Эммануэль Левинас: Путь к Другому

Встреча с настоящей мыслью всегда трудна и нередко таит в себе возможность ее непонимания. Хотя, если встреча случилась, то случилось и понимание. Однако то, что скрыто понятно, - непонятно. Поэтому встреча преобразуется в путь вопрошания.

Сказанное в полной мере относится к философской мысли Э. Левинаса. Левинасовская мысль часто непонятна, хотя интуитивно очень знакома и во многом близка. Может возникнуть вопрос о возможной родине этой мысли, но сразу же оговоримся, что мы оставим в стороне лежащие на поверхности иудаистские или какие бы то ни было еще другие ее истоки. Для преодоления же возникающих трудностей можно прибегнуть к определенному методическому настрою, позволяющему все же находить ответы на множащиеся вопросы. Одним из таких способов чтения, в частности, «Времени и Другого» может стать возвратное движение. Дело в том, что левинасовские рассуждения подобны челночному бегу, когда, сделав один шаг, необходимо вернуться к предыдущему, чтобы прояснить и понять его через последующее, т. е. через возврат, осуществляемый вовсе не для того, чтобы удостовериться в том, что из предыдущего вытекает последующее, а, наоборот, для того, чтобы увидеть предыдущее как вариант последующего. Следование принципу веретена во многих случаях действительно ведет к тому, чтобы, в конце концов, в той или иной мере могло состояться целостное понимание этих докладов, сделанных Левинасом во второй половине 40-х годов XX века.

1. Прочь от бытия: Бытие и акт-существования (il у а).

Собственно левинасовские идеи находят свое прояснение и продолжение, например, в философии мыслителя следующего поколения - имеется в виду не Ж. Деррида, а Ж. Делез. В частности, в своей книге «Ницше и философия» Делез описывает тело как поле активных и реактивных сил (это описание может стать подспорьем для понимания левинасовского понятия «акт-существования»), причем активная сила - бессознательное, а реактивная - сознание. К тому же Делез отмечает, что для Ницше безответственность - жизнь, т. е. никак не сознание, у Левинаса же акт-существования является тем, что не ведает о какой-либо ответственности, как впрочем и о безответственности, в то время как безответственным и целомудренным является Женское, которое прежде всего и характеризует Другость.

Тем не менее одним из первых вопросов (вместе с возможным недоумением), когда мы начинаем читать «Время и Другой», является вопрос о том, как Левинас понимает бытие, причем обязательно с учетом его ссылки на сложившуюся в философии традицию в осмыслении этого понятия. По-видимому, Левинас полагает, что в западноевропейской философии сформировалось понятие бытия, в которое не было включено различение, множественное, иное. Однако это не вполне так: ни в отношении Платона¹²², ни в отношении, в конце концов, Гегеля, у которого дух «достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного... но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие»¹²³.

Если мы обратимся к истории трактовки понятия бытия, то, конечно, увидим, что у нас не будет достаточных оснований утверждать о каком-то существующем устойчивом и однородном понимании этой категории. Более того «понятие бытия скорее самое темное»¹²⁴. В разные эпохи, для разных философских направлений это понятие наполнялось разным содержанием, и все же можно попробовать сделать какие-то обобщения, что, собственно говоря, пробует делать и сам Левинас. Но, как представляется, из всего многообразия подходов он выбирает вариант, наименее отвечающий такому возможному обобщению. Им же этот вариант принимается за классический, т.е. в наибольшей степени укоренившийся в традиционной онтологии.

В левинасовской терминологии понятию «бытие» будет соответствовать понятие «акт-существования”: «Акт-существования, до которого мы пытаемся добраться, - это само ”бытие", не выразимое существительным; это глагол»¹²⁵. Перед тем как раскрыть это понятие, Левинас указывает на то, что он хочет порвать со всей предшествующей онтологией (начинающейся, по его мнению, с Парменида), которая абсолютизировала бытие, возведя его в ранг высшего сущего, которым определялось в своем существовании все сущее и в услужение которому оно (все сущее) было препоручено: ты прожил поистине лишь

такие понятия как «фюзис», родополагающая и качественная сила, космос, логос, эйдос, форма, ум, душа, полнота, определенность¹²⁶, порядок, единое, Личность, гармоническая связанность, закон, самотождественное, сознание, целостность, смысловой центр¹²⁷. Согласно другой традиции (критику которой, как мы полагаем, в конечном итоге осуществляет Левинас, в связи с этим неслучайно упоминая Гераклита, - но тогда не совсем понятно, почему сюда же включена и традиция понимания бытия, идущая от Парменида), понятие бытия отождествляется с понятием изменчивости, неопределенности, материи и присущими ей характеристиками¹, которые со временем также претерпевали изменения: «.Со времен Фрэнсиса Бэкона и Рене Декарта материя утратила свой прежний статус - чего-то неопределенного, находящегося на грани небытия, и получила новое определение: она стала началом плотным, неизменным, устойчивым»¹²⁸. И если Декарт все же не признавал наличие активности у материи, так как она может быть только на стороне Бога, то для Гассенди и его последователей материя (молекулы) содержит в себе «активную силу движения, складывающуюся. из энергий отдельных атомов.»¹²⁹.

Если мы обратимся к античной традиции, то найдем здесь множество представлений о Космосе и Хаосе, материи и форме и их единстве в недифференцированном континууме. Поэтому, пусть фрагментарно (так как для развернутого и более тщательного анализа потребуется отдельное исследование), но нужно остановиться на тех определениях, которые даются этим понятиям. И, как нам кажется, в результате левинасовское значение «акта-существования» как безличного поля сил¹³⁰ вполне может быть подведено как под понятие хаоса¹³¹, так и под понятие материи.

Аристотель, говоря о месте как о том, что «представляет собой нечто наряду с телами», ссылается и на гесио-довское понимание хаоса, который возникает, предшествуя всему, «как если бы существующим вещам надлежало сначала предоставить пространство, ибо он (Гесиод - И. K.), как и большинство людей, считал, что все предметы находятся где-нибудь и в каком-нибудь месте. Если дело обстоит таким образом, то сила места будет поистине удивительной и первой из всех прочих сил, ибо то, без чего не существует ничего другого, а оно без другого не существует, необходимо должно быть первым: ведь место не исчезает, когда находящиеся в нем вещи гибнут»¹³². Далее, по Аристотелю, понятие места нельзя отождествлять с понятием материи, хотя «Платон говорит в "Тимее", что материя и пространство - одно и то же, так как одно и то же восприемлющее и пространство»¹³³ (подобное отождествление мы находим и много позже, например, у Декарта). И Аристотель делает вывод: «...Место ни одно из трех: ни форма, ни материя, ни какое-то протяжение, всегда существующее как нечто особое наряду с перемещающимся предметом. необходимо, чтобы место было последним из четырех предположений, а именно границей объемлющего тела (поскольку оно соприкасается с объемлемым)»¹³⁴. У Левинаса же мы находим следующее положение относительно «акта-существования»: «.Существующее. появляется только внутри предшествующего ему существования, а существование, похоже, независимо от существующего... Отсутствие всех вещей оборачивается неким присутствием - местом, где все потонуло в сумраке, сгущением атмосферы, полнотою пустоты, шепотом тишины» . Следует заметить, что Аристотель отрицает существование пустоты, но и для Левинаса такое уподобление акта-существования пустоте, по-видимому, является всего лишь фигурой речи, позволяющей оттенить фундаментальное различие между актом-существованием и существующим, ведь сказано, что акт-существования - безличное «поле сил», да и пустота обозначена как полная.

И в этой связи будет уместно сослаться на одно из рассмотрений материи, которое мы находим у Аристотеля, а именно: «Рассматривать ее как возможность приобретения формы, она не только сама по себе не уничтожается, но ей необходимо быть неисчезающей и невозникающей. .. .Я называю материей первичный субстрат каждой вещи, из которого эта вещь возникает не по совпадению, а потому, что он ей внутренне присущ»¹³⁵. Для Левинаса акт-существования есть в некотором смысле чистая возможность, как и материя у Аристотеля, т.е. возможность, которая может обрести существующего, выделяющегося из акта-существования и берущего его на себя, и тем самым собою оформляющего его: «Я также готов признать, что акт-существования не существует, ведь существует-то существующий»¹³⁶. Поэтому акт-существования нельзя понимать даже как некий неопределенный фон, из которого «восприятие выхватывает вещи. Этот неопределенный фон уже есть сущее и нечто, он уже включается в категорию имени существительного...» .

