Эммануэль Левинас: Путь к Другому - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС (По-другому чем быть, или по ту сторону сущности 234) #14

По-другому чем быть, или по ту сторону сущности²³⁴

Предисловие к переводу

«По-другому чем быть, или по ту сторону сущности», впервые опубликованная в 1974 г., — вторая фундаментальная работа Э. Левинаса, которая является по существу логическим продолжением «Тотальности и Бесконечного», дальнейшим уточнением философии этической метафизики, предложенной Левинасом в ранних работах. Центральным положением философии Левинаса является нередуцируемая этическая близость одного человека другому. Работа «По-другому чем быть, или по ту сторону сущности» акцентирует внимание на таких темах как моральная чувствительность и язык в системе этической метафизики. Эти темы были заявлены уже в «Тотальности и Бесконечном», однако наиболее полное развитие получили в этой работе. И если в «Тотальности и Бесконечном» автор фокусирует внимание на этической инаковости, то в «По-другому чем быть.» центральной темой, вокруг которой выстраивается размышление, оказывается этическая субъективность, анализируемая через генезис темпоральной структуры. «По другому чем быть.» открывает новый характер инаковости: присутствие лица Другого оказывается не событием трансценденции и ее смысла, но, скорее, присутствием радикального отсутствия. Инаковость описывается Левинасом в терминах следа, провала во времени, откуда и проявляется лицо Другого; это - провал настоящего, присутствие отсутствия; это - «Говорение», которое предшествует «Сказанному» и избегает «Сказанного», одновременно делая его возможным в своем отсутствии. В «Тотальности и Бесконечном» Левинас представляет феноменологию инаковости как избыточное настоящее, как то, что преступает пределы логики настоящего, тогда как «По-другому чем быть.» -книга о радикальном отсутствии, об отсутствии, которое уже случилось прежде, чем настоящее стало настоящим. И это радикальное отсутствие источника манифестации Другого ставит под вопрос понятие моей субъективности и самоидентичности: я не встречаю Другого, или другое уже сформировавшееся Я, но, наоборот, Я, которое встречает Другого, это тот, кто уже опоздал быть ответственным. Таким образом, задача «По-другому чем быть.» — это также и экспозиция одной из центральных для философии Левинаса структуры «для-Другого».

В предлагаемой вниманию читателя главе из данной работы Левинас анализирует специфику языка («Говорение» и «Сказанное»), в рамках которого самоидентичность субъекта уже поставлена под вопрос, и инаковость Другого заявляет о себе как о сингулярности еще более радикальной. Вторая часть главы фокусируется на проблематике времени: Левинас акцентирует внимание на феномене настоящего (как настоящее становится этическим отношением), анализируя концептуальные основания таких понятий как «диахрония», «присутствие отсутствия» и «провал во времени». Перевод выполнен по изданию

Глава II. От интенциональности к чувствованию.

1. Постановка вопроса и преданность Другому

Философия ищет и выражает истину. Истина, прежде чем охарактеризовать высказывание или суждение, предъявляет бытие. Но кто показывает себя под именем бытия, в истине? И кто смотрит?

Кто обнаруживает себя под именем «быть»? Это имя не лишено двусмысленности. Идет ли речь о существительном или глаголе? Слово быть, обозначает ли оно целостность — идеальную или реальную — или процесс бытия этой целостности — сущность?²³⁵ Слово, обозначает ли оно? Без сомнения, оно обозначает. Но только ли обозначает? Поскольку если оно только лишь обозначает, оно, даже глагол, представляет собой существительное. Под воздействием обозначения обнаруживает себя процесс, который, будучи сам движением, останавливается и фиксируется в Сказанном. Тайна бытия и сущего, не беспокоит ли нас уже само их различие? С самого начала, различие и двусмысленность бытия и сущего оказываются важными, а бытие - определяющим для истины. Но это различие является также двусмысленным и не обозначает предела. Если это различие обозначается в Сказанном, в словах, в том, что не является эпифеноменальным, и если оно стремится к обнаружению как таковому, то оно принадлежит тому же ряду, что и бытие, игра в прятки которого, конечно же, является сущностной; но если проявление есть модальность значения, то необходимо от Сказанного подняться к Говорению. Сказанное и Не-сказанное не поглощают все Говорение, которое остается по эту сторону Сказанного или идет по ту сторону.

