних досліджень феномену щастя[841] у багатьох країнах дійшов висновку, що хоч відчуття добробуту й зростає, однак приріст стає меншим і меншим, тому й функція добробуту — угнута. У багатому світі рівень щастя зростає разом із рівнем нагромадження багатства лиш мінімально. Просто більше нікуди рости. Як стверджує Інґлегарт, у багатих країнах кореляція між доходами та щастям «навдивовижу слабка (по суті, нею легко можна знехтувати)»[842]. Ми це називаємо «парадоксом Істерліна».

Девід Маєрс стверджує, що «у випадку зі щастям абсолютно не залежить, чи хтось їздить на BMW, чи, як більшість шотландців, ходить пішки, чи користується автобусом»[843]. Дослідження, яке проводили між найбагатшими верствами населення (100 найбагатших американців за рейтингом журналу «Forbes» у дослідженні психолога Еда Дінера з Іллінойського університету), показало, що ці люди «лиш на трохи щасливіші, ніж звичайні люди»[844]. Майерс продовжує роздумувати над тимчасовістю радості, яку приносить багатство: «Здається, що переможці лотереї переживають лиш перше шокове щастя від свого виграшу. Тільки ця ейфорія триває зовсім недовго. Часом навіть доходить до того, що те, що раніше нас ощасливлювало — наприклад, читання, — більше не може нас задовольнити. Якщо порівнювати зі збудженням, яке людина отримує від виграшу мільйонної суми, звичайні радощі «сіріють» на його тлі й стають маловартісними»[845].

Про схожий «приголомшливий ефект» швидких радостей порівняно зі звичайними радощами (звичайна радість губиться у присутності швидкої радості, наприклад, наркотиків, а ця нова радість таким чином займає її місце) зрештою, говорить і Аристотель[846].

Схоже на те, що в суспільстві, у якому всі живуть у кількаповерхових віллах, окрема людина буде не набагато щасливішою, ніж там, де в кожної родини є лиш один маленький будинок[847]. Здається, що у перспективі нам все одно, скільки всього у нас є чи, навпаки, немає (хоча й ця статистика стала свіжим предметом дискусій)[848]. Проте навіть якщо нам вдасться знайти цю гіпотетичну точку щастя, чи вміємо ми нарешті відпочити в ній і не повзти далі? Промовистою є цитата з «Чекаючи на Ґодо» Беккета»:

Владімір: Треба так казати, навіть якщо це й не так.

Естрагон: То що я маю казати?

Владімір: Кажи: я радий.

Естрагон: Я радий.

Владімір: І я.

Естрагон: І я.

Владімір: Обидва ми раді.

Естрагон: Обидва ми раді. (Мовчанка). А тепер, коли ми всі раді, що нам робити?

Владімір: Чекати на Годо[849].

Здається, існує два способи, як бути по-споживацьки щасливим: постійно нарощувати споживання (для досягнення однієї додаткової одиниці щастя нам потрібно якомога більше матеріалу для споживання) або ж усвідомити, що в нас усього вдосталь. І єдине, чого нам не вистачає, — це самої нестачі.

Якщо економіка втратить свою мету, єдине, що їй лишається, — це зростання. Зростання, яке не знає нічого іншого, окрім самого себе, тому що в нього немає жодної мети, на яку можна було б рівнятися. З цим пов’язано також відчуття непотрібності[850], безглуздості[851] та безпритульності. Біг до мети відрізняється від бігу заради бігу. Якщо ми бігаємо ради самого бігу (jogging), то бігаємо по одному колу, у чому загалом немає нічого поганого, тільки потім не треба дивуватися, що ми нікуди не добігли. Раніше речення «у мене немає часу на сім’ю» вважалася б програшом, проявом нездатності. Сьогодні ж подібні слова вважаються доказом сильної зайнятості, досить часто їх проговорюють, передбачаючи, що це викличе повагу до діяльності дотичної особи. Тоді як Гільгамеш відбирав дітей у батьків силою, ми їх відбираємо в себе добровільно. Ситуація знову нагадує Гільгамеша і його (сьогодні добровільну й абсолютно непотрібну) стіну.

Нестача недостатку

Великий парадокс нашого часу полягає в тому, що нам потрібно (здебільшого штучно) недостаток створювати. Лише в недостатку знаходимо пригоди, а отже, й розваги, і життя загалом. Симптоматично, що з цією метою створено цілу галузь у промисловості: розважальна індустрія — фабричне виробництво розваг і забави, яке часто полягає в симуляції недостатку. Чому? Можливо, тому, що в звичайному житті нам бракує справжньої нестачі. А тому ми, перенасичені всім можливим жителі цивілізації, дивимося у теплі своїх домівок телевізійні пригодницькі програми, де герої страждають від холоду й голоду. Ми забавляємося чужими муками, які б ми хотіли (у певній особливій площині реальності) прожити самі.

Це парадокс: що більше ми будемо ситими й у більшій безпеці, то більше нам хотітиметься штучних розваг і пластикових небезпек. І другий парадокс: дивитися на симуляцію страждань, холоду й голоду в кіно ми можемо лише з позиції надлишку всього й повної безпеки, з попкорном на колінах. Досить складно собі уявити, що такий фільм дивитиметься людина, яка сама живе в скруті (у холоді й голоді).

Можливо, нам бракує саме нестачі, полювання. Це бажання, якого ми прагнемо. Інфляцію споживання описав ще Ксенофонт у діалозі «Гієрон», де тиран стверджує, що зараз йому найгірше, ніж було будь-коли до цього, ще й тому, що в його розпорядженні стільки розваг, що вони його вже більше не тішать. «Що більше різних смаколиків стоїть на столі, то швидше приходить відчуття перенасичення; тому людина, перед якою стоїть надмір різних страв, насолоджується їжею набагато менше, ніж людина, що харчується помірно»[852].

Наш час додає цій мінливій нестабільності нової форми у вигляді дефіцитної економіки, яку б ми дуже хотіли тримати на межі перегріву. Якщо максимальне зростання, ще й будь-якою ціною — це імператив нашого часу, тоді відпочинку нам марно чекати. А коли наше буденне життя втратить смисл, тоді, на думку чеського філософа Яна Паточки, який називає цей стан «нудота як онтологічний статус людства»[853], усе виливається у потребу orgiasdty, тобто універсального вивільнення в пориві екстазу. Нівелювання щоденної стриманості виганяє нас із наших осель (які ми вже навіть не називаємо домом) і спонукає до оргіастичного перебільшення, якому невідоме почуття міри.

Пояснення діалектики людської поведінки від Яна Паточки можна застосувати до причин сучасної кризи: занадто велика споживацька вечірка в борг.

Лишок незадоволеності

Незадоволеність притаманна людині, це наша властивість, яка, навіть судячи з історії про сад Едем, існувала ще до його падіння й де-факто стала причиною вигнання з Раю. «Людській расі не треба було чекати капіталізму, щоб заразитися вірусом вічної невдоволеності ... він тут був увесь час ... приспаному вірусу потрібна була лиш зміна в соціокультурних і культурних умовах, яка б принесла йому сприятливе середовище»[854].

Проте ми можемо вплинути на те, у чому саме ми станемо недостатніми. І тут варто було би бути дуже уважними щодо того, що ми виберемо. Як говорить Аристотель, одна пристрасть витісняє іншу. Наперекір швидкому зростанню багатства в минулому в нас усе ще дуже мало всього. Начебто нова «продукція витісняє порожнечу, яку сама ж і створила»[855]. Скільки всього нам потрібно мати, щоб нарешті не було мало? Звідки в нас оця непосидючість, якій ніяк не вдається заспокоїтися? Чому ми не здатні знайти мир?

З одного боку, непосидючість може бути нам корисною. Вона змушує нас робити нові відкриття, займатися чимось новим, і до певної міри саме непосидючості ми маємо бути вдячними за невпинне зростання нашої економіки. У креативній деструкції, яка весь час приносить щось нове на заміну все ще функціональному вчорашньому, вона вбачає тягловий принцип капіталізму та свободи.

Економіст Фред Гірш[856] таким чином пояснює парадоксальність ситуації, за якої ми не стаємо щасливішими за постійного зростання багатства: якщо ви сидите на концерті й хтось раптово встане, він отримає компаративну вигоду. Однак за рахунок інших, які сидять за ним, кому він затуляє собою всю сцену. Коли ж інші візьмуть з нього приклад і теж встануть, компаративна вигода зникне — усі знову опиняться в рівних умовах, тільки з тією відмінністю, що у всіх більше болітимуть ноги. Після цього хтось встане навшпиньки й уся спіраль ще раз повториться. Потім люди почнуть залазити на плечі, стоячи при цьому навшпиньки... Словом, наша задоволеність буде завжди компаративною, вона не абсолютна, й ми щоразу знову будемо почуватися найнещаснішими на світі, якщо наш сусід купить собі нову машину, як би нас не задовольняла наша стара. Чи можна якимось чином уникнути цієї спіралі? Дехто б міг заперечити, що ми б могли втекти від цього споживацького прокляття в рай серця, де можна знайти спокій і відпочинок. Припинімо шукати спокій у матеріальному, а перемкнімося на духовне. Зрештою, Ісус ніколи не вітався зі своїми учнями словами: «Щастя вам», використовуючи тільки: «Мир вам».

Августин у своїй книзі «Сповідь» говорить відоме всім звернення до Бога: «І серце наше не супокійне, доки не спочине в Тобі»[857]. Та чи відпочило за життя його серце? Чи знайшов він те, що шукав, і більше не шукав? Так само й давні євреї, коли нарешті дійшли до землі обітованої, змушені були й далі воювати. Жодного сліду від такого бажаного миру й відпочинку. Зрештою, Єрусалим у перекладі означає «Місто спокою». Та попри багатообіцяючу назву, спокою в ньому немає і досі. Здається, матеріальний світ щодо цього дуже подібний до світу духовного. І там, і там ми хочемо більшого, нам ніколи не буває достатньо. Так ніби у нас всередині захований невивідний надлишок недостатності, який не дає нам зупинитися і тримає у постійній напрузі. Психологи говорять про его, яке постійно ставить перед нами завдання й вимоги, які майже нереально виконати, але навіть якщо ми впораємося із завданням, йому все одно мало й воно продовжує сміятися з нас далі.

У своєму стоїчному переконанні Аристотель схиляється до того, що ми б мали задовольнитися тим, що в нас є, і що щастя полягає саме в цьому. Інакше ми потрапимо в пастку до підступного «я-вже-не-знаю-щобізму», а оскільки апетит приходить під час споживання, нам ніколи не буде досить. «Повні труду всі речі, людина сказати всього не потрапить! Не насититься баченням око, і не наповниться слуханням ухо», — написав автор Еклезіястової книги тисячоліття тому[858].

Порада Аристотеля не така вже й погана, тільки досить складно її виконати. Особливо, маючи в собі надлишок недостатності, який до того ж усіляко заохочувався кілька останніх поколінь. Та попри все ми однаково повинні прагнути до вдячності та задоволення. Особливо в ситуації, коли в нас всього — байдуже, криза чи не криза — принаймні на матеріальному рівні усього в сотні разів більше, ніж колись було, з нашого погляду, у дуже бідного Філософа. Наша молитва могла б звучати так: «Дай нам, Боже, хотіти тільки того, що в нас є».

Економіка шабату

Рішення, яке ми так гарячково шукаємо, — це зовсім не аскетизм, а лише шабатна економіка. Відпочинок — це дуже приємна програма. Хай як парадоксально, але саме закон про шабатний відпочинок зараз порушується найчастіше з усіх десяти заповідей. Людство перебуває у пастці між тенденцією змінювати реальність навколо себе на краще й лишатися задоволеним тим, що є, з прогресом, якого воно досягло роботою своїх рук. Відповідно до Тори, людина повинна шість днів змінювати світ навколо себе, а на сьомий день — відпочивати. Людина мала б відпочивати, спостерігати й насолоджуватися плодами роботи власних рук. Парадокс полягає в тому, що з цього довелося зробити закон; здавалося б, достатньо було б людині порекомендувати відпочинок, а не (часто під загрозою смерті)[859] забороняти працювати. Проте нам від природи дано тенденцію працювати постійно — саме тому, здається, заповідь повинна була стати заповіддю.

У Старому Завіті було передбачено, що відпочивати повинна й земля, а саме один раз на сім років. Такий крок, ясна річ, ніс за собою сприятливі аграрні наслідки, однак сенс цієї заповіді набагато глибший. Раз на сім років звільняли також боргових рабів, тобто євреїв, які заборгували настільки сильно, що потрапляли в рабство. Раз на 49 років пробачалися всі борги, а землю повертали першим власникам, родинам засновників. Одним словом, раз за певний час анульовувалося накопичене багатство — і ціла система перезапускалася.

Якщо ми озирнемося, то за останні десятиліття ми справді досягли дуже багато. Чеська Республіка звільнилася від комуністичної спадщини й стала більш-менш стандартною економікою «західного типу». Сам Захід за останні двадцять років з головою занурився в швидкий прогрес техніки й добробуту. Однак при цьому ми нібито до смерті загнали свого коня. Економічний і суспільний імператив перебуває під владою максимізації, не допускає задоволеності. Максимізуй продуктивність, максимізуй споживання. І хоч нові сучасні технології приходять з обіцянкою заощадити нам час, проте можливості відпочити в нас немає (ми самі її собі не даємо).

Питання, що з цією манною, тобто з енергією зростання, робити? Здається мені, що весь заощаджений час ми інвестуємо назад у виробництво. Ми не насолоджуємося манною, але знову повертаємо її в систему, щоб вона принесла нам ще більше манни. Ми не займаємося собою. Іншими словами, свої технологічні інновації за останні двадцять років Америка би могла спрямувати, наприклад, на заощадження часу, що теоретично (якби ми використали цей ганебний трюк ceteris paribus) означало б лишатися на тому самому рівні, але працювати на сорок відсотків менше) — тобто три дні замість п’яти, точнісінько, як сімдесят років тому прогнозував Кейнс.

Схожа ситуація із різницею конкурентоспроможності Сполучених Штатів і Франції. Америка є набагато продуктивнішою у показниках за рік (середньостатистичний американець заробляє більше, ніж француз), проте в показниках за годину (тобто в перерахунку на час, коли обидва справді працювали) француз встигає набагато більше. Така різниця обумовлена передусім тривалістю відпустки та вихідних. І тут бачимо американо-європейський trade-off. Ми хочемо мати вищий ВВП? Тоді приберімо половину вихідних днів і проблему вирішено. Лишається питання, чи нарощування економічної продуктивності цього справді варте.

Йосип, фараон і Кейнсів бастард

З давніх-давен наша економіка розвивається циклічно. Взагалі перший зафіксований текст про економічний цикл в історії нашої цивілізації пригадає, мабуть, кожен, хоч ми його й знайдемо у місці, на перший погляд, не надто правдоподібному. Приблизно чотири тисячі років тому в єгипетського фараона був сон, у якому йому де-факто наснився макроекономічний прогноз на чотирнадцять років уперед: він бачив сон про сім корів товстих і сім худих. У сні йшлося, як би ми сказали сьогодні, про передбачення економічного розвитку так, як ми його сьогодні знаємо зі слів та цехів Світового банку, ОЕСР, банківських аналітиків та інших архітекторів економічних моделей: на країну чекають сім років достатку, після чого прийдуть сім років бідності. На що також варто звернути увагу, що в Біблії немає жодної причини (моральної чи іншої), жодного пояснення, жодної підстави для такого розвитку подій (хоча загалом це досить типово для Тори). Цикл (достатку й голоду) не був ані покаранням, ані нагородою. Йшлося радше про випробування. Випробування мудрості, того, як людям вдасться впоратися з пастками господарювання: з надлишком і нестачею.

Йосип, який таким чином витлумачив фараонові його сон, заодно запропонував йому цілком кейнсіанське рішення. Порадив робити резервні запаси під час багатих років і не споживати відразу все, що за цей час виросте, а приберегти для бідніших часів. Такий підхід допоміг забезпечити Єгипту процвітання і підкорити багато навколишніх народів (разом з нащадками Йосипа). Принаймні так говориться в біблійній притчі в сорок першому розділі книги Буття.

Краса цієї притчі — у її простоті, завдяки чому її зрозуміє і маленька дитина. Можливо, саме тому про неї говорять, мабуть, тільки в недільній школі (на жаль, на вищих рівнях уже ні, так ніби це притча тільки для дітей). Однак справді страшно, наскільки далеко ми відійшли від основної думки цього тексту. Перемістімося тепер швидко через ціле тисячоліття назад у наш час. І хоч наша епоха створила (і вірить) прекрасні математичні моделі, які вміють вималювати найменший завиток маржинальних деривацій, проте при цьому упускають головне. Під час глобальної фінансової кризи відбулося воскресіння ідей Кейнса і його ліків від слабкої економіки. Якщо падає пропозиція з боку окремих людей і фірм, замість них споживає держава — у борг. Проте економічна політика, до якої ми сьогодні звикли, не має в собі й краплі кейнсіанського. Ми взяли лиш одну частину з учення Кейнса (дозволивши дефіцит), зовсім забувши про другу (імператив формування надлишку в роки добробуту), тож таким чином ми толеруємо і схвалюємо (потребуємо) дефіцит і в роки добробуту. Внаслідок цього виникає щось на кшталт Кейнсового бастарда, який надто сильно відхилився вліво від початкового вчення. Ми не просто не будуємо засіків, де б ми могли запасатися зерном на чорний день — єдине, що ми старанно складаємо на майбутнє, — це облігації.

При зародженні євро було визначено «стелю» для річного дефіциту бюджету в розмірі 3% ВВП. Та тільки правило, що задумувалося з кращих міркувань, досить швидко мутувало: і правило «три відсотки — це максимум» скоро перетворилося на правило «три відсотки — це нормально». Психологічно ми перемістили відчуття збалансованого бюджету на рівень тривідсоткового дефіциту, і коли в нас було три відсотки чи й менше, ми лишалися задоволеними, мовляв, результат виконання бюджету — збалансований. А коли бюджет опускався нижче трьох відсотків, це відразу ж святкувалося як успіх[860].

Та як далеко ми дійдемо з такою позицією? І чому всі говорять про зменшення дефіциту, якщо насправді варто було б обговорювати бюджетний профіцит? Зменшення дефіциту у більшості випадків означає лише повільніше залізання в борги. При цьому те, що нам справді потрібно, — це не повільніше поглиблення заборгованості, а її зниження, і якомога швидше. Тільки так нам вдасться сформувати принаймні якісь фіскальні резерви ще до того, як нас накриє наступна криза — ми не знаємо, коли вона настане, але настане точно. У майбутньому нам доведеться пожертвувати частиною зростання ВВП та штучно сповільнити економіку, пустивши енергію росту на погашення боргів. Саме так виглядає фіскальна політика. Здається, ми забули, що якщо хочемо стимулювати економіку до більшого зростання (фіскальна експансія), ми повинні бути готовими й розплачуватися за це зростання (фіскальна рестрикція).

Поки що нема правила, яке б змусило уряди країн діяти далекоглядно й в успішні роки створювати запаси на чорний день. І хоча тільки дотримуючись цього правила (і не роблячи більше нічого іншого), нам не вдасться не допустити рецесій і криз, проте так ми бодай забезпечимо собі можливість маневру у вирішенні питань. Ми також не можемо запобігти всім пожежам, єдине, що ми можемо, — це запастися водою в цистернах. Саме цих запасів нам не вистачає і потрібно їх швидко поповнити.

Для управління державними фінансами в контексті боргової кризи напрошується простий проект динамічного фіскального правила: сума бюджетного дефіциту та росту ВВП повинна бути рівною чи меншою, ніж константа (скажімо, 3). Іншими словами, якщо прогноз зростання економіки становить 6%, тоді цього року ми повинні згенерувати щонайменше тривідсотковий профіцит бюджету. Якщо ж економіка впаде на три відсотки, дефіцит може досягти шести відсотків ВВП. Дефіцит може виникнути й в погані роки, проте він би мав компенсуватися надлишками в роки хороші.

Таке правило наблизить сучасну практику до Кейнсових принципів і діяло б навіть у притчі про Йосипа й фараона. За останній період зростання у 2001-2008 рр. (тобто протягом семи років) ми досягли неймовірного багатства, і все одно ми відклали дуже мало (тобто здебільшого взагалі нічого) на покриття старих боргів чи на формування запасів на чорний день (який, зрештою, на забарився). Більшість країн, навпаки, продовжували нарощувати свої борги, замість того, щоб робити запаси на чорний день. Така цивілізація обов’язково має змінитися, якщо ж ні — тоді нехай не дивується приходу семи худих корів.

Тільки повільно

Те, що варто би було відкласти й ретельно приберегти до гірших часів (дефіцитна фіскальна політика), ми проїли в часи добробуту. Влітку, коли дерево сухе і його просто заготовляти, розумно було б зробити запаси на зиму. Однак ми всі дрова спалили влітку — а нових на зиму не назбирали. Тобто нам потрібне правило, яке пропонував Йосип фараонові: робімо запаси, коли віє приємний вітерець економічного росту, щоб було з чого доповнювати недостачу в злі часи. А коли вже сформуєш дефіцит, швидко його виплати (найкраще в межах одного виборчого циклу — звучить це наївно, але так було би справедливо). Поки що ця криза не знищила нас як ціле (хоча деякі країни де-факто збанкрутували), проте якщо наступна криза застане нас у великих боргах, її наслідки можуть виявитися справді смертельними.