Разговор о материи можно продолжить, обратившись к разнообразным трактовкам Хаоса в античной тео-кос-могонии и к пониманию материи у первых натурфилософов, хотя у последних, несмотря на то, что в основание всего сущего и полагаются материальные стихии, эти стихии все же рассматриваются как организующий принцип, т.е. как порождающее начало, которое выступает упорядочивающей силой самой природы, как указание на ее внутренне оформляющий и зримый характер, присущий каждому конкретному сущему, исходя из его целокупности в существовании . Сделав обобщение, можно будет согласиться, что Хаос в античной мифологии является космическим первоединством, «в котором расплавлено все бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает, которое в силу этого есть универсальный принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления. Он — континуум, лишенный всяких разрывов, всяких пустых промежутков и даже вообще всяких различий. И потому он — принцип и источник всякого становления, вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений. Античный хаос всемогущий и безликий, все оформляющий, но сам бесформенный. Это — мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто»³. Это бездна, которая «лишена всякой формы, всякого смысла, всякого именования. Это — вечная Ночь, Мрак или, если угодно, Свет, Эфир, для чего нет никакого охвата, никакого расчленения, никакого осмысления. Бездна эта — выше всякого познания и всякой сущности. Из этого бурлящего, кипящего, всегда безличного Хаоса обязательно рождается оформление. Безыменная бездна вдруг оборачивается роскошным, благоустроенным телом Космоса, оно же и тело божественное, и в нем развертывается роскошная картина вечного и нестареющего мироздания. Безыменная бездна — теперь уже в виде незримой и безликой Судьбы — продолжает по-прежнему управлять всем, но это все — роскошный, живой и трепещущий космической жизнью Зевс. Зевс — мировой ум, т. е. совокупность всех идей, всех форм, всего смысла, который только есть в мире. Но он есть и его живая душа, одухотворяющий и оживляющий принцип»¹³⁷. В этом контексте приведем еще несколько характеристик, которые дает Левинас акту-существования: «Это стихия бытия, это бытие как ”поле сил" вновь возникает за каждым отрицанием, как поле любых отрицаний и утверждений. Оно не привязано ни к какому сущему, потому-то мы и называем его ничейным, или анонимным. Это бессмертие, от которого невозможно спастись, целиком подобно “имеется”, безличному существованию.»¹³⁸. Тот момент, что хаос является порождающим (оформляющим), а у Левинаса акт-существования, вроде бы, лишен такой способности, не будет противоречием, так как акт-существования есть такое же лоно, из которого выделяется существующий. Акт-существования представляет из себя ту необходимую для существующего основу, благодаря которой о нем и можно будет сказать как об обладающем существованием, несмотря на то что в подлинном смысле существующий сам себя порождает.

Завершая разговор о формировании понятия материи в эпоху античности, можно сказать, что «.лишенная вида материя есть именно невыраженность, безвидность, алогичность. Лучше сказать, она являет собой бытие как остающееся в себе, неизъявляемое, т. е. она есть то, в чем, или то, как "фюсис" скрывается...» . Левинас же пишет: «Именно благодаря моему акту-существования у меня нет ни окон, ни дверей, а вовсе не потому, что я содержу в себе нечто, что не могу передать. Непередаваемое - это то, что укоренено в мое бытие, то, что принадлежит исключительно мне»¹³⁹. Однако сам Левинас, видимо, не согласился бы с таким уподоблением акта-существования материи, так как материя у него понимается как «несчастье гипостазиса», т.е. уже выделившегося существующего из акта-существования, как прикованность субъекта к самому себе, но при этом как «триумф над ничейностью акта-существования»¹⁴⁰. Но спросим, чем является эта прикованность, как не прикованностью к акту-существованию, даже если над ним и установлено господство. Т.е. субъекта тяготит он сам, но при этом именно акт-существования, господство над которым он только в себе и застает. Это одиночество власти над этим актом, из которого существующий и хочет принципиально вырваться.

В целом, если все же попытаться найти объяснение и понять, почему Левинас осуществил столь однозначное обобщение в понимании категории бытия, то можно будет сослаться, например, на порой неизбежную и не замечаемую склонность к упрощению того или иного предшествующего учения, чему способствует сама операция обобщения, и чего, возможно, не удастся избежать и автору данных строк. Если понимать бытие как наиболее общее понятие, как всеобщую связь всего сущего, возведенную в некую абстракцию, которая уже никак не соотнесена с этим сущим, рассматривать бытие как всеобщее начало и завершенность, превосходящую мир становления чувственных вещей, и в конечном итоге придать ему тот статус, который мы находим в панлогизме Гегеля, тогда это бытие выступит как тотальность, подавляющая собой все («дух обращает негативное в бытие» - Гегель), и прежде всего - человека. Человек тогда превращается всего лишь в функцию этого бытия, становится безличной нумерической единицей в этом безразличном ко всему бытии. Вся жизнь человека становится определенным желанием раствориться в этом бытии, как гаранте обретения себя в нем. Мышление в этом случае мотивируется только лишь тем, чтобы быть тождественным этой тотальности. И для Левинаса невыносимость такого бытия состоит в том, что человек лишается всякой осмысленности своей собственной конкретно проживаемой жизни, потому что вся жизнь его тем самым будет определена лишь служением этому всеобщему (содержательно «пустому») бытию¹⁴¹.

Данный вывод относительно выработанной в западной метафизике категории бытия все же условен, несмотря на то что для него можно найти достаточные основания. Поэтому все последующие построения, которые мы найдём далее в работе Левинаса, не относимые им к этой категории, во многом будут напоминать классические описания именно этой категории. Эти построения станут основной темой философии Левинаса, в которой будет представлен поиск существующим избавления от акта-существования, выхода из одиночества связи с ним, и обретение такого спасения в ином - Другом, утверждающем его (существующего) существование. И этот Другой в отличие от завершенной тотальности бытия, будет для существующего вечно ускользающим, т.е. не подверженным какому бы то ни было поглощению.

2. Завязнуть в самом себе: Ответственность за бытие.

Итак, задача Левинаса состоит в том, чтобы обнаружить и описать иные основания, на которые может опираться существующий и которые будут определяющими для его бытия, удерживая его в нем. Они не будут ни господствующим единственным и неотвязным актом-существования (бытия), ни мышлением как фундаментальным основанием бытия или, точнее, как обретением бытия через определение и достижение тождества с ним, ни интенциональностью сознания как устремленностью к бытию¹⁴², ни бытием-к-смерти, бытием, определяющимся через включенность в него конечности, потому что, по Левинасу, акт-существования (бытие) вечен и бесконечен¹⁴³. Этими основаниями становятся: 1) решимость существующего порвать со своим одиночеством и 2) Другой, с которым существующий может встретиться, благодаря чему соотнесенность с чем бы то ни было получает экзистенциальную значимость.

Предварительными моментами для встречи с Другим выступают: 1) акт-существования, который не подлежит обмену и который существующий ни с кем не может разделить, если он взял его на себя, и 2) само взятие существующим на себя акта-существования, которое является событием гипостазиса. Сложно найти какой-то иной ответ на вопрос о том, что заставляет существующего выделяться из акта-существования, кроме как предположить, что это событие является чистой случайностью. Если случилось событие мысли, то акт-существования мною взят на себя, если нет, то существующий продолжает оставаться анонимным, а значит, и не существующим. Можно допустить, что сам вопрос «почему так произошло?» неуместен, ибо философ описывает то, что уже есть, то, что случилось именно так. Однако отныне, после взятия акта-существования на себя, акт-существования принадлежит исключительно существующему, что делает его полностью ответственным за него. Но через эту исключительную принадлежность мне акта-существования, т. е. невозможность отделиться от своего акта-существования, я оказываюсь одиноким существом, и ответственность за свое бытие начинает меня тяготить. Одиночество, мое монадическое, замкнутое в себе бытие есть факт моего акта-существования. Может показаться, что одиночество присуще только самому акту-существованию, но никак не гипостазису, бытию-сознанием, разрывающему безличность бдения акта-существования. И все же «преодоление» одиночества в событии гипостазиса, о котором говорит Левинас, оказывается своего рода мнимым преодолением, всего лишь «проверкой принципа связанности существующего и его акта существования»¹⁴⁴, но никак не устранением одиночества. С одной стороны, Левинас утверждает, что одиночество определяется через нерасторжимое единство существующего и его акта-существования, а с другой стороны, преодоление одиночества видится в устремленности существующего усвоить акт-существования, т.е., в итоге, здесь вовсе не идет речь о подлинном разрыве с актом-существования. Таким образом, в первом случае существующий поглощен, растворен и тотально, до неразличимости, включен в акт-существования, во втором же случае он не просто различает себя и акт-существования, но сознательно берет его на себя, устанавливает с ним связь и посредством этого выходит наружу, отделяется, как бы выплывает из поглощающей тотальности акта-существования. Это и называется Левинасом событием гипостазиса - выявлением самого себя, приходом существующего к со-знанию себя. Однако в этом выявляющем себя акте нет радикального преодоления одиночества, потому что анонимная связь (неразличенное пребывание) существующего с актом-существования сменяется на господствующую связь, в результате чего существующий берет на себя не только господство над актом-существования, но и одиночество, которым последний (как не знающий множественности, различенной в нем) был охарактеризован. Теперь одиночество пронизывает сознательную жизнь существующего, оно принадлежит ему.