Пока посмотрим на следствия общего смысла истины. Вопрос «кто показывает себя» поставлен здесь тем, кто смотрит, даже прежде чем он тематически обнаруживает различие между бытием и сущим. Вопрос выражает «что?», «что есть это?», «что означает: есть?». В отношении того, что есть, необходимо установить то, что оно есть. «Что» всегда уже сокрыто в бытии, оно только лить и смотрит на бытие, в котором уже увязает. В отношении бытия того, что есть, необходимо установить, что оно есть. Вопрос, — неважно, идёт ли речь о том, что есть бытие, — ставится, следовательно, в отношении к бытию, в отношении того, что именно поставлено под вопрос. Ответ сразу же востребован в терминах бытия, под которым подразумевают сущее или бытие сущего, сущее или сущность бытия. Вопрос «что?» соотносится, таким образом, с тем, что он только еще намеревается обнаружить и уже к этому обращается. Его искания целиком разворачиваются в бытии, в недрах того, что он единственно и ищет. Он одновременно представляет собой онтологию и участвует в осуществлении самого бытия, которое он ищет, чтобы понять. Если вопрос «что?» в своей связанности с бытием находится у истока всякой мысли (могло ли быть иначе так, чтобы мышление осуществлялось только с помощью определенных терминов?), то любое исследование и любая философия восходят к онтологии, к процессу мышления бытия сущего, к процессу мышления сущности. Бытие было бы не только самым проблематичным - оно было бы самым интеллигибельным.

Между тем, эта интеллигибельность представляет собой вопрос. Что интеллигибельность становится вопросом - это удивляет. Вот проблема, предваряющая вопрос кто? и что²³⁶? Почему возникает вопрос в выставленности?

Ответить на этот вопрос с самого начала было бы возможно так: вопрос есть, потому что есть поиск и потому что явственность бытия есть также возможность его видимости, и потому что видимость скрывает бытие в самом его разоблачении, и потому что поиск истины должен оторвать бытие от кажимости; или - не есть ли это то же самое? - вопрос существует, поскольку всякое проявление частично и в этом оно очевидно, тогда как истина не членится, не изменившись, и, стало быть, она движется вперед и являет себя, во многих случаях оставаясь проблематичной в каждой частности. Но вопрос Вопроса более радикален. Почему поиск становится вопросом? Как получается «что?», уже погруженное в бытие для того, чтобы его еще больше открыть; эта просьба и молитва, специальный язык, который в «коммуникации» данного включает в себя призыв о спасении, о помощи, адресованной другому?

Проблема не вызвана, как пустая ссора, причудливым или искусным сюжетом, обращенным к бытию, которое само в себе не было бы проблематичным. Но нет необходимости в буквальном смысле принимать метафору интерпелляции сюжета за бытие, которое проявляет себя. Манифестация бытия, его явственность, конечно, есть главнейшее событие, но само главенство главного заключено в присутствии настоящего. Прошлое, более древнее чем любое настоящее, прошлое, которое никогда не было в наличии, и анархическая древность которого никогда не придавала значения диссимиляциям и манифестациям, прошлое, иное значение которого остается описать, означает по ту сторону манифестации бытия, которая передала бы, таким образом, только лишь момент этого значимого смысла. Говоря о поэтапности манифестации, невозможно предполагать в диахронии, ставшей для нас очевидной немного выше, интервал, которой отделяет Тождественное от Иного, интервал, которой отражается в манифестации. Как законно полагают, эта манифестация — молниеносный миг начала и интуиции; она длится, прерывается, идет от вопроса к ответу. Но это ведет нас к раскрытию того, «Кто смотрит» - идентичный сюжет, как будто бы размещенный в начале бытия - в качестве узлового пункта диахронической интриги (которую остается определить) между Тождественным и Иным. Тихое блуждание между вопрошанием и ответом, которым Платон характеризует мысль, уже соотносится с интригой, где от Иного, властвующего над Тождественным, завязывается ядро субъективности, даже когда, повернувшись к бытию в его манифестации, мысль узнает саму себя. Вопрошать себя и раздумывать над самим собой - это не нарушает связанности Тождественного и Иного в субъективности, но вновь к ней отсылает. Интрига Иного в Тождественном не сводится к открытости Иного Тождественному. Другой, которому адресована просьба вопроса, не принадлежит к сфере интеллигибельного, которое необходимо исследовать. Он находится в близости. Именно здесь, эта «ктовость» вопроса «кто?» исключает сущностное онтологическое качество «что», исследуемого и ориентирующего исследование. Тождественное нуждается в Другом, прежде чем иное появляется в сознании под каким-либо именем. Субъективность структурирована как иное в Тождественном, но иным способом, чем в сознании. Способ репрезентации субъективности в сознании всегда коррелятивен с темой, с репрезентированным настоящим, с темой, которая находится передо мной, с бытием, которое является феноменом. Способ, которым субъективность структурируется в качестве Иного в Тождественном, отличается от способа структурирования в сознании, которое есть сознание бытия косвенного, продолжительного, непрочного. Каким бы ни было отношение между сознанием и его объектом, размещенным перед ним, это отношение будет восприятием присутствия «во плоти и крови», изображением образа, символизацией символизируемого, это - прозрачность и деформация скоротечного и непостоянного в аллюзии, неумелое допущение объективации, но одновременно это и отношение, стремящееся к объективации, и, таким образом, оно есть сознание, сознание бытия.