Нам потрібно змінити основне спрямування економічної політики — і перейти з МахВВП на МіпВВП. Мантрою нашого часу стало максимальне зростання за будь-яких умов та за кожну ціну, хай вже це означало заборгованість, перегрів чи перепрацювання. Замість того, щоб намагатися досягти максимального ВВП, ми б мали шукати такий темп для подальшого розвитку, який будемо здатні утримати. Розвинені країни мали би прагнути до економічного росту в розумних межах, а якщо умови все-таки дозволять нам пришвидшитися, нам не завадило б фіскально об’єднатися і використати отриману енергію для формування фіскальних надлишків, які знизять рівень старих боргів. Ключовий посил звучить так: змінити стиль водіння і не їздити на максимальній швидкості, натомість перейти на мінімальне споживання і поспішати досягти мінімальної заборгованості.

Ми писали у вступі, що вся економіка, власне, — про добро й зло та про економіку цих відносин[861]. І хоча економісти основного напряму намагаються всіма можливими засобами уникати категорій добра чи зла, оцінювальних суджень, суб’єктивних поглядів і віри, все ще лишається великим знаком питання, чи їм це вдалося — і чи таке взагалі можливо. До речі, бажання економіки (чи й науки загалом) бути поза етикою, рухатися до позитивізму й нейтралітету (бути поза добром і злом) сильно нагадує ті міфічні часи, коли люди не відрізняли добра і зла. Чи не нагадує це нам ситуацію Адама і Єви до того, як вони скуштували плід з Дерева пізнання доброго й злого? Доти вони займали ціннісно нейтральну позицію, не розрізняли добра й зла, нічого про це не знали.

Економіку (і науку загалом) взагалі не цікавить сфера моралі. Та тільки ми більше не можемо втікати від пізнання доброго й злого, тому що зараз ці поняття вже міцно закріпилися в усій нашій поведінці включно з наукою. Важлива частина нашої науки заснована на нормативних, оцінювальних судах, наприклад, що муки[862], бідність, неосвіченість чи соціальна несправедливість — це погано і що їх потрібно позбутися (і позбутися їх мала би наука). Тож чи вся наука й наш прогрес не базуються на надії, що нам вдасться уникнути зла, що ми повернемося до стану блаженства міфічного саду, де панує мир, достаток і гармонія?

Упродовж чималої частини нашої філософської думки панувало уявлення, що етика й економіка міцно з’єднані між собою, що одне впливає на інше. Євреї, греки, християни й урешті-решт Сміт, Мілль та інші вважали взаємозв’язок економіки та етики своєю основною темою. І яке б рішення їм не вдавалося знайти, усі вірили, що вивчення етики — надзвичайно важливе для економіки. Досить часто навіть не розрізнялися питання економічні та етичні.

Вісь добра та зла

Під час нашої мандрівки історією ми неодноразово зустрічалися з кардинальним питанням, чи виплатиться взагалі робити добро; чи це «економічно» поводитися чемно, й чи отримає людина від цього певну користь чи економічну відплату. Почнімо з короткого огляду економічних систем добра й зла. До основних моральних шкіл, які взагалі колись займалися «економікою» добра чи зла (тобто відплатою за неї), ми включимо й сучасну мейнстрімну економіку. І хоч доведеться балансувати на самій межі припустимого спрощення, усе одно для наочності розмістимо окремі школи на уявній шкалі відповідно до того, наскільки, за їхнім вченням, виплатиться робити добро. Ми поступово віддалятимемося від ідейних течій, які найрадикальніше відділяють мораль і корисність і які лишаються найбільш скептичними до економіки добра та зла, у напрямі тих, що ставлять знак рівності між мораллю та корисністю.

Суворий Іммануїл Кант

Почнімо із найекстремальнішої моральної школи. Кант прагне моралі, яка б засуджувала будь-яку (економічну) винагороду на цьому світі, а сам прецедент вважався би деградацією моралі цього вчинку.

Кант вважає моральними лише такі вчинки, за які не можна отримати винагороду. Якщо ми врятуємо комусь життя, ризикуючи життям власним, і наш вчинок буде винагороджено, чи людина просто діяла з розрахунку на прибуток чи якусь іншу користь, цим самим анулюється моральність нашого вчинку. Цим самим Кант наближається до загального християнського розуміння винагороди за мораль, яке найкраще розкриває притча про Лазаря: багач опиняється в пеклі, тому що на цьому світі він уже зазнав усіх втіх і насолод, а бідняк потрапляє у рай, тому що він страждав на землі.

Моральний вчинок для Канта — це лише те, що ми робимо безкорисливо, тобто суто з обов’язку чи поваги до морального імперативу. Етика Канта — повністю протиутилітарна. Відповідно до цього, моральній людині йдеться передусім не про збільшення власного зиску; навпаки, якщо вона хоче зробити моральний вчинок, то повинна, так би мовити, іти проти своїх кривих байдужості, повинна, за словами Канта, «переконати себе саму» та йти проти диктатури «тваринної» погоні за максимізацією корисності. Так Кант у цьому напрямі стає найсуворішим моральним учителем.

Академічні стоїки

Кант видається нам ще суворішим, аніж стоїки, які не відмовляються від винагороди за хороші вчинки — винагорода просто не може бути мотивом учинку. Стоїки лишаються індиферентними щодо результатів своїх учинків; їм не залежить на тому, отримають вони натомість винагороду чи покарання. Їхній обов’язок — діяти відповідно до правил, без огляду на всі можливі статуси, і де-факто не цікавитися навіть результатом своїх вчинків. Їм ідеться лиш про мотив, про сам вчинок. Економічний вплив на індивіда, збільшення чи зменшення зиску лишається поза ігровим полем стоїків і не варто взагалі цим перейматися.

Дуже близькі до стоїків також Платон та Аристотель. І хоча між цими двома панували суперечності щодо того, чи насолода — це завжди погано (як нібито стверджував Платон, за словами Аристотеля), обидва зійшлися на тому, що найважливіше — це жити по-доброму. Як стверджує Аристотель, насолода — це не обов’язково погано, але вона б мала підпорядковуватися хорошому життю, тобто добру.

Християнство

До стоїчного ідеалу байдужості до корисності, радощів і смутків упритул наблизилося християнство в своїй аскетичній формі. Воно так само зневажливо ставиться до сенсуальних мотивів, змальовуючи їх як характеристики зледащілого людського тіла — тілесність, яку потрібно приборкати, підкорити й (використовуючи християнський словник) розіп’яти. Проте християнство розходиться зі стоїками в питанні того, як цього досягти. Християнство стверджує, що людина сама не здатна досягти цього ідеалу. Християнський ідеал усе ж дещо складніший від ідеалу стоїків, оскільки християнство бачить гріх і в думках та бажаннях (нагірна проповідь Ісуса), а не лише в тілесному вимірі, як було в стоїків). Тому для чесного життя нам потрібна не лише хороша сила волі та самозречення (у чому бачимо повну згоду зі стоїками), але й допомога згори, де відбувається зміна самого бажання, а не лише проявів бажання, тобто вчинків. На відміну від стоїків, тут все ж додається новий трансцендентальний вимір.

Фома Аквінський відводить розуму схожу роль. Він ставить розум на рівень з доброчесністю, оскільки Бог для нього — це чистий інтелект. Людина може бути настільки доброчесною, наскільки вона вміє дослухатися до свого розуму, а згодом діяти відповідно до його вказівок. Аквінський показово карає всіх, хто боїться послуговуватися розумом, бо «незнання — це гріх».

Інший, більш емотивний напрям у християнстві веде вірян до глибокої внутрішньої переміни, після якої всі мотиви й бажання автоматично підлаштовуються під категорію добра. Біблія у цьому контексті говорить про «змінене серце» і «нову людину».

Вчення давніх євреїв

З погляду корисності та моралі може здатися, що вчення стародавніх євреїв перебуває десь посередині між вченням стоїків і утилітаристів. Йому дещо ближче позитивне сприйняття корисності, ніж ми бачили в християнстві. Старий Завіт оцінює втіху однозначно позитивно, людина повинна «радіти своїм дням». Учення Старого Завіту не має нічого проти максимізації корисності чи самого багатства. Однак максимізація не повинна виходити за межі певних (даних Господом) правил. Тобто євреї вірили в максимізацію корисності у певній обмеженій кількості. Дуже влучно це передає (уже одного разу наведена тут) цитата з книги Еклезіяста: «Тішся, юначе, своїм молодецтвом, а серце твоє нехай буде веселе за днів молодощів твоїх! І ходи ти дорогами серця свого й видінням очей своїх, але знай, що за все це впровадить тебе Бог до суду!»[863]

Тобто євреї не мають нічого проти втіхи. Вони зовсім не засуджують хороший вчинок лише тому, що за нього було отримано винагороду. Вони не поділяють зі стоїками (більш чи менш щиру) байдужість до корисності. Вони не переміщають винагороду за свої вчинки (тобто і втіху з корисності) повністю в загробне життя, як це роблять християни, а лишають дещо й у світі цьому. Однак, на відміну від гедоністів, вони підпорядковують утіху певним правилам, тож гонитва за корисністю набуває своїх чітких обрисів.

Утилітаризм

Перш ніж ми на нашій уявній осі дійдемо до Епікура, треба було би більше зупинитися на утилітаризмі. Він хоч і керується досить подібними принципами, однак у поданні Дж. С. Мілля намагається перебороти людський егоїзм, заснувавши інститут відстороненого спостерігача. Справжній утилітаризм — не егоїстичний, він надає перевагу добру людства загалом і ставить його (відсторонено) понад добро конкретної людини. І якщо зменшенням корисності для особи Y більш ніж пропорційно зросте корисність для усього людства (або іншої особи), тоді особа Y сама (радісно й добровільно) погодиться на зниження своєї корисності в інтересах цілого людства (або ж іншої особи). Бджілка де Мандевіля ніколи б нічого подібного не зробила. Втім, де Мандевіль набагато менший егоїст у своїх пошуках моралі корисності, ніж гедоністи. Різниця дуже проста. Для гедоністів summum bonum — це максимізація приватної корисності, тоді як максимізація Мілля — це максимізація цілої системи. Мілль переконаний, що людина, виконуючи певний вчинок, повинна перейматися не максимізацією своєї корисності, а тим, яку корисність принесе її вчинок людству.

Епікур

Епікурейці (гедоністи), нібито запеклі інтелектуальні суперники стоїків, оцінюють моральність своїх вчинків лише згідно з отриманою корисністю. Тож вони стали першопрохідцями відомого гасла «мета виправдовує засоби». Тому тепер ми переходимо на нашій уявній осі добра та зла в площину, де на зло й недоліки можна заплющувати очі. Однак і в епікурейців застосування грішних засобів вимагає для виправдання цього кроку певної мети. Якщо це добра мета, яка максимізує благо людства більше, ніж всі інші альтернативні способи, такий засіб стає легітимним. Епікурейці — це в нашому списку перша школа, яка уникає потреби встановлення зовнішньо, екзогенно визначених правил. Це чимала аргументаційна вигода, тому що обґрунтувати універсальність абстрактних, для всіх і назавжди однакових правил було найбільшою перешкодою для кожної школи, від стоїків до Канта. Гедонізму (як і його сучасному варіанту — утилітаризму) не потрібні жодні абстрактні системи. Добро можна виявити, чи навіть вирахувати, ендогенно, тобто зі самої системи, з ситуації.

Проте ми образимо Епікура та його послідовників, якщо не наголосимо, що й вони прагнули мінімізувати зло — на відміну від де Мандевіля, який вважав зло просто необхідним, до того ж у тій формі, у якій воно є. Він не намагається його мінімізувати, тому що цим самим поставив би під загрозу стабільність і процвітання свого гнізда.

Мейнстрімна економіка

Якщо ми в наш список включимо й економічне вчення основного напряму, тоді доведеться сучасну економічну науку в загальному розумінні мейнстріму поставити аж за гедоністів. Адже й Епікур визнавав, що аж ніяк не всі наші починання ґрунтуються на любові до себе. Для прикладу він розповідає про дружбу, яку якраз і вважає не егоїстичною. Сучасна економіка в своїй актуальній антропології хоче бачити любов-до-себе і в любові материнській, і в стосунках між закоханими тощо.

Намагання сучасної економіки звести все до любові-до-себе й розрахунку такі сильні, що навіть Епікур не наважився й припускати щось подібне. До того ж, хоч сучасні економічні школи й перейняли утилітаризм Мілля, проте не погодилися з його основним принципом особистої моралі, тобто відстороненого спостерігача. Принцип добровільної відмови від корисності (що правовірний утилітарист Мілля таки повинен зробити) заради більшого блага для суспільства — абсолютно чужий сучасній економіці. Сучасна економічна антропологія — доволі дивна суміш. Її не цікавить особиста мораль, тому що невидима рука ринку переплавлює приватні вади в загальне благо для людства, тому від особистої моралі загалом особливо нічого й не залежить.

Де Мандевіль

Де Мандевіль — у кращому випадку — перемістив мораль на сусідню аварійну колію. Проте зробив він і дещо більше: вперше ввів приховано реверсивний, тобто непрямо пропорційний зв’язок між мораллю та економікою: що менш чесними будуть люди в конкретній державі чи системі, то краще для суспільства. Йдеться про найекстремальніший погляд на відносини між економікою та етикою. Приватні вади впливають на загальне благо. З цього погляду де Мандевіль вірить, що хоча й існує залежність між вигодою і мораллю, проте вважає цей зв’язок протилежним: на відміну від інших шкіл, він постулює, що чим більше вад, то більше щастя для суспільства.

Тут і закінчується наша уявна вісь пошуків економіки зла: від Канта, який вимагає від людей лише безкорисного добра, аж до де Мандевіля, який вважає, що всюдисуще добро призводить хіба що до суспільного занепаду.

Біблія економіки -від Сміта до Самуельсона

Адам Сміт, а з ним і більшість класичних економістів, вважали теми етики й економіки вузько пов’язаними. Багато з них були моральними філософами (Мілль, Бентан, Г’юм) чи священиками (Мальтус). До певної міри можна було б сказати, що Адам Сміт не був батьком економіки, а лише людиною, з приходом якої дискусія про етику та економіку досягла своєї вершини. Проте пізніші дослідники в галузі економіки втрачають інтерес до етики. Останній відомий економіст, який ще серйозно займався питаннями етики, — це Альфред Маршал. Паралельно він вводить математику в основний напрям економічного мислення, хоча ми натяки на математизацію ми бачили й до цього у школі маржиналістів та в декого з французьких економістів.

Першим підручником економіки стало «Багатство народів» від морального філософа Адама Сміта, видане 1776 року. У 1848 р.

(у тому ж році, коли Маркс видав «Маніфест комуністичної партії») йому на зміну прийшов підручник Дж. С. Мілля «Principles of Political Economy» («Принципи політичної економії») з красномовним підзаголовком «With Some of Their Applications to Social Philosophy» («З деякими застосунками для суспільної філософії»). Жоден із цих підручників взагалі не містить графіків чи формул. Окрім чисел з номерами розділів і сторінок, більше жодних цифр тут майже немає, а від математичних моделей немає ні сліду, ні духу. Обидва тексти були більше філософськими й наративними. У 1890 р. біблією економіки стали «Principles of Economics» («Принципи економіки») Маршала, де вже побачимо кілька простих графіків (усього їх 39 на 788 сторінках, тобто один графік на двадцять сторінок), а наприкінці книги Маршал додає ще й «Appendix of Mathematical Notes» («Додаток математичних приміток»). Знайдемо тут і вступ до історії економічної думки та історії господарювання, а також декілька етико-економічних дискусій.

Велику увагу етичному виміру в економіці приділяє Джон Мейнард Кейнс. Він хоч і був талановитим математиком, проте в свою основну роботу — «Загальна теорія» — поміщає лише кілька графіків і рівнянь. Утім, інша економічна біблія, добре відомий підручник «Економіка» від Поля Самуельсона, яка ще більше розвиває доробок Кейнса, вже більше нагадує підручник фізики: майже на кожному розвороті побачимо якийсь графік, формулу чи таблицю. Жодних сумнівів, жодних етико-економічних дискусій. Усе було зрозуміло: ми представляємо вам механічну машину під назвою економіка.

У нас часто говорять: «Доки на власні очі не побачу — не повірю». Однак звучить це дещо дивно. Навіщо вірити чомусь, що ми бачимо й що (принаймні як нам здається) і так очевидне? Чи не логічніше би було вірити в те, чого ми не бачимо? Оскільки ми не можемо бачити те, що невидиме, наприклад, невидиму руку ринку, тому навіть ми, економісти, можемо в неї лише вірити (або ж ні).

Історія віри в невидиму руку ринку зовсім непроста. Люди або ж сліпо вірять в її всемогутність і всюдисущість, убачаючи в ній (приховане, майже невидиме) рішення всіх життєвих (і глобальних) проблем, або ж, навпаки, сприймають її як причину всього зла на землі. Схожа історія спіткала й інший ключовий концепт економіки — термін homo oeconomicus.

Як зауважив класик цієї галузі Альберт Гіршман[865], святий Августин визначає три найважливіші вади, до яких зараховує: бажання володіти (libido dominandi)[866], сексуальне бажання (libido carnalis) і бажання грошей. У багатьох роботах відомих мислителів ключове місце відводиться кожному з цих трьох бажань, їх вважали і вважають рушійною силою людського суспільства. Час від часу всі ці (приватні) вади перетворювалися в руках інших мислителів у закони й принципи, які змушують людське суспільство рухатися вперед.

Подивімося, наприклад, на владу. «Libido dominandi Августина можна порівняти з der Wille zu Macht, “волею до влади” Ніцше ... принципова різниця між Ніцше та Августином полягає в тому, що доки перший вважає “волю до влади” чеснотою, для іншого “бажання володіти — це вада»[867].

Також тема сексуального лібідо як рушійної сили будь-якої поведінки в ранній психології (насамперед у роботах Зиґмунда Фройда) точно заслуговує на окремий детальний аналіз. Кожна з трьох основних сил містить у собі й певний тип невидимої руки ринку — кожна з цих трьох «приватних рушійних вад», якщо її правильно «накалібрувати», може стати суспільно корисною. Августин саркастично додає, що «для римського суспільства характерними були приватний добробут й загальна дефектність»[868]. Іншими словами, він перекручує головний принцип невидимої руки ринку, сформульований на більш ніж тисячу років пізніше Бернардом де Мандевілем: приватні вади творять загальне благо.

Віра в надприродні здібності невидимої руки ринку — один із фундаментальних каменів економіки, про який чув чи не кожен. Це ключова містерія, яку чудово пояснює цитата: «Невидима рука — це міфічний бог, який працює в оточенні містичних (чи принаймні непояснюваних) чудес, і таким чином творить холістичне добро, яке неможливо передбачити з точки зору порочних стимулів його самозакоханих суб’єктів»[869].

Разом з цим це ключовий елемент економічних дискусій, до того ж уже впродовж кількох століть. До якої міри ми можемо покластися на невидиму руку ринку? Чи можна сподіватися, що хаос мільйона вільних воль колись нарешті перетвориться в (загальносуспільний) порядок й що він переплавить індивідуальний егоїзм у загальне благо? Які галузі економіки краще планувати, впливати на них з позиції влади, а які краще залишати в їхньому природному стані, laissezfaire? Проте облишмо ці старезні питання[870] й краще погляньмо, як же розвивалася віра в невидиму руку ринку й які сліди по собі лишила.

Історія прообразу й запрягу для диявола

Тема невидимої руки ринку, яка трансформує зло в загальносуспільне добро, червоною ниткою тягнеться всіма розділами першої частини цієї книги. Термін уперше ввів Адам Сміт, який, утім, згадує його лиш побіжно, ніби між іншим, так само як Кейнс свій термін animal spirits. Обидва терміни так і залишилися оповиті великою містикою, тому згодом довкола них сформувалася справді жива дискусія. І в наш час книги на ці теми займають у бібліотеках чимало місця.

Видається, що головна сила невидимої руки ринку має два вираження. По-перше, перетворює окремі вади в загальне добро (як ми це бачили в де Мандевіля). По-друге, невидима рука ринку діє як суспільна замазка, координатор, який пов’язує основні структури економіки та суспільства в одне ціле (як ми бачили на прикладі м’ясника в Сміта, який продає м’ясо, тому що сам отримує з цього користь, і лише другорядне значення має те, що він надає послуги іншим).

Сміт лише вигадав назву для феномену невидимої руки ринку[871], прообрази цього явища простежуються від самого початку історії нашої цивілізації. Уже в «Епосі про Гільгамеша» ми бачили, як відбувалося приручення, приборкування чогось злого, що спершу шкодило людству (цивілізації), але, зрештою, це дике, природне зло (Енкіду) використали в добрих цілях. Виграти з ним битву один на один було практично неможливо, довелося його обманути і загнуздати в запрягу це дике, хаотичне, від природи шкідливе зло в інтересах суспільного прогресу.

Як правильно підмітив Ф.А. Гайєк[872], про принцип невидимої руки ринку знали й давні греки, чи то вже говоримо про Епікура, Ксенофонта чи Аристофана:

Це легенда ще з давніх часів,

Що всі наші плани дурні й непотрібна бундючність Не такі вже й дурні, якщо служать загальному благу[873].