Вместе с тем это событие свидетельствует одновременно и о движении в противоположную сторону от одиночества. Гипостазис (сознание) хотя и находит через вдруг случившееся сомнение («подвергнуть проверке») лазейку для выхода из одиночества, однако обнаруживает недостаточность подобной процедуры, которая все же не позволяет ему вырваться из одиночества, из завязанности на самом себе (увязшести в себе) через акт-существования, побуждая его искать другие пути. В этой связи может быть прояснен тезис Левинаса, гласящий, что акт-существования возможен без существующего, но не наоборот. Отрицать можно субъекта действия, но не само действие. Если акт-существования представляет сам из себя полную анонимность, безликость, всепоглощающее единство, которое не знает никакой в себе различенности, то для существующего он становится источником жизненных сил, завладев которыми существующий и обретает существование, определившись и утвердив себя как существующего (имя существительное), «вынырнувшего» из акта-существования в событии гипостазиса. Но то, что существующий не может без акта-существования, не означает абсолютной невозможности для него выделиться, отторгнуть его от себя, на что также, как и на неразрывность, указывает событие гипостазиса. Эта возможность отчасти фиксирована в том, что субъект сам отвечает за свое бытие, он ответственен за свое самостояние в акте-существования, и в этом мужество существующего.

Гипостазис как начало разрывает безначальный акт-существования и тут же завязывает на себе это безначальное и после не может быть безучастным к тому, на что он решился, к тому, что он взял на себя как господствующее начало. Господство тотальности акта-существования, не подразумевающего никакой ответственности, переходит к субъекту (гипостазису), который помимо господства над актом-существования берет на себя и ответственность за него. Такое господство является событием, не знающим времени, хотя оно и является началом. Господство начала - это чистое настоящее, это эффект в акте-существования, то, что проводит в акте-существования предел и границу. Настоящее гипостазиса - это эффект, функция, а не модус темпоральной длительности. У эффекта может быть история в «построенном» (прошлое -настоящее - будущее) времени, но сам он не есть история.

Значимость гипостазиса как эффекта на «теле» акта-существования состоит в том, что он порывает с анонимностью бытия, которое для выделившегося гипостазиса выступает безусловным злом, «уничтожающим» в себе все сущее. С другой стороны, является ли акт-существования таким уж злом, если благодаря ему существующий существует, самостоятельно выделившись из него и удерживая его в/на себе: «Акт-существования без существующего. и есть место, где происходит гипостазис»¹⁴⁵. Событие гипостазиса является своего рода актом собирания субъекта, но собиранием, не имеющем в себе достаточной устойчивости в/к жизни, так как оно завязано на акте-существования, из которого стремится найти выход, чтобы обрести эту устойчивость - не быть захваченным одиночеством, и, таким образом, оказывается «самоисхождением, и именно поэтому оно всегда есть схожде-ние-на-нет»¹⁴⁶, рассеивание, вырывание себя из акта-существования.

Тогда вместе с Левинасом можно задаться вопросом, как становится возможным существование как нечто. Дело в том, что «Я (гипостазис) «есть не изначально существующее, а способ самого акта-существования и что оно, строго говоря, не существует»¹⁴⁷. Значит, «Я, или гипостазис настоящего, еще не является подлинной возможностью осуществления гипостазиса, т.е. обретения в своем существовании независимости (не обремененности) от акта-существования. В гипостазисе настоящего мы имеем дело лишь со свободой начала, за которой должна последовать истинная свобода, ведущая к утверждению-обретению себя, вырвавшегося из одиночества. На уровне одиночества «Я» мы не знаем ставшести, так как «Я» есть становление, т.е. является началом, характерная особенность которого - постоянное рассеивание в процессе самоотождествления, отличения и выделения себя из акта-существования.

Итак, бытие (акт-существования) для «Я» (гипостазиса настоящего) выступает как нечто прошлое, но этим двум вводимым модусам темпоральности не хватает третьего модуса - будущего, поэтому в собственном смысле времени на этом уровне становления еще нет. Бытие как прошлое таковым как бы становится, получая эту темпоральную модальность от «Я»-настоящего, которому предшествует акт-существования¹⁴⁸, хотя само по себе оно вне времени. Но и «Я»-настоящее тоже вне времени, так как есть только настаивание на себе, чистое начало, не имеющее позади себя прошлого, т. е. сам акт-существования никак не определяет существующего в его начале, к тому, чтобы он стал гипостазисом, потому что акт-существования абсолютно безразличен к существующему. Если же акт-существования не определяет, то он и не может быть в полном смысле предшествующим. Сознание (гипостазис) лишь может стать историчным. Оно есть процесс овладевания, то, что возможно для существующего. В реализации этой возможности существующий создает форму, творит себя как имя, рождающееся из глагола (акта-существования). Поэтому-то Левинас и считает, что событие отделения существующего от акта-существования является не просто гносеологической операцией¹⁴⁹, а есть событие онтологическое, т. е. существующий обретает бытийно иной статус, нежели тот, который у него «был» (его, существующего, и не было до события гипостазиса) в единстве с актом-существования. Форма подчинила, заключила в себе акт-существования, благодаря чему исчезает обезличенность существующего в акте-существования. Принципиально меняется характер их соотношения. В событии гипостазиса, в момент настоящего происходит указание-проведение границы между существующим и актом-существования, и границей этой оказывается сам гипостазирующий акт, в котором действует самоотождествление, когда существующий становится определенным, определившим и удерживающим свои собственные границы в отношении акта-существования. Субъект замыкается в границах, положенных им самим. Однако следует помнить то, о чем уже было сказано: что отделенность существующего не означает возможную мыслимость его

без акта-существования - бытие может обойтись без существующего, существующий - нет. Отделенность субъекта полагает имманентную границу акту-существования, которой сам существующий как гипостазис и является. Гипостазис предстает как аннигилирующая способность, полагающая предел неусыпному бдению акта-существования¹⁵⁰. Но настоящее гипостазиса как процесс самоотождествления, будучи постоянным схождением-на-нет в смысле становления «я» определенным (т. е. замыканием его в границы, за которыми остался бы акт-существования), в силу того, что в эту становящуюся определенность всегда входит акт-существования, сталкивается с тем, что основанное только на себе «я» так и не имеет собственных онтологических корней, поэтому «я» тоже как бы и не существует, и, следовательно, испытывает недостаточность своего существования, хотя вроде бы только его и имеет. Абсолютное в «Я» - способ его существования, который есть всего лишь «способ самого акта-существования»¹⁵¹, поэтому всякое схождение-на-нет все равно оборачивается тотальностью акта-существования, хотя бы и в виде моего «я», способного в этом схождении-на-нет к «тотальному обновлению»¹⁵², но не приводящему его к подлинной свободе, к иной связи «между актом-существования и существующим»¹⁵³.

В этой связи возникает другой вопрос: чем же по существу является гипостазис, и как выделение гипостазиса (если это исключительно сознание) соотносится с существующими, также выделенными из акта-существования вещами? Относится ли гипостазис как сознание только к человеку, или возможна более широкая трактовка этого понятия? Каков статус вещей в описанном Левинасом процессе? Как вещи становятся существующими, или как они появляются в поле сознания? Если мы вслед за Левинасом говорим о том, что существующий, становясь гипостазисом, отделяется от акта-существования и берет над ним власть, т. е. свободно и самостоятельно завязывает себя на нем, возлагая на себя ответственность за свое существование, то будет ли это означать, что вещи, будучи выделенными из анонимного поля сил акта-существования, также являются таким же гипостазисом со всеми принадлежащими ему характеристиками, а следовательно, являются сознаниями? Ответить на эти вопросы также непросто.