Субъективность означает Иное-в-Тождественном, и, соответственно, отличается от способа присутствия собеседников в диалоге, где они, один напротив другого, находятся друг с другом в мире и согласии. Иное в Тождественном субъективности — это взволнованность Тождественного Иным. Соотнесенность ни с интенциональностью, ни с диалогом не подтверждает сущность в ее основном соответствии. Сгибание бытия к самому себе, собственное, очерченное этим сгибом, в котором отражение бытия остается соотнесенным с бытием, более не доходит до узлового пункта субъективности.

Узловой пункт, скрепленный в субъективности, и ставший в субъективности сознанием бытия, и подтверждающийся еще в вопросе, означает преданность Тождественного Иному, навязывание себя прежде всякой предъявленности Другого, предшествование всякому сознанию или болезнь Другим, которого я не знаю, который не смог бы подтвердить подлинность и который не отождествляется, как Другой, с ничто. Преданность, которая описывается как ответственность Тождественного за Другого, как ответ на его близость прежде всякого вопроса, но где неожиданно откроется скрытое рождение самого сознания, восприятие или слушание бытия, или, начиная с вопроса, диалог.

Вопреки требованиям идеализма, бытие не было бы конструированием познающего субъекта. Субъект, открывающийся мысли и истине бытия, открывается на совершенно ином пути, чем тот, который позволяет увидеть субъект в качестве онтологии или понимания бытия. Бытие не происходит из сознания. Эта «непроисхождение-из-сознания» имеет совсем иной смысл, который онтология не предполагает. Бытие и познание вместе имеют значение в близости иного и в определенной модальности моей ответственности за иное, модальности ответа, предшествующего всякому вопросу, в Говорении до Сказанного.

Бытие приобретает смысл, исходя из Одного-для-иного, из замены Тожественного Иным. И видение бытия, и бытие вновь отсылают к сюжету, который рассматривался раньше, чем бытие и познание, рассматривался по эту сторону и в незапамятные времена, что воспоминание не сумело бы вновь использовать в качестве a priori. «Рождение» бытия в постановке вопроса, где находится познающий субъект, отсылает, таким образом, к моменту «до постановки вопроса», к анархизму ответственности и к том, что по эту сторону любого рождения. Попытаемся в понятии Говорения без Сказанного выразить такую модальность субъективного, модальность «иначе чем быть». Что за условности! Единичные случайности в истине! Необходимо будет нести ответственность за свободы, который принимаем без всякого риска, с Вероятностью, забывая предостережения введения и первые страницы Феноменологии духа. По крайней мере, эта возможность позволит нам, с самых первых шагов, объявить направленность этого параграфа, вместо того, чтобы столкнуться с конечностью субъекта, обреченного на релятивность никогда не завершенной науки, позволит с самого начала предусмотреть в этой самой конечности близости одного-для-иного превосходство, возвышенность и смысл ответственности, а значит, и социальности, порядку которой подчиняются конечная истина, бытие и сознание.