Про (спів) діяльність добра та зла багато розповідає і Біблія, наприклад, у притчі про пшеницю та кукіль, який, за вченням Ісуса, не варто знищувати, ризикуючи при цьому, що таке втручання завдасть шкоди й самому врожаю[874]. Не варто й не треба (на цьому світі) позбуватися зла, цим самим ми зіпсуємо дуже багато добра. Трохи згодом набагато детальніше цю тему досліджує Фома Аквінський, роздуми якого в певних місцях читаються майже як провіщення Бернарда де Мандевіля: «І не варто знищувати добро загальне, щоб запобігти окремому злу, особливо коли Бог настільки могутній, що будь-яке зло може використати ради чогось хорошого»[875]. Або: «Людські закони залишають деякі гріхи без покарання за умов недосконалих людей, коли сувора заборона під загрозою покарання всіх можливих гріхів перешкодила б багато чому корисному для суспільства»[876].

Звісно ж, ця думка аж ніяк не нова. Навіть мислителі епохи Просвітництва неодноразово її згадували, як вдало ілюструє Гіршман: «Гоббс назвав усі героїчні чесноти всього лиш формами боротьби людини за власне виживання, Лярошфуко — різними підвидами любові до себе, а Паскаль — типами марноти та божевільної втечі від справжнього пізнання себе»[877]. Також і в політології є своя невидима рука ринку, ім’я якій дає Монтеск’є: «Усе це нагадує систему впорядкування світу, де є сила, що постійно відштовхує тіла від центру, і сила тяжіння, яка притягує їх. Честь приводить у рух всі частини політичного організму; своєю дією вона зв’язує їх, і кожен, намагаючись лише йти за власними інтересами, насправді долучається до загального блага. Щоправда, з філософського погляду, ця честь, яка урухомлює всі сили держави, — це фальшива честь, проте ця фальшива честь така ж корисна для суспільства, як була б корисною справжня честь для окремої людини»[878].

Економісти епохи Просвітництва точно мали схожі погляди на цю рівновагу сил: егоїзм однієї людини урівноважує егоїзм іншої. Зрештою, і Паскаль (майже за півстоліття до де Мандевіля) пише, що «Велич людини — навіть у її жадобі (lust), у тому, що їй вдалося виробити з неї унікальний порядок і створити образ та подобу милосердя. Причини всього — це доказ величі людини, якій вдалося вибудувати настільки чудовий порядок зі своєї жадоби (50 fair an order from lust)»[879]. Тож, як бачимо, у невидимої руки ринку було більш ніж достатньо прообразів.

Звісно, «багато чого з філософії де Мандевіля можна було б звести до розгорнутого Ларошфуко правила «Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices deguises», де «leplus souvent» замінено «toujours»[880]. У перекладі це б звучало так: «Дуже часто наші чесноти — це ніщо інше, ніж переодягнені вади». Існує безліч інших думок, які ховаються за «економічним» додатком «невидимої руки ринку». Власне розуміння має теологія, так само як політика чи етика. Тобто невидима рука ринку не належить лише до економіки (чи науки про економіку) як такої.

Соціальний дарвінізм, природний добір і тавтологія

Задумавшись над думкою, що ринки найкраще з усім впораються і розберуться самі, що ринкам притаманно від природи самим повертатися в стан рівноваги, зовсім не складно розпізнати в ній відголоски старої віри стоїків у природну гармонійність природи. Ринок обирає найкращих (найкраще пристосовуваних) гравців і вилучає з гри поганих, відповідно до правил так званого соціального дарвінізму. До того ж це поняття присуджує Дарвіну такі великі заслуги зовсім несправедливо, тому що насправді все відбувалося з точністю до навпаки. Дарвін спершу шукав натхнення в суспільних науках, і лише потім розвинув цей принцип і застосував його в біології. Соціолог Герберт Спенсер писав ще задовго до Дарвіна про «виживання найздібніших», а також зробив багато для популяризації цього терміна. Як дотепно зауважує Тернер[881], «Спенсер не був соціальним дарвіністом — набагато точніше було б називати Дарвіна «спенсеріанцем у біології». Врешті-решт сильно вплинули на Дарвіна економічні теорії Давида Рікардо, Адама Сміта й Томаса Мальтуса. Ця «невидима рука селекції», як пише Станіслав Комарек, пізніше й у біології сформувала «концепт виживання найбільш здібних, відмирання тих, хто погано пристосовується... стан, коли тваринний чи рослинний індивід опиняється у світі, позбавленому будь-яких точок сходження, окрім інстинктів самозбереження та репродукції»[882].

Однак з теорією природного відбору та ж сама проблема, що й із тезою про максимізацію корисності — обидві вважаються всепояснюючою причиною поведінки людини чи суспільного й природного розвитку. Навіть у природній селекції — чи то вже біологічній чи соціальній — ми не здатні наперед сказати, що ж має статися, щоб ця теорія не справдилася. Іншими словами, як би все виглядало, якби ринок (природа) не вибрав(-ла) того, хто найлегше пристосовується. І хто ж власне пристосовується найкраще (як його визначити)? Якщо коротко, це той, кому вдасться вижити. Однак про це ми дізнаємося вже ex post, з часового відступу. Адже якщо ми принаймні трішки перефразуємо цей відомий вислів, він говорить таке: вижити вдасться тому, хто найбільш здатний до виживання (замість слова пристосовуваний). Іншими словами: виживе той, хто виживе. І станеться потім, що всі, хто виживе, будуть проголошені за найпристосованіших. З цією «теорією» потрібно погодитися, тому що з нею не можна не погодитися.

Святий Павло й залишкові добро та зло

В історії економічної думки чимало місця відводиться темі незадуманого добра, на якому, власне, виросла класична економіка. Егоїстичний м’ясник Сміта прямує до власної цілі, мов homo oeconomicus, а суспільне добро формується як незапланований, побічний продукт[883]. У теорії де Мандевіля, але також і в загальнопоширеній (і спрощеній) інтерпретації Сміта, добро стало чимось на кшталт автоматично згенерованого позитивного чинника, що народжується з лона егоїзму, самозацікавлення. Невидима рука ринку володіє здатністю перетворювати (конвертувати) егоїзм у загальне добро. Як написано в підзаголовку до «Байки про бджіл» де Мандевіля, з допомогою невидимої руки ринку приватні вади повністю, неспеціально й спонтанно стануть суспільним благом. На схожу тему — хоч і зі зовсім протилежного кута зору — писав ще апостол Павло, розробляючи тему взаємозв’язків між запланованим і незапланованим добром і злом та їхніми наслідками:

«Бо що я виконую, не розумію; я бо чиню не те, що хочу, але що ненавиджу, те я роблю. ... Бажання лежить у мені, але щоб виконати добре, того не знаходжу. Бо не роблю я доброго, що хочу, але зле, чого не хочу, це чиню»[884].

Як бачимо, тут говориться про абсолютно протилежне, ніж у випадку бджіл де Мандевіля, і хоч Павло й задумує робити добро, однак його вчинки перетворюються на зло.

Цей приклад до певної міри розкриває також смисл історії про первісний гріх в Едемському саду. Адам і Єва уподібнюються до Бога[885], коли куштують плід із забороненого Дерева пізнання добра та зла. Завдяки цьому вони пізнають, у чому відмінність між добром і злом, проте не здатні точно категоризувати й розділити це пізнання, а тим більше згодом добро (до) вершити. Тобто людство дізнається про поняття добра та зла (і цим самим наближається до Бога). Ми усвідомлюємо, що між добром і злом існує різниця, проте вже більше не здатні точно ідентифікувати добро та зло (як і у вже згадуваній притчі про кукіль), ані діяти так, щоб максимально уникнути злих вчинків. Ми невпинно воюємо з тим, що ж конкретно є добро, а що зло. Ми не здатні сказати, де проходить ця тонка межа, і часто, аналогічно до святого Павла, робимо зло, хоча й бажаємо добра. Потім ми говоримо про ненавмисне зло, так само як у народній мудрості: «Благими намірами вимощена дорога в пекло».

Де Мандевіль так не вважає, йому вистачає того, що приватні вади якимось чином трансформуються (безкоштовно!) в загальне (ненавмисне) добро. Не важливо, наскільки егоїстичними були початкові наміри людини, у результаті все одно отримаємо загальне благо (що вже в сучасній економіці нерідко призводило до морального цинізму). Тобто: людина може робити що завгодно, з цього погляду це абсолютно неважливо, тому що й вади ідуть на користь економії, яка вигідна всім. Проблему вирішено.

Класичне ненавмисно

Стандартна дискусія навколо дії невидимої руки ринку досить близька до ходу думок де Мандевіля. Він цікавиться лише одним аспектом ненавмисного вчинку: а саме, що з егоїстичних умислів народжується загальне благо, тобто добро. Однак це творить лише одну із можливих підмножин суспільних інтеракцій. Трохи збоку лишаються незаплановані погані наслідки хороших учинків, так само як хороші наслідки хороших вчинків і погані наслідки поганих вчинків.

Трохи згодом християнські мислителі винайшли інший концептуальний апарат для дослідження суспільного зла. Йдеться про систему, у якій хоч ніхто й не прагне робити зла, проте суспільні інституції мимоволі його все одно роблять. У соціальних енцикліках католицького папи[886] така система отримала назву грішна структура. У певній ситуації доходить до того, що окремі її учасники не роблять нічого злого, проте все одно наприкінці процесу звідкись народжується щось зле (наприклад, забруднення навколишнього середовища, безробіття, відчуження, затори на дорогах тощо — тобто явища, які ми точно не організовуємо зумисне). На щось подібне натрапляємо і в старому римському прислів’ї «Senatores boni viri, senatus autem mala bestia», що в перекладі означає «Сенатори — хороші чоловіки, сенат — злий звір»[887].

Однак розподіл відповідальності та провини може видатися доволі складною проблемою. Ми здатні дуже просто розпізнати й упорядкувати розподіл праці, однак нам досить проблематично розділити вину чи відповідальність за кінцевий продукт. Проблема цих структур полягає в тому, що їхню гріховність ми здатні розпізнати лише ex post — зло ніколи не буде ціллю, а тому досить складно ідентифікувати його ще на початку. Ми зможемо розгледіти його лише зворотно, у результаті[888]. Друга проблема полягає у тому, наскільки складно визначити й точно присудити вину. У розподілі праці порівняно просто визначити внесок кожного з учасників. Але визначити вину не так вже й просто, власне, майже неможливо. Адже у високоспеціалізованому суспільстві зло може зародитися і непогано собі поживати в самих групах, міжпросторі цивілізації. Ніхто з учасників не робить зла свідомо, але все одно система продукує зло. Культура Старого Завіту намагалася розібратися з цим злом, що зароджується десь у сірих зонах суспільних інституцій, за допомогою щорічних символічних жертвоприношень. Взагалі не було можливості присудити вину певній людині, та все одно була потреба позбутися цього відчуття провини. Жертовним бараном, який раз і назавжди відкупить гріхи за всіх тих, котрі «не знають, що чинять»[889], хто — «сліпі поводатарі для сліпих»[890], у християнській традиції став розіп’ятий Ісус. У суспільстві, яке стає все більш комплексним, набагато простіше стати сліпим. Адже сьогодні ми навіть не знаємо (і, власне, нас це навіть не обходить), хто пошив сорочку, яку ми носимо й яку вважаємо своєю. І це лише простий приклад, ви лишень уявіть, якими сліпими ми можемо бути у набагато комплексніших соціальних взаємодіях.

Зло як побічний продукт добра

Зупинімося трохи на понятті «зло». Звідки взагалі береться зло? В уявленнях старих євреїв зло завжди підпорядковувалося добру. У часи раннього християнства існував певний дуалістичний напрям, який стверджував, що добро й зло знаходяться на одному онтологічному рівні, а значить Бог і Сатана — це противники, антиподи, що перебувають на одному онтологічному ступені. До свого перетворення такої ж думки був і Августин. Проте згодом він відмовився від цієї думки як від маніхейської пастки[891] і став прихильником протилежної ідеї, що Сатана і зло не перебувають на одному рівні, як Бог і добро.

Сатана — це один із Божих ангелів (хай і скинутий (провинний?), і так і лишається слугою, лише створінням, яке не може нічого робити без дозволу чи згоди Божої (чи людської)[892]. Найкраще це проілюстровано в книзі Йова: це саме Сатана (технічно кажучи) спричиняє Йовові біль, проте робить він це зі згоди й за відома Бога, тому саме йому Йов скаржиться[893]: «Бо в мені Всемогутнього стріли, і їхня отрута п’є духа мого, страхи Божі шикуються в бій проти мене»[894]. Зло не може зробити нічого, що б йому не дозволив Бог, а тому й Йов не робить навіть спроби поговорити зі Сатаною (може навіть здатися, що він нібито й не знав про його існування), тому радше всі свої скарги й нарікання спрямовує прямо Богові[895].

Злу доводиться позичати свої цілі від добра, оскільки в нього немає власних[896]. Добро формує собі власні цілі. Зло цього не робить. У зла немає власної онтологічної складової своєї сутності. Чисте зло не існує саме по собі, воно певним чином паразитує на добрі.[897] Коли ми робимо щось погане, завжди це робимо перепрошуючи. Причиною зла завжди є щось хороше (навіть якщо той, хто робить лихі вчинки, бачить світ якось викривлено).

Коли людина щось вкраде, то робить це для того, щоб бути багатшою. Але в самому багатстві немає нічого поганого. Ніхто не краде лише заради самої крадіжки. Дехто краде заради пригод, вражень, адреналіну, але ж і в пригодах, і в адреналіні немає нічого поганого, тому дехто й вирішує красти. В обох випадках ми послуговувалися поганими засобами для досягнення цілі, якої можна було досягти і без зла. Тому це саме ми — ті, хто обирає неправильні коротші шляхи для досягнення власних цілей.

Тобто зло завжди може служити певному вищому добру. Альтернативу цьому погляду є моральне маніхейство, тобто віра, що добро й зло перебувають на одному онтологічному рівні. Дещо математично кажучи, абсолютна величина добра може дорівнювати абсолютній величині зла. Проте якщо ми відмовимося від цього підходу (як це вчинила більшість монотеїстичних релігій чи як ми це бачили в Августина чи Фоми Аквінського), тоді зло в певному розумінні завжди буде підпорядковуватися добру. Тому в онтологічному й теологічному розумінні принцип трансформації зла має право на життя[898].

Етика HOMO OECONOMICUS

Сучасна економіка дуже далека від таких роздумів, хоча спочатку вона й була відгалуженням моральної філософії. Пригадаймо спершу обнадійливі сподівання Альфреда Маршала:

Той факт, що управлінці великих національних корпорацій усе рідше піддаються неймовірній спокусі сфальсифікувати чи обманути, хоча можливостей для цього відкривається безліч, — це безперечний доказ неймовірного підйому розуміння порядності й чесності у бізнес-сфері... звісно ж, можна сподіватися, що такий розвиток торгівлі й моралі продовжуватиметься й надалі... і що колективні й демократичні форми управління фірмами й надалі розвиватимуться в різних напрямах, що до цього часу особливо не вдавалося...[899]

З нашого сучасного погляду віра в подальше зростання «розуміння порядності й чесності» може здатися дещо наївною, але сумніви часто панують і щодо того, чи культивація морального середовища є саме тією необхідною передумовою економічного росту. Зрештою, наша цивілізація видалася геть іншим шляхом розвитку. Навіть може здатися, що загальне сприйняття і розуміння економічної теорії взяло собі на озброєння вчення Маркса про економічну базу суспільства — тобто віру, що саме зміна в системі економіки (у випадку Маркса — це суспільна власність) потягне за собою зростання порядності в суспільстві. Цим можна б було пояснити, чому економісти відсунули на задній план питання моралі як основної рушійної сили людських вчинків, зосередивши свою увагу на думці, що саме економісти становлять справжнє ядро суспільства й змушують рухатися всі інші вчинки й зміни (включно зі своєї етикою). Таким чином справдилися побоювання Сміта — економіка намагається пояснити все на світі за допомогою єдиного фактора, самої економіки.

Існує багато різних економічних течій, які закликають повернутися до витоків економіки, до моралі[900]. Цю думку підтримав і Кейнс, як пише професор Мілан Сойка: «Кейнс пропагував, що необхідно повернутися до трактування економіки як суспільної науки, критикував науковий підхід, притаманний неокласичній економіці, яка намагається наслідувати точні природничі науки»[901]. Багато критиків мейнстрімної економіки дорікають їй насамперед за неправильну редукцію людини (як це називає Етціоні)[902]. Редукція людини до простого раціонального діяча, який оптимізує свій зиск відповідно до встановленого бюджетного обмеження, призвела в наслідку до математизації економіки. Філософію сучасної економічної науки основного напряму не можна назвати навіть утилітарною, хоч вона й намагається такою видаватися і також часом вважається — адже людина не може діяти всупереч своїй функції корисності, тобто в цьому розумінні вона не вільна, їй не лишається нічого іншого, ніж слухатися диктату корисності. У неї немає можливості знизити свій попит, тому що все, що вона робить, робить для власного зиску та його максимізації, що б вона під цим не розуміла. У цьому розумінні корисність (чи, якщо хочете, імператив «Насолоджуйся!») стає найсуворішим диктатом людини. У контексті тих філософських шкіл, які ми розглядали до цього, йдеться загалом про скрайнє розуміння. Навіть гедоністи допускали, що не все на світі можна пояснити принципом любові до себе і що існують винятки, коли ми не діємо за цим принципом (наприклад, дружба).

З вини неправильного трактування вчення Адама Сміта у наш час відбулося витіснення етики з поля зору основного економічного напряму, який із суспільних наук завернув у сферу чистої математики. Я переконаний, що нам, звісно, потрібно розвивати друге, але не варто геть нехтувати першим, тому що так цілком можливо, що нам би вдалося вирішити деякі питання, які чатують на нас у глухих кутах (не лише політичної) економіки. Економіка як така стала на диво глухою до голосу етичних наук, з яких вона сама проросла.

Моральність егоїзму: і любов до себе — це любов

Якщо наостанок ми повернемося до основних тем цього розділу, до невидимої руки ринку й до homo oeconomicus, то само собою напрошується питання, де саме в площині добра та зла знаходиться егоїзм як визначальний фактор обох цих концепцій. Чи любов до себе — це те, що заслуговує морального засудження? Адам Сміт, який свого часу об’єднував віддалені сьогодні світи економіки та етики, до певної міри захищає егоїзм, проте детально не розбирає. Тож почнімо багатьма століттями раніше, а саме з основного морального принципу нашої цивілізації, який впорядковує стосунки між людьми, для чого в англійській мові усталилася назва «золоте правило»:

Люби свого ближнього, як самого себе![903]

Згідно з цим правилом, любов до себе прирівнюється до любові до ближнього. Вона повинна стояти не вище й не нижче, до того ж любов до себе слугує мірилом, основою для порівняння (або ж, якщо хочете benchmark) для того, наскільки сильно треба любити ближніх. На підставі такої логіки, любов до себе — це певний критерій, на основі якого ми вимірюємо любов до ближнього, позитивний заряд. Якщо ми спробуємо розвинути цю ідею ще далі, використовуючи економічну термінологію, можна з нею погратися так: якщо людині приносить радість (підвищує утіліті) ощасливлювати інших (підвищувати утіліті), тоді цю позицію можна розцінити як: а) прихований егоїзм, або б) приязнь і симпатію. Якщо замість того, щоб з’їсти морозиво самому, я безкорисливо віддам його своїй дитині чи другові, я роблю хороший вчинок. Однак з погляду економічної теорії, тобто варіанта а), її можна «пояснити» чи подати ще й так: оскільки я свідомо відмовився від морозива, я цілком егоїстично підвищив корисність сам собі. У повсякденному житті таку поведінку точно б ніхто не розцінив за егоїстичну, навпаки — за неї належить подякувати, похвалити. Проте в суворо економічному значенні слова, якщо мені в варіанті а) більшу корисність приносить дарування, ніж моя приватна потреба, тоді дякувати в такій ситуації аж ніяк не годиться, дякувати би мав той, хто дарує, тому що актом дарування він підвищує свою корисність. Що до великої міри виглядає абсурдно.

Однак повернімося до золотого правила: з одного боку, ми бажаємо нашим близьким такого самого добра, як самі собі (якщо не більшого), з іншого — людській природі притаманно бажати нещастя та хвороби тим, кого людина ненавидить, кого вважає своїм недругом. У такому випадку я підвищую свою корисність зниженням корисності ворогів, як, наприклад, написано в одному з псалмів.

Вавилонськая дочко, що маєш і ти ограбована бути, блажен, хто заплатить тобі за твій чин, що ти нам заподіяла![904]

У більш поміркованій і цивілізованій формах між зниженням корисності моєї й когось іншого (розплата, покарання) ставився знак рівності: І кожен, коли зробить ваду своєму ближньому, як хто зробив, так буде зроблено йому: зламання за зламання, око за око, зуб за зуба, яку ваду зробить хто кому, така буде зроблена йому[905].

Тобто Старий Завіт визначає ціну чи розплату за зниження моєї корисності в такому самому розмірі (ані більше, ані менше), як зниження корисності людини, яка винна в зниженні моєї корисності. Установлюється ніби правило: будеш любити ближнього свого, як самого себе, й ненавидіти ворога свого, як він тебе. Власна корисність і чужа корисність знову на одному рівні.

Проте Ісус вимагає від людини ще більшого й у своїй відомій нагірній проповіді говорить:

Ви чули, що сказано: Люби свого ближнього, і ненавидь свого ворога. А Я вам кажу: Любіть ворогів своїх, благословляйте тих, хто вас проклинає, творіть добро тим, хто ненавидить вас, і моліться за тих, хто вас переслідує, щоб вам бути синами Отця вашого, що на небі, що наказує сходити сонцю Своєму над злими й над добрими, і дощ посилає на праведних і на неправедних. Коли бо ви любите тих, хто вас любить, то яку нагороду ви маєте? Хіба не те саме й митники роблять?