Рассмотрим, чем является существующий, находясь в неразрывном единстве с актом-существования. Он является безличной единицей силы в анонимном поле сил. Тогда можем ли мы представить выделенного существующего (как имя существительное) и как вещь, и как субъекта (гипостазис)? У Левинаса мы не находим специальных рассуждений о характерном типе выделения вещи из акта-существования. Тем не менее, чем все же является вещь как выделенное? Либо она есть также гипостазис или личность, но только «зачаточная личность, свойственная всему существующему»¹⁵⁴, и тогда мы получим что-то очень напоминающее лейбницевские монады, статус бытия которых определен степенью ясности и отчетливости присущих им восприятий¹⁵⁵. Либо, если сами вещи все же не являются такими самостоятельными сущими, каким является сознание, и не могут взять на себя акт-существования, чтобы этими сущими стать, то тогда их появление обусловлено выделившимся и направленным вовне сознанием (гипостазисом), через которое они и обретают свое существование.

Это второе предположение будет означать, что до выделения существующего (гипостазиса) из акта-существования вещи не существуют, и до этих пор вместе с ним являются всего лишь безликими единицами в поле сил акта-существования. С выделением же существующего, через событие гипостазиса «будущие» вещи либо выхватываются сознанием из поля сил, собираются и конституируются им как определенное нечто, конкретно-очерченные предметные единичности, либо они представляют из себя некоторое внешне уплотненное проявление существования сознания, его материализацию, являющейся его (сознания) попыткой вырваться из своего одиночества. В такого рода материализации, через предметность происходит «первое самоотречение»¹⁵⁶ сознания, но оно не достигает подлинного разрыва с собственной материальностью, являющейся

обремененностью самим собою, потому что предмет производен от меня, приводится к бытию мною, а не его собственными основаниями. Вещь не выступает для меня чем-то принципиально чуждым, что и позволило бы говорить о моем не одиночестве в мире. Первый выход из себя становится порождением материального мира, но этот мир возвращается обратно к сознанию, его породившему. Поэтому и в том, и в другом случае сознание застает, в конечном счете, самого себя, а поглощение пищи, материи, как якобы встреченного сознанием Иного, оказывается кружением вокруг себя и ненасытным поглощением самого себя, удостоверением неразомкнутости своего существования в самом себе и еще большим погружением в свою материальность. Этот диалектический процесс приводит лишь к уплотнению гипостазиса (сознания) и через это к тому, что он начинает являться самому себе как внешний мир, который тем самым не является истинной внешностью. Все это и будет солипсизмом. Движение по этому пути в понимании того, как вещь приходит к существованию, во многом будет отвечать тому направлению, которое было задано классическим типом рациональности: «Интенциональность сознания позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавиться от солипсизма, ибо свет, ее стихия, отдает в нашу власть внешний мир, но бессилен отыскать нам в нем ровню. Объективность света - та же субъективность. Всякий предмет можно выразить в терминах сознания, иными словами, осветить»¹⁵⁷. На первый взгляд, вряд ли Левинас выбрал бы этот путь, если принять во внимание его критический настрой по отношению к классической онтологии. Означает ли это, что ему был бы ближе первый путь (вещь - «зачаточная личность»), или же есть еще один вариант: вещь становится существующей не сама по себе как зачаточная личность и не через самостоятельность сознания, а через сознание, которое встретилось с Другим, с трансценденцией, которая и «подкрепляет трансценденцию света, сообщающую внешнему миру его реальную внешнесть.»¹⁵⁸.

Однако все же в пользу возможной приверженности талмудиста Левинаса также и второму пути может послужить ветхозаветная Книга Бытия, в которой повествуется о сотворении мира Божьим Словом, а также о том, что человек, будучи образом Божьим, тоже может отчасти «творить словом», о чем и свидетельствует нарекание Адамом всех зверей, приведенных к нему Богом. Именем Адам извлекает на свет их сущность, дает им осуществление, как бы выводит к бытию природу нарекаемых существ. Именованием сущее утверждается в своем бытии: «.Сказанное Богом тотчас осуществляется реально, становится причастным к бытию. Ибо вся вселенная представляет собой как бы внутренний мир самого Бога, находится в Нем и так же подвластна Его мысли и слову, как наше воображение подвластно нам»¹⁵⁹ . Здесь же можно обратить внимание еще на одно парадоксальное сходство описанного Левинасом события гипостазиса как отделения от акта-существования и выделения из него сущего с событием творения: «Что касается глагола <бара> — "сотворил", то и он может указывать на эманацию. Одно из его значений — "отрезывать", "вырезать"; т. е. вселенная ("небо и земля") как бы отрезана от существа Божьего, с которым вначале составляла единое целое; близкое к этому глаголу по начертанию слово <бар> — "ясный", "светлый" указывает на исхождение вселенной от Бога как бы световыми волнами. Родственный глагол <бара> — "избирать", "отделять" говорит о выборе модели нашего мира из ряда других, возможных, как наилучшей. И еще одно слово, связанное по значению с рассмотренными, — <бар> — означает по-арамейски "сын". Это говорит как бы о рождении вселенной от Бога, подобно тому как сын «отделяется» от материнской сущности»¹⁶⁰ . Хотя, с другой стороны, это сходство действительно очень условно и парадоксально, так как, во-первых, для Левинаса это выхождение существующего из акта-существования не приводит его к гармоничному существованию, и тогда он сам оказывается ближе не к творящему, а к сотворенному или к божественным излучениям, которые «по мере отдаления от сущности Божества, для нас непостижимой. как бы густеют, пока не обретают материальную форму»¹⁶¹ , т.е. в таком контексте уже сам акт-существования в некотором смысле может быть понят как Бог, от которого удаляется существующий. Во-вторых, если материнская сущность будет отождествлена с актом-существования в только что указанном выше допущении, то гипостазис, выделяющийся из него и собою высветляющий все сущее, в дальнейшем у Левинаса предстанет как устремленный к Другому, женскому, которое очевидно подразумевает и присущую ему материнскую сущность. Поэтому и в этом случае, мы вновь возвращаемся к тем трудностям, о которых говорилось ранее, возникающим в отношении понимания введенного Левинасом понятия акта-существования.

3. «Один в поле не воин»: прочь от себя

Проясним еще раз для себя, почему существующий недоволен своим положением в бытии. Разрывая акт-существования, он понимает, что с необходимостью нуждается в нем для сохранения своего существования, поэтому ему ничего не остается, как тут же вновь взять на себя акт-существования. Отмечаясь собою на акте-существования, ставя собою же своего рода «заплатку» на сделанном разрыве, существующий получает себя как самоотождествляющееся сознание. В постоянном процессе самоотождествления, удержании себя во властвовании над актом-существования, существующий утомляется собой, забота о себе, будучи ответственным делом, оказывается вместе с тем обременительной ношей. Держание ответа за каждое мгновение моего существования еще не приводит существующего к возникновению темпоральности его существования. Существующий в этих мгновениях есть лишь настоящее как одновременность разрывания и устранения разрыва. В работе по самоотождествлению, в связывании себя с самим собой существующий уплотняется и нагружается собой, становясь телом. Тело, требующее обеспечения своего существования, приводит существующего к мнимому, но все же очень важному разотождествлению, когда мир овнешня-ется, превращаясь в «совокупность пищи»¹⁶². В пище происходит некоторый выход за себя, но он оказывается иллюзорным, потому что это есть косвенное имение дела с самим собой. Здесь не приходит спасение, смысл которого в том, чтобы «преодолеть свою материальность, иными словами, распутать узы между Я и Самим Собою»¹⁶³. Одиночество существующего, таким образом, имеет две стороны - сознание и материальность. Сознание как порыв вовне/прочь от своей обременительной связи с актом-существования (благодаря чему находится выход к миру, но к миру всего лишь как пищи) и оседание в себе как свидетельство неудачи этого порыва, которое и выражается в равенстве самому себе (материальность) во всех своих внешне-ориентированных действиях. Пределом этой амбивалентной ситуации, всегда проигрышной для субъекта и удостоверяющей его одиночество, замкнутости на себе, является страдание, состояние, когда существующий болезненно смиряется со своим положением.

Итак, существующий страдает от переполненности своим бытием, от которого самостоятельно избавиться не может. Страдание существующего становится свидетельством «невозможности уйти в ничто»¹⁶⁴. Усилие по удержанию своего акта-существования оборачивается усталостью, возникающей также и от обыкновенного держания в руках своего чемодана, наступает момент, когда его хочется отпустить, бросить прочь от себя, несмотря на то, что он твой, но в случае с актом-существования этого сделать не удается даже с помощью самоубийства¹⁶⁵. Обратим внимание на то, что в работе «От существования к существующему» Левинас описывает несколько показательных модусов, свидетельствующих о тяжести существования существующего: работа и утомленность от нее, лень и игра. Эти модусы отсылают к факту разрыва начала и действия, которые в принципе неразрывны, если иметь в виду связь существующего с актом-существования (начало есть действие в овладении существующим актом-существования). Работа и лень подтверждают связь существующего и его акта-существования, констатируя ее обременительность для существующего. Игра же представляет собой «сделку» существующего с актом-существования, когда связь между ними понимается как легкое предприятие. Но содержащийся в игре потенциал к разрыву этой связи оказывается всего лишь полумерой: показать, что связь легка, - почти успех, но он не окончателен. Избавиться от обременительной связи с собой, от рефлексии, которая отсылает к субъективному бытию, к замкнутости на себя, на свое «Я», не удается. Я не простодушен, потому что рефлексивно замкнут на себя. Я устаю, потому что раздвоен. Я с самого начала являюсь уставшим, ибо мое начало - рефлексия, зеркальная раздвоенность: акт-существования и мое держание его. В бессоннице я деперсонализирован, и лишь чистое сознание, погружающее существующего в сон, позволяет хоть как-то на время скрыться от акта-существования, от рефлектирующей замкнутости своего акта-существования¹⁶⁶.