2. Постановка вопроса и бытие; время и воспоминание

Если оставаться глухими к просьбе, звучащей в вопросе до момента возникновения тишины из мысли, которая вопрошает саму себя, то все в вопросе будет повернуто к истине и будет происходить из сущности бытия. С того времени необходимо остановить свой выбор на очертании этой онтологии, даже если в некоторых достоверных импликациях звучат модуляции забытых голосов. Время и язык принадлежат онтологии и открытости бытия в его двусмысленности бытия и сущего, в той степени, в которой язык, соединяя в существительных и предлогах рассеивание времени, позволяет услышать бытие и сущее. В этом Говорении, мы, между тем, неожиданно обнаруживаем эхо Сказанного, значение которого не собрано воедино.

Мы показали, что вопрос: «кто показывает себя в истине?» ставится перед бытием, которое и выделяется в самих терминах этого бытия. Вопрос «кто смотрит?», в свою очередь, - онтологический. Кто есть этот «кто?» Под этой формой вопрос требует идентификации «смотрящего» с одним из уже известных существ, даже если ответ на вопрос «кто смотрит?» должен был выражаться без всякого содержания в односложном «Я», являющимся целиком потоком знаков, в «я, который..» или, скорее, в «я, который вас знал», «я, голос которого вы находите в своих воспоминаниях» или «я, который сможет найти себе место в системе вашей истории». И если вопрос кто? стремиться к прояснению ситуации субъекта, т.е. прояснению места человека в мире, во взаимодействии людей и вещей, или если этот вопрос состоит в том, чтобы вопрошать, как говорит Платон в Федре (чтобы разоблачить тех, кто вместо того, чтобы слушать само высказывание, спрашивают самих себя, как филологи, о том, кто это высказывание произносит), «кто он?», «откуда он», то вопрос «кто» ставится перед бытием. Такое «кто?» отсылает к «что?», к «что происходит?». Сей вопрос к этому отсылает и в этом же теряется. Различие между «кто?» и «что?», которое отражается в словаре и в грамматике, могло бы быть только эйдетическим или сущностным, и обусловлено природой или способом бытия сущего, создающего данную проблему. Логическое превосходство вопроса «что?» в Сказанном упраздняет это различие. Логос как Сказанное, как откровение бытия в его двусмысленности бытия и сущего - оставляет ли он вопрос «кто?»? Он позволяет ему потеряться очевидным образом в нашем вопросе «кто смотрит?», который не о том или о другом, но о сущности того, кто вообще смотрит. В вопросе «кто есть этот кто?» звучит «что происходит с этим «кто?», который смотрит на бытие. Таким образом, со всех сторон утвердилась бы привилегия вопроса что?, или онтологический характер Проблемы.

Во всяком случае, спрашивая себя об истине «кто смотрит бытие, проявляющееся в истине?», эта привилегия означает, что фиксация проявления бытия не может находиться вне бытия, которое само себя проявляет. Ответ на вопрос «кто смотрит?» может, в свою очередь, означать только лишь экспонированность бытия: в своей неоспоримой корреляции с объектом, принадлежащим субъектно-объектному единству, субъект взгляда оказывается думающим существом. Как, к тому же, исходя из понятия истины, разместить фиксацию проявления бытия вне самопроявляющегося бытия? Тот, кто смотрит, находится ли он вне Абсолюта. А взгляд, избегает ли он события бытия, углубляясь в тайник близости, где рождается, скапливается и формулируется знание? Но вне бытия происходит нечто такое, что вызывает волнение, и что, кажется, противоречит самому себе в понятиях. Мы еще пока не в состоянии ясно видеть вне этого «кажущегося» и, более того, его редуцировать, даже если в этой ситуации, где происходит замыкание бытия на самом себе, или на субъективности, мы предполагаем нечто другое, нежели эту рефлексию. Из этого необходимо следует, что тот, кому бытие себя показывает, принадлежит еще и бытию, и, в таком случае, глагол смотреть приводит к бытию.