І коли ви вітаєте тільки братів своїх, то що ж особливого робите?

Чи й погани не чинять отак? Отож, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний![906]

Тобто любити й бажати добра своїм ворогам — це неприродно (на відміну від бажання добра своїм ближнім і бажання зла ворогам). Однак християнство вимагає, щоб ми любили й своїх ворогів. Тому що це чеснота, яка не притаманна людям і яка йде всупереч нашій корисності.

Втім, якщо обидва принципи (індивідуального егоїзму й співчуття з іншими) — реальні, тоді який сильніше впливає на нашу поведінку? Вітаючись, наприклад, ми й незнайомій людині бажаємо (коли нам це нічого не коштує) «усього найкращого» чи «гарного дня», і навряд чи колись почуємо «усього найгіршого». Якби нам це нічого не коштувало й якби все було по-нашому, ми б бажали іншим добра, не маючи з цього жодної корисності. Так само як нам болить звістка про знищення красивої картини чи місцевості, хоча в нас все одно не було жодного шансу побачити їх і отримати від цього для себе(естетичну чи ще якусь) корисність.

Однак покладатися на альтруїзм як на основного рушія суспільства не можна, що ми, зрештою, і бачили в розділі про Адама Сміта.

Ми апелюємо не до їхньої людяності, а до егоїзму, ніколи не розповідаємо про свої потреби, а тільки про переваги, які вони з цього матимуть. Ніхто не хоче бути залежним насамперед від добрих учинків своїх співгромадян, хіба жебрак[907].

У цьому ж дусі, на диво актуально, висловлюється й Аристотель:

А ще неможливо передати словами, наскільки усвідомлення того, що тобі щось належить, дає втіху. Адже не випадково за природою кожному з нас дано почуття любові до самого себе. А втім, самозакоханість як така осуджується, — щоправда, у цьому випадку йдеться не про неї, бо вона проявляється дужче за любов до себе, як, приміром, корисливість, до чого схильні всі люди. Також дуже приємна річ — виявляти свою щедрість, подавати допомогу друзям, знайомим і товаришам. Але це можливо, коли маєш власність[908].

Тож здається, що любов до себе — це домінантна загальносуспільна поведінка, яку все ж необхідно обмежувати (розумно, як звертає увагу Аристотель) і доповнювати любов’ю (співчуттям, співучастю) до ближнього (як про це говорить християнство чи Сміт). Людина шукає собі товариства інших людей і не може (не хоче) жити повністю егоїстично. У цьому контексті Роберт Нельсон говорить про «основний парадокс ринкової економіки»[909]: на думку багатьох економістів (Нельсон до них зараховує і Сміта), економіка розвивалася тільки завдяки інтересу-до-себе, проте якщо сила інтересу-до-себе «вийде за певні рамки», це може призвести до деструктивного опортунізму й «поставить під загрозу саме існування ринку».

У кожному з нас живе шматочок Гільгамеша, Платона чи Арагорна — такий собі Баяя у нас. Ми ж про це здебільшого навіть не здогадуємося. У нас живе щось набагато сильніше й старше, ніж ми собі можемо уявити — щось, що управляє нами, замість того, щоб ми управляли ним. «Сни до тебе говорять, сни з тобою зустрічаються», — шепоче персонаж, який у фільмі Девіда Лінча «Синій оксамит» уособлює панівне, чуже зло. Це те щось, що жене нас уперед, що стимулює нашу раціональність, надає нашим життям сенсу, значення. Це не сни мають нас, це ми маємо сни. Цей містичний лишок, особистий первісний рушій у раціоналістично-каузальному рівнянні матричного світу Кейнс називав дещо містично animal spirits[910]. Або ж, як пишуть Акерлоф і Шиллер (у прив’язці до тексту епіграфа), економічна теорія «ігнорувала ключову роль animal spirits. Ігнорувала вона також і факт, що люди взагалі не повинні знати, що вони саме в’язалися в поїздку на американських гірках»[911].

І попри те, що економіка презентує себе як науку, що заснована на раціональності, проте ховає в собі на диво багато всього непояснюваного. Можливо, і тому багато економічних учень і шкіл з великим емоційним, чи аж релігійним запалом. Тож зростає важливість метаекономіки, яка намагається з’ясувати, що відбувається в кухні економіки ще до того, як привезуть й розпакують напівфабрикати. Коли ще, якщо не зараз, варто зазирнути під поверхню економіки й дослідити, що за погляди, вірування і страхи ховаються там, у тихих глибинах? Варто було б взяти з наших вірувань і міфів щонайменше стільки, скільки ми навчилися у точних і строго математичних моделей поведінки людини.

Тому непогано було б тему animal spirits щонайширше розкрити, особливо якщо ми багато часу присвятили вивченню концепту homo oeconomicus, його антиподу чи додатків. Вочевидь, завдяки цьому можна буде набагато краще проілюструвати, що покладатися лише на строгі раціональні й механічні моделі, на яких зараз базується вся мейнстрімна економіка, може бути дуже однобоко й оманливо.

Спонтанні імпульси

Первісне значення animal spirits таке ж нечітке й розмите, як і термін Сміта про невидиму руку ринку. Адам Сміт використовує термін «невидима рука» лише тричі у всіх своїх творах. Те саме (за дивним збігом обставин) зробив і Джон Кейнс у «Загальній теорії» з animal spirits. Обох велетнів економіки спіткала однакова доля: вираз, якому вони насправді присвятили лише маленький абзац зі всієї своєї творчості, тепер вважається їхнім основним внеском в історію світової думки, а інші автори згодом написали про це цілі стоси книг. Кейнс згадує animal spirits у такому контексті:

...велика частина нашої діяльності залежить радше від спонтанного оптимізму, ніж від математичних розрахунків... Насправді ж усе більше схоже на те, що велику частину наших активних рішень... можна вважати проявом animal spirits — життєвої сили, проявом радше спонтанного імпульсу до діяльності, ніж до бездіяльності, але жодним чином не як суму середньо зваженої кількісної вигоди, помноженої на її ймовірність?... Проте якщо animal spirits, життєва енергія, ослабне й спонтанний оптимізм розпорошиться і залишить нас на поталу чистій математиці, підприємництво також занепадатиме і відмиратиме... ініціатива окремих людей буде на бажаному рівні лише за передумови, що розумний розрахунок вдасться доповнити й підбадьорити через animal spirits[912].

Animal spirits — термін, сам по собі дещо містичний: «Проте звідки animal spirits беруться, це вже трохи містика», — каже загалом немістичний словник Бішопа[913]. У класичному визначенні йдеться про уособлення довіри, термін не має нічого спільного з тваринами, і вже тим більше з духами. Йдеться лише про тих, які анімують, тобто приводять у рух, — про «імпульси до дії». Я б хотів розвинути цей концепт ширше й трохи менш ортодоксально — як тваринні інстинкти чи залишки тваринності з нашого найстарішого минулого. Люди, хоч і залишили найдикіші нетрі й переселилися в більш цивілізовані й краще прогнозовані міста, які, здається, перебувають під нашим контролем, проте свою дикість усе ще повністю не втратили. Вона переїхала до міст разом з нами, точніше — знайшла у нас сховище, ніби кожен із нас взяв із собою свого Енкіду.

Здається, що animal spirits — це те, що нас мотивує, анімує, що нас підганяє вперед у певний ірраціональний спосіб й дає нам також цілі, бажання, надії чи мрії. Вони непередбачувані, дикі й не піддаються математичному аналізу.

«Джон Мейнард Кейнс дав визначення для «animal spirits» саме як непередбачуваної рушійної сили людини, яка впливає на ринок цінних паперів й підганяє вперед економічні цикли»[914]. Або ж, словами двох видатних економістів, якщо ми говоримо про animal spirits, ми говоримо про міру, «до якої неекономічні мотиви визначають поведінку людей. При цьому їм абсолютно все одно, до якої міри ця поведінка ірраціональна чи хибна»[915].

Природна неприродність

З будь-якого погляду — чи то дарвіністів, чи креаціоністів, чи будь-кого іншого — людина не надто далеко відійшла від тварини. І все ж ми різні. У більшості мов назви тварин мають у собі також і негативну конотацію (свиня, щур, корова), проте часом використовуються і для вираження похвали (лев, тигр, лань). Інші образливі слова, здебільшого, пов’язані з прихованими частинами нашого тіла — зі статевими та репродуктивними органами. Виникає питання, чи можна тут шукати якісь паралелі? Можливо, цим ми наголошуємо на тому, що в нас ховається? Ховаємо не лише свою наготу, а й тварину в собі? Який зв’язок між нашим соромом і тваринністю? Ми ганимо й висміюємо те, що вважаємо для себе табу, те, чого соромимося, наприклад, своєї сексуальності? І що спільного це має, скажімо, з економікою?

Здається, людина — єдина істота, якій природно бути неприродною. І навпаки, нам не природно бути природними. До прикладу, наша нагота: хоч вона й є нашим дослівно природним станом, проте ми вважаємо її неприродною. Деякі автори вважають наготу недоторканним табу нашого суспільства[916]. «Невже ми не є самі собою, коли ми голі? У певному розумінні ні. ...У цьому розумінні ми більше є самі собою, коли одягнені», — пише К.С. Льюїс[917]. На його думку, люди «одягають наготу, мов обрядову сутану»[918], або ж поєднують її з уявленням «голого дикуна, що задоволено сидить у траві»[919]. Тобто нагота пов’язана з примітивною дикістю і ця тваринна примітивність асоціюється з ідеєю задоволеності.

Проте за сюжетом Книги Буття Адам і Єва спершу були голими — а тому на етапі досконалості Едемського саду вони жили в абсолютному блаженстві. Після того, як вони скушутували заборонений плід з Дерева пізнання, усвідомили власну наготу й уперше відчули почуття сорому, то відчули потребу прикрити власну природу, свої природні статеві органи[920]. Іншими словами (важливими з погляду економіста), листя, яким перші люди прикрили свої інтимні місця — це перша власність, яку людина здобула. Адам і Єва ніби набули відчуття того, що їм чогось бракує, ніби самі по собі, голі, вони не були повними. Вони прагнули більшого. Якби ми парафразували дилему Фромма «мати чи бути», то Адаму й Єві не вистачило просто бути, їм потрібно було також мати[921]. Маючи матеріальну власність, вони почувалися більш природно. Тобто перше використання статку слугувало для прикриття сорому. До падіння першим людям було добре й без нічого (тобто голими).

Після цього настала черга в принципі першої транзакції в книзі Буття — дар, коли Бог дав Адаму й Єві одяг із тварин. Саме тоді вперше сталася неприродна річ, яка існує і до сьогодні: ми носимо на собі шкіру тварини. Так ми почуваємося (набагато) краще. Це бажання чимось прикритися, бажання володіти (захист свого я через власність), не потрапити першим під удар, оберігатися (не бути на цьому світі самому, не бути голим) призвело до того, що ми втратили свободу й стали залежними від речей, тому що почали їх потребувати. Дуже влучно це передає цитата Жана-Жака Руссо: [Дикуну] потрібні лиш відпочинок і свобода; він хоче тільки жити й нічим особливо не перейматися, навіть душевний спокій стоїка не наближається до його глибокої байдужості щодо всього іншого. Усупереч цьому громадянин живе в постійній активності, потіє, діє, невпинно прагне знайти собі роботу ще складнішу; працює до повного виснаження, поспішає назустріч смерті, тільки б утриматися в живих, або ж відмовляється від життя, щоб отримати безсмертя... Саме в цьому насправді полягає справжня причина цих відмінностей: дикун живе заради себе; людина суспільна завжди заради світу, вона вміє жити лиш у ставленні інших до себе й може відчувати своє існування тільки з їхніх висновків[922].

Так само, як Енкіду — і він жив, мов тварина, усе в нього було. Шамхат посіяла в ньому відчуття неповноцінності. У місті він став громадянином, спробував пиво, яке не є натуральним продуктом (ми не знайдемо його в природі в вигляді пива). Загалом, як наголошує Славой Жижек, немає нічого неприродного, спонтанного в наших бажаннях. Тож питання не в тому, чим заповнити наші бажання, а як взагалі дізнатися, чого ми хочемо. Усі наші бажання — штучно сформовані, нам потрібно навчитися, як і чого ми хочемо, і хтось нам повинен це показати. Інструментами цього процесу стають історії, виховання, фільми, реклама, так само політична й економічна ідеологія (як ми вже бачили з історією прогресу). З цього погляду раціональність стає лиш інструментом у диктатурі наших мрій.

Люди й тварини

Історія взаємозв’язків раціонального й ірраціонального дуже багата. К.Ґ. Юнг пише: «На прикладі міфу про Гільгамеша бачимо, що атака невідомого (Енкіду) стає прямим джерелом сили героїчної боротьби й ... людина повинна запитувати, чи ворожість материнського архетипу (аніми) — це часом не хитрощі Mater Natura (Матінки Природи), якими вона намагається змусити своє улюблене дитя продемонструвати найвищу продуктивність»[923]. У подачі Юнга Енкіду репрезентує першу аніму Гільгамеша, тобто те, що прийшло з лісів і мало б переслідувати людину, але що ми зрештою взяли зі собою й приборкали в місті. Тож замість вічної боротьби все ж відбувається примирення двох принципів, дружба й велика історія життя[924].

Втім, те, що мав на увазі Юнг, говорячи про лукавство Матінки Природи, він нам пояснює лише через кілька сторінок далі. Уже ця історія дає нам зрозуміти, що ті «„блискучі вершини“ звичайним смертним просто недоступні»[925]. Вічні, нездійсненні цілі, які ми ставимо перед собою, наприклад, утилітарна bliss point, набувають форми уявного Олімпу чи бажання повернутися до саду Едем (уже забороненого місця, яке суворо оберігають ангели «з вогняними мечами»).

Але повернімося назад до концепту ірраціональних animal spirits. У грецькій міфології панувала велика невідповідність між ідеалом стабільності й незмінності vis-a-vis світу змінності, нестабільності, хиткості. Платон віддає шану дуже негативному розумінню змінних, ірраціональних частин нашого я:

«Ірраціональні частини душі» ... наша тілесна й розумова природженість, наші пристрасті, сексуальність — усе це є сильними об’єднавчими ланками зі світом ризику й змінності ... годувати їх означає піддатися небезпеці хаосу й божевілля[926].

Погляд Аристотеля здається нам дещо менш радикальним, у його розумінні обидві частини радше взаємодоповнюють одна іншу:

Одна [частина душі] не наділена розсудом (aXoyov ervai), а друга ним наділена (Xôyov éyov). Одна частина того, що не наділене розсудом, здається, всезагальна і рослинна (коАш КОСІ фшжш)... Отже, доброчесність цієї здатності здається якоюсь загальною, а не тільки людською; адже вважається, що ця частина душі і ця здатність діють головно під час сну ... Але існує, очевидно, і якесь інше єство душі (tiç фиок; Tr|ç фоугіс), яке, будучи позбавлене розсуду, все ж якось йому причетне (peTeyouaa лг| Лдуои). ... Адже правильно (opGœç) заохочувати до найкращого. Однак, у них [тобто у поміркованих і не-поміркованих людей] виявляє себе (фаАєтаї) і якась інша, що існує за природою всупереч розсуду (napà Tov Xôyov) частина душі, яка бореться з розсудом і опирається йому[927].

Ця ірраціональна (частково рослинна, вегетативна) animal spirits ланка (яку ми частково розділяємо зі всіма живими істотами) нами керує, хоча найімовірніше, ми ніколи не зрозуміємо як. Бо хіба можливо раціонально зрозуміти ірраціональну сторону душі. У будь-якому разі йдеться про щось сильне, що проголошується звідусіль навколо нас, підганяє нас уперед, певний первинний рушій. Для Аристотеля чимось подібним є душа, яка всіх нас приводить у рух[928].

Про те, наскільки сильними, хай і визначальними, бувають ці бажання/пристрасті, говорить і багато хто з мислителів, які прийшли сюди пізніше. Дуже влучно про це пише князь Роган (1579-1638): «Правителі наказують своєму народу, а інтереси наказують правителям»[929]. Через кілька століть після нього Девід Г’юм навіть розуму присуджує всього лиш позицію раба пристрастей. Важливість пристрастей захищає і Гельветій: «Людина стає дурною, коли перестає бути пристрастною»[930]. Як і чи взагалі можна якимось чином управляти цими мріями, емоціями чи бажаннями, — це інше питання, яке цікавить, наприклад, Гіршмана. Однак нам вистачить просто розуміння того, наскільки сильні й якою силою володіють чи можуть володіти наші бажання, наші animal spirits.

Тварина-нелюдина

Те, чого ми боїмося, від чого втікаємо, часто може найбільше розповісти про нас і наш час. Можливо, навіть більше, ніж би нам хотілося — тобто й про те, куди (ми думаємо, що) втікаємо. У попередніх розділах ми розглядали різні ірраціональні атрактори, у цій частині спрямуємо свою увагу на полюс цілком протилежний — на репеленти, тобто на наші страхи. Здається, що ми, люди, боїмося двох речей — надмірної тваринності (надто живої, спонтанної) та надмірної механізації (надто мертвої, холодної). Зрештою, й «аристотелівська філософія ... існує в постійних коливаннях між надмірним порядком та непорядком ... надлишком і недостачею, надлюдським і тваринним»[931].

Зверніть увагу, що більшість «страхітливих» персонажів — це комбінація тваринного та людського: у диявола є роги, як у козла, упир — це щось середнє між людиною і кажаном, вовкулака — це поєднання людини й вовка. Інші герої страхіть — це ті, у яких відбулося відділення душі від тіла. Тому, наприклад, за нами женуться немертві, які виглядають як любі нам (колишні) члени нашої родини (чи принаймні вони вселяються в їхні тіла), проте насправді — це лише тварини в людських оболонках (вегетативний принцип), у них немає душі.

Окрім (тваринного) тіла, з людьми їх, власне, не поєднує більше нічого. Інша історія — це боязнь душі, чи радше духів, у яких більше немає тіла. Тобто ми боїмося обох випадків відділення тіла й душі.

Однак цей страх для нас зовсім не новий. Ми просто боїмося того, що людина перетвориться на звіра. «Неєвропейські народи часто пояснюють походження мавп, насамперед гомінідів, через «падіння» і «здичавіння» людей, при цьому причиною їхньої втечі в ліси й забуття (подеколи лиш навмисне публічне невикористання) мови може бути будь-яка провина чи бажання, аби лиш їм не треба було працювати»[932]. Такі уявлення панували в усьому світі, перш ніж Чарльз Дарвін поставив цю ідею з ніг на голову, після чого тварин почали сприймати як попередників людини. У випадку вже згадуваного вовкулаки йдеться, наприклад, про страх того, що людське тіло опанує природа й змусить робити те, чого б людина за інших обставин ніколи не зробила. Більшість часу вовкулаки борються зі своєю переміною, але потім (коли місяць уповні) у них вселяється щось інше, тваринне, і повністю їх опановує.

Боязнь роботів, символів чистої раціональності

З іншого боку, велика кількість сучасних історій і міфів, зафіксованих уже здебільшого в фільмах, демонструють нам, що найбільшу загрозу для людства становлять передусім роботи — тобто щось механічне, що ми колись самі створили. Нас лякає те, що машини виходять з-під нашого контролю, так нібито б ми прикликали якогось механічного демона з наукової лампи Аладдіна. Джин задумувався як людський слуга, але згодом вийшов з-під контролю людини. За таким сценарієм не тваринність становить загрозу людяності, а навпаки — нелюдські, ніби воскреслі мертві машини (згадаймо хоча б фільми «Матриця», «Трансформери», чи й старішу класику, наприклад, науково-фантастичну п’єсу К. Чапека «Р.У.Р.» з 1920 р.). Кібер-панк відмовляється від колись оптимістичного погляду на (споживацький чи науково-технічний) прогрес і робить з нього найбільше нічне жахіття. Машини стають по-тваринному некерованими, але з протилежного боку, ніби в них вселилася чиста раціональність, що не знає ані співчуття, ані помилування (дуже добре це подав Стенлі Кубрик у своєму фільмі «2001: Всесвітня одіссея»). Ба більше, машини мають тенденцію змінювати цей світ на свій образ[933], тобто вони намагаються знищити людську тваринність на користь роботів. Цей кіберпанковий постіндустріальний армаґеддонний жанр, який популярний останнім часом, можна б було описати словами high-tech (високі технології) і low-life (життя на дні)[934].

За першим сценарієм нас знищують тварини, наші попередники, за іншим — роботи, наші наступники, яких ми самі створили. Однак у обох випадках ми боїмося одного й того ж: байдужості, з якою нас розривають на шматки. В обох випадках людяність означає не більше, ніж серветка від з’їденого хот-дога. І там, і тут її роздирають на шматки й знищують так само просто.