Власть над актом-существования является неотступностью его от существующего. Опыт страдания есть мучительный опыт невыносимости бытия, от которого негде укрыться. Страдание, как нечто непреодолимое существующим, схоже в этом со смертью, над которой я не властен: «.Реальность, превосходившая наши силы,

встречалась и в мире света»¹⁶⁷. Чем может быть такая реальность? Например, то, что я не смогу сдвинуть гору, но таковой реальностью прежде всего будет моя захваченность актом-существования. Для того чтобы субъект не превращал все в самого себя (осуществляя этим актом материализацию и себя, и мира, сохраняя в себе все же нечто легкое по сравнению с материальностью, а именно - свой порыв к свободе) он должен стать абсолютно пассивным, к чему его и подводит страдание, и, в конечном итоге, встреча с абсолютным пределом - со смертью. В страдании можно выделить два состояния - пассивное и активное. Пассивность заключается в самом «отсутствии всякого прибежища, прямая подверженность бытию»¹⁶⁸, активность же состоит лишь в моем осознании такого положения дел, этого давления бытия, воспринимаемого мною и на физическом уровне.

Страдание становится своего рода смертельной мукой от акта-существования. Мое собственное существование, свободно взятое мною на себя, оборачивается для меня бременем и страданием. Существующий еще больше стремится бежать от себя, от своего одиночества. Можно спросить, почему бы существующему не найти некий путь, позволяющий ему вновь раствориться в анонимном акте-существования. Такой путь предлагает, например, буддизм, в котором избавление от страданий и иллюзорных порождений моего сознания достигается в нирване, когда «исчезает ложная индивидуальность, а истинное бытие остается»¹⁶⁹. Однако, во-первых, если сравнить понимание нирваны как погружения в глубокий сон, где «душа теряет свою индивидуальность и сливается с объективным целым»¹⁷⁰, с пониманием сознания (гипостазиса), которое именно через возможность сна индивидуализируется, достигая частичного избавления от акта-существования, то мы увидим принципиальное методологическое различие между буддистским путем и путем, предложенным Левинасом. Во-вторых, буддистский путь для Левинаса вовсе не будет спасительным, потому что существующий, хоть и уходит от своих страданий, все равно растворяется в той же тотальности бытия, и неважно здесь, что она называется истинной. Для Левинаса же все существование существующего определяется не центростремительным, а центробежным движением от этой тотальности. Левинас хочет найти спасение именно для личности (свободного субъекта), а не растворить ее обратно в акте-существования.

За опытом страдания следует смерть, которая и представляет именно другое по сравнению со всем тем, что было до сих пор описано и что было только моим. Смерть - это другое, - то, что принципиально ускользает от предполагаемого вездесущего господства существующего над актом-существования. Левинасовские возражения Хайдеггеру, что бытие-к-смерти не может выступать тем, что определяет само бытие, жизнь, касаются именно того, что для Хайдеггера принятие на себя бытия-к-смерти дает возможность существующему распоряжаться всеми возможностями, однако для Левинаса опыт страдания свидетельствует об обратном: у существующего недостаточно собственных сил, чтобы распоряжаться всеми возможностями. Смерть же подтверждает то, о чем существующий догадывается уже в опыте страдания, она есть концентрированное выражение такой невозможности, поэтому она никак не может стать тем жизнеутверждающим началом и источником бытия, каким у Хайдеггера выступает бытие-к-смерти. Однако собою она указывает на таинственный предел акта-существования (но не окончательный, не уничтожающий его), предел, не преодолимый субъектом, взявшим на себя акт-существования. У Хайдеггера смерть как бы берется на себя¹⁷¹, но пропасть между смертью и отношением к ней им не тематизируется, Левинас же считает необходимым такую тематизацию произвести. Такой тематизацией является констатация в существующем зазора: с одной стороны, во мне есть другое (смерть) и Другое (женское) («зияющая» полнота), но с другой стороны, их нет во мне, если понять их как априорные (внутренне-присущие) данности. Они есть во мне через открытие в себе зазора, т.е. радикальной неподвластности мне, как абсолютно таинственное, с чем я сталкиваюсь, не имея в себе никакой содержательной ясности о том, с чем я столкнулся. Это то, что меня превозмогает, причем превозмогает и то, что я сам не мог превозмочь, - мое одиночество с актом-существования.

Только встреча существующего со смертью радикально изменяет ситуацию его бытия: он впервые¹⁷² встречается с тем, что им не поглощается, что абсолютно другое по отношению к его существованию: «.Перед ее (смерти. - И. К.) лицом не происходит поглощения одного члена отношения другим»¹⁷³. Смерть как другое я не могу поглотить, как я могу поглощать объекты моего мира в силу моей власти над ним. Смерть (и в чем-то страдание) оказывается для субъекта тем, что для него принципиально другое, т.е. смерть - это не он как существующий, держащий на себе акт-существования, а то, что отвергает этот акт-существования. Иное смерти -это ее не связанность с актом-существования, поэтому она и выступает как нечто совершенно таинственное, неведомое для существующего, для которого в основе всего всегда лежит только акт-существования. Акт-существования есть, и его не может не быть: он тотален. После смерти остается акт-существования, который с приходом смерти перестает быть взятым кем-то на себя, поэтому смерть и есть тайна в силу того, что она есть, но ее нет, она невозможна как абсолютное несуществование. Смерть есть событие встречи лицом-к-лицу с другим, это другое мне неподвластно и не может быть взято мною на себя. Другое (смерть) - это никак не внешнее мое «Я» (alter ego), т.е. через мою материализацию являющееся пространственным бытием меня самого, а это именно другое. Она есть то, что отбирает у меня взятый мною некогда акт-существования. Смерть - не ничто, а тайна, разлучающая и отчуждающая меня от акта-существования, а, следовательно, это событие, показывающее возможность такого отделения в бытии, хотя пока что с потерей себя.

И все же разве смерть не поглощает и не уничтожает существующего? Во-первых, этот вопрос возникает, если членами этого отношения могут выступить сама смерть и существующий. Однако смерть не является поглощением в силу того, что она не способна уничтожать абсолютно, так как небытия, в которое я мог бы уйти, нет. Поэтому смерть и предстает в этом смысле, как ее и определяет Левинас, тайной, т.е. совершенно непостижимым нечто, наносящим не мнимый, а совершенно реальный удар по тождеству и одиночеству существующего, по его властвующей связи с актом-существования, от которой существующий все время искал пути избавления, но до встречи со смертью постоянно заходил в тупики, терпя поражения, приходя каждый раз к самому себе и к своей неустранимой и непреодолимой связи с актом-существования. Все успешные предприятия существующего оказывались мнимой победой, удостоверяющей лишь одно -одиночество существующего. Во-вторых, если понять приведенную фразу («перед лицом смерти не происходит поглощение одного члена отношения другим») как указание на отношения между мной и кем-то другим, то это будет означать, что смерть не позволяет мне отнестись к другому равнодушно, как к тому, кто меня принципиально не затрагивает в моем бытии, т.е. точно так же, как я отношусь к объектам, когда, в конечном итоге понимаю, что через них я все равно не вырвался из оков самого себя, а значит, только с собою, как единственно существующим,

я и могу считаться. Перед лицом смерти сохраняются как мое «я», так и «другой», поэтому и лишенность (нехватка) другого (в результате его смерти) не обернется для меня одиночеством, потому что смерть другого дает мне знать о моей неодинокости в мире. Смерть другого лишний раз утверждает мое ранее¹⁷⁴ состоявшееся признание другого, указывает на то, что именно благодаря другому я смог найти выход из одиночества. Парадоксальным образом в утрате другого (особенно близкого), когда я должен чувствовать всю глубину своего одиночества, я удостоверяюсь в том, что я не одинок, т.е. понимаю, что относился и воспринимал другого не как объект, а именно как другого. Таким образом, сама смерть, являясь как «другое», т.е. чем-то таинственным, не есть «другой», а есть косвенное указание и подтверждение встречи с Другим, являющимся для меня не меньшей тайной, чем и смерть.