Экспонированность, или предъявленность, бытия оказывается, однако, искаженной. Зритель и умозрительное построение «не участвуют в этой ситуации», они не совместимы с тем, кто показывает себя, они растворяются в «по эту сторону». «По эту сторону», конечно же, не является областью, где «кто», порожденный выставленно-стью, может затеряться, но это «кто» остается модальностью бытия, способом собственного освобождения, исключения, самозамыкания, не исчезая при этом; самоза-мыкания в ночи себя самого. «Кто», зритель, субъективность, Душа, исчерпываются ли они в этом процессе ин-териоризации? Или интериоризация исчезает в отрицании «не показывать себя»? Конечно же, это и есть наша проблема: что означает «кто?» Если бы интериорность была абсолютным исключением, бытие, обнаруженное в истине, было бы лишено своей интериорности, но было бы сокрыто в истине по частям, мнимым и кажущимся.

Во имя исполнения истины необходимо, тем или иным способом, чтобы это исключение интериорности восстановилось, чтобы исключение вошло в правило, чтобы в экспонированном бытии находился субъект знания, и, чтобы биение и дыхание «души» принадлежало или возвращалось целиком бытию. Истина может состоять только лишь в открытости бытия самому себе, сознании самого себя. Внезапное появление субъективности, души, вопроса «кто», остается коррелятом бытия. Это означает, что оно с ним и ему единовременно. Изменение выставленности в знании должно допускать толкование в качестве некоторого отклонения от этой выставленности. Душа живет лишь ради разоблачения бытия, которое ее порождает и провоцирует, она - лишь момент жизни Духа, т.е. тотального Бытия, которое не оставляет ничего вне себя самого. Это - Тождественное, обнаруживающее Тождественное же. Но манифестация бытия самому себе содержит в себе разделение в бытии. Манифестация возможна как удар молнии, где тотальность бытия являет себя тотальности бытия, поскольку «явить себя чему-либо» указывает на искажение, которое в точности и есть время, удивительный разрыв идентичного по отношению к самому себе!

Искажение мгновения, целое, отрывающееся от целого, темпоральность времени, все это делает возможным рекуперацию, где ничто не потеряно. Незащищенность бытия — это освобожденность от своей идентичности, освобожденность от самого себя (то, что мы называем здесь искаженность), и это — обнаружение истины. Между тем, кто показывает себя, и целью, которую он содержит в себе, возникает проявление. Тождественное как цель и Тождественное в той степени, в которой оно открывает, возвращаясь к тому же самому, — есть истина. Необходимо, чтобы время, ослабление неподвижной вечности, имманентности всего всему, основывалось на новом, уникальном в своем роде напряжении, с помощью которого в бытии пробуждается интенциональность или мысль. Истина — это обнаружение, призыв, воспоминание, объединенное апперцепцией. Ослабление времени и напряжение овладения, облегчение и напряжение без слома, без континуальности. Это не абсолютная отдаленность настоящего, но в точности репрезентация, т.е. отдаленность, где настоящее истины есть уже или есть еще. Репрезентация означает возобновление настоящего, которое, как в свой первый раз, возникает во второй раз как протенция и ретенция, возникает между забвением и ожиданием, между воспоминанием и проектом. Время, которое есть воспоминание, и воспоминание, которое есть время, суть единство сознания и сущности.

Но в этом темпоральном искажении тотальности бытия (единственном, что может справиться с истиной), эта тотальность, уклоняющаяся от самой себя, выходит ли она «по ту сторону тотальности»? Тотальность не должна, однако, ничего оставлять вне себя¹. Отсюда, трансценденция тотальности, тематизированная в истине, проявляется как деление тотальности на части. Как могут части приравниваться к целому, что, в свою очередь, предъявленность как истина и содержит в себе? Могут, отражаясь в целом. Целое, отражаясь в части, становится образом. Истина, следовательно, проявляет себя в образах бытия. Не меньшая правда заключается и в том, что и время, и воспоминание, и удивительная диастаза идентичности и ее обнаружения, с помощью которых сущность «определяет время» сущности, находятся по ту сторону сущности и истины, даже если понимая и выражая это, мы говорим что они существуют по ту сторону сущности, это значит, что по ту сторону сущности они есть. По ту сторону сущности, значение, треть, исключенная из бытия, не являющееся бытием, означает.