Як це пов’язано з економікою? По-перше, не треба бути психологом, щоб побачити, що в обох екстремальних ситуаціях люди бояться власних психологічних рис. Усі ці фільми (жахів) — це лише відображення наших найглибших (найжахливіших?) я. Насправді нас лякає не те, що ми бачимо на екрані, а те, про що свідчать самі фільми. Отже, ми боїмося двох крайніх точок у собі: чистої тваринності й чистої раціональності. Однак ми, люди, повинні лишатися суворо між цими двома полярними точками, між холодною раціональністю і звіриними неконтрольованими емоціями. По-друге, тваринам з фільмів жахів і мертвим механічним механізмам (чи мертвому духу) бракує того, що економіст Адам Сміт вважає основною моральною рисою людини, тобто співчуття. Якщо ми його втратимо, то перетворимося або на тварин, або на машин. І щодо першого, і до другого ми відчуваємо онтологічний страх. По-третє, ми підсвідомо боїмося науково-технічного прогресу. Ми боїмося, чи раптом не створили чогось, що вийшло з-під нашого контролю, що «живе» власним життям, управляє нами та змінює наш світ, який ми знали й любили.

Та все ж ми принесли з собою щось тваринне й спонтанне з лісів, від тих часів, коли ми жили природно. І хоч ми живимо цивілізовано в місті, носимо краватки й читаємо статистики, проте кожен з нас має у собі свої animal spirits. Ними ми живемо, проте боїмося їхньої стихійності. На іншому полюсі перебуває раціонально механічний робот. Нам потрібна техніка (ми від неї екзистенційно залежні), проте все одно боїмося її. Ці два екстремальні полюси стали нашими нічними страхіттями. «Завдання полягає в інтеграції невідомого, тобто в синтезі “відомого” і “невідомого”»[935]. Або й ні, бо найбільша помилка психології криється в її безмежній вірі у досягнення психологічної рівноваги. Можливо, ми просто навіки підвішені між цими двома крайнощами, між силами, якими ніколи не зможемо управляти.

Мрія ніколи не спить, або ж Баяя у нас

У фільмі «Watchmen» спостерігаємо сцену, мов вирізану з урбаністичного армагеддону — вулиці горять, люди помирають на барикадах. Один з головних героїв запитує у свого друга, який тримає револьвер у руці й стріляє в людей: «Що з нами сталося? Що сталося з американською мрією? Здійснилася!» Якщо всі ваші бажання здійснилися, а ви все ще незадоволені й хочете чогось більшого (доволі класичний сценарій, про який ми писали в попередніх розділах), тоді досить імовірно, що все може розвинутися аж до форми згаданої вище апокаліптичної сцени.

Наші мрії постійно з нами — і їхній постійний вплив на нас набагато більший, аніж ми собі думаємо. Якщо ми мріємо про прогрес і віримо в імператив постійного підвищення стандартів життя, тоді виходить, що саме мрія змушує нас щопонеділка встати з ліжка й робити те, що нам не подобається, у чому ми не знаходимо наповнення й сенсу, або ж що навіть відверто огидне. З таких мрій потім формується в’язниця, яку ми не бачимо, але яка все одно управляє нами, і коли ми вже спимо, і коли на ногах.

Такі мрії впливають на нас і в іншому значенні. Інколи нам хочеться побути спраглим до пригод Арагорном, тоді ми вирушаємо до лісу (хоча більш вірогідний варіант — у вихор урбаністичних джунглів, за прирученою небезпекою — до бару); а іншого разу — звабливим багатієм, тож ідемо на вечерю зі свічками. Де тільки беруться такі принци Баяя і який із них коли в нас промовляє — це велика таємниця. Деяких героїв ми перейняли з казок наших бабусь, інших — з найрізноманітніших медіа-джерел, творців історій — тобто фільмів, книг, реклами. Хай там як, ці медіа-продукти (!) мимохіть переносять архетипи героїв, яким уже сотні й тисячі років, і передають їх далі й далі, модернізовані й пристосовані[936]. За словами К.Ґ. Юнґа: «Герой як персонаж аніма діє замість свідомого індивіда, це означає, що він робить те, що суб’єкт робити мусив, міг чи хотів, але забував про це... Усе, що відбувається у наших фантазіях, — це лише компенсація стосовно стану чи вимірювання свідомості. У мріях — це правило»[937].

Проблема полягає у тому, що свої мрії — цю анімістичну, тваринну частину в нас — доводиться чимось годувати. У наших мріях, бажаннях, чи, якщо хочете, попиті, немає особливо нічого даного чи природного. Потрібно, щоб нам хтось сказав, чого нам треба хотіти, до чого прагнути, чого вимагати, як говорить Жижек. Необхідно, щоб ми спершу побачили фотографію з Карибських островів чи почули про них історію, перш ніж нам дуже туди захочеться. Зрештою, ми й поводимося відповідно до цих замріяних образів, історій та персонажів, їх прагнемо, вони визначають наш вектор життя. Колись фільми знімали так, щоб вони були «як із життя», сьогодні ж ми намагаємося прожити своє життя так, «як у фільмі». Мрії ніколи не сплять і буває доволі складно їх утихомирити. У багатозначному значенні слова: той, хто навчиться управляти своїми мріями, навчиться управляти реальністю[938].

Математика, безперечно, стала основною мовою сучасної економіки. Дуже влучно це передає цитата Джорджа Стіглера 1965 р.: «Ми вступили в епоху квантифікації. Ми до зубів озброєні арсеналом різних технік квантитативного аналізу та силою, що — з погляду звичайного сільського розуму — можна порівняти з тим, коли лучникам на зміну приходить артилерія»[941]. І економіка, як могла, схопилася за цю можливість. Сучасна економіка — однозначно найбільш математизована суспільна наука, якщо її й можна прирівняти до якоїсь із дисциплін, то хіба тільки до фізики (а не до якоїсь із суспільних дисциплін, що було би більш очікувано). І справді: якщо ви розгорнете університетський підручник економіки (чи просто більшість наукових економічних статей) та потримаєте його на достатньо великій відстані від себе, щоб літери вже були нечитабельними, сторінки книги нагадають вам підручник фізики.

У першій частині книги ми намагалися показати, що економічне мислення в перебігу історії завжди перебувало під значним впливом різних філософських і релігійних течій та мало сильний етичний контекст. Економіка, як ми її знали з робіт батьків-засновників, була саме такою.

Втім, трохи пізніше, насамперед упродовж ХХ ст., економічна думка потрапила під сильний вплив зокрема детермінізму, механічного картезіанства, математизуючого раціоналізму та спрощеного індивідуалістичного утилітаризму. Під дією цих впливів економіка змінилася до такого стану, у якому ми її знаємо зі сучасних підручників. У ній багато рівнянь, графіків, цифр, формул... просто математики. І знайдемо лиш невеликі вкраплення з історії, філософії, психології чи уривків ширшого суспільно-наукового характеру.

Спалити математику?

У ХХ ст. математика повністю заволоділа економікою, особливо після наступу сучасних обчислювальних технологій, які можуть обробити величезну кількість даних, і цим самим дозволяють тестування нових гіпотез. До речі, цікаво, що це саме система централізованого планування економіки радянського блоку вірила в те, що зі зростанням комп’ютерних та математичних можливостей центральні планувальники зможуть замінити собою ринковий механізм, встановивши «оптимальні ціни». Математика мала стати інструментом для управління економікою.

Однак математизація поведінки людини на початку ХХІ ст. зумовлена не плановою економікою (зрештою, однією з причин її загибелі була саме нездатність запропонувати «оптимальну» поведінку людини), а, навпаки, економікою вільного ринку. У наш час найбільший акцент на математичне моделювання та економічні прогнози ставлять саме найрозвиненіші ринкові системи. Як економіка перейшла з моральної філософії в сферу сильно математизованої науки?

Майже сто років тому Альфред Маршал, один із батьків-засновників математичної економіки, наголосив, що економіка повинна бути не «засобом дослідження», а всього лиш мовою. Трохи нижче наводимо цитату людини, яка стояла біля витоків цілої епохи математизації мейнстрімової економіки:

У пізніші роки я ще детальніше досліджував ці правила: (1) використовуй математику радше як інструмент для запису, ніж як засіб для дослідження. (2) Почекай, якщо ти ще не готовий. (3) Переклади англійською мовою. (4) Додай приклади, які можна застосувати в практичному житті. (5) Спали математику. (6) Якщо ти не здатен виконати пункт чотири, забудь про пункт три. І останнього правила я дотримувався дуже часто... Я вважаю, що людина повинна намагатися не використовувати математику там, де чудово можна обійтися лише англійською мовою[942].

У своїй масштабній книзі «Principles of Economics», яка стала економічною біблією початку ХХ століття, Маршал опустив свої формальні системи до позиції звичайнісінького додатка. Втім, як пояснює його учень Кейнс, «він це зробив, щоб ні в кого не склалося враження, що математика сама по собі пропонує рішення, прийнятні в реальному житті»[943]. І погляньте — сто років після Маршала — саме це й сталося.

Математика в економіці

Всупереч попередженням Маршала, за останні сто років математизація людської поведінки що далі, то більше посилюється. У 1900 році французький математик Луї Башальє написав свою дисертацію про коливання цін акцій на паризькій біржі. Башальє зрозумів, що можна вважати впливи всіх менших учасників біржі незалежними впливами й застосовувати щодо них закон розподілу випадкової величини — функцію Гаусса[944]. Цю думку підтримав економіст і математик Ірвінґ Фішер, який ще 1906 року у своїй праці «The Nature of Capital and Income» заклав основи поняття, яке на півстоліття пізніше Пол Самуельсон, Юджин Фама чи Пол Кутнер назвуть the random walk («випадкове блукання»), пояснюючи флуктуацію цін на біржі[945].

Фішер заснував консультаційну фірму, яка збирала дані про різні акції, створювала індекси та давала поради інвесторам. У двадцятих роках фірма стала дуже популярною та фінансово успішною. Сам Фішер прославився, коли за десять днів до великого краху на Нью-йорк-ській біржі він стверджував, що акції надовго досягли стабільно високого рівня. Навіть статистика не допомогла йому передбачити чорну п’ятницю та наступну кризу в 1929 р., коли він, так само, як багато інших американців, утратив все своє майно, інвестоване в акції[946].

Однак віра в силу математики й статистики й надалі жила. У 1965 році Евжен Фама сформулював свою гіпотезу раціонального ринку. Після цього концепція раціональності й квантифікованості ринку стає на довгі роки основним напрямом дослідження сучасних економістів — аж до недавніх часів, коли концепція, базована на математиці, дещо постраждала від останньої великої фінансової кризи. І Алан Грінспен, багаторічний директор американського аналогу центрального банку (Federal Reserve) та великий прихильник вільного ринку та laissez-faire підходу, проголосив 23 жовтня 2008 р., що його ідеологія вільного ринку без будь-яких регулювань була помилкою[947]. Ніякі математичні моделі не допоможуть учасникам ринків акцій не допустити фінансового краху. Моделі завжди будуть недосконалими, і одна з причин такої математичної недосконалості полягає в тому, що поведінку людини не можна повністю умістити в математичні формули. Існує суттєва й важлива частина поведінки, яку ми ніколи не зможемо повністю опанувати, передбачити. Ірраціональність видається мені не відхиленням від «раціональної нормальності», а фундаментальною характеристикою.

І знову ж таки не йдеться про критику лише математики чи математичної економіки. Це просто прохання нагадати собі чи й усвідомити, що економічна думка набагато ширша, йдеться не тільки про вдосконалення моделей та краще й точніше застосування математики. Не завадить вивчати й сприймати економіку в ширшому контексті, якщо ми хочемо говорити про поведінку всіх людей загалом. І математика нам у цьому може стати дуже в пригоді, проте лише її буде замало. Математика в економіці — це наче верхівка айсберга. Під нею — набагато важливіші теми, зіткані з віри, яку неможливо змоделювати математично, з міфів, прогнозів, історій, ірраціональностей та емоцій. Одним словом, якраз ті теми, які ми намагаємося дослідити в цій книзі.

Але ж звідки тоді взялися такі сильні, суто математичні течії в економіці, і як мейнстрімній економіці вдалося вивільнитися з площини етики? Усю цю проблематику не вдасться осягнути повністю[948], тому ми обмежимося кількома прикладами та думками, які я вважаю цікавими та які гарно ілюструють окремі проблеми дезінтерпретації математичного дослідження в економіці. Я не хочу «боротися» з математикою, яку вважаю сильним і корисним інструментом та цікавим і складним предметом дослідження. Я лише хочу сказати, що ми, економісти, часто не знаємо, що саме своїми моделями говоримо, і часто так відбувається саме тому, що ми більше уваги присвячуємо (математичному) методу, ніж самій проблемі, щодо якої метод застосовуємо.

Цифра як метафізика

Початком сучасної математики дуже часто вважають відкриття, зроблені, зокрема, у царині геометрії у Давній Греції. Внесок давніх греків у сучасну математику — безперечний, зокрема й через велику кількість творів, що дійшли до наших днів[949], втім, математичними знаннями володіли й цивілізації набагато старші. Чимало абстрактних конструкцій, якими ми до сьогодні послуговуємося, зародилися, наприклад, ще в часи Вавилону. «Розділення кола на 360 елементів бере свої початки ще з вавилонської астрономії... Астроном Птоломей (ІІ ст. до н. е.) перейняв цю ідею у вавилонян»[950]. Вавилоняни використовували шісткову й десяткову системи числення і змішували їх без жодної системи (десь як ми сьогодні: хвилина має шістдесят секунд, так само як година хвилин, проте в секунді всього тисяча мілісекунд), їм були відомі дроби, степені й корені, вони вирішували алгебраїчні й геометричні рівняння, а на одній з табличок, що дійшли до наших днів, є рішення для системи з десяти рівнянь (здебільшого лінійних) з десятьма невідомими[951]. Щодо геометрії, вавилоняни знали константу Лудольфа (число Пі) та заокруглювали його до 3, чи точніше до 31/8.

Так само й давні єгиптяни, від яких греки багато чого запозичили, мали дуже прогресивні знання з математики та геометрії зокрема, що можна зрозуміти вже хоча б зі зведених ними будівель. Математика в усіх культурах майже завжди перепліталася з філософією і містикою. У євреїв цифра також мала дуже дивну історію. У Старому Завіті ми зустрінемо досить багато детальних цифрових описів різних конструкцій, що, на перший погляд, видається аж зайвим (інструкція до ковчега Ноя[952] чи перший храм[953]), деякі інші підрахунки, навпаки, аж надто неточні. Наприклад, при створенні світу слово Бог в однині постійно чергується з формою цього слова в множині, так само перед знищенням Содома та Гоморри навідуються до Авраама три істоти — однина й множина гостей постійно чергуються. І якщо ми вже згадали Авраама: крізь його копіткі переговори з Богом про обов'язкову мінімальну кількість праведних ми бачимо показовий приклад того, що насправді йшлося зовсім не про цифри ! зрештою, ніякого підрахунку десяти праведних не було, так ніби й домовляння щодо точної кількості юули абсолютно зайвими[954]. Тим не менше, щодо цифр «єврейська “наука”, гематрія (певна форма кабалістичного містицизму) базувалася на тому, що кожна літера абетки має певне цифрове значення, оскільки євреї використовували літери як символи для чисел. ...У пророцтві Ісаї (21:8) лев віщує падіння Вавилону, тому що літери в єврейському слові на позначення лева мають стільки ж літер, скільки має слово Вавилон»[955]. Зрештою, щось схоже ми знаємо і з часів Нового Завіту, де в книзі «Об'явлення» розраховують шельму: «Тут мудрість! Хто має розум, нехай порахує число звірини, бо воно число людське. А число її шістсот шістдесят шість»[956].

Та повернімося до Греції. «Рахунок, знамените відкриття, я знайшов», | говорить Есхіл у четвертому столітті до нашої ери вустами головного героя своєї п'єси — Прометея[957]. Греки справді вважали математику важливим філософським інструментом дослідження світу. Згодом у руках піфагорійської школи вона стала найважливішим інструментом, цифра навіть вважалася прапринципом самого космосу. «Цифри були їхнім першим засобом опису природи ... звідси походить піфагорійська доктрина «Числа — це все». Як говорить Філолай, відомий піфагорієць з п'ятого століття до нашої ери: «Якби не було чисел та їх природи, ніхто б не розумів нічого з того, що існує, чи то само по собі, чи в стосунку до інших речей ... Силу чисел можна помітити не лише в діях демонів чи богів, але й у всіх вчинках і думках людей, у всіх творах і в музиці»[958]. Справу піфагорійців продовжує Платон, який вважав споглядальне пізнання математично-філософської правди найкращою діяльністю, що веде до справжнього містичного пізнання. Як ми вже знаємо з попередніх розділів, засновник сучасної науки Декарт говорив те саме майже слово в слово. З тією лише відмінністю, що в математиці він не бачив жодних містичних знань, хоча повністю містика його теж не оминула.

Людина живе поетично

Через праці Декарта математика й механіка стали уособленням розуму, чи й більше — досконалої правди. Математика стала мовою, яку ми повинні використовувати, якщо хочемо виразити наукову правду, модель чи принцип. У сучасній економіці навіть діє правило, що моделі суспільства потрібно ткати пряжею математики. Економічна людина — це часто модуль, який невпинно підраховує маргінальні корисності та витрати, оцінює зиск, втрачений під час відпочинку, та дбає про оптимальну алокацію всіх ресурсів. Так у цьому світі вже досить довго не діють слова Гайдеґера «людина все ж живе поетично»[959]. У наш час людина живе математично. У сучасному світі домінує прихована думка, що чим більш математичною є проблема (чи її вирішення), то ретельніше, правдивіше, якісніше й «вище» вона стоїть у якомусь уявному рейтингу людського пізнання. Такі відповіді ми, на жаль, вважаємо більш релевантними й так би мовити реальнішими чи правдивішими.

Економіст П’єро Міні зауважив дещо цікаве. Ньютону потрібно було вирішити фізичну проблему, тому він підготував свій розрахунок. Він винайшов власну математику, яка б як інструмент підходила досліджуваним фактам, просто щоб спростити собі роботу й щоб краще було працювати з фактами. Однак економіка поводиться наче абсолютно інакше: створює власний світ (і людину) так, щоб вони підходили математиці. То що ж такого в цій математиці[960], що вона нам видається такою красивою і звабливою?[961]

Математика ні в чому не винна

«Багато чого з того, що ми хочемо знати про економічні явища, можна розкрити й описати без будь-яких технічних чи й математичних удосконалень звичайного мислення та складних обробок статистичних даних», — написав Йозеф Шумпетер[962] 1933 р. у статті для першого номера журналу Econometrica. У контексті його цитати я б хотів додати, що досить часто абстракція, хай як дивно, не може впоратися з доволі тривіальними операціями. Дуже влучно про це написав, наприклад, Джордж Берклі: «Найпростіші речі в світі, з якими ми найбільше знайомі й про які знаємо абсолютно все, здаються нам на диво непростими й незрозумілими, коли ми починаємо їх бачити абстрактно»[963].

Найбільше диво математичного мислення полягає в тому, що наш світ до певної міри й справді поводиться відповідно до цього абстрактного, суто людського винаходу. Чи принаймні справляє таке враження[964]. Греки знали про цю загадку й звертали велику увагу на те, щоб ці два світи (не) (поєднувалися). Тому що математика й числа мають такі характеристики: «Цифрові буття існують лише самі для себе, вони існують самі в собі, не вказують ні на що, нічого не представляють, не репрезентують, не маркують, не означають, окрім самих себе: вони повністю дані в думці, доступні інтелектуальній точці зору, їх можна пізнавати з них же самих»[965].

Пізніше відбулося «ототожнення природного світу зі світом геометричним ... професії, якими раніше всі гордували, які вважалися низькими — облік та бухгалтерія ... техніка та механіка — було не просто підвищено з низьких ремесел до високого мистецтва, але навіть до шляхетного статусу королівських наук математичних»[966]. Математика справді не винна, що її неправильно застосовують. Винними можуть бути помилково вибрані проксі, тобто замісні символи чисел, а також хибне застосування до реальної ситуації методу, який не підходить. Якщо впаде міст, то це помилка не математики, а будівельника, який неправильно нею скористався — і при цьому він міг не зробити жодної математичної помилки. У математиці не буває помилок, всі вони — від її неправильного застосування.

Математика—універсальна, проте, як і нову мову, нам потрібно вчити математику (її правила). У цьому її велика сила, втім, і небезпечна привабливість — коли вона починає вимагати більше, ніж їй належить. Часто саме надмірна гордість за позитивні властивості математики стає причиною того, що люди забувають про її слабкі місця, що, своєю чергою, призводить до певного «математичного пуризму», чи навіть «математичного екстремізму», який заперечує все з будь-якою мірою неточності чи суб’єктивності. Чиста математика, так само як економіка, не може бути лише доброю чи лише поганою (вона — і те, й інше).

Важливо зауважити, що навіть, незважаючи на свою універсальність, математика — не незмінна. Як і кожен створений конструкт, її потрібно заміняти, коли вона виходить з ладу. Якщо один механізм не справляється з тим, що ми за його допомогою хочемо робити, то вигадаємо новий. Ясна річ, певні частини математики, наприклад, алгебра — це лише мова, помічна тавтологія, інструмент, не варто сподіватися якогось дива. Однак геть інша ситуація — у підґрунті цієї конструкції. Час від часу нам потрібна «нова» математика, і довести це зовсім просто. Хоча б на прикладі парадоксу Рассела. Бертран Рассел продемонстрував, що тогочасні роздуми про множини призводять до небажаних (!) результатів. Іншими словами, і аналітична логіка підпорядковується глибшій, «інтуїтивній логіці» (хай яким парадоксальним здавалося б це словосполучення). Тому необхідно було сформувати нову теорію множин, у якій лише певні групи об’єктів можна вважати множинами[967]. Просто переставимо їх місцями так, щоб дійти бажаних висновків. Довелося змінити теорію, щоб позбутися парадоксу. Тобто питання не в тому, ми за чи проти математики, а в тому, яка саме математика нам потрібна.