Итак, смерть становится «имманентным» пределом для существующего, однако при этом она не выступает для него как ничто (потому что существующий знает, что после него остается мир (акта-существования)), поэтому существующий и хотел бы, ища выхода из страдания, найти свое спасение не в смерти, а в самом ничто, если ничего иного не дано. Но ничто нет, а спасение все же возможно, более того, можно сказать, что оно необходимо, ибо иначе не было бы сил для существования. И спасение - Другой, с появлением которого становится реальным время: «Когда есть отношение ”я-другой", то другое отсутствует. Это не просто отсутствие, не отсутствие как чистое ничто, а отсутствие в горизонте будущего, то отсутствие, которое есть время. Вот горизонт, где в недрах трансцендентного события может конституироваться жизнь личности.»¹⁷⁵.

Смерть и Другой - «имманентная» граница рефлексии, предел гипостазированного субъекта. Однако стоит вернуться к вопросу о том, какова все же последовательность событий встречи с другим: то ли страдание и смерть (другое) подводят к возможности связи с Другим, то ли первоначальная встреча с Другим (Женское) позволяет существующему переносить и страдание, и смерть в мире?

4. Что такое Женское?

Итак, другое (смерть) и Другое (Женское) в строгом смысле не инкорпорированы в субъект, поэтому стремление к ним неосознанно в смысле содержательного представления, т.е. неизвестно заранее, в чем и в ком конкретно найдет свое спасение и освобождение существующий. Но субъекта пронизывает сам порыв к свободе, поэтому он представляет из себя как бы «зияющую» полноту, которой для него впоследствии и окажется Другой (Женское) и другое (смерть). Причем последовательность их появления в жизненном опыте существующего, как мы уже сказали, скорее всего, такова: сначала Другой (Женское, например, буквально - глаза матери), а после встреча со смертью. Существующий определяется по отношению к смерти (в смысле противостояния ей, т.е. предпочтение не смерти, а жизни как содержащей в себе возможность высвобождения) из предшествующего ей события встречи с Другим (Женское), несущего с собой утверждение жизни и удерживающего существующего в ней (примечательны поэтому следующие фразы: «мне без тебя не жить», «я живу ради тебя», «без тебя жизнь - не жизнь» и т.п.). Другой (Женское) не уничтожает субъекта, как это сделает последующая встреча со смертью (другое): «Мука переворачивает нам душу не только по причине невозможности сбежать от акта-существования, загнанности в него, но из-за ужаса перед угрозой оторваться от связи со светом, трансцендирование которой возвещается смертью»¹.

Проблематичность в определении того, что появляется первоначально в качестве события встречи с тайной (смерть или Женское), конечно, остается. Ведь можно предположить, что сначала человек все же встречается именно со смертью через опыт страдания, а уж после находит свое спасение во встрече с Другим (Женским), к которой и подводят страдание и смерть: «.Лишь через страдание, через отношение со смертью съежившееся в своем одиночестве существо оказывается в области, где возможна связь с другим»¹. В самом деле, если взять, например, уже сам факт появления ребенка на свет, то его крик при этом можно расценить как выражение непреодолимого страдания от взятого им на себя акта-существования, а сам выход из материнского чрева представлять как смерть по отношению к внутриутробному безличному (?) и безответственному существованию. И при таком осмыслении мы лишний раз убеждаемся, что смерть выступает лишь как граница, а не абсолютное ничто - ведь существование есть как в утробе, так и после отрезания пуповины. Однако предположению об изначальности смерти можно попробовать возразить. Если бы Другого (Женского), несущего жизнь и спасение, не было до момента рождения, как того, с чем гипотетически может и хочет встретиться существующий, то не произошел бы и первоначальный разрыв с актом-существования (ребенок бы просто не рождался; однако само его утробное существование указывает на роженицу, которая и есть это Другое (обитающее в самом ребенке как «зазор», «зияющая полнота», мотивирующее его появление), навстречу к которому ребенок все же устремляется, хотя и мог бы пренебречь всеми усилиями со стороны рожающей). Смерть как ожидаемое событие не поглощает и не уничтожает субъекта именно потому, что есть Другой - тайна, не уничтожающая, а дающая жизнь и спасающая. Спасение возможно, иначе жизнь (кроме чистого акта-существования) невозможна, а выделение из акта-существования бессмысленно. Но спасение не гарантировано, оно включает в себя движение существующего к своему началу и претерпевания себя в нем через опыт страдания, а также настроенность его к своей «зияющей полноте», к самостоятельному выбору себя как свободного существа в событии встречи с Другим.

В конечном итоге, спасение возможно, если ты не прошел мимо и признал Другого, не объективировал его и не превратил в себя. Свобода как свобода выбора, выбора Другого, позволяет освободиться от одиночества, от замкнутости на своей власти над актом-существования,

что подтверждает изменение бытийного статуса существующего, становящегося отцом. Через отцовство преодолеваются прикованность к себе и смерть, не позволяющая выбирать. Чадородием окончательно устанавливается Другое как другое, но не как абсолютно чуждое мне: «Отцовство - это отношение с чужим, который есть я, притом что он - другой; это отношение между я и некоторым таким же Я, которое, однако, мне чужое. Неверно, что «мое дитя есть у меня», но некоторым образом «я и есмь мое дитя». Свобода возникает, а время свершается согласно не категории причины, но категории отца»¹⁷⁶. Для Левинаса в существо свободы не входит поглощение, как это представляется, например, Сартру¹⁷⁷: «Другой - это не встретившееся нам существо, нам угрожающее или стремящееся нами завладеть. Не поддаваться нашему могуществу - не означает еще обладать большим, сравнительно с нами, могуществом»¹⁷⁸. Другость выводится не из моей свободы, способной противостоять этой другости, а из моей свободы выбрать другость именно как Другость, т.е. Другость, несущую мне о себе весть как сущность моей свободы. Таким образом, мы имеем дело с двумя свободами: 1) свобода начала (начала себя как гипостазиса¹⁷⁹) и 2) свобода выбора (признание Другого как другого, дарующего существующему истинную свободу как освобождение от его одиночества).

Другой (Женское) заявляет о себе своим неожиданным, таинственным присутствием, свидетельствуя о своем бытии безотносительно к моему произволу и внося собою в мое бытие искомое мною избавление от одиночества. Тайна - это измерение, открывающееся в самом субъекте (гипостазисе), т.е. это то, что в нем есть как Другое, но оно есть не нечто имманентное наподобие идеи, первичного качества, априорной формы, а есть нечто в виде как бы «лишенности», неведомого в себе зазора. Тайна присутствует в нем как слепое пятно, чистое нечто без какой бы то ни было (до встречи) определенности и конкретности, т.е. «зияющий» Другой, «шепчущий», что спасение есть. Поэтому в некотором смысле Другое приходит «изнутри» самого субъекта, что и выражено в поиске субъектом этого спасения. Этот поиск есть, но он безотчетен, он протекает вслепую, субъект ищет, но не знает что, он ищет выхода, но в чем или ком он может его найти субъект не знает до тех пор, пока не появится Другой. Это открываемое в субъекте есть как незнаемое субъектом «что». Приходящее «изнутри» субъекта другое есть: 1) смерть; 2) способность порождать - а это есть то, чем обладает женщина, поэтому Женское в собственном смысле - Другое. Конкретность женщины представляет из себя: 1) гипостазис¹⁸⁰; 2) Женское как таковое, т.е. Другое (таинственное). Женское - пассивность, которая и оказывается порождающим. Другое - «событие в (курсив мой. -И.К.) акте-существования, отличное от гипостазиса, в результате которого возник существующий»¹⁸¹. Таким образом, Женское случается в акте-существования не через взятие его на себя, а через уход из него, отстранение, в чем и состоит целомудрие.

Это событие есть открытие для существующего именно иного, абсолютно Другого, ранее неведомого, дающего ему то, чего самостоятельно он обрести не мог. Тайна Другого представляет из себя открытость вести о себе (Другом) в самом субъекте. Только такое открытие фундирует творчество, которое само по себе без этой тайны не может считаться проявлением свободы, так как пространственное трансцендирование не вырывает существующего из одиночества. Такой вывод Левинас делает, полемизируя с Бергсоном, для которого творец и сотворенное не отделено. Левинас же говорит об их принципиальной различенности: «.Творчество предполагает открытие в тайне. Сама тождественность субъекта этого дать не может»¹⁸². Таким образом, творчество в данном контексте следует понимать как социальное событие (встреча с Другим - гипостазис встречает Женское), т.е. творчество не есть простое «обновление наших душевных состояний и наших качеств», а есть «новое рождение»¹⁸³, которое не может проистекать от одинокого субъекта.