Образ одновременно есть и предел несокрытости, и изображение, которое показывает себя, и непосредственное, чувственное, и предел, где истина не есть цель, потому, что целостность бытия не показывается истине, но только лишь в ней отражается²³⁷. В образе, чувственное и непосредственное интенционально обращены к поиску полного присутствия. Но если предъявленность содержит в себе часть тотальности бытия, она не может исполниться, не угаснув. В истине скрывается обещание. Всегда обещанная, всегда в будущем, всегда любимая, истина существует в обещании, а любовь к мудрости²³⁸, даже если это не запрещено, — во времени разоблачения, в структурированной работе истории и в последовательности прогрессии, на пороге не-философии.

Философия - незащищенность бытия, а сущность бытия - истина и философия. Сущность бытия это - тем-порализация времени, диастаза идентичного, овладение им или воспоминание, единство апперцепции. Сущность первоначально не указывает ни на какие на какие бы то ни было важные грани, ни на изменчивую линию движений, где мерцает свет; она обозначает эту «модификацию» без повреждений и преобразований, независимую от всякой качественной детерминации, более формальной, чем глухое стирание вещей, искажающих будущее, уже отягощенное материей и треском мебели в ночной тиши. Модификация, с помощью которой Тождественное избавляется или отказывается от себя самого, разрушается в том и в этом, и более не восстанавливается, и таким образом, обнажается (как в живописи Дюфи, где цвета выступают из своих контуров, не касаясь их) и становится феноменом - esse всякого бытия. Сущность бытия не означает ничего, что является именуемым содержанием (вещь, событие или действие), она называет эту подвижность неподвижного, это умножение идентичного, эту диастазу локального, этот провал во времени. Эта модификация без искажений, без смещений, эта сущность бытия или времени не ожидает света, который позволил бы «схватить сознание». Эта модификация является в точности видимостью Тождественного Тождественному, что иногда называют раскрытием. Произведение бытия - сущность, время, провалы во времени, все это есть предъявленность, истина и философия. Сущность бытия — рассеивание непрозрачности; не только потому, что есть предварительно потребность в ясности этого «растягивания» бытия для того, чтобы истина могла установиться в вещах, событиях и действиях, которые существуют, но потому что это растяжение есть первоначальное рассеивание непрозрачности. В ней приобретают свои очертания формы и пробуждается знание; в ней бытие выходит из ночи, или, по крайней мере, покидает сон — ночь ночей — ради неутолимой бессонницы сознания. Так, всякое отдельное знание, всякое осуществление мыслительного действия, идеология, вера, наука, всякое восприятие, всякое разоблачающее поведение, обязаны своим светом сущности, т.е. наиважнейшему свету и философии, которая оказывается ее восходом и закатом. Темпоральность, благодаря расстоянию идентичного по отношению к самому себе, есть сущность и первичный свет, — это то, что Платон отличал от видимости видимого и от прозорливости ока. Время сущности объединяет три компонента знания. Свет сущности, заставляющий видеть, — видим ли он? Он, конечно же, может стать предметом размышлений, сущность может себя показать, может быть высказанной и описанной. Но свет оказывается светом в свете, который не является тематическим, но для «слушающего ока» резонирует уникальными в своем роде звуками, звуками тишины. Такие выражения как «око, слушающее звук тишины», не являются чрезмерными, поскольку речь идет о приближении темпоральности истины, в котором темпоральность бытия показывает свою сущность.

Выходит ли темпоральность за пределы сущности? Вопрос все же остается: эта ночь, или этот сон, который бытие со временем покинет для самопроявления, принадлежат ли они сущности или оказываются всего лишь отрицанием света и бдения? Или, напротив, являются ли они этим «по-другому» или «по эту сторону»? Представляют ли они собой темпоральность по ту сторону воспоминания, представляют ли они собой в диахронии, по ту сторону сущности эти «по эту сторону» или «по ту сторону, по-другому чем быть»? Способны ли они проявить себя в Сказанном, с тем условием, чтобы вскоре быть редуцированными? Понимает ли субъект себя самого до конца, начиная с онтологии? Именно здесь кроется одна из основных проблем настоящего исследования, где, собственно говоря, она и подвергается обсуждению.