Аналогічну ситуацію ми бачимо і в усіх інших науках. Ми вважаємо їх правдивими, аж доки не дійдемо до недостатньої / невирішальної проблеми/парадоксу. Після цього потрібно сформувати/ винайти новий підхід.

Математика зваблива

Захоплення вишуканістю математики прижилося в економіці, мов у безпечному причалі. Здається, найбільший недолік (чи пастка) математики полягає саме в її привабливості, яка спонукає нас використовувати її аж занадто багато. Вона ж виглядає такою вишуканою, стабільною, точною і об’єктивною.

І при цьому немає абсолютно нічого надзвичайного чи дивовижного у вишуканості математики, якщо ми усвідомимо собі, що йдеться суто про чистий витвір людини, який у реальності «не існує». Він не має жодного зв’язку зі зовнішнім світом — його потрібно доповнювати додатково, наприклад, фізикою, будівельною інженерією чи економікою. Сама математика — це абстрактний продукт нашої думки — ні більше, ні менше. Вона настільки досконала й елегантна, тому що саме задля цього її й було створено. Математика де-факто не справжня. Парадоксально, що саме в цій несправжній, абстрактній математиці ми шукаємо (і часто знаходимо) ключ до дійсності.

Математика — це чиста тавтологія. Одне твердження визначається через інше твердження, не маючи більше жодного іншого змісту. У цьому розумінні вона не наука, а абстрактний конструкт, мова, система випрацюваних (корисних) формул, які посилаються одна на іншу. Саме тому Людвіг Вітґенштейн, один із найбільших логіків минулого століття, може сказати, що «логічні висловлювання — це тавтології»[968] і що «логіка — трансцендентальна. Математика — це логічний метод»[969]. Так — математика лишається тільки методом, чиста математика (pure math) — беззмістовна. Бертран Рассел, один із найвизначніших мислителів у сфері логіки, математики й філософії, це передав найкраще: «Математику можна визначити як предмет, у якому ми ніколи не знаємо, ані про що конкретно говоримо, ані чи дане твердження — правдиве»[970]. Втім, не можна визнати заслугу економістів, що для абстрактної математичної мови ми знайшли цілу низку застосувань; однак хороший слуга може бути й великим обмеженням, тому, на жаль, і тут діє твердження Вітґенштейна: «Межі нашої мови — це межі нашого світу»[971]. Якщо ж математика стала мовою економістів, варто також рахуватися з наслідками, тобто що нею і обмежується наш світ.

Теоретична економіка має лише дві можливі «точки фіксації» в реальності. Перша — це механізм гіпотез, друга — емпіричне тестування результатів моделі. Однак в економіці часто стаються досить негарні речі. У моделі немає ані реалістичних передумов, інколи навіть її результати не збігаються з реальністю, до того ж ті самі «факти» можна пояснити двома абсолютно відмінними і суперечливими моделями. Що в такому разі лишається від математики? Лише середина, оптимістична підмножина математики та вищої статистики[972]. Як зауважує П’єро Міні, математика має тенденцію витісняти будь-яку ментальну конкуренцію та ставати некерованою, якщо за нею не приглядати. Дуже гарно це ілюструє така історія: «Платон нам демонструє, як Главкон, звичайний чоловік знатного походження, відкриває для себе в розмовах зі Сократом пристрасну любов до цієї чистої і невпинної діяльності математичної думки, любов, що вимагає деградації цілої низки речей, які він раніше цінував»[973]. Думаючи математично, ми впораємося з дуже багатьма речами, проте до багатьох інших аспектів нашого життя нам назавжди будуть зачинені ворота, заборонено вхід, а саме до тих речей, які ми не зможемо зрозуміти лише розумом. І хоч роздумувати над душею (чи любов’ю) тільки математично, звісно, можна, проте це може завдати більше шкоди, ніж принести користі. Якщо ж ми справді вважатимемо їх лиш математизованими, тоді світ емоцій, душі (і любові) опуститься для нас до нижчої онтологічної категорії.

Якщо вже ми заговорили про емоції, то, як підказує згаданий уже приклад з Главконом, математика теж викликає емоції (інтенсивну любов до чистого й незмінного математичного розрахунку) і її теж, принаймні за свідченнями Платона, можна любити, до того ж пристрасно. (Можна й ненавидіти, як ми добре пам’ятаємо зі шкільних років.)

Якщо математика позбавлена емпіричного підґрунтя, вона постійно норовить збивати нас зі шляху. Потрібно уважно стежити, щоб абстракція була в постійній конфронтації з реальністю. А в теоретичній економіці це дуже часто буває неможливим. Економістка Дейдра Макклоскі у своїй книзі The Secret Sins of Economics, окрім усього іншого, зважає й на той факт, що велика частина сучасної теоретичної економіки — це нічого більше, аніж інтелектуальна гра з передумовами. «Класична фраза економічної “теорії” така: “Якщо інформація симетрична, у грі панує рівновага”, або ж “якщо людина в ситуації такій, такій і такій має раціональні очікування, тоді існує економічна рівновага, на яку урядова політика не має жодного впливу,, ...Добре, а тепер уявіть альтернативний набір передумов[974]... У цьому немає нічого ані глибокого, ані вражаючого: якщо ви зміните передумови, зміняться і підсумки ... і так граємо знову, знову й знову, аж доки любі економісти не втомляться і не підуть додому ... я виразила своє захоплення чистою математикою і концертами Моцарта. Добре. Але економіка б мала досліджувати світ, а не абстрактні розумування»[975].

Економо-фокуси

У наш час багато економістів (і майже всі нефахівці) звужують поняття економіки до економетрії[976]. Однак все більше переконуємося, що економічні (й інші) модельні методи прогнозування спрацьовують «добре», коли реальність (випадково, чи за збігом обставин?) поводиться відповідно до моделей, тобто якщо вона особливо не відхиляється від минулих спостережень, на основі яких побудовано ці моделі.

Парадоксально, що зловживання математикою, принаймні в економетрії, часто призводить до затуманювання реальності. Як пише лауреат Нобелівської премії з економіки Василь Леонтьєв, «некритичний ентузіазм математичного формулювання дуже часто має тенденцію прикривати собою ключові змістові нюанси аргументації, яка ховається за фасадом алгебраїчної символіки й «упевненості» ... у жодній іншій сфері емпіричного дослідження [як в економіці] не застосовувався такий масивний та софістикований статистичний апарат з такими іррелевантними результатами ... більшість з них [економічних моделей] просто бездумно масово продукуються без будь-якого практичного застосування»[977]. На думку відомого чесько-американського економіста Яна Кменти, деякі з економетричних моделей, які використовують часові ряди, навіть «ще більше віддаляють економетрію від економіки. Наприклад, досить складно повірити, що економіст з відповідною освітою може сказати про формування ВВП лиш те, що це результат впливу часового тренду й випадкових (стохастичних) коливань»[978]. Девід Гендрі[979] дотепно критикує цей підхід, проаналізувавши вплив опадів на інфляцію у Великій Британії. Вплив цей, як виявилося, дуже вагомий. Кінцевий результат дослідження Гендрі виявився набагато вагомішим, ніж результати дослідження, у якому намагалися пояснити інфляцію за допомогою кількості грошей в обігу. Смішно, чи не так? На жаль, економічні аналізи дуже часто дають нам такі ж вартісні результати, проте щодо менш очевидно абсурдних речей. Як після цього ми маємо з’ясувати, що ці результати інтуїтивно погані, якщо наші інституції мовчать (чи ми їм ставимо неправильні питання)? Тому математика — це всього лиш важливий інструмент економіста. Однак він би мав володіти ширшими суспільно-науковими та історичними знаннями. Тільки так він може відрізнити «абсурдні речі» від «більш достовірних» каузальностей. Саме людська істота всередині нас самих відрізняє нас від комп’ютерів.

Очевидно, найгостріше економетрію критикували в 1980 р., коли Джефрі Захс, Крістофер Сімс і Стефен Голдфельд написали, що «можна зайти ще далі й проголосити, що академіки з лав макроекономістів не лише засумнівалися у конвенційних методах (макроекономічного моделювання), але буквально дискредитували їх. Практика використання економетричних моделей для прогнозування можливих наслідків окремих політичних рішень ... загалом вважається невиправданою, чи навіть головною причиною сучасних проблем»[980].

Правда важливіша за математику

Та повернімося від економетричного екскурсу назад до математики. Про математику дуже часто кажуть, що вона комплексна й незмінна, об’єктивна, не суперечлива. Смертельного удару цьому об’єктивному уявленню (яке стверджує, що можна описати всю реальність лише за допомогою кількох загальноприйнятих аксіом та правил, як слід використовувати аксіоми) завдав 1931 року уродженець міста Брно Курт Гедель. Він довів математично (дві теореми про неповноту), що в жодній із несуперечливих теорій, які використовують елементарну арифметику, ми ніколи не зможемо довести всі правдиві твердження. Простіше кажучи, не всі математичні питання можна підрахувати, знайти відповідь. Відтоді ми вже напевно знаємо, що існують сфери, які «правдиві, але недовідні». Навіть у математиці.

Один із прямих наслідків — це ще й те, що нам ніколи не вдасться довести все, що ми інтуїтивно знаємо (тобто якось відчуваємо), що це правда, проте ніколи не зможемо цього логічно довести. Очевидно, у нашої думки набагато ширший діапазон можливостей, як зрозуміти (не) правдивість тверджень, ніж методи, які можна описати формально. Результат Геделя унікальний тим, що він ударив, мов грім серед ясного неба, — і з результатами його теорем математики й філософи не можуть впоратися й до сьогодні. За словами Геделя, система може бути або неповною, або несуперечливою, або буде без логічних суперечностей, або ж не зможе описати все. Мати й те, й інше — неможливо, тому нам доведеться вибрати. І в чистій логіці діє правило, що потрібно зважати на обидва варіанти — і тут, на цьому острівці раціональності — нам доведеться змиритися з гармонією та комбінацією розуму та інтуїції, відчуття правди.

Про абстрактну (модельну, а отже, і математичну) незбагненність реального світу говорить і К’єркегор: «Можна вибудувати логічну систему, вибудувати екзистенціальну систему — неможливо»[981].

Краса не в детермінізмі й не у простоті

У ХІХ столітті панував детермінізм, тобто переконання, що розвиток світу визначений його сучасним і попереднім станами. Детермінізму складно змиритися з випадковостями, йому більше імпонує пояснювати ці прояви незнанням причин цих явищ. Ньютонівська фізика — це символ такого підходу. Квантова фізика суттєво послабила детермінізм, проте він залишився міцно зафіксованим в економіці. Зображення світу як системи рівнянь з вихідними даними та віра, що якщо нам вдасться уникнути зовнішніх потрясінь, то ми зможемо описати розвиток світу до кінця віків, — типові риси більшої частини сучасної економіки.

Однак людська поведінка досить часто — непередбачувана. Тобто детермінізм лиш частково належить до економіки, і саме в цьому полягає одна із принципових відмінностей між економікою та ньютонівською фізикою. На жаль, очікування необізнаної громадськості, часто підживлювані самими ж економістами, дещо відмінні. Економіст зі всіма своїми товстими книгами, рівняннями та похідними, Нобелівськими преміями та званнями в престижних університетах повинен вміти сказати, коли скінчиться економічна криза і які засоби — ліки — призначити, щоб вона скінчилася якнайшвидше. Та тільки це велика помилка. Економіка — це все ще наука суспільна, а не природнича чи точна, хоч інколи вона саме так і поводиться. Тільки те, що ми використовуємо багато математики, не зробить з нас точних науковців (зрештою, і нумерологи теж працюють з математикою).

До речі, понад півстоліття тому — мабуть, у всезагальній ейфорії після закінчення Другої світової війни — прийшов Джон Кейнс з пророцтвом: «Недалеко той день, коли економічні проблеми відійдуть на задній план, де їм і належать бути, а наші голови й серця знову будуть вирішувати питання, які справді мають сенс, — питання життя, стосунків між людьми, творення, діяння й віри»[982]. Навіть попри неймовірне зростання багатства цей день видається нам дуже далеким. І хоч у цьому й не можна звинувачувати математику, та я переконаний, що економіка, яка — унаслідок перебільшеної уваги суто до математики — часто лишає осторонь ширший суспільно-науковий підхід до суспільства (оскільки суспільство — це не лише економіка), і вдає, що вона розуміється на економічних процесах і суспільному контексті загалом, економіка, яка прикидається, що вміє передбачати майбутнє ... саме це трактування і треба звинувачувати.

Що таке правда? З чого вона зроблена, яким із органів чуття ми її сприймаємо, яка її сутність? Чи має правда більше спільного з наукою, чи з поезією? Кажучи словами Леві-Строса: «Якщо дивитися в смислі абсолютному, то наука не хоче й не може стверджувати, що в неї є «істина», і це, безперечно, найважливіший принцип наукового пізнання. Наука не є і не хоче бути дефінітивною. Це експериментальна система звичайних дієвих гіпотез ».[985]

З правдою та сама проблема. Сучасна економіка користується для свого пізнання насамперед аналітичними засобами. Втім, правда не завжди аналітична. Нас оточує безліч таємниць, які ми намагаємося зрозуміти, проте наш аналітичний апарат не завжди нам це дозволяє. Тому й з цієї причини нам потрібно відступитися від нашого бажання пізнати всю правду з допомогою науково-аналітичного апарату. Це б мало спонукати нас поводитися набагато скромніше, ніж ми як науковці чи економісти досі були. Завдяки надзвичайному математичному апарату, створеному за останнє століття, вдалося переписати велику частину економіки з безпосередньо словесної мови на мову математичну. Так економіка стала набагато когерентнішою і — певним чином — точнішою. Тільки математика — це лиш мова. Мова, якою можна сказати далеко не все. Та й є ще одна, набагато важливіша річ: якщо ми починаємо розмовляти іншою мовою, то, значить, мали б ставити й інші запитання? Чи й наша увага тепер має спрямовуватися в дещо іншому напрямі тільки тому, що ми навчилися висловлюватися інакше, ніж раніше?

За останні роки мейнстрімна економіка повністю відійшла від початкових тем, пов’язаних із філософією і мораллю, і, навпаки, майже повністю загубилася в нетрях аналітично-технічного апарату. Тільки тому, що ми почали послуговуватися іншою мовою, ми змінили (чи щонайменше суттєво посунули) напрям, у якому економіка розвивається. Просто економіка надала перевагу нашому математичному чуттю, пожертвувавши математично-гуманітарним. Сама ж позитивна й описова економіка — якщо її залишити тільки на неї саму — може бути небезпечною і руйнівною. Вона змушує людину відійти від важливих фактів, власних поглядів, від добра та зла, змушує нас аж занадто перейматися неважливими чи й навіть неіснуючими цінностями; однак що найгірше, вона нехтує суттєвими частинами життя, які самі по собі просто так не піддаються (лише) математичному дослідженню.

Моделі [ідоли] — це ми

Після введення певного абстрактного поняття (наприклад, гравітації), яке стає загальноприйнятим, змінюється і наш світ. Після переконливого заведення абстракту наш світ починає сприйматися крізь цю призму. Філософ математики Кольман дійшов висновку, що «як раціональні, самодостатні істоти ми — не лише продукти, але також і співтворці реальності. Науковці, включно з математиками, систематично забувають про цю обумовленість своїх тверджень»[987]. Наукова теорія, модельне пояснення світу, стає невіддільною частиною «реальності» самої. Кожна теорія — це, власне, ідеологія (і термін ідеологія я тут використовую без будь-яких негативних конотацій). Іншими словами, кожна інтерпретаційна рамка формує ідеологію (яка, природно, не повинна бути політичною). Найуспішніші ідеології — це ті, існування яких ми не усвідомлюємо, не знаємо про них, а тому ми ніколи не здогадаємося почати в них сумніватися. Тому на полі боїв різних поглядів перемагає та ідея чи ідеологія, яка настільки глибоко в нас укоренилася, що здається нам «вічною».

У цьому контексті ми — довершувачі створення, аналогічно до того, як у книзі Буття Адам отримав завдання назвати тварин, і цим самим де-факто упорядкувати світ щодо відповідних (аристотелівських) категорій. Ми просто не здатні сприймати світ без інтерпретаційної рамки, в яку ми віримо (нам доводиться й долучатися до її формування). Сюди пасує приклад Вітґенштейна, який сказав, що й око, яке спостерігає за світом, лишається його частиною, хоча й не бачить самого себе. У нашому випадку око — це і є якраз інтерпретаційна рамка, крізь яку ми бачимо світ. Як говорить Девід Г’юм: «Саме на прикладі математики добре видно, що ні в світі, ані в мові не існує будь-яких наперед визначених, натуральних чи природних фактів, тобто що спершу потрібно визначитися з теорією, над якою можемо відкривати факти, що, зрештою, означає також і те, що все могло бути абсолютно інакше»[988]. Факти й «об’єктивна реальність» — fuzzy, тобто розмиті, неоднозначні, вони напрошуються на безліч різних інтерпретацій. Тому досить просто стається, що економісти, які дивляться на одні й ті ж дані й одні й ті ж статистики, зроблять абсолютно відмінні висновки.

Ми використовуватимемо цю рамку (навіть усвідомлюючи її недоліки) аж доти, доки не вдасться когерентно вибудувати нову рамку, створити, так би мовити, «новий світ» (його нову інтерпретацію). Наприклад: упродовж кількох століть світ «поводився» гравітаційно. Абстрактне поняття «гравітації» не мало конкурентів, ніхто в ньому не сумнівався, тому що (на певному рівні необхідного спрощення») вона достатньо собі діяла. Ми запитали в реальності, чому предмети падають у напрямку до землі, і самі ж на нього відповіли терміном гравітація. І нам цієї відповіді (до певного часу) було достатньо. Словами Геґеля: «Для того, хто дивиться на цей світ крізь решето раціональності, реальність і буде раціональною»[989].

Подібні закономірності діють і в економіці. Здогадки чи гіпотези (тут необхідно наголосити, що захоплива більшість наших ввідних здогадок залишиться непроговореною) — це де-факто лиш способи мислення чи погляду на світ. Світ сам по собі, без спостерігачів — хаотичний. Коли наша здатність думати за моделями (тобто моделі в нас, а не в світі) нам допоможе дивитися на світ розумом. Конструкт (математична формула, принцип, закон), відповідно до якого світ «поводиться», полягає не в самому світі, а в нас. Саме наша думка, наша фантазія організовує світ у теорії та моделі. Кожна велика модель, система, яка визначає собі за мету стати світоглядом (пояснити, як і чому суспільство, людина чи феномен діють так, як діють), завжди залишиться лиш конструктом, кутом зору, думкою. Кожна теорія — це більше чи менше корисна фікція, або ж, якщо хочете, історія, міф. І ми не знаємо, чи цей міф правдивий (наші здогадки — не реальні), але все одно віримо, що нам ця теорія скаже щось правдиве про світ навколо нас.

Модель — це образ чогось, причта (модель замку, комп’ютерна модель водної поверхні, модель великого тріску тощо). Чи, можливо, йдеться про моделі в значенні моделей (натурниць) у мистецтві чи моді? Іншими словами, які саме моделі ми використовуємо для зображення реальності? Ми змінюємо економіку відповідно до наших моделей, чи створюємо моделі відповідно до реальності? Різницю видно вже на перший погляд: справжній замок, водна поверхня, і/або весь фізичний світ не змінюються під впливом фізичних моделей. Проте справжня економіка піддається впливу економічної науки. Наприклад, економічна теорія впливає на очікування особистості, а цим самим і на його поведінку. Це ще одна причина, чому таким важливим є вибір певної економічної теорії.

Вибери собі свою віру

Моделям an sich (самим по собі) не під силу нас переконати; майже кожен світогляд має власний легіон досить функціональних моделей. Тобто вибір економічної моделі залежить від того, наскільки потужним світоглядом апріорі володіє людиною. Це дано тим, що парадигматика, вихідні точки, аксіоми цієї моделі не доводяться, проте людина обирає таку модель, яка найкраще відповідає її світовірі, до того ж і у здогадках, і у висновках. Наш вибір дуже часто буває ірраціональним та емотивним, він виходить з апріорних симпатій та сподівань чи очікуваних результатів моделі. Тобто моделі приймаються не на основі їх співвіднесеності з реальністю (жодна з них не реалістична), а на основі співзвучності з уявленням про світ, римо-ваності зі світоглядом, у який ми віримо чи (частіше) хочемо вірити (а це суттєва різниця). І позитивні (тобто описові) моделі — вони в своїй основі нормативні. У цьому розумінні економіка — це теж віра, віра в аксіоми, які не доводяться, у які потрібно просто вірити. В екстремальному розумінні економіка теж стає релігією чи її додатком[990].

Ситуація з моделлю та сама, що й з притчею. Якщо в Біблії написано про Ісуса, що він — Лев з Іудеї, то, очевидно, під цим мається на увазі зовсім інше, ніж те, що в нього золота грива, він хижак і живе в середньому десять років. Кожен абстракт повинен дбати про свій контекст, свої обмеження, далі за які не можна виходити, бо інакше він стає небезпечним. Кожен абстракт, доведений до кінця, стає абсурдним. Теоретична економіка — це набір історій, казок для дорослих, розказаних дорослими людьми науковим (дорослим) способом. Так, хоч наукова розповідь у певному значенні й відрізняється від казок і міфів (робота з редагованими фактами), проте мають вони й багато спільних рис (потрібно залучати фантазію, динаміку оповіді, правдоподібність на певному рівні абстракції тощо). Ми знаємо, що правда[991] ховається в обох, та все одно вони — всього лиш фікція.