Однако как следует нам понимать это событие встречи, ведущее к новому рождению, - связано ли оно непосредственно с порождающей способностью, присущей женщине? Как нам понимать вводимый Левинасом концепт «Женское»? Следует ли Женское понимать как некую форму (форму форм) или метафору (а следовательно, Женское есть как у мужчины, так и у женщины, а их действительная различенность определена социальными условиями), или оно должно пониматься буквально - как биологически половая различенность? В последнем случае мы столкнемся с новыми вопросами (несмотря на то, что они могут выглядеть метафизически праздными), связанными с разнообразием конкретных ситуаций существования человека. Так, как нам быть, например, с людьми, имеющими от рождения какие-то отклонения, делающих их неспособными к чадородию, означает ли это их обреченность оставаться одинокими и безнадежно несчастными существами? Лишены ли они из-за этого возможности преодолеть свое одиночество? Как метафизически оценить ситуацию, когда союз между мужчиной и женщиной по каким-либо физиологическим причинам не приводит к чадородию? Имеем ли мы в такой ситуации факт встречи с Другим, если за ней не следует нового рождения? Думается, что на этот вопрос следует дать положительный ответ, хотя бы уже потому, что мужчина знает о потенциальной способности женщины порождать, даже если в силу обстоятельств, независящих от нее или от него самого, не может этого сделать. Но нельзя исключать и более строгий подход Левинаса, если учесть его религиозность. И все же, скорее всего, что ситуация «лицом к лицу с другим» подразумевает не просто конкретные отношения между мужчиной и женщиной, а содержит в себе более глубокий и общий смысл, и может быть рассмотрена более расширительно, ибо Левинас выражает это так: «Захват настоящим будущего - не акт (жизни) одинокого субъекта, а межсубъектная связь. Ситуация бытия во времени - в отношениях между людьми, то есть в истории»¹⁸⁴.

К этому же можно добавить слова Левинаса, сказанные в самом конце «Времени и Другого»: «Космосу -миру Платона - противопоставляется мир духа, в котором последствия эроса не сводятся к логике продолжения рода; где Я сменяет Самого Себя, а другой - другое»¹⁸⁵. Поэтому связь мужского и женского (событие встречи с Другим) не должна обязательно руководствоваться идеей продолжения рода. Неслучайно Левинас говорит о том, что тайна (Женское) дает о себе знать уже в самой обыкновенной ласке. Но при этом левинасовское понятие ласки нетождественно чувственной ласке. Ласка является существенным моментом, обнаруживающим событие встречи с Другим через телесность, т.е. ласка - своеобразный род телесности, отличный от телесности, которая имеется у гипостазиса, это телесность Другого, в которой загадочно находят совместимость сознание, материальность и тайна (ускользание): «Трансценденция женского заключается в том, чтобы уйти ’’куда-то туда", и это движение противоположно движению сознанию. От этого, однако, оно не делается ни бессознательным, ни подсознательным... Ласка сама не знает, чего она ищет. Она как бы игра с чем-то скрывающимся, игра без всякого намерения и цели, не с тем, что может стать нашим и нами, а с чем-то другим, всегда другим, непостижимым, что должно прийти. Ласка - это ожидание чистого будущего без содержания; это все возрастающий голод.» .

С другой стороны, Левинас, отрицая логику продолжения рода, возможно, имеет в виду здесь род как общее, главенствующее и подавляющее частное бытием. И именно в этом смысле он не признает проведение различения полов ни по формально-логическому, ни по диалектическому, ни по структурному принципам: «Пол - это не какое-то видовое различие. не есть противоречие. не есть и парность взаимодополнительного»¹⁸⁶. Скорее всего, когда Левинас вводит понятие Женского, он имеет в виду некую приоритетную духовную¹⁸⁷ связь «мужского” и «женского», в которой каждая из частей, сохраняясь, понимается метафорически: Мужское - ответственность, а Женское - таинственность, или сама любовь. При этом желанное их гармоничное сочетание в реальной жизни оказывается не всегда достижимым¹⁸⁸.

Смерть и Женское - это разные онтологические другости (тайны). Смерть (другое) не берется на себя, но другое, принятое на себя (а не взятое существующим как в случае с актом-существования) и признанное - Другое. Получается, что принять на себя другое (принять свою смерть), но не быть при этом ею поглощенным, - это та возможность, которая происходит при встрече с Другим. Поэтому на вопрос о возможности сохранить свою жизнь перед лицом неминуемой смерти, Левинас, по существу, отвечает: это возможно только через отношение к другому как Другому, открывающемся в Женском. И в этой связи Левинас утверждает, что его метод не феноменологический, через который другой появляется только как alter ego, возникая как бы принудительно из структур моего «я», а метод диалектический, диалектическая последовательность как безусловное внутреннее неконфликтное напряжение между существующим и другим как Другим. В основе этого напряжения лежит не повседневный опыт, дескриптивно представляемый феноменологией, а некое негарантированное, но возможное событие, составляющее основу предданного повседневного эмпирического опыта. Эмпирический опыт (эмпирический другой) не предшествует какому бы то ни было заключению о Другом, потому что Другой нежданно-негаданно встречается существующему, он не естественен, поэтому он и Другой, т.е. всегда событие, а не данность естественного опыта. Другой как событие - это мое (не-смертельное) будущее, благодаря чему время обретает свою модальную завершенность, становится оформленной темпоральностью.

Конечно, можно продолжать придерживаться позиции, что смерть все же первична, допуская, что страдание (как непреодолимость себя в своем акте-существования, как обреченность быть и держать на себе бытие), которое переживает, например, ребенок, с криком выходя из материнской утробы, является предощущением (преддверием) того, что непреодолимо по своему существу, т.е. смерти. Но Левинасу важно подчеркнуть, что тайной (другим) является не только смерть, но и само социальное, или точнее, социальное, находящее свое выражение прежде всего в Женском перед тем как стать системой социальных отношений. Это означает, что в основе этой системы лежит Женское, поэтому социальное определено как социальное именно через Женское. Женское есть носитель социальности, благодаря Женскому становятся возможными социальные отношения и рождение человека как существа социального, обретающего историческое измерение своего существование. Социальное (Женское) есть полноценное обретение времени. Таким образом, так как «говорить о времени в одиноком субъекте. представляется нам невозможным»¹⁸⁹, темпоральность бытия вытекает из отношений, она складывается «в отношения между людьми, то есть в истории»¹⁹⁰. Нечто схожее, хоть и весьма отдаленно, мы находим в реляционной концепции пространства-времени Лейбница, где утверждается, что времени самого по себе не существует и говорить о нем можно только тогда, когда устанавливаются отношения между существующими: «.Пространство и время представляют собой лишь порядок вещей, а не абсолютную сущность»¹⁹¹.

Заслуга Левинаса - в утверждении онтологически множественного существования, множества существующих, в противовес тотальной включенности в онтологически господствующее Единое. Акт-существования (бытие) - это не другое, а всегда мое, т. е. одно. Левинас же говорит о ценности бытия через многое. Время, историчность возможны в собственном смысле только тогда, когда есть многое (другое), оно учреждается с приходом Будущего (другого). Но как это будущее, не будучи моим (смерть в строгом смысле тоже не моя, так как я не могу ее превзойти, подчинить себе и освоить), вписывается в структуру моего сознания? Будущее, которое можно взять в смысле принятия на себя - это будущий ребенок, который вынашивается и порождается женщиной, т.е. той самой тайной, способной разомкнуть мое одиночество, мою самотождественность, именно как Другое (и обрести мне себя в согласии с собою без утомленности от своей жизни), тем, что не является мною, не является моим «Я» в виде объекта. Такое будущее связывается с моим настоящим, удостоверяет и длит его, что невозможно через будущее, обрушивающееся на меня в виде смерти. От этого чадородие становится своего рода чудородие, чудо моего спасения («чудо ты мое» - говорят любящие родители своему ребенку).