Бог и онто-тео-логия²³⁹ Начать вместе с Хайдеггером

Среда, 7 ноября 1975 г.

Тема этого курса — Бог и онто-тео-логия — является изначально хайдеггеровской. В основном ее можно найти в лекциях Хайдеггера по Гегелю (в частности в Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik¹). Поэтому здесь мы начнем вместе с Хайдеггером. Начнем с изреченного слова, от которого впоследствии необходимо будет отречься.

Согласно Хайдеггеру, тема онто-тео-логического характера метафизики неразрывно связана с характеристикой определенной эпохи. Эпоха означает не промежуток времени, но определенный способ, которым бытие показывает себя. Именно исходя из этого «определенного способа» время делится, история разделяется²⁴⁰. Эпоха, о которой здесь идет речь (эпоха онто-тео-логии), охватывает всю философию.

Эта эпоха не является чем-то случайным. Она не результат некоторого человеческого упадка, но отражение определенного развития, определенной истории самого бытия (которое есть последнее в вопрошании и последнее в толковании). Однако она не является необходимой в том смысле, в каком представляется таковым результат дедукции; она не является необходимой ни в логическом, ни в механическом, ни в диалектическом отношении.

В определении данной эпохи имеется пренебрежительный оттенок. Проблема Хайдеггера не означает возвращения назад — а, между тем, в критике есть что-то пренебрежительное, как напоминание об упущенных возможностях, о несказанном и непомысленном этой эпохи. Есть и некая ее исчерпанность, та, которая вновь дает шанс²⁴¹ для возможности возобновить связь с этим несказанным и непомысленным, но на сей раз уже способом более совершенным.

Напомним здесь несколько основных мотивов хайдеггеровской мысли.

1. Наиболее необычное, что привнес Хайдеггер, — новое звучание глагола быть: а именно его глагольное звучание. Быть: не то, что есть, но глагол, «акт» бытия. (В немецком языке легко устанавливается различие между Sein и Seiendes, и последнее слово не имеет для [немецкого] языка варварского звучания французского слова сущее (étant), которое по этой причине первые французские переводчики заключали в кавычки). Это непреходящая заслуга творчества Хайдеггера. Отсюда следует:

2. Коренное отличие бытия от сущего, знаменитое онтологическое различие. Существует коренное различие между глагольным звучанием слова быть и его субстантивным звучанием. Оно является различием в полном смысле слова. Оно есть Различие. Всякое различие предполагает определенную общность — между бытием и сущим нет ничего общего. (Именно это изреченное слово подлежит отречению).

3. Язык. Это место данного различия, именно здесь пребывает бытие. Язык есть дом бытия.²⁴²

4. Забвение различия. Различие было забыто, и это забвение определяет западную мысль.

Данное забвение никоим образом не является результатом психологического недостатка человека: оно имеет основание в бытии, оно есть событие самого бытия. Само бытие заставило или позволило себя забыть; оно сокрылось — и именно это сокрытие породило забвение (человеком) бытия. Забвение есть эпоха бытия}

Западная мысль заключается в понимании бытия только как основания сущего. (Вся философия была только языком бытия; она есть форма, в которой бытие высказывает себя, поскольку существует безмолвный язык бытия, которому человек отвечает).

Однако существует движение бытия, правление бытия. В немецком языке используется глагол wesen. Das Sein west: бытие занимается своим ремеслом — быть (тогда как сущее есть — ist). Бытие west, оно занимается своим ремеслом, своим правлением бытия, или оно ведет свой путь бытия. Тогда действительно можно сказать, что сущее имеет основание в бытии. Но это уже определенная интерпретация бытия и уже сокрытие. Говоря о бытии как об основании, не говорят о бытии в его истине, в его подлинном движении (которое необходимо найти), в мысли о бытии.