Історія про гравітацію Ньютона поступилася історії про теорію відносності[992]. Те саме відбувається зі школами в економіці. Хто знає, у якому напрямку розвиватимуться міркування економістів у майбутньому? Економіст мав би сприймати реальність покірно. Ця покора прямо суперечить усім намаганням пояснити будь-яку людську поведінку одним-єдиним принципом, що дуже часто намагаються зробити молоді економісти. Економічні моделі живуть в абстрактному світі, який не зважає на відмінний контекст (культурний, суспільний, історичний чи релігійний). Економіці досить часто бракує цього контексту, про який ми говоримо. Але чи можна вивчати поведінку людей без розуміння цього контексту? Усе ж таки саме цей контекст огортає кожне правдиве чи неправдиве твердження і в принципі дає можливість бути правдивим чи брехливим[993].

Собор із риштувань

Якщо ми так часто говоримо про фізику, у якій економіка вбачає свій зразок, доречно буде подивитися й на основні методологічні відмінності між обома науками. Фізика використовує абсолютно іншу логіку припущень: свої припущення вона вибудовує, мов риштування, які допоможуть закінчити будівництво, а після того, як за допомогою цих штучних направляючих та пристосувань храм буде зведено, риштування знімуть. Наприклад, вимірювання часу вільного падіння лише за висотою падіння, без урахування маси тіла чи форми об’єкта, що падає (пір’їна чи камінь), свого часу стало геніальним кроком до абстракції, яка багато що спростила. Проте в реальних розрахунках уже потрібно враховувати тертя повітря, якщо ж ми хочемо реально дізнатися, камінь чи пір’їна швидше впаде на землю. Застосовуючи формули в реальному житті, потрібно відійти від абстрактних припущень і повернутися назад на землю. Конструюючи модель, нам треба трохи відірватися від реальності, а застосовуючи цю модель на реальних умовах, потрібно знову абстрагуватися від моделі (кінець фікції, потрібно враховувати й позамодельний контекст). Необхідно прибрати риштування, щоб дізнатися, що під ними лишилося.

А от в економіці не можна прибрати риштування навіть ex post — без них уся будівля відразу ж завалиться. Тому ми будуємо собор з риштувань, який лишається всередині де-факто порожнім. Що би сталося з основним напрямом теоретичної економіки, якби раптом зникло модельне припущення про homo oeconomicus? Якщо ми знімемо наші риштування припущень, собор відразу ж завалиться — або ж з’ясується, що наш пишний кафедральний храм ніколи не існував, або ж що мова йшла про собор зі самих риштувань, майже як в історії про нове вбрання короля. Риштування — це не будівля. Про риштування (тобто інструмент, який допоможе нам дістатися до важкодоступних місць конструкції) говорить і Вітґенштейн: «Речення конструює світ за допомогою логічного риштування, а тому, коли речення правдиве, з нього можна побачити, як стоять справи з усім логічним. З хибного речення можна робити висновки»[994]. Ідеться про риштування, а не про саме будівництво. І все залежить тільки від того, як ми ці риштування використаємо. Самі ж по собі вони не мають жодного значення. Як ми вже бачили в попередньому розділі, Альфред Маршал, один із батьків новітньої економіки, вимагав спалити математику (економіку з риштувань) відразу після того, як роботу з нею було завершено.

Часто в економіці відбуваються досить неприємні речі. У моделі немає реалістичних передумов, а результати лиш складно можна протестувати, особливо якщо вони по-попперівськи сфальсифіковані[995] (наприклад, модель homo oeconomicus). Що ж у такому разі лишається економіці? Цей ефект можна дуже часто помітити на моделях, висновки яких де-факто збігаються з припущеннями (як інакше...). Припущення та аксіоми ми вибираємо відповідно до того, якого висновку хочемо дійти.

Поза методологією — до містери інспірації

Однак якщо ми хочемо створити нову парадигму, необхідно, як це зробив Ейнштейн, позбутися конструкту старого. Втім, до нового методичного підходу потрібно набагато більше, ніж просто правильне застосування методології. Спершу треба докорінно позбутися попередньої методології та наважитися думати над чимось абсолютно новим. Дорога до нового сприйняття світу веде тільки через прощання з наявним. Необхідно використовувати сходинки Вітґенштейна, вилізти по них, а потім знову закинути[996]. Не існує іншого методу винаходження чогось нового. Метод (а з ним і весь науковий дискурс) представляє лиш вторинний процес пізнавання.

Перші переломні відкриття в пізнанні з’являються на світ лише завдяки тому, що вони відкидають, ламають та порушують старі методи. І все це відбувається за допомогою інспірації. Вона приходить у царині муз, снів, мистецтва чи видінь (що сталося, наприклад, з фараоном чи Декартом у їхніх снах). Іншими словами — у сфері емоційній, а не раціональній. Недарма ж кажуть, що ідея вдарила в голову (як може вдарити нападник). Коли до нас приходить ідея, вдаряє нас, нам «роз’яснюється». «Ми не говоримо, що створили думку, але що прийшла ідея», — пише Геффернанова[997], і продовжує дотепним спостереженням, описуючи досвід багатьох науковців, до яких інспірація приходить у формі трьох В: Bus, Bath і Bed (тобто автобус, ванна і ліжко)[998]. І тільки у вторинному процесі настане перевірка розумом цієї ідеї. І якщо ми не здатні помістити нову думку в контекст інших думок (читай з іншою системою пізнаваного), то її відкидає або сам автор ідеї, або ж її критики. Відкрити явище означає узгодити те, що нам явилося, з іншими явищами, пізнаними раніше[999]. «Речення мусить подавати новий зміст за допомогою старих висловів», — говорячи словами Вітґенштейна[1000].

І на процес відкриття можна дивитися з перспективи «застигання» емоцій у сфері розуму. Перші віяння нової теорії — це сила, що змушує рухатися вперед не лише економічну теорію, і тільки після нового відкриття відбувається затвердіння теорії в методі (часто це роблять вже послідовники цього мислителя). Тож можна сказати, що нові думки приходять до нас постійно — але ми їх відкидаємо, бо не вважаємо їх розумними. Насіння (інспірація) падає на неродючий (контекстуальний) ґрунт. Іншими словами, цілком імовірно, що думка про те, що час — відносний, спадала на думку багато кому з нас у різних ситуаціях, однак лише Ейнштейн зміг цю «дурість» (іншим, думки яких циркулювали в рамках ньютонівської традиції, тобто майже всім, це точно здавалося дурістю) перетворити в конструктив, який виявився здатним продовжити попередню традицію.

Якщо скористатися прийомом порівняння зі всіма його обмеженнями, можна було б порівняти емоційну інспірацію з двигуном машини, а розум — з усіма іншими її частинами: гальмами (які приборкують енергію двигуна), кузовом (який тримає все вкупі) чи ходовою частиною (яка дає можливість самостійно рухатися в заданому напрямку, тому що двигун сам по собі рухатися вперед не може). Емоційна інспірація та розум — два полюси м’якого й затверділого (нового й включеного) враження, вони живуть у симбіозі, так само як і будь-яка машина «на ходу» не може існувати без налагодженої спільної роботи всіх її частин. Сам двигун нікуди нас не відвезе, так само й кузов без двигуна. Щоб нам захотілося розігнатися на машині, ми маємо бути впевненими, що можемо управляти й гальмами. Одна рука в долоні не плеще. Розум необхідно доповнювати (підживлювати) інспірацією, а інспірацію має коригувати (тримати землі, гальмувати) розум. Як говорить Еванс: «Знання розвивається у процесі знаходження нових концептів. Тільки як можна дізнатися, який із концептів ! важливий? ... Слава науки залежить саме від геніальності фантазії»[1001]. І як пише Вітґенштайн у передмові до свого «Трактату»: «Цю книжку, мабуть, зрозуміє тільки той, хто вже сам колись передумав висловлені в ній чи принаймні подібні до них думки»[1002].

Залізну логіку потрібно доповнювати м’якою містерією інспірації (про яку говорить Рассел)[1003]. Проте зворотно для закріплення інспірації та включення її в комунікацію нам потрібен метод. Нам необхідно, так би мовити, осідлати інспірацію методом, проте ми не можемо викликати її методом. У подальшому дослідженні ми можемо (але не повинні) зв'язати початкову інспірацію академічною методологією, але цей процес уже вторинний | це частина науки, але не вся наука. Нова система, нова інспірація, завжди створює собі правила «з нуля» і завжди, без винятків, сама. Не існує жодної апріорі методологіїнаукового дослідження. А якщо така й виникне, вона буде структивною. Немає наукового підходу до науки.

Пророки сучасного віку

Якби ми шукали пророків ХХІ ст., довелося б видивлятися їх серед економістів. Саме вони сьогодні найчастіше передбачають майбутнє, і таким чином виконують ту роль, яку в античному світі відігравали провидці (оракули). Та тільки є проблема — віщування їм особливо не вдається й справді важливі речі вони не можуть передбачити. Люди це відчувають, але все одно їм вірять. Чому ж економісти так помиляються? І чи зміниться це колись?

У Давньому Римі довгий час правда належала суто поетам. Поеми «Іліада» та «Одіссея» Гомера були однією з багатьох можливих відповідей на питання штибу «Якою ж є людина?» «Боги — вони які?» «Звідки взялися наші закони?».

Поведінка героїв у цих історіях та інтерпретація поета їхніх вчинків значною мірою формували суспільну думку в оцінці характеру людини та богів. З приходом Фалеса правда майже повністю перейшла в руки філософів, а після Аристотеля — і науковців, утім, поезія та епос все ще утримували якусь роль у трактуванні світу. Зараз нам здається, що поняття на кшталт ненауковість, суб’єктивність чи вигадка стали ледь не образливими словами, прикриваючись якими ми дуже швидко відмовляємося від багатьох можливих способів опису реальності. Економісти між цими описами займають привілейоване становище. Чому?

Остання економічна криза продемонструвала, що економісти просто не вміють передбачати реальність. Нам не вдалося з’ясувати ні те, коли почнеться криза, ні її масштаби. І хоча економісти порівняно часто отак помиляються, вони все одно змушені складати прогнози чи й просто самі наполегливо намагаються це робити — на відміну від інших суспільних наук. Соціологи, політологи, юристи, психологи чи філософи особливо не пориваються передбачати майбутнє, щонайбільше пропонують якісь власні візії. Чому економіка не може бути так само стриманою? Навіщо всі ці до десятих відсотка (не) точні прогнози ВВП, інфляції, безробіття чи цін на квартири? Окрім того, що просто на такі прогнози є попит, напрошується й інше пояснення: економіка знову демонструє очевидне прагнення якомога більше уподібнитися фізиці, тобто точній науці про мертві об’єкти, яка, мабуть, має найбільше спільного з прогнозуванням майбутнього.

І хоча ми хочемо пояснювати майбутнє, досить часто ми не здатні пояснити навіть минулого. Філософ Карл Поппер колись написав книгу «Слава й занепад історизму», в якій він доходить висновку, що пояснити причини минулих подій практично неможливо. Або ж: ми можемо надати буквально будь-яку кількість різних «пояснень». За прикладами ходити далеко не треба: економісти досі не можуть дійти згоди щодо причини великої економічної кризи 1929 р. І навіть не можуть домовитися стосовно того, чому ж вона скінчилася. Так само ми не здатні визначити, що спричинило кризу останніх років, хоча ми й відчули її на власній шкірі.

Про-гностики та пророцтва, що самі себе унеможливлюють

Перша велика — і це досить таки зрозуміло — проблема полягає у тому, що все ж доволі складно прогнозувати непрогнозоване. Уже хоча б зі самої сутності речей: якби можна було передбачити майбутнє, воно просто не було б непередбачуваним. Уважні спостерігачі подій (байдуже, фізики чи економісти) можуть визначити тренд і продовжити його. Але ми не можемо передбачити події. Ми можемо сказати, що має статися в модельному випадку, та світ — не модельний.

Для передбачення майбутнього у нас є й чарівне закляття — ми щоразу говоримо ceteris paribus[1006]. Тобто «за умови, що більше нічого не зміниться». Окрім того, що це звучить як абракадабра, варто також визнати, що реальність буває ceteris non paribus (за інших рівних умов). Наприклад, часом стається, що сотні тисяч економістів пильнують геть не ті величини, а жменьці тих, хто вказує на біль-менш релевантні величини, ніхто особливо не вірить.

До того ж кожен справжній пророк несе з собою і своє пророче прокляття. Згадайте лишень біблійного пророка Йону, який не хотів пророкувати, тому його в морі проковтнула велика риба. Через кілька днів вона виплюнула його на берег Ніневії — міста, падіння якого він мав передбачити. Йоні не хотілося пророкувати місту темне майбутнє. Але, увага: люди взяли близько до серця його застороги (хто б чекав?) й покаялися. У цієї історії був щасливий кінець для всіх, окрім Йони: адже нічого не сталося! Саме тому, що повідомлення Йони було правдоподібним, люди прийняли близько до серця його застороги й пророцтво не справдилося, місто лишилося неушкодженим. А Йона потім почувався як король дурнів.

Ідея цієї історії всім зрозуміла: ми недооцінюємо більшість справді хороших пророків. Чому саме, дуже добре пояснює Нассім Талеб у книзі «Чорний лебідь»: якби 2001 року знайшовся хороший аналітик з міжнародних питань та експерт з тероризму, який би зміг дізнатися, що за атака готується на Сполучені Штати, і якби зумів вигадати дієвий профілактичний захист та у всьому переконати своїх підлеглих, що б сталося? Нічого, тому що надані ним дані не дали б передбаченню здійснитися. І люб’язного (справжнього) пророка, у ліпшому випадку, забули б. У гіршому — він би увійшов в історію як воєнний провокатор, залякувач і найнепотрібніший регулювальник усіх часів. Адже саме через нього нам би довелося упродовж багатьох років роззуватися в аеропортах і проходити через вкрай принизливі контролі безпеки...

Це як принцип «пророцтва, що само себе виключає»: адже дуже часто «правдиве» пророцтво не збувається. Якщо ми здатні відгадати проблему наперед, вона в принципі не повинна настати. Йдеться про повну протилежність відомого принципу із суспільних наук, який ми називаємо самовиконуване пророцтво. Втім, проблема в тому, що ми ніколи не знаємо, який з цих двох принципів переважить. Часом засторога несе з собою саме те, перед чим застерігає, а часом і взагалі справа не доходить до його здійснення. Коли людина, якій ми довіряємо, у спокійні часи почне кричати «Криза, криза!», це може викликати психологічний ефект лавини, що й спричинить кризу. Або ж, навпаки, випередить кризу так, що зверне на неї увагу й люди з часом змінять свою поведінку. І лише зрідка ми зможемо наперед дізнатися, що ж за конкретна ситуація перед нами.

Якщо вже ми заговорили про пророцтва: цілком імовірно, що нашого майбутнього не знає і сам Господь Бог, принаймні теологи й досі щодо цього сперечаються. Найправдоподібнішим видається висновок Альфреда Вайтгеда, одного з найвизначніших філософів і теологів (а також математиків) минулого століття, який стверджує, що майбутнє — радикально відкрите, навіть для Бога. Якби Бог знав, що Єва й Адам скуштують плід із забороненого дерева, чому б він потім на них сердився? Пророцтва Старого Завіту — це зовсім не детерміністичне зазирання в майбутнє. Це радше засторога й стратегічна зміна можливого розвитку, насамперед такого, що вимагатиме певної реакції. Якби реакція була правильною, прогноз ніколи б не справдився. Тож щодо майбутнього ми не можемо бути оптимістичними чи песимістичними, можемо бути лише містичними.

Блиск і убогість футуризму

Хоча якби ми справді могли, чи хотіли б знати майбутнє? Чи любили б ви когось, якби знали, що через кілька років ненавидітимете один одного, якби бачили це, як на долоні? І чи часом не невпевненості треба дякувати за велику кількість наших професій? Мені пригадалася красива сцена з «Путівника галактикою для космотуристів»: філософи вирішили страйкувати, тому що геніальний комп’ютер швидко й однозначно вирішив проблему «всесвіту, життя і взагалі», тож мислителі почали боятися, що втратять свою роботу[1007].

Так само й з невпевненістю. Чи існували би біржі, якби наперед було відомо, як далі розвиватимуться ціни? Або ж інший приклад: скільки вже грошей (скільки мільярдів доларів?) інвестовано в дослідження подальшого розвитку цін на нафту? Хто сюди щось крапне, того багатство не мине. І все одно вдається «влучити в ціль» лиш випадково.

Я розумію, що всі б хотіли знати, який кінь переможе в перегонах. Але якби це було відомо, можна було б перегони й не розпочинати. Хоч ми й лаємо досить часто таке невизначене майбутнє, втім, саме завдяки йому ми можемо прожити багато прекрасних моментів.

Як бачимо, пізнання майбутнього — марна справа. То чи не краще лишити майбутнє майбутньому й зосередитися на тому, що «тут і зараз»? Не краще. Адже думки про майбутнє — це conditio sine qua non життя людини. Без майбутнього життя б не мало сенсу. Без майбутнього сенсу не матиме навіть теперішнє. Один із найвизначніших чеських філософів Ладіслав Гейданек пише: «Погляд уперед, у найближче й віддалене майбутнє, — це невід’ємний елемент найправдивішого бачення сучасності, справжню суть якої можна зрозуміти лише в контекстах, які приходять і прийдуть»[1008]. Якщо ми хочемо знати дійсність, нам доведеться бачити перед собою і минуле, і майбутнє. Дійсність сама по собі не несе жодного значення.

Ми протистоїмо радикально відкритому майбутньому й намагаємося якось змиритися з призначеною нам долею. І провидці постійного росту, й пророки економічного армаґеддону оперують при цьому тими самими статистичними цифрами. І відповідно до своїх настанов вони виводять з них то надію, то її пряму протилежність.

Теорія мереж та примирення розуму з почуттями

Мене завжди дивувало, що одні ментальні процеси ми приписуємо емоціям, а інші — раціональності. Та чи не висновується одне й інше з одного й того самого принципу, хоч вони й здаються протилежними феноменами? Чи існує спосіб, як побудувати міст над (можливо, лиш уявною) прірвою між розумом і чуттєвістю? Як подолати протистояння між суб’єктивними й об’єктивними фактами? Як остаточно примирити релігію, віру й міф — з одного боку — й науку, доказ та парадигму — з іншого?

На самому початку нашої прикінцевої медитації (за декартівською термінологією) ми облишимо чіткий дуалістичний розподіл на раціональне й емоційне. Облишимо дискурс Г’юма про те, чи «розум — раб емоцій», чи навпаки. Облишимо також конструкт homo oeconomicus, безперервна максимізація корисності якого приводить і до невпинної раціональної оптимізації. Повернімося до homo sapiens.

Чи може існувати система, у якій розум не протистоїть відчуттям, почуттям та емоціям — тобто цілісна система, континуум, який сам себе потребує і доповнює? Насправді в реальності не існує раціонального конструкту без бекґраунду відчуттів. Усе — це лиш частини єдиного, раціонально-чуттєвого континууму. Єдина відмінність між раціональною (чи раціональнішою) частиною цього континууму та її чуттєвим антиподом — це рівень підтвердженої рекурсивності, тобто певне емпіричне чи загальносуспільне підтвердження цього відчуття. Нові, оригінальні й нетривіально класифіковані відчуття здаються нам «м’якими емоціями», тоді як повторювані (суспільно) підтверджені емоції ми сприймаємо як раціональні конструкти. А що як «розум» — це лиш «затвердла» повторювана емоція, а емоція — це лише «м’яка» чи «свіжа» раціональна заувага? Між цими екстремальними точками простягається ціла шкала перехідних, раціонально-емоційних відчуттів, які «твердіють» і «старіють», тобто не можна навіть приблизно визначити, чи йдеться про відчуття, чи про емоційну реакцію, чи про раціональну. Ми можемо сумніватися в емоційному як чомусь нестабільному й про що складно розповідати, тому що новизна вражень — річ екстремально суб’єктивна, а на позначення багатьох свіжих вражень у нас точно ще немає слів.

Тільки з часом цей досвід «об’єктивізується» (якщо він повторювано сприймається багатьма людьми) та стає частиною чого, що ми вважаємо стабільним і об’єктивним. У ранніх культурах, коли ще було мало визнаних усім суспільством рекурсивних, а значить і затвердлих емоцій, ці протиріччя не були такими виразними, як сьогодні, коли людство пішло набагато далі в утвердженні певних історій чи конструктів.

Візьмімо хоча б екстремальний приклад математики як загальновизнаної вершини раціональності (у якої де-факто немає емпіричного змісту, попри те, що навіть у витоків зародження одиниці стояли відчуття, бо математика, зрештою, — це система абсолютно абстрактних символів, у яких немає емпіричних супротивників; свої реальні прив’язки до реальності вона шукає вже ex post, тобто в застосуванні — наприклад, через економіку чи комерційні розрахунки). Рівняння, де один плюс один дорівнює два, здавалося нам при першому знайомстві з цим фактом (у дитинстві чи при відкритті цього конструкту) настільки емоційно неважливим і незрозумілим, як і будь-яке інше сприйняття. А математика спершу була лиш емоцією. І цієї емоції нам потрібно було вчитися (так само, як і сьогодні цього вчаться учні в перших класах загальноосвітньої школи). І лише через постійне повторювання і завдяки успішній суспільній конфірмації цього факту (що один плюс один і справді все ще дорівнює два) ця емоція поступово застигала, аж доки вона не перетворилася на міцну й надійну конструкцію, яку ми навчилися використовувати безпечно й без необхідності повторно її перевіряти. Емоційне враження від повторюваних підтверджень затверділо, раціоналізувалося.