С темой чадородия может возникнуть еще один вопрос: как нам следует понимать высказывание Левинаса о том, что «способ существования женского - скрывать себя, и эта сокрытость себя есть не что иное, как целомудрие»¹⁹². Что здесь означает «сокрытие», а что - «целомудрие»? Возможно, сокрытость указывает на то, что в женщине находит укрытие будущее (буквально понимая, ребенок). Сын появляется благодаря Другому (женскому, порождающему), но при участии «я» (гипостазиса), что и позволяет мне («я») сохраняться в Сыне (другой, но и я тоже), наконец, подлинно разрывая одиночество властвования существующего над актом-существования. Вот где, возможно, заложены основы для последующего делезовского обоснования идеи бытия как хаосмоса. Также не исключено, что чадородие есть логически необходимое (но не гарантированное) следствие, подтверждающее, что я встретил другого как Другого с сохранением себя в другом, не будучи им поглощенным¹⁹³. Т.е. важно не просто встретиться с Другим, но и сохранить себя в этой встрече, что и позволяет достичь именно чадородие, являющееся делением (разделением) моего акта-существования, делением на двоих, причем именно моего, так как я, а не кто иной, взял его на себя.

Однако при возможности вышеизложенной интерпретации сокрытости стоит сказать, что наравне с нею существует метафизический контекст: сокрытость - это то, что всегда недоступно и недосягаемо для гипостазиса из его собственного мира, т.е. то, что принципиально не может быть его собственностью, а значит, всегда будет для него лишь бесконечной тайной. Такое метафизическое решение будет означать, что сокрытость, совмещенная Левинасом с целомудрием, является не просто «предназначенностью» женщины к укрытию и хранению тайны будущего - рождения ребенка, а есть прежде всего тайна как таковая, с чем могли бы согласиться и мыслители аскетической традиции, описывающие существо целомудрия, исключающего плотскую связь и связанного с девством¹⁹⁴.

Левинасовское понимание целомудрия, вероятно, не столь строго, как у аскетов, поэтому и целомудренность женщины, ее бытие означает прежде всего то, что оно не аналогично бытию гипостазиса, миру, порожденному гипостазисом, т.е. «другость женского не заключается в простой объектности внешнести бытия; не сводится она и к противостоянию воль»¹⁹⁵. Следует сказать, что и в христианстве, например, «монашеский путь безбрачия, совершенного отсечения плотского эроса, сексуальной сферы -не единственный способ осуществить целомудрие. По согласным утверждениям отцов Церкви, пребывание супругов в освященном церковью браке также есть целомудрие...» . К более точной передаче смысла использованного Левинасом слова «целомудрие» подведет его этимологическое рассмотрение (скромность, умеренность, воздержание) и его синоним - «невинность», т.е. целомудрие - это невинность как не виновность. Невинность (целомудрие) Женского будет означать, что женщина как Женское воздерживается от того, чтобы брать на себя ответственность, она безответственна в том смысле, что скромна в своей умеренности, она умеряет себя, поэтому не несет вины за тотальное превращение всего в самого себя, как это происходит в ситуации гипостазиса, взявшего власть над актом-существования, и тем самым отвечающего за свою решимость держать на себе существование и за все, что существует через гипостазис. Чадородие означает в этой связи также отстранение от бытия (акта-существования), предоставляя ему существование, т.е. сохранение всегда своей другости по отношению к бытию и внесение-сохранение этой другости (множественности) в бытие и мир, уходя от неизбежного завязания в себе, в своем акте-существования.

Возможно, Женское как тайна у Левинаса и есть то, что у талмудистов выступает как Божественная субстанция: «Бесконечный ежесекундно возобновляет творение, которое заключается не только в образовании материи, но и в Откровении, эманации Божественного света. Творение — это излучение Божественного света; секрет его не в том, что создается что-то новое, но в превращении Божественной субстанции в нечто определенное и ограниченное — в мир. Это превращение включает в себя мистический процесс сжатия, именуемый цимцум. Бог прячет Себя, скрывая бесконечность Своей сущности и Свой бесконечный свет настолько, насколько это необходимо, чтобы мог существовать мир»¹⁹⁶. Невинность Женского - в постоянном отстранении от акта- существования, в разрывании связи с ним¹⁹⁷. Целомудрие Женского можно раскрыть и через Премудрость Божию: в «Притчах Соломоновых» София прежде всего «личность, как личностью является и сам Бог, притом единый, всесовершенный. В Софии Бог осуществляет сам себя. Это есть его тело и его материя, которые неотделимы от него и потому тоже являются Богом. Но поскольку София есть тело Божие, она является первообразом и вообще для всего телесного и материального вне Бога. Библейская София - это совокупность тех путей Божиих, которые лежат в основе всего тварного и, следовательно, всего тварно-нетварного, богочеловеческого»¹⁹⁸; у гностиков София являлась женским началом; у Абеляра соответствовала Богу-Сыну¹⁹⁹; в главном каббалистическом сочинении Зогар начало всех начал, Бесконечное, трансцендентное бытие Эйн-Соф (аш - ничто, небытие для нашего разума) есть «глубоко скрытая мудрость, венец всего возвышенного (сверхчувственного мира Сефир), диадема диадем..., никогда не раскрываемая мудрость, .есть принцип всякой другой (нижестоящей, напр., земной) мудрости. Это таинственная невидимая Мудрость»²⁰⁰; в русской религиозной философии у Вл. Соловьева София сближается с Божьей Матерью, а у С. Булгакова она является «Вечной Женственностью»: «В Женственности тайна мира. Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из Ее Ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную Женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основу natura naturata, тварного мира. "Четвертая ипостась", приемля в себе откровение тайн божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства. София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Как таковая, она вплотную к нему примыкает; однако, чуждая его ограниченности, она есть неопределимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием, сущестью Божества - ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое-многое - все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз»²⁰¹.

В заключении нам остается задаться еще одним вопросом: не получается ли у Левинаса парадоксальный диалектический круг, в результате чего акт-существования сходится с Женским? Ведь если все же принять предположение, что между актом-существованием и материей есть нечто общее, как мы пытались показать в гл. 1, то почему тогда у нас не может появиться основание сблизить, например, платоновскую незримую хору (первоматерию) с левинасовским понятием Женского? Ведь хора определена как третий вид мира наряду с миром интеллигибельным и миром чувственно-зримым: «Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения... Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку. Помыслим при этом, что если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять: ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм.»²⁰².

Вывод относительно того, что акт-существования и Женское у Левинаса оказываются почти одним и тем же, конечно, может выглядеть ересью, так как Левинас их принципиально различает, как столь же еретичным выглядело бы предположение о том, что Единое и материя у Плотина, в конечном итоге, одно и то же, когда это не так²⁰³. Более того, как раз таки правомернее было бы проведение параллелей между левинасовским Другим и неоплатоническим Единым, так как последнее у неоплатоников вне бытия и невыразимо, как невыразима и недосягаема тайна Другого у Левинаса. Но, с другой стороны, мы можем обратиться к метафизике Аристотеля, у которого «последняя материя и форма - это одно и то же, одна - в возможности, другая - в действи-тельности.»²⁰⁴, и, наконец, к философии Гегеля, для которого бытие выступало тождественным ничто как необходимый момент в диалектическом развитии Абсолютного Духа. Однако «положительное ничто, или эн-соф каббалистов, есть прямая противоположность Ге-гелеву отрицательному ничто=чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений»²⁰⁵. И все же полностью проблема не снимается, точно также, как сохраняется и вопрос о том, «является ли Эйн-Соф личным Богом, Богом Израиля, и служат ли все парцуфим только Его проявлениями в различных аспектах или Эйн-Соф - безличная сущность, deus absconditus, становящийся личностью только в парцуфим? На это можно было легко дать ответ, пока вопрос ограничивался теологическим истолкованием доктрины Зогара, предполагающей непосредственное отношение между Эйн-Соф и сфирот, но это становится трудной проблемой при рассмотрении очень сложных процессов цимцума и швиры и длинной цепи событий, ведущих к развитию Зеира анпина. Чем более драматичным становится процесс в Боге, тем неотвратимее вопрос: какое место во всей этой драме занимает Бог?»²⁰⁶.

***

Вспомним, как Ницше осуждал три аскетических идеала - бедность, смирение, целомудрие²⁰⁷, и сравним с тем, что мы находим в философии Левинаса, для которого именно эти слова являются ключевыми в описании Женского. Ницшеанская оценка этих идеалов может подвести к выводу о том, что и Левинаса следует отнести к мыслителям, соблазнившихся аскетическим идеалом, и которым «недостает невинности и игры: утвердительного смысла, смысла экстериорности»²⁰⁸. Однако полученный в результате метафизический строй левинасовской философии заставляет признать, что им создавалась новая философская серия, продолженная (хотя бы исходно и на несколько иных посылках) мыслителями делезовского толка, нежели осуществлялся возврат к философской традиции классической онтологии, о желании порвать с которой Левинас сразу же и заявил с первых страниц своей работы. И нам еще только предстоит понять подлинный смысл этой новизны.