По Хайдеггеру, понимание бытия в его истине было тотчас сокрыто его действием всеобщего основания сущих посредством высшего сущего, основателя, Бога. Мысль о бытии, бытии в его истине, становится знанием или пониманием Бога: тео-логией. Европейская философия бытия становится теологией.

Посмотрим с этой позиции на его прочтение Аристотеля: проблема, поставленная Аристотелем, является именно проблемой бытия в качестве быть (то есть бытия в его глагольном звучании), но бытие уже сразу берется в качестве основания сущих и в конце концов приводит к бытию, именуемому Богом. С этого момента философия становится теологией. Откуда название работы: Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik.

Однако там речь идет не о безусловной простой ошибке, но об определенном понимании бытия (исходя из сущих): ничто никогда не будет действительно помысле-но, если мы не будем мыслить бытие (сущего), но в эпоху метафизики мы мыслим бытие как основание, или мы мыслим метафизически. Из этого следует способ действия Хайдеггера, его перечитывание метафизики для открытия несказанного. Определенная деструкция (или деконструкция), таким образом, необходима. Однако Хайдеггер противопоставляет свой способ беседовать с философией гегелевскому: Гегель прочитывает философию как прогресс; центральным понятием его прочтения является Aufhebung, слово, которое мы вместе с Деррида²⁴³ можем адекватно перевести как смена (которую можно мыслить как смену часовых, смену караула и т.д.; то, о чем сказано Aufgehoben ist, одновременно отвергается, удерживается и создается). По Хайдеггеру, речь идет не о смене, а о шаге назад.

5. То же движение, которое заменяет мысль о бытии, завершает онто-тео-логию рядом последовательных забвений в науке, которая внимательна только к сущим, подчиняется им, хочет их завоевать и ими располагать; она ищет власти над сущими. Таким образом, это движение завершается волей к власти (которая является определенным пониманием бытия, способом, которым в нашу эпоху бытие есть или делает свое ремесло бытия); оно приводит к технике. Конец метафизики, кризис технического мира, который завершился смертью Бога, в действительности является продолжением онто-тео-логии.

6. Это окончание метафизики делает возможной мысль о бытии, которая более не будет онтологией²⁴⁴. Хайдеггер более не использует слово «онтология», все еще связанное с логикой (хотя в начальный период мысли Хайдеггера он формулировал свою задачу как фундаментальную онтологию). Данный отказ связан с напоминанием о логике, то есть о том способе, каким бытие выражало себя в качестве бытия сущего. Логика, видимо, все еще сохраняет след онто-тео-логии. — То, что приходит на ее место, то, что может прийти, Хайдеггер называет мыслью бытия. Наступила новая эпоха, отмеченная смертью Бога и концом онто-тео-логии.

Здесь также речь идет о том, чтобы покончить с он-то-тео-логией. Но встает вопрос: в чем заключается ошибка онто-тео-логии — в принятии бытия за Бога или, скорее, в принятии Бога за бытие?

Поставить этот вопрос — значит спросить себя, является ли бытие, и в глагольном, и в субстантивном значении, последним источником смысла. Бытие, то есть бытие и ничто. Ничто, как известно из Гегеля, не является результатом исключительно отрицательной операции, которая отрицала бы бытие; на подошве своей обуви отрицание сохраняет пыль земли, которую оно покидает. Всякое ничто есть ничто чего-то — и это что-то, ничем которого является ничто, продолжает мыслиться. Бытие и ничто связаны.

Не означает ли Бог иное бытия? Не означает ли означающая мысль, под образом Бога, распадение, ниспровержение бытия: неза-интер-есованность [dés-inter-essement] (выход из “бытийствования” [essement])? Не позволит ли иное, не сводимое к Тому же самому, в определенном отношении (в этике) мыслить это иное, или это «по ту сторону»?

Этика — не просто оболочка, но нечто более древнее, чем онто-тео-логия, осмыслить которую она должна²⁴⁵.

То, что разумно, не обязательно принадлежит бытию. Бытие может подтверждать мысль, но мысль мыслит смысл — смысл, предъявляемый бытием. Эта мысль расширяет незаинтересованность.

Бога противопоставлять онто-тео-логии - значит постигать по-новому, иметь новое понятие смысла. И только исходя из определенного этического отношения мы можем начать исследование.