Завдяки наміченій (корисній) абстракції поняття одиниці, знака плюс, двійки та знака рівності набули реального значення, яке ми спостерігаємо в реальному світі, проте світ сам по собі цими термінами не оперує (як не містить і жодних інших абстракцій). Ніхто з нас, власне, не бачив ані одиниці, ані двійки. Ми могли бачити два яблука чи дві груші, і одна з речей, що об’єднує ці множини, це й число два. Але сама двійка в світі не існує. А тим більше інші математичні знаки (спробуйте-но собі уявити мінус два). Це символи, значення та правила, які нам потрібно вивчити. Ми безпечно сприймаємо справжні об’єкти реального світу в термінах абстрактних одиниць, плюсів та знаків рівності (кількість груш чи яблук та їхню кінцеву суму). Таким чином суб’єкт, який сприймає, формує собі інтерпретаційну рамку (у нашому прикладу — математичну), крізь яку він здатен бачити світ, спростити його, а цим самим і вирішити. Раціональність не означає нічого більше, ніж затверділу емоцію.

Приклад з протилежного полюса досвіду представляє щось буттєво конкретне і унікальне, суб’єктивне. Можемо розглянути любов чи дружбу. У перші моменти цієї сильної емоції ми не знаємо, як її класифікувати, особливо, якщо це з нами сталося вперше, тому що ми проживаємо досвід чогось цілком нового й іншого, у нас буквально не вистачає на це слів. (Слова можливі лиш у системі загальносуспільного враження, яке проживають щонайменше двоє членів, при цьому вони з’ясують, що їхнє одиничне враження — подібне, чи має подібні прояви. Слова не виникають для одноразових суб’єктивних досвідів.) Лише згодом ми знаходимо в своєму проживанні елементи, про які ми чули чи читали, і хочемо (чи змушені) узагальнити своє індивідуальне й неповторне враження до рівня терміна, який уже існує і з яким зустрілися й інші члени суспільства. Усі любові й усі дружби — різні й не схожі, суб’єкти, приймачі емоцій, не отримують однакових вражень чи відчуттів (їх не можна порівнювати). Хай там як, якщо люди проживають відчуття, які викликають співпереживання чи розуміння в інших людей, вони здатні знайти абстрактні слова для опису своїх неповторних вражень, які змальовуватимуть дещо подібне. Таким чином суб’єктивна емоція заокруглиться до найближчого вербального загальносуспільного знаменника, загальної емоції. Навіть один захід сонця відрізняється від іншого, всі вони — унікальні, проте ми здатні описати пережите нами одним терміном, який зможе виразити всі заходи сонця, які тільки бачило око людини. Численність події разом з потребою проговорити пережите формує в певних ситуаціях (але не у всіх!) повторюваний досвід, який отримує своє ім’я та стає абстрактним поняттям. Тобто чимось затвердлим, чим можна оперувати. Так відбувається абстрактне (бо йдеться про мову) та об’єктивне заокруглення унікального суб’єктивного пережитого враження. Наша мова — це «лінгвістичне заокруглення» суб’єктивної емоції до найближчого можливого поняття.

Навіть такий емоційний досвід, як любов чи дружба, з часом тверднуть, після багаторазового взаємного підтвердження досвіду вони стають автоматичною частиною нашого життя. Вони застигають до раціональної форми, на яку ми просто розраховуємо. Економіст міг би говорити про інфляцію враження, яке більше не викликає таких самих емоцій, як колись у своєму початковому незайманому вигляді. Місце емоцій посідає раціональна впевненість, на яку ми можемо покластися. Затверділа любов — це не гірше, і не краще, ніж свіжа любов. Вона просто інакша, демонструє свої раціональні характеристики.

Емоція — це молодий досвід, який ще не набув свого раціонального вигляду (це ще попереду). Те щось, що народжується з невідомих вражень та не існує у початковий момент, тому що ми не вміємо знайти для цієї емоції відповідного абстрактного терміна, пізніше стає чимось, що ми можемо класифікувати, описати й чим ми можемо оперувати. З цих вражень потім формується загальноприйнятний (особистістю і суспільством) конструкт світу, мережа, з якої зіткано реальність. З хаосу неназваних окремих вражень народжується порядок, який проявляється у повторюваних характеристиках (які ми називаємо чи вважаємо раціональними).

А що коли розум і почуття мають однакову сутність (праматерію)? Що як вони не походять з двох відмінних сфер, які схрещуються вже тільки в наших думках, і так утворюють реальність? Що коли вони означають лише різні прояви одного й того самого континууму, тієї ж мережі, про яку говорить Геффернанова: «Протиріч між розумом і почуттями на практиці майже не існує; адже в реальному житті ми не висловимо жодного речення, яке міститиме лише оброблену в мозку інформацію й не матиме жодного емоційного забарвлення; за кожною інформацією від мозку ховається якесь відчуття, позиція, оповита позитивними чи негативними почуттями, якісь приховані бажання... У щоденному житті зазвичай одне почуття стоїть супроти іншого, наприклад страх проти співчуття, при цьому страх чи відсутність співчуття наш мозок маскує, пояснює та виправдовує як почуття розумне, правильне й єдино можливе, знаходячи на підтвердження цього свої аргументи»[1010].

Багато хто з мислителів розрізняє емоції стабільні та нестабільні. Стабільні емоції часто бувають такими стабільними, що аж починають вважатися раціональними, і доходить до непорозумінь. Наприклад, економічний інтерес до власної корисності здається нам абсолютно раціональною поведінкою, хоча й ідеться здебільшого лише про стабільну емоцію. Іншими словами, попри те, що Біблія застерігає нас перед любов’ю до грошей, все одно йдеться передусім про любов, тобто емоцію (тим більше емоцію повністю позитивну), та ще й емоцію par excellence (любов!). Звісно, це форма любові, яку ми можемо вважати хибною, спрямовану не туди чи вирвану з людського контексту — однак любов завжди залишиться любов’ю[1011].

Ода помилкам

Розум та емоції (старі й нові враження) насправді ж воюють між собою лиш зрідка. До зіткнення доходить лише тоді, коли нові (сконсолідовані, непояснені, не включені в систему) враження зустрічаються зі старими (консолідованими й поясненими). Якщо ж непояснені (субкогнітивні) факти, які складно сприйняти чи помітити, повторюються, тривають у часі, а ми не здатні пояснити їх за допомогою жодної відомої нам системи, може статися дві речі. Або ж наша когнітивна система втисне нові враження (свідомо чи підсвідомо) до лишку інших аномалій[1013], про існування яких (на підсвідомому рівні) ми знаємо, але не маємо бажання, не повинні чи не здатні долучити їх до системи (тобто зайнятися цими девіаціями), або ж дійде до повного придушення на онтологічному рівні, коли ми просто не бачимо, що факти якось «не збігаються». Втім, може бути й третій варіант, коли такі «помилки» розбивають стару систему.

Дрібні помилки (спостереження, що не відповідають узвичаєній системі, чи відхилення від очікуваного) часом мають здатність при-відкрити серпанок недосконалості теорії й повністю її розгромити. Це саме ті «помилки в матриці», які підкажуть нам, що це не правда, а лиш раціональна матриця, матриця всього наукового світогляду. Так, наприклад, сталося наприкінці ХІХ ст., коли вчені, спостерігаючи за орбітою Меркурія, помітили в його русі дрібні відхилення, які спростовували ньютонівські закони. Усе вирішилося в 1915 р. за допомогою загальної теорії відносності Ейнштейна, яка зуміла пояснити ці невеличкі відхилення і згодом повністю замінила систему Ньютона.

Модель — це ніщо інше, ніж історія (або, як стверджує математик та економіст Вайнтрауб, автобіографія)[1014], а в помилках сучасних моделей та абстрактів (які в принципі чудово працюють) ми знаходимо дорогу до історій нових. Лишки, які не підпадають під рівняння діючих теорій, дуже часто ховають у собі ключ до нових горизонтів. Тому науковець мусить не заокруглювати помилки, а навпаки, присвятити їм максимальну увагу, оскільки саме в них можна знайти зародок абсолютно нової (кращої) аксіоматичної системи. Те саме стосується й особистого життя.

Лишки (і названі, і невідомі) утворюють певну шизофренічну діалектику наукового пізнання (а заразом і людське psyché). Неконсолідованість вражень може призвести до розщеплення особистості людини. У певному розумінні це універсальне правило, оскільки кожна ситуація в житті вимагає застосування іншої парадигматичної системи. І немає ніякої таємниці в тому, що ці системи можуть бути, а часто й бувають, неоднорідними; тому в кожній із життєвих ролей, які можуть чергуватися в швидких часових інтервалах, ми можемо застосувати інше уявлення про себе чи про світ[1015]. Схожа ситуація і в науці. Жодну з економічних моделей не можна застосувати до всіх ситуацій; якщо контраст виявляється аксіоматичним, формується нова школа, у якої зі старою дуже часто спільним лишається лише об’єкт зацікавлень — економічні процеси в суспільстві. Потім у нової школи з’являється потенціал перемогти наявну школу й стати загальною мейнстрімною інтерпретаційною системою.

Умовний світ та світ живих

Математику можна використовувати, щоб досліджувати життя, але тільки якщо ми розуміємо її обмеженість. Адже предмети математичного дослідження потрібно спершу умертвити, позбавити їх ознак життя. Як говорить Нельсон: «В останні роки економісти почали розуміти, що в статичного світу дуже мало спільного з сутністю будь-якої економічної ситуації в реальному світі»[1016].

Серен К’єркегор якось написав: «Екзистенція трансцендентує логіку»[1017]. І саме прагнення моделювати реальність нібито утверджує нас у баченні двох світів. Один із них — це світ абстрактних (тобто не-реальних) модельних конструктів, крізь які ми сприймаємо світ, другий — це світ an sich, світ емпіричний, справжній, який не можна змоделювати (тому що він справжній і ним вже не порухаєш так, як з конструктами). Такі ж суперечності проектуються і на економіку. Усе ж є економічні моделі, які намагаються описати поведінку індивіда чи всього суспільства, і в яких усе ідеально сходиться. Втім, зазвичай ці моделі мають нереалістичну основу чи приводять до висновків, які не можна застосувати на практиці. Найчастіше стається і перше, і друге.

Фріц Махлуп усвідомлює всю гостроту цієї проблеми: «Економічна наука — це система апріорних правд, продукт чистого розуму, точна наука рівня таких універсальних законів, як закони математики — це суто аксіоматична дисципліна, система чистих дедукцій з ряду передумов, не відкрита для будь-якої перевірки чи спростування на основі практичного досвіду»[1018]. П’єро Міні йде ще далі й називає цей абстрактний науковий світ так: Весь світ власне ідей — це мертвий світ»[1019].

Науково осягнути можна тільки щось статичне, неспонтанне, передбачуване, тобто не-життєве. Це ціна, яку Декарт, а з ним і всі науковці, повинні заплатити за точність. Даниною за наукову точність і елегантність буде факт, що життя проходить повз науку. Заміною може стати світ логіки та абстракцій, які в цьому світі діють. Так ніби все, що не можна представити математично, втратило право на справжнє (наукове/емпіричне) існування. І в цьому пасивному світі й діє математика, так само як механіка, каузальність і всі наші (внутрішньо однорідні) конструкти. Абстрактні моделі можуть бути елегантними й гармоніювати одна з одною. Проте можуть бути і зовсім відірваними від реального світу живих.

Економіка умертвляє цей світ, наприклад, через уже згадуване закляття ceteris paribus, яким моделі відриваються від реальності. У такому штучному світі ми можемо формувати майже довільні моделі. Часто можемо спостерігати ситуацію, коли економіка є радше наукою про науку економіку, ніж про економіку. Врешті-решт на трюк із ceteris paribus звертає увагу й Гатчінсон, на думку якого, ідеться про один з двох основних способів, як економічна теорія борониться перед емпіричною верифікованістю (другий спосіб — це вже згадане від’єднання логіко-дедуктивних моделей від емпіричного змісту). Тому що в реальному світі ceteris — це не paribus, в економістів широке поле для польоту фантазії, і при цьому реальність не ставить перед ними жодних обмежень[1020].

У середньовіччі сперечалися щодо кількості ангелів, які можуть одночасно танцювати на вістрі голки, у наш час світом правлять маржинальні оптимізації. Проте в цьому світі середньовічна дискусія видається реалістичнішою вже хоча б тому, що супроти таємничих термінів теоретичної економіки, вістря голки все ж реальне, а образ ангела — всім доступний. Хай там як, жоден з обох способів теоретизування не можна виміряти емпірично, тож поза своїм дискурсом вони беззмістовні й непридатні для застосування. Вони набувають якогось значення лиш замкнені в їхньому власному світі.

Мовчання живих та світ 65-го поля

Другий — це світ живих (як опозиція до світу мертвих), світ, у якому наука мовчить. Найкраще його описано в останньому реченні монументального «Трактату» Вітґенштейна, яке також стає кульмінацією всієї його творчості: «Про те, про що не можна говорити, треба мовчати»[1021]. Вітґенштейн де-факто доводить нас до парадоксу поза-змістовності (у жодному разі не без-змістовності!) моделей. Вони — позбавлене змісту, але помічне риштування, по якому ми деремося вгору. Проблеми цього світу являються нам, але ми здатні їх сформулювати, вони не передбачають ані питання, ані відповіді. Справжній світ живих не можна передати абстрактно. Немає моделі, якій би вдалося вмістити в себе весь наш неочищений і необрізаний світ, з усією його живою, пульсуючою і текучою складністю.

Шахівниця складається з 64 клітинок. Вони чорні й білі, квадратні, й на них діють чітко встановлені правила. Гру де-факто можна відтворити й у зворотному порядку, зупинити час, одну партію повторювати до повного виснаження — адже ми розуміємо правила гри в шахи, ми самі їх вигадали. Мої друзі, коли ще грали в шахи, то відставляли бокали пива чи келихи вина на сусідній столик, який називали 65-им полем. Так невдовзі 65-им полем став увесь світ, що був за шахівницею. А що коли з аналітичним підходом та сама ситуація? Ми вміємо належним чином пояснити й чорно-біло проаналізувати шахове поле, яке ми самі й вигадали, однак всі найважливіші речі розігруються на сусідньому полі, на полі шістдесят п’ятому.

Проте речі, про які ми не можемо (ні науково, ні аналітично) розповісти й які нам потрібно просто тихенько перескочити, буквально кричать нам, що ідеться якраз про речі найважливіші, і це саме ті речі, про які ми хочемо й повинні говорити[1022].

Аналітичній науці (якщо вона сумлінна) доводиться обходити мовчанкою цілу низку сфер життя (очевидно, найважливіших). Однак більшість наших життєвих інтересів (а часто і наукових) лежить саме в площині 65-го поля. Тому давати однозначні (наукові) відповіді на реальні запитання складніше, ніж здається.

Тому в економіці панівними є два типи проблем: економіка живе в особливому стані шизофренії. Економіст-теоретик повинен забути про реальний світ (він повинен мріяти, як колись Декарт), інакше йому зі своїми моделями далеко не зайти. У винагороду за це він може отримати висновки, які настільки ж далекі від реального життя та непрактичні, як і сама модель. Якщо ж уже економіст говорить про практичну економіку, наприклад, про економічну політику, він часто забуває про моделі (на практиці вони йому ні до чого), відкидає непотрібний складний теоретичний апарат і говорить зі свого досвіду[1023].

І ще одна остання імплікація для економістів. Економіст повинен бути покірним, усвідомлювати, що ми не вигадуємо і не будуємо економіку. Як я вже намагався продемонструвати, сама економіка існувала задовго до того, як з’явилася наука про неї. Вона така ж архетипальна, як і саме людство. Ми не архітектори економіки, ми всього лиш туристи (які об’їздили трохи більше чи трохи менше), що розглядають прекрасне й величне старовинне місто. Ми нібито дивимося на циферблат і намагаємося зрозуміти механізм дії годинникового механізму, схованого всередині. Через певний час ми б уже змогли передбачити, де знаходитимуться стрілочки в будь-який час у майбутньому. Але якби такий годинник побачив інопланетянин чи людина, яка не знає, як працює годинник, вона б могла вигадати будь-яку теорію на пояснення руху годинникових стрілок. І на основі цих методів та академічних суперечок вона б вибрала найкращу з них, чи то вже відповідно до критеріїв математичної елегантності, простоти, достовірності, політичної вигоди, чи на основі вроджених уявлень про те, як би такий механізм мав діяти тощо. І не факт, що в цьому конкурсі виграє сама та теорія, яка б запропонувала пояснення механізму з допомогою складних взаємозв’язків пружин та великої кількості різних кружечків.

Щоправда, коли годинник зламався б і потрібно було його відремонтувати — тільки тоді ми б дізналися, чи справді правильно розуміємо дію годинникового механізму. Економісти ж дарма що не вміють відремонтувати шестірні, які перестали працювати відповідно до їхніх уявлень, вони навіть не можуть дійти згоди щодо того, що ж привело їх знову в дію.

Та все ж як ми можемо пізнати цей прихований принцип, якщо в нас немає можливості подивитися на нього? Ми до скону схилятимемося в покорі перед живим механізмом, який ми не відремонтували, — як нетямущі учні, що в захваті стоять перед цим колосальним чудом і сподіваються, що воно не зупиниться, оскільки так само, як у легенді про празькі куранти[1024], ніхто їх не зможе відремонтувати, окрім майстра Гануша, який їх змайстрував.

Економіка красива

У часи стрімкого зростання економіки не було причин сумніватися в можливостях економічної науки. Та й чи можна назвати заслугою лікаря те, що дитина росте? Він, звісно ж, може вплинути на ріст, даючи кращі чи гірші рекомендації, але якщо дитина здорова, то різниці між хорошим і поганим лікарем ви не помітите. Хорошого лікаря (чи економіста) ви найкраще розпізнаєте лише з приходом хвороби, кризи.

Часом про економіку стверджують (здебільшого так стверджують економісти), що вона — королева суспільних наук. Ще кілька років тому ми захоплювалися зростанням світової економіки, зовсім забувши, наскільки безпомічна економіка в часи кризи. Моделі припинили діяти. Здається, що вони добре працюють, коли працюють, а не працюють, коли не працюють... Та тільки що з цим?[1025]

У часи криз, коли зміни надто швидкі й часті, не можна використовувати стандартні математичні моделі. Конструюючи їх, необхідно опиратися на досить довгий часовий ряд: однак поміж цим нам необхідно звернутися до історії за інспірацією. Сьогодні ми так часто чуємо від аналітиків: «Модель нам говорить ось це, але ми думаємо, що... модель потрібно доповнювати інтуїцією»[1026]. І це потрібно визнати.

І хоча думати, як економіст — корисна розминка для мозку, але це як з грою в шахи. Завдяки їм ми зможемо навчитися думати стратегічно, але тільки божевільний буде стверджувати, що світ — це шахівниця і що ходи на ній відповідають реальному пересуванню військ, і що справжні коні ходять літерою Г. До того ж, якщо людина аж надто зживеться з роллю економіста, вона припиняє думати про те, що в житті можна грати й на інших струнах, а не тільки на егоїстично-економічних. Можливо, щось таке мав на увазі й Шумпетер: «Історія взагалі, економічна історія і ще конкретніше — історія розвитку промисловості — це не лише необхідна річ, а й найважливіша ланка в процесі розуміння всієї проблематики. Усі інші статистичні й теоретичні методи — лише другорядні порівняно з цим знанням, і радше шкідливі, аніж просто непотрібні»[1027].

Є знання, які економіст може почерпнути з абстрактних моделей (як і у випадку з шахами), є ситуації, де абстракція (хай навіть спрощена й помилкова і внутрішньо неоднорідна) — це все, що в нас є. До того ж, одного разу навчившись думати саме так, буває доволі складно позбутися цього ментального образу в голові. Щойно ми зустрінемося з цією проблематикою, образ автоматично спливе нам у думках. Часом ця модель буває корисною, часом оманливою, але в обох випадках необхідно усвідомити, що вона описує не реальність, а лиш її раціональну абстракцію. Йдеться про фікцію, можливо, часом і корисну, але все ще фікцію. Економіст повинен усвідомлювати цю фіктивність. Економіст може використовувати свої моделі, але повинен, повторюючи за Вітґенштейном, стояти вище за них. Він повинен розкусити їх, не може їм цілковито вірити й довіритися. Йому потрібно знати, де вони корисні, а де — ні. Інакше він може наробити більше лиха, ніж користі.

Питання змушує нас рухатися вперед

Цю книгу можна сприймати як постмодерну критику механістичної та імперської мейнстрімної економіки. Наша освіта вчить нас застосовувати академічність, але при цьому ми забуваємо про інший бік пізнання, тобто про саме пізнання, відкриття містичного, мінливу інспірацію, відкритість музі, ніжність та вразливість духа. Ці якості не менш важливі, ніж академічна наукова методика. Не буває відкриттів без натхнення та запалу до справи.

Оскільки, як говорить Трініті у фільмі «Матриця»: «Питання змушує нас рухатися вперед»[1